
        
                              Deutscher Idealismus
                           Phänomenologie des Geistes
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                         Georg Wilhelm Friedrich Hegel
                           Phänomenologie des Geistes
                                     Vorrede
    Eine Erklärung, wie sie einer Schrift in einer Vorrede nach der Gewohnheit
vorausgeschickt wird - über den Zweck, den der Verfasser sich in ihr vorgesetzt,
sowie über die Veranlassungen und das Verhältnis, worin er sie zu anderen
früheren oder gleichzeitigen Behandlungen desselben Gegenstandes zu stehen
glaubt -, scheint bei einer philosophischen Schrift nicht nur überflüssig,
sondern um der Natur der Sache willen sogar unpassend und zweckwidrig zu sein.
Denn wie und was von Philosophie in einer Vorrede zu sagen schicklich wäre -
etwa eine historische Angabe der Tendenz und des Standpunkts, des allgemeinen
Inhalts und der Resultate, eine Verbindung von hin und her sprechenden
Behauptungen und Versicherungen über das Wahre -, kann nicht für die Art und
Weise gelten, in der die philosophische Wahrheit darzustellen sei. Auch weil die
Philosophie wesentlich im Elemente der Allgemeinheit ist, die das Besondere in
sich schliesst, so findet bei ihr mehr als bei anderen Wissenschaften der Schein
statt, als ob in dem Zwecke oder den letzten Resultaten die Sache selbst und
sogar in ihrem vollkommenen Wesen ausgedrückt wäre, gegen welches die Ausführung
eigentlich das Unwesentliche sei. In der allgemeinen Vorstellung hingegen, was
z.B. Anatomie sei, etwa die Kenntnis der Teile des Körpers nach ihrem
unlebendigen Dasein betrachtet, ist man überzeugt, die Sache selbst, den Inhalt
dieser Wissenschaft, noch nicht zu besitzen, sondern ausserdem um das Besondere
sich bemühen zu müssen. - Ferner pflegt bei einem solchen Aggregate von
Kenntnissen, das den Namen Wissenschaft nicht mit Recht führt, eine Konversation
über Zweck und dergleichen Allgemeinheiten nicht von der historischen und
begrifflosen Weise verschieden zu sein, in der auch von dem Inhalte selbst,
diesen Nerven, Muskeln usf., gesprochen wird. Bei der Philosophie hingegen würde
die Ungleichheit entstehen, dass von einer solchen Weise Gebrauch gemacht und
diese doch von ihr selbst als unfähig, die Wahrheit zu fassen, aufgezeigt würde.
    So wird auch durch die Bestimmung des Verhältnisses, das ein philosophisches
Werk zu anderen Bestrebungen über denselben Gegenstand zu haben glaubt, ein
fremdartiges Interesse hereingezogen und das, worauf es bei der Erkenntnis der
Wahrheit ankommt, verdunkelt. So fest der Meinung der Gegensatz des Wahren und
des Falschen wird, so pflegt sie auch entweder Beistimmung oder Widerspruch
gegen ein vorhandenes philosophisches System zu erwarten und in einer Erklärung
über ein solches nur entweder das eine oder das andere zu sehen. Sie begreift
die Verschiedenheit philosophischer Systeme nicht so sehr als die
fortschreitende Entwicklung der Wahrheit, als sie in der Verschiedenheit nur den
Widerspruch sieht. Die Knospe verschwindet in dem Hervorbrechen der Blüte, und
man könnte sagen, dass Jene von dieser widerlegt wird; ebenso wird durch die
Frucht die Blüte für ein falsches Dasein der Pflanze erklärt, und als ihre
Wahrheit tritt jene an die Stelle von dieser. Diese Formen unterscheiden sich
nicht nur, sondern verdrängen sich auch als unverträglich miteinander. Aber ihre
flüssige Natur macht sie zugleich zu Momenten der organischen Einheit, worin sie
sich nicht nur nicht widerstreiten, sondern eins so notwendig als das andere
ist, und diese gleiche Notwendigkeit macht erst das Leben des Ganzen aus. Aber
der Widerspruch gegen ein philosophisches System pflegt teils sich selbst nicht
auf diese Weise zu begreifen, teils auch weiss das auffassende Bewusstsein
gemeinhin nicht, ihn von seiner Einseitigkeit zu befreien oder frei zu erhalten
und in der Gestalt des streitend und sich zuwider Scheinenden gegenseitig
notwendige Momente zu erkennen.
    Die Forderung von dergleichen Erklärungen sowie die Befriedigungen derselben
gelten leicht dafür, das Wesentliche zu betreiben. Worin könnte mehr das Innere
einer philosophischen Schrift ausgesprochen sein als in den Zwecken und
Resultaten derselben, und wodurch diese bestimmter erkannt werden als durch ihre
Verschiedenheit von dem, was das Zeitalter sonst in derselben Sphäre
hervorbringt? Wenn aber ein solches Tun für mehr als für den Anfang des
Erkennens, wenn es für das wirkliche Erkennen gelten soll, ist es in der Tat zu
den Erfindungen zu rechnen, die Sache selbst zu umgehen und dieses beides zu
verbinden, den Anschein des Ernstes und Bemühens um sie und die wirkliche
Ersparung desselben, - Denn die Sache Ist nicht in ihrem Zwecke erschöpft,
sondern in ihrer Ausführung, noch ist das Resultat das wirkliche Ganze, sondern
es zusammen mit seinem Werden; der Zweck für sich ist das unlebendige
Allgemeine, wie die Tendenz das blosse Treiben, das seiner Wirklichkeit noch
entbehrt, und das nackte Resultat ist der Leichnam, der die Tendenz hinter sich
gelassen. - Ebenso ist die Verschiedenheit vielmehr die Grenze der Sache; sie
ist da, wo die Sache aufhört, oder sie ist das, was diese nicht ist. Solche
Bemühungen mit dem Zwecke oder den Resultaten sowie mit den Verschiedenheiten
und Beurteilungen des einen und des anderen sind daher eine leichtere Arbeit,
als sie vielleicht scheinen. Denn statt mit der Sache sich zu befassen, ist
solches Tun immer über sie hinaus; statt in ihr zu verweilen und sich in ihr zu
vergessen, greift solches Wissen immer nach einem Anderen und bleibt vielmehr
bei sich selbst, als dass es bei der Sache ist und sich ihr hingibt. - Das
leichteste ist, was Gehalt und Gediegenheit hat, zu beurteilen, schwerer, es zu
fassen, das schwerste, was beides vereinigt, seine Darstellung hervorzubringen.
    Der Anfang der Bildung und des Herausarbeitens aus der Unmittelbarkeit des
substantiellen Lebens wird immer damit gemacht werden müssen, Kenntnisse
allgemeiner Grundsätze und Gesichtspunkte zu erwerben, sich nur erst zu dem
Gedanken der Sache überhaupt heraufzuarbeiten, nicht weniger sie mit Gründen zu
unterstützen oder zu widerlegen, die konkrete und reiche Fülle nach
Bestimmteiten aufzufassen und ordentlichen Bescheid und ernstaftes Urteil über
sie zu erteilen zu wissen. Dieser Anfang der Bildung wird aber zunächst dem
Ernste des erfüllten Lebens Platz machen, der in die Erfahrung der Sache selbst
hineinführt; und wenn auch dies noch hinzukommt, dass der Ernst des Begriffs in
ihre Tiefe steigt, so wird eine solche Kenntnis und Beurteilung In der
Konversation ihre schickliche Stelle behalten.
    Die wahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existiert, kann allein das
wissenschaftliche System derselben sein. Daran mitzuarbeiten, dass die
Philosophie der Form der Wissenschaft näherkomme - dem Ziele, ihren Namen der
Liebe zum Wissen ablegen zu können und wirkliches Wissen zu sein -, ist es, was
ich mir vorgesetzt. Die innere Notwendigkeit, dass das Wissen Wissenschaft sei,
liegt in seiner Natur, und die befriedigende Erklärung hierüber ist allein die
Darstellung der Philosophie selbst. Die äussere Notwendigkeit aber, insofern sie,
abgesehen von der Zufälligkeit der Person und der individuellen Veranlassungen,
auf eine allgemeine Weise gefasst wird, ist dasselbe, was die innere [ist], in
der Gestalt nämlich, wie die Zeit das Dasein ihrer Momente vorstellt. Dass die
Erhebung der Philosophie zur Wissenschaft an der Zeit ist, dies aufzuzeigen
würde daher die einzig wahre Rechtfertigung der Versuche sein, die diesen Zweck
haben, weil sie dessen Notwendigkeit dartun, ja sie ihn zugleich ausführen
würde.
    
    Indem die wahre Gestalt der Wahrheit in diese Wissenschaftlichkeit gesetzt
wird - oder, was dasselbe ist, indem die Wahrheit behauptet wird, an dem
Begriffe allein das Element ihrer Existenz zu haben -, so weiss ich, dass dies im
Widerspruch mit einer Vorstellung und deren Folgen zu stehen scheint, welche
eine so grosse Anmassung als Ausbreitung in der Überzeugung des Zeitalters hat.
Eine Erklärung über diesen Widerspruch scheint darum nicht überflüssig; wenn sie
auch hier weiter nichts als gleichfalls eine Versicherung wie das, gegen was sie
geht, sein kann. Wenn nämlich das Wahre nur in demjenigen oder vielmehr nur als
dasjenige existiert, was bald Anschauung, bald unmittelbares Wissen des
Absoluten, Religion, das Sein - nicht im Zentrum der göttlichen Liebe, sondern
das Sein desselben selbst - genannt wird, so wird von da aus zugleich für die
Darstellung der Philosophie vielmehr das Gegenteil der Form des Begriffs
gefordert. Das Absolute soll nicht begriffen, sondern gefühlt und angeschaut
[werden], nicht sein Begriff, sondern sein Gefühl und Anschauung sollen das Wort
führen und ausgesprochen werden.
    Wird die Erscheinung einer solchen Forderung nach ihrem allgemeineren
Zusammenhange aufgefasst und auf die Stufe gesehen, worauf der selbstbewusste
Geist gegenwärtig steht, so ist er über das substantielle Leben, das er sonst im
Elemente des Gedankens führte, hinaus, - über diese Unmittelbarkeit seines
Glaubens, über die Befriedigung und Sicherheit der Gewissheit, welche das
Bewusstsein von seiner Versöhnung mit dem Wesen und dessen allgemeiner, der
inneren und äusseren, Gegenwart besass. Er ist nicht nur darüber hinausgegangen in
das andere Extrem der substanzlosen Reflexion seiner in sich selbst, sondern
auch über diese. Sein wesentliches Leben ist ihm nicht nur verloren; er ist sich
auch dieses Verlustes und der Endlichkeit, die sein Inhalt ist, bewusst. Von den
Trebern sich wegwendend, dass er im argen liegt bekennend und darauf schmähend,
verlangt er nun von der Philosophie nicht sowohl das Wissen dessen, was er ist,
als zur Herstellung jener Substantlalität und der Gediegenheit des Seins erst
wieder durch sie zu gelangen. Diesem Bedürfnisse soll sie also nicht so sehr die
Verschlossenheit der Substanz aufschliessen und diese zum Selbstbewusstsein
erheben, nicht so sehr das chaotische Bewusstsein zur gedachten Ordnung und zur
Einfachheit des Begriffs zurückbringen, als vielmehr die Sonderungen des
Gedankens zusammenschütten, den unterscheidenden Begriff unterdrücken und das
Gefühl des Wesens herstellen, nicht sowohl Einsicht als Erbauung gewähren. Das
Schöne, Heilige, Ewige, die Religion und Liebe sind der Köder, der gefordert
wird, um die Lust zum Anbeissen zu erwecken; nicht der Begriff, sondern die
Ekstase, nicht die kalt fortschreitende Notwendigkeit der Sache, sondern die
gärende Begeisterung soll die Haltung und fortleitende Ausbreitung des Reichtums
der Substanz sein.
    Dieser Forderung entspricht die angestrengte und fast eifernd und gereizt
sich zeigende Bemühung, die Menschen aus der Versunkenheit ins Sinnliche,
Gemeine und Einzelne herauszureissen und ihren Blick zu den Sternen aufzurichten;
als ob sie, des Göttlichen ganz vergessend, mit Staub und Wasser, wie der Wurm,
auf dem Punkte sich zu befriedigen stünden. Sonst hatten sie einen Himmel mit
weitläufigem Reichtume von Gedanken und Bildern ausgestattet. Von allem, was
ist, lag die Bedeutung in dem Lichtfaden, durch den es an den Himmel geknüpft
war; an ihm, statt in dieser Gegenwart zu verweilen, glitt der Blick über sie
hinaus, zum göttlichen Wesen, zu einer, wenn man so sagen kann, jenseitigen
Gegenwart hinauf. Das Auge des Geistes musste mit Zwang auf das Irdische
gerichtet und bei ihm festgehalten werden; und es hat einer langen Zeit bedurft,
jene Klarheit, die nur das Überirdische hatte, in die Dumpfheit und
Verworrenheit, worin der Sinn des Diesseitigen lag, hineinzuarbeiten und die
Aufmerksamkeit auf das Gegenwärtige als solches, welche Erfahrung genannt wurde,
interessant und geltend zu machen. - Jetzt scheint die Not des Gegenteils
vorhanden, der Sinn so sehr in dem Irdischen festgewurzelt, dass es gleicher
Gewalt bedarf, ihn darüber zu erheben. Der Geist zeigt sich so arm, dass er sich,
wie in der Sandwüste der Wanderer nach einem einfachen Trunk Wassers, nur nach
dem dürftigen Gefühle des Göttlichen überhaupt für seine Erquickung zu sehnen
scheint. An diesem, woran dem Geiste genügt, ist die Grösse seines Verlustes zu
ermessen.
    Diese Genügsamkeit des Empfangens oder Sparsamkeit des Gebens ziemt der
Wissenschaft nicht. Wer nur Erbauung sucht, wer die irdische Mannigfaltigkeit
seines Daseins und des Gedankens in Nebel einzuhüllen und nach dem unbestimmten
Genüsse dieser unbestimmten Göttlichkeit verlangt, mag zusehen, wo er dies
findet; er wird leicht selbst sich etwas vorzuschwärmen und damit sich
aufzuspreizen die Mittel finden. Die Philosophie aber muss sich hüten, erbaulich
sein zu wollen.
    Noch weniger muss diese Genügsamkeit, die auf die Wissenschaft Verzicht tut,
darauf Anspruch machen, dass solche Begeisterung und Trübheit etwas Höheres sei
als die Wissenschaft. Dieses prophetische Reden meint recht im Mittelpunkte und
der Tiefe zu bleiben, blickt verächtlich auf die Bestimmteit (den Horos) und
hält sich absichtlich von dem Begriffe und der Notwendigkeit entfernt als von
der Reflexion, die nur in der Endlichkeit hause. Wie es aber eine leere Breite
gibt, so auch eine leere Tiefe, wie eine Extension der Substanz, die sich in
endliche Mannigfaltigkeit ergiesst, ohne Kraft, sie zusammenzuhalten, so eine
gehaltlose Intensität, welche, als lautere Kraft ohne Ausbreitung sich haltend,
dasselbe ist, was die Oberflächlichkeit. Die Kraft des Geistes ist nur so gross
als ihre Äusserung, seine Tiefe nur so tief, als er in seiner Auslegung sich
auszubreiten und sich zu verlieren getraut. Zugleich wenn dies begrifflose
substantielle Wissen die Eigenheit des Selbsts in dem Wesen versenkt zu haben
und wahr und heilig zu philosophieren vorgibt, so verbirgt es sich dies, dass es,
statt dem Gotte ergeben zu sein, durch die Verschmähung des Masses und der
Bestimmung vielmehr nur bald in sich selbst die Zufälligkeit des Inhalts, bald
in ihm die eigene Willkür gewähren lässt. - Indem sie sich dem ungebändigten
Gären der Substanz überlassen, meinen sie, durch die Einhüllung des
Selbstbewusstseins und Aufgeben des Verstandes die Seinen zu sein, denen Gott die
Weisheit im Schlafe gibt; was sie so in der Tat im Schlafe empfangen und
gebären, sind darum auch Träume.
    Es ist übrigens nicht schwer zu sehen, dass unsere Zeit eine Zeit der Geburt
und des Übergangs zu einer neuen Periode ist. Der Geist hat mit der bisherigen
Welt seines Daseins und Vorstellens gebrochen und steht im Begriffe, es in die
Vergangenheit hinab zu versenken, und in der Arbeit seiner Umgestaltung. Zwar
ist er nie in Ruhe, sondern in immer fortschreitender Bewegung begriffen. Aber
wie beim Kinde nach langer stiller Ernährung der erste Atemzug jene
Allmählichkeit des nur vermehrenden Fortgangs abbricht - ein qualitativer Sprung
- und Jetzt das Kind geboren ist, so reift der sich bildende Geist langsam und
stille der neuen Gestalt entgegen, löst ein Teilchen des Baues seiner
vorhergehenden Welt nach dem ändern auf, ihr Wanken wird nur durch einzelne
Symptome angedeutet; der Leichtsinn wie die Langeweile, die im Bestehenden
einreissen, die unbestimmte Ahnung eines Unbekannten sind Vorboten, dass etwas
anderes im Anzuge ist. Dies allmähliche Zerbröckeln, das die Physiognomie des
Ganzen nicht veränderte, wird durch den Aufgang unterbrochen, der, ein Blitz, in
einem Male das Gebilde der neuen Welt hinstellt.
    Allein eine vollkommene Wirklichkeit hat dies Neue so wenig als das eben
geborene Kind; und dies ist wesentlich nicht ausser acht zu lassen. Das erste
Auftreten ist erst seine Unmittelbarkeit oder sein Begriff. Sowenig ein Gebäude
fertig ist, wenn sein Grund gelegt worden, so wenig ist der erreichte Begriff
des Ganzen das Ganze selbst. Wo wir eine Eiche in der Kraft ihres Stammes und in
der Ausbreitung ihrer Äste und den Massen ihrer Belaubung zu sehen wünschen,
sind wir nicht zufrieden, wenn uns an Stelle dieser eine Eichel gezeigt wird. So
ist die Wissenschaft, die Kröne einer Welt des Geistes, nicht in ihrem Anfange
vollendet. Der Anfang des neuen Geistes ist das Produkt einer weitläufigen
Umwälzung von mannigfaltigen Bildungsformen, der Preis eines vielfach
verschlungenen Weges und ebenso vielfacher Anstrengung und Bemühung. Er ist das
aus der Sukzession wie aus seiner Ausdehnung in sich zurückgegangene Ganze, der
gewordene einfache Begriff desselben. Die Wirklichkeit dieses einfachen Ganzen
aber besteht darin, dass jene zu Momenten gewordenen Gestaltungen sich wieder von
neuem, aber in ihrem neuen Elemente, in dem gewordenen Sinne entwickeln und
Gestaltung geben.
    Indem einerseits die erste Erscheinung der neuen Welt nur erst das in seine
Einfachheit verhüllte Ganze oder sein allgemeiner Grund ist, so ist dem
Bewusstsein dagegen der Reichtum des vorhergehenden Daseins noch in der
Erinnerung gegenwärtig. Es vermisst an der neu erscheinenden Gestalt die
Ausbreitung und Besonderung des Inhalts; noch mehr aber vermisst es die
Ausbildung der Form, wodurch die Unterschiede mit Sicherheit bestimmt und in
ihre festen Verhältnisse geordnet werden. Ohne diese Ausbildung entbehrt die
Wissenschaft der allgemeinen Verständlichkeit und hat den Schein, ein
esoterisches Besitztum einiger Einzelner zu sein; - ein esoterisches Besitztum:
denn sie ist nur erst in ihrem Begriffe oder ihr Inneres vorhanden; einiger
Einzelner: denn ihre unausgebreitete Erscheinung macht ihr Dasein zum Einzelnen.
Erst was vollkommen bestimmt ist, ist zugleich exoterisch, begreiflich und
fähig, gelernt und das Eigentum aller zu sein. Die verständige Form der
Wissenschaft ist der allen dargebotene und für alle gleichgemachte Weg zu ihr,
und durch den Verstand zum vernünftigen Wissen zu gelangen, ist die gerechte
Forderung des Bewusstseins, das zur Wissenschaft hinzutritt; denn der Verstand
ist das Denken, das reine Ich überhaupt; und das Verständige ist das schon
Bekannte und das Gemeinschaftliche der Wissenschaft und des unwissenschaftlichen
Bewusstseins, wodurch dieses unmittelbar in jene einzutreten vermag.
    Die Wissenschaft, die erst beginnt und es also noch weder zur
Vollständigkeit des Details noch zur Vollkommenheit der Form gebracht hat, ist
dem Tadel darüber ausgesetzt. Aber wenn dieser ihr Wesen treffen soll, so würde
er ebenso ungerecht sein, als es unstattaft ist, die Forderung jener Ausbildung
nicht anerkennen zu wollen. Dieser Gegensatz scheint der hauptsächlichste Knoten
zu sein, an dem die wissenschaftliche Bildung sich gegenwärtig zerarbeitet und
worüber sie sich noch nicht gehörig versteht. Der eine Teil pocht auf den
Reichtum des Materials und die Verständlichkeit, der andere verschmäht
wenigstens diese und pocht auf die unmittelbare Vernünftigkeit und Göttlichkeit.
Wenn auch jener Teil, es sei durch die Kraft der Wahrheit allein oder auch durch
das Ungestüm des ändern, zum Stillschweigen gebracht ist und wenn er in Ansehung
des Grunds der Sache sich überwältigt fühlte, so ist er darum in Ansehung jener
Forderungen nicht befriedigt; denn sie sind gerecht, aber nicht erfüllt. Sein
Stillschweigen gehöre nur halb dem Siege, halb aber der Langeweile und
Gleichgültigkeit, welche die Folge einer beständig erregten Erwartung und nicht
erfolgten Erfüllung der Versprechungen zu sein pflegt.
    In Ansehung des Inhalts machen die anderen sich es wohl zuweilen leicht
genug, eine grosse Ausdehnung zu haben. Sie ziehen auf ihren Boden eine Menge
Material, nämlich das schon Bekannte und Geordnete, herein, und indem sie sich
vornehmlich mit den Sonderbarkeiten und Kuriositäten zu tun machen, scheinen sie
um so mehr das übrige, womit das Wissen in seiner Art schon fertig war, zu
besitzen, zugleich auch das noch Ungeregelte zu beherrschen und somit alles der
absoluten Idee zu unterwerfen, welche hiermit in allem erkannt und zur
ausgebreiteten Wissenschaft gediehen zu sein scheint. Näher aber diese
Ausbreitung betrachtet, so zeigt sie sich nicht dadurch zustande gekommen, dass
ein und dasselbe sich selbst verschieden gestaltet hätte, sondern sie ist die
gestaltlose Wiederholung des einen und desselben, das nur an das verschiedene
Material äusserlich angewendet ist und einen langweiligen Schein der
Verschiedenheit erhält. Die für sich wohl wahre Idee bleibt in der Tat nur immer
in ihrem Anfange stehen, wenn die Entwicklung in nichts als in einer solchen
Wiederholung derselben Formel besteht. Die eine unbewegte Form vom wissenden
Subjekte an dem Vorhandenen herumgeführt, das Material in dies ruhende Element
von aussenher eingetaucht, dies ist so wenig als willkürliche Einfälle über den
Inhalt die Erfüllung dessen, was gefordert wird, nämlich der aus sich
entspringende Reichtum und sich selbst bestimmende Unterschied der Gestalten. Es
ist vielmehr ein einfarbiger Formalismus, der nur zum Unterschiede des Stoffes,
und zwar dadurch kommt, weil dieser schon bereitet und bekannt ist.
    dabei behauptet er diese Eintönigkeit und die abstrakte Allgemeinheit für
das Absolute; er versichert, dass in ihr unbefriedigt zu sein eine Unfähigkeit
sei, sich des absoluten Standpunktes zu bemächtigen und auf ihm festzuhalten.
Wenn sonst die leere Möglichkeit, sich etwas auch auf eine andere Weise
vorzustellen, hinreichte, um eine Vorstellung zu widerlegen, und dieselbe blosse
Möglichkeit, der allgemeine Gedanke, auch den ganzen positiven Wert des
wirklichen Erkennens hatte, so sehen wir hier gleichfalls der allgemeinen Idee
in dieser Form der Unwirklichkeit allen Wert zugeschrieben und die Auflösung des
Unterschiedenen und Bestimmten oder vielmehr das weiter nicht entwickelte noch
an ihm selbst sich rechtfertigende Hinunterwerfen desselben in den Abgrund des
Leeren für spekulative Betrachtungsart gelten. Irgendein Dasein, wie es im
Absoluten ist, betrachten, besteht hier in nichts anderem, als dass davon gesagt
wird, es sei zwar Jetzt von ihm gesprochen worden als von einem Etwas: im
Absoluten, dem A = A, jedoch gebe es dergleichen gar nicht, sondern darin sei
alles eins. Dies eine Wissen, dass im Absoluten alles gleich ist, der
unterscheidenden und erfüllten oder Erfüllung suchenden und fordernden
Erkenntnis entgegenzusetzen oder sein Absolutes für die Nacht auszugeben, worin,
wie man zu sagen pflegt, alle Kühe schwarz sind, ist die Naivität der Leere an
Erkenntnis. - Der Formalismus, den die Philosophie neuerer Zeit verklagt und
geschmäht [hat] und der sich in ihr selbst wieder erzeugte, wird, wenn auch
seine Ungenügsamkeit bekannt und gefühlt ist, aus der Wissenschaft nicht
verschwinden, bis das Erkennen der absoluten Wirklichkeit sich über seine Natur
vollkommen klar geworden ist. - In der Rücksicht, dass die allgemeine
Vorstellung, wenn sie dem, was ein Versuch ihrer Ausführung ist, vorangeht, das
Auffassen der letzteren erleichtert, ist es dienlich, das Ungefähre derselben
hier anzudeuten, in der Absicht zugleich, bei dieser Gelegenheit einige Formen
zu entfernen, deren Gewohnheit ein Hindernis für das philosophische Erkennen
ist.
    
    Es kommt nach meiner Einsicht, welche sich nur durch die Darstellung des
Systems selbst rechtfertigen muss, alles darauf an, das Wahre nicht als Substanz,
sondern ebensosehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken. Zugleich ist zu
bemerken, dass die Substantialität so sehr das Allgemeine oder die
Unmittelbarkeit des Wissens selbst als auch diejenige, welche Sein oder
Unmittelbarkeit für das Wissen ist, in sich schliesst. - Wenn Gott als die eine
Substanz zu fassen das Zeitalter empörte, worin diese Bestimmung ausgesprochen
wurde, so lag teils der Grund hiervon in dem Instinkte, dass darin das
Selbstbewusstsein nur untergegangen, nicht erhalten ist, teils aber ist das
Gegenteil, welches das Denken als Denken festält, die Allgemeinheit als solche,
dieselbe Einfachheit oder ununterschiedene, unbewegte Substantialität; und wenn
drittens das Denken das Sein der Substanz mit sich vereint und die
Unmittelbarkeit oder das Anschauen als Denken erfasst, so kommt es noch darauf
an, ob dieses intellektuelle Anschauen nicht wieder in die träge Einfachheit
zurückfällt und die Wirklichkeit selbst auf eine unwirkliche Weise darstellt.
    Die lebendige Substanz ist ferner das Sein, welches in Wahrheit Subjekt
oder, was dasselbe heisst, welches in Wahrheit wirklich ist, nur insofern sie die
Bewegung des Sichselbstsetzens oder die Vermittlung des Sichanderswerdens mit
sich selbst ist. Sie ist als Subjekt die reine einfache Negativität, eben
dadurch die Entzweiung des Einfachen; oder die entgegensetzende Verdopplung,
welche wieder die Negation dieser gleichgültigen Verschiedenheit und ihres
Gegensatzes ist: nur diese sich wiederherstellende Gleichheit oder die Reflexion
im Anderssein in sich selbst - nicht eine ursprüngliche Einheit als solche oder
unmittelbare als solche - ist das Wahre. Es ist das Werden seiner selbst, der
Kreis, der sein Ende als seinen Zweck voraussetzt und zum Anfange hat und nur
durch die Ausführung und sein Ende wirklich ist.
    Das Leben Gottes und das göttliche Erkennen mag also wohl als ein Spielen
der Liebe mit sich selbst ausgesprochen werden; diese Idee sinkt zur
Erbaulichkeit und selbst zur Fadheit herab, wenn der Ernst, der Schmerz, die
Geduld und Arbeit des Negativen darin fehlt. An sich ist jenes Leben wohl die
ungetrübte Gleichheit und Einheit mit sich selbst, der es kein Ernst mit dem
Anderssein und der Entfremdung sowie mit dem Überwinden dieser Entfremdung ist.
Aber dies Ansich ist die abstrakte Allgemeinheit, in welcher von seiner Natur,
für sich zu sein, und damit überhaupt von der Selbstbewegung der Form abgesehen
wird. Wenn die Form als dem Wesen gleich ausgesagt wird, so ist es eben darum
ein Missverstand, zu meinen, dass das Erkennen sich mit dem Ansich oder dem Wesen
begnügen, die Form aber ersparen könne, - dass der absolute Grundsatz oder die
absolute Anschauung die Ausführung des ersteren oder die Entwicklung der anderen
entbehrlich mache. Gerade weil die Form dem Wesen so wesentlich ist als es sich
selbst, ist es nicht bloss als Wesen, d.h. als unmittelbare Substanz oder als
reine Selbstanschauung des Göttlichen zu fassen und auszudrücken, sondern
ebensosehr als Form und im ganzen Reichtum der entwickelten Form; dadurch wird
es erst als Wirkliches gefasst und ausgedrückt.
    Das Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung
sich vollendende Wesen. Es ist von dem Absoluten zu sagen, dass es wesentlich
Resultat, dass es erst am Ende das ist, was es in Wahrheit ist; und hierin eben
besteht seine Natur, Wirkliches, Subjekt oder Sichselbstwerden zu sein. So
widersprechend es scheinen mag, dass das Absolute wesentlich als Resultat zu
begreifen sei, so stellt doch eine geringe Überlegung diesen Schein von
Widerspruch zurecht. Der Anfang, das Prinzip oder das Absolute, wie es zuerst
und unmittelbar ausgesprochen wird, ist nur das Allgemeine. Sowenig, wenn ich
sage: alle Tiere, dies Wort für eine Zoologie gelten kann, ebenso fällt es auf,
dass die Worte des Göttlichen, Absoluten, Ewigen usw. das nicht aussprechen, was
darin entalten ist; - und nur solche Worte drücken in der Tat die Anschauung
als das Unmittelbare aus. Was mehr ist als ein solches Wort, der Übergang auch
nur zu einem Satze, entält ein Anderswerden, das zurückgenommen werden muss, ist
eine Vermittlung. Diese aber ist das, was perhorresziert wird, als ob dadurch,
dass mehr aus ihr gemacht wird denn nur dies, dass sie nichts Absolutes und im
Absoluten gar nicht sei, die absolute Erkenntnis aufgegeben wäre.
    Dies Perhorreszieren stammt aber in der Tat aus der Unbekanntschaft mit der
Natur der Vermittlung und des absoluten Erkennens selbst. Denn die Vermittlung
ist nichts anderes als die sich bewegende Sichselbstgleichheit, oder sie ist die
Reflexion in sich selbst, das Moment des fürsichseienden Ich, die reine
Negativität oder, auf ihre reine Abstraktion herabgesetzt, das einfache Werden.
Das Ich oder das Werden überhaupt, dieses Vermitteln ist um seiner Einfachheit
willen eben die werdende Unmittelbarkeit und das Unmittelbare selbst. - Es ist
daher ein Verkennen der Vernunft, wenn die Reflexion aus dem Wahren
ausgeschlossen und nicht als positives Moment des Absoluten erfasst wird. Sie ist
es, die das Wahre zum Resultate macht, aber diesen Gegensatz gegen sein Werden
ebenso aufhebt, denn dies Werden ist ebenso einfach und daher von der Form des
Wahren, im Resultate sich als einfach zu zeigen, nicht verschieden; es ist
vielmehr eben dies Zurückgegangensein in die Einfachheit. - Wenn der Embryo wohl
an sich Mensch ist, so ist er es aber nicht für sich; für sich ist er es nur als
gebildete Vernunft, die sich zu dem gemacht hat, was sie an sich ist. Dies erst
ist ihre Wirklichkeit. Aber dies Resultat ist selbst einfache Unmittelbarkeit,
denn es ist die selbstbewusste Freiheit, die in sich ruht und den Gegensatz nicht
auf die Seite gebracht hat und ihn da liegen lässt, sondern mit ihm versöhnt ist.
    Das Gesagte kann auch so ausgedrückt werden, dass die Vernunft das
zweckmässige Tun ist. Die Erhebung der vermeinten Natur über das misskannte Denken
und zunächst die Verbannung der äusseren Zweckmässigkeit hat die Form des Zwecks
überhaupt in Misskredit gebracht. Allein, wie auch Aristoteles die Natur als das
zweckmässige Tun bestimmt, der Zweck ist das Unmittelbare, Ruhende, das
Unbewegte, welches selbst bewegend ist; so ist es Subjekt. Seine Kraft, zu
bewegen, abstrakt genommen, ist das Fürsichsein oder die reine Negativität. Das
Resultat ist nur darum dasselbe, was der Anfang, weil der Anfang Zweck ist; -
oder das Wirkliche ist nur darum dasselbe, was sein Begriff, weil das
Unmittelbare als Zweck das Selbst oder die reine Wirklichkeit in ihm selbst hat.
Der ausgeführte Zweck oder das daseiende Wirkliche ist Bewegung und entfaltetes
Werden; eben diese Unruhe aber ist das Selbst; und jener Unmittelbarkeit und
Einfachheit des Anfangs ist es darum gleich, weil es das Resultat, das in sich
Zurückgekehrte, - das in sich Zurückgekehrte aber eben das Selbst und das Selbst
die sich auf sich beziehende Gleichheit und Einfachheit ist.
    Das Bedürfnis, das Absolute als Subjekt vorzustellen, bediente sich der
Sätze: Gott ist das Ewige, oder die moralische Weltordnung, oder die Liebe usf.
In solchen Sätzen ist das Wahre nur geradezu als Subjekt gesetzt, nicht aber als
die Bewegung des sich in sich selbst Reflektierens dargestellt. Es wird in einem
Satze der Art mit dem Worte »Gott« angefangen. Dies für sich ist ein sinnloser
Laut, ein blosser Name; erst das Prädikat sagt, was er ist, ist seine Erfüllung
und Bedeutung; der leere Anfang wird nur in diesem Ende ein wirkliches Wissen.
Insofern ist nicht abzusehen, warum nicht vom Ewigen, der moralischen
Weltordnung usf. oder, wie die Alten taten, von reinen Begriffen, dem Sein, dem
Einen usf., von dem, was die Bedeutung ist, allein gesprochen wird, ohne den
sinnlosen Laut noch hinzuzufügen. Aber durch dies Wort wird eben bezeichnet, dass
nicht ein Sein oder Wesen oder Allgemeines überhaupt, sondern ein in sich
Reflektiertes, ein Subjekt gesetzt ist. Allein zugleich ist dies nur
antizipiert. Das Subjekt ist als fester Punkt angenommen, an den als ihren Halt
die Prädikate geheftet sind, durch eine Bewegung, die dem von ihm Wissenden
angehört und die auch nicht dafür angesehen wird, dem Punkte selbst anzugehören;
durch sie aber wäre allein der Inhalt als Subjekt dargestellt. In der Art, wie
diese Bewegung beschaffen ist, kann sie ihm nicht angehören; aber nach
Voraussetzung jenes Punkts kann sie auch nicht anders beschaffen, kann sie nur
äusserlich sein. Jene Antizipation, dass das Absolute Subjekt ist, ist daher nicht
nur nicht die Wirklichkeit dieses Begriffs, sondern macht sie sogar unmöglich;
denn jene setzt ihn als ruhenden Punkt, diese aber ist die Selbstbewegung.
    Unter mancherlei Folgerungen, die aus dem Gesagten fliessen, kann diese
herausgehoben werden, dass das Wissen nur als Wissenschaft oder als System
wirklich ist und dargestellt werden kann; dass ferner ein sogenannter Grundsatz
oder Prinzip der Philosophie, wenn er wahr ist, schon darum auch falsch ist,
insofern er nur als Grundsatz oder Prinzip ist. - Es ist deswegen leicht, ihn zu
widerlegen. Die Widerlegung besteht darin, dass sein Mangel aufgezeigt wird;
mangelhaft aber ist er, weil er nur das Allgemeine oder Prinzip, der Anfang ist.
Ist die Widerlegung gründlich, so ist sie aus ihm selbst genommen und
entwickelt, - nicht durch entgegengesetzte Versicherungen und Einfälle von aussen
her bewerkstelligt. Sie würde also eigentlich seine Entwicklung und somit die
Ergänzung seiner Mangelhaftigkeit sein, wenn sie sich nicht darin verkennte, dass
sie ihr negatives Tun allein beachtet und sich ihres Fortgangs und Resultates
nicht auch nach seiner positiven Seite bewusst wird. - Die eigentliche positive
Ausführung des Anfangs ist zugleich umgekehrt ebensosehr ein negatives Verhalten
gegen ihn, nämlich gegen seine einseitige Form, erst unmittelbar oder Zweck zu
sein. Sie kann somit gleichfalls als Widerlegung desjenigen genommen werden, was
den Grund des Systems ausmacht; richtiger aber ist sie als ein Aufzeigen
anzusehen, dass der Grund oder das Prinzip des Systems in der Tat nur sein Anfang
ist.
    Dass das Wahre nur als System wirklich oder dass die Substanz wesentlich
Subjekt ist, ist in der Vorstellung ausgedrückt, welche das Absolute als Geist
ausspricht, - der erhabenste Begriff und der der neueren Zeit und ihrer Religion
angehört. Das Geistige allein ist das Wirkliche; es ist das Wesen oder
Ansichseiende, - das sich Verhaltende und Bestimmte, das Anderssein und
Fürsichsein - und [das] in dieser Bestimmteit oder seinem Aussersichsein in sich
selbst Bleibende; - oder es ist an und für sich. - Dies Anundfürsichsein aber
ist es erst für uns oder an sich, es ist die geistige Substanz. Es muss dies auch
für sich selbst, muss das Wissen von dem Geistigen und das Wissen von sich als
dem Geiste sein, d.h. es muss sich als Gegenstand sein, aber ebenso unmittelbar
als aufgehobener, in sich reflektierter Gegenstand. Er ist für sich nur für uns,
insofern sein geistiger Inhalt durch ihn selbst erzeugt ist; insofern er aber
auch für sich selbst für sich ist, so ist dieses Selbsterzeugen, der reine
Begriff, ihm zugleich das gegenständliche Element, worin er sein Dasein hat, und
er ist auf diese Weise in seinem Dasein für sich selbst in sich reflektierter
Gegenstand. - Der Geist, der sich so entwickelt als Geist weiss, ist die
Wissenschaft. Sie ist seine Wirklichkeit und das Reich, das er sich in seinem
eigenen Elemente erbaut.
    
    Das reine Selbsterkennen im absoluten Anderssein, dieser Äter als solcher,
ist der Grund und Boden der Wissenschaft oder das Wissen im allgemeinen. Der
Anfang der Philosophie macht die Voraussetzung oder Forderung, dass das
Bewusstsein sich in diesem Elemente befinde. Aber dieses Element erhält seine
Vollendung und Durchsichtigkeit selbst nur durch die Bewegung seines Werdens. Es
ist die reine Geistigkeit als das Allgemeine, das die Weise der einfachen
Unmittelbarkeit hat; - dies Einfache, wie es als solches Existenz hat, ist der
Boden, der Denken, der nur im Geist ist. Weil dieses Element, diese
Unmittelbarkeit des Geistes das Substantielle überhaupt des Geistes ist, ist sie
die verklärte Wesenheit, die Reflexion, die selbst einfach, die Unmittelbarkeit
als solche für sich ist, das Sein, das die Reflexion in sich selbst ist. Die
Wissenschaft verlangt von ihrer Seite an das Selbstbewusstsein, dass es in diesen
Äter sich erhoben habe, um mit ihr und in ihr leben zu können und zu leben.
Umgekehrt hat das Individuum das Recht zu fordern, dass die Wissenschaft ihm die
Leiter wenigstens zu diesem Standpunkte reiche, ihm in ihm selbst denselben
aufzeige. Sein Recht gründet sich auf seine absolute Selbständigkeit, die es in
jeder Gestalt seines Wissens zu besitzen weiss; denn in jeder - sei sie von der
Wissenschaft anerkannt oder nicht, und der Inhalt sei welcher er wolle - ist es
die absolute Form, d.h. es ist die unmittelbare Gewissheit seiner selbst und,
wenn dieser Ausdruck vorgezogen würde, damit unbedingtes Sein. Wenn der
Standpunkt des Bewusstseins, von gegenständlichen Dingen im Gegensatze gegen sich
selbst und von sich selbst im Gegensatze gegen sie zu wissen, der Wissenschaft
als das Andere - das, worin es sich bei sich selbst weiss, vielmehr als der
Verlust des Geistes - gilt, so ist ihm dagegen das Element der Wissenschaft eine
jenseitige Ferne, worin es nicht mehr sich selbst besitzt. Jeder von diesen
beiden Teilen scheint für den anderen das Verkehrte der Wahrheit zu sein. Dass
das natürliche Bewusstsein sich der Wissenschaft unmittelbar anvertraut, ist ein
Versuch, den es, es weiss nicht von was angezogen, macht, auch einmal auf dem
Kopfe zu gehen; der Zwang, diese ungewohnte Stellung anzunehmen und sich in ihr
zu bewegen, ist eine so unvorbereitete als unnötig scheinende Gewalt, die ihm
angemutet wird, sich anzutun. - Die Wissenschaft sei an ihr selbst, was sie
will; im Verhältnisse zum unmittelbaren Selbstbewusstsein stellt sie sich als ein
Verkehrtes gegen dieses dar; oder weil dasselbe in der Gewissheit seiner selbst
das Prinzip seiner Wirklichkeit hat, trägt sie, indem es für sich ausser ihr ist,
die Form der Unwirklichkeit. Sie hat darum solches Element mit ihr zu vereinigen
oder vielmehr zu zeigen, dass und wie es ihr selbst angehört. Als solcher
Wirklichkeit entbehrend ist sie nur der Inhalt als das Ansich, der Zweck, der
erst noch ein Inneres, nicht als Geist, nur erst geistige Substanz ist. Dies
Ansich hat sich zu äussern und für sich selbst zu werden; dies heisst nichts
anderes als: dasselbe hat das Selbstbewusstsein als eins mit sich zu setzen.
    Dies Werden der Wissenschaft überhaupt oder des Wissens ist es, was diese
Phänomenologie des Geistes darstellt. Das Wissen, wie es zuerst ist, oder der
unmittelbare Geist ist das Geistlose, das sinnliche Bewusstsein. Um zum
eigentlichen Wissen zu werden oder das Element der Wissenschaft, das ihr reiner
Begriff selbst ist, zu erzeugen, hat es sich durch einen langen Weg
hindurchzuarbeiten. - Dieses Werden, wie es in seinem Inhalte und den Gestalten,
die sich in ihm zeigen, sich aufstellen wird, wird nicht das sein, was man
zunächst unter einer Anleitung des unwissenschaftlichen Bewusstseins zur
Wissenschaft sich vorstellt, auch etwas anderes als die Begründung der
Wissenschaft, - so ohnehin als die Begeisterung, die wie aus der Pistole mit dem
absoluten Wissen unmittelbar anfängt und mit anderen Standpunkten dadurch schon
fertig ist, dass sie keine Notiz davon zu nehmen erklärt.
    
    Die Aufgabe, das Individuum von seinem ungebildeten Standpunkte aus zum
Wissen zu führen, war in ihrem allgemeinen Sinn zu fassen und das allgemeine
Individuum, der selbstbewusste Geist, in seiner Bildung zu betrachten. - Was das
Verhältnis beider betrifft, so zeigt sich in dem allgemeinen Individuum jedes
Moment, wie es die konkrete Form und eigene Gestaltung gewinnt. Das besondere
Individuum ist der unvollständige Geist, eine konkrete Gestalt, in deren ganzem
Dasein eine Bestimmteit herrschend ist und worin die anderen nur in verwischten
Zügen vorhanden sind. In dem Geiste, der höher steht als ein anderer, ist das
niedrigere konkrete Dasein zu einem unscheinbaren Momente herabgesunken; was
vorher die Sache selbst war, ist nur noch eine Spur; ihre Gestalt ist eingehüllt
und eine einfache Schattierung geworden. Diese Vergangenheit durchläuft das
Individuum, dessen Substanz der höherstehende Geist ist, in der Weise, wie der,
welcher eine höhere Wissenschaft vornimmt, die Vorbereitungskenntnisse, die er
längst innehat, um sich ihren Inhalt gegenwärtig zu machen, durchgeht; er ruft
die Erinnerung derselben zurück, ohne darin sein Interesse und Verweilen zu
haben. Der Einzelne muss auch dem Inhalte nach die Bildungsstufen des allgemeinen
Geistes durchlaufen, aber als vom Geiste schon abgelegte Gestalten, als Stufen
eines Wegs, der ausgearbeitet und geebnet ist; so sehen wir in Ansehung der
Kenntnisse das, was in früheren Zeitaltern den reifen Geist der Männer
beschäftigte, zu Kenntnissen, Übungen und selbst Spielen des Knabenalters
herabgesunken und werden in dem pädagogischen Fortschreiten die wie im
Schattenrisse nachgezeichnete Geschichte der Bildung der Welt erkennen. Dies
vergangene Dasein ist bereits erworbenes Eigentum des allgemeinen Geistes, der
die Substanz des Individuums und so ihm äusserlich erscheinend seine unorganische
Natur ausmacht. - Die Bildung in dieser Rücksicht besteht, von der Seite des
Individuums aus betrachtet, darin, dass es dies Vorhandene erwerbe, seine
unorganische Natur in sich zehre und für sich in Besitz nehme. Dies ist aber von
der Seite des allgemeinen Geistes als der Substanz nichts anderes, als dass diese
sich ihr Selbstbewusstsein gibt, ihr Werden und ihre Reflexion in sich
hervorbringt.
    Die Wissenschaft stellt sowohl diese bildende Bewegung in ihrer
Ausführlichkeit und Notwendigkeit als [auch] das, was schon zum Momente und
Eigentum des Geistes herabgesunken ist, in seiner Gestaltung dar. Das Ziel ist
die Einsicht des Geistes in das, was das Wissen ist. Die Ungeduld verlangt das
Unmögliche, nämlich die Erreichung des Ziels ohne die Mittel. Einesteils ist die
Länge dieses Wegs zu ertragen, denn jedes Moment ist notwendig; - andernteils
ist bei jedem sich zu verweilen, denn jedes ist selbst eine individuelle ganze
Gestalt und wird nur absolut betrachtet, insofern seine Bestimmteit als Ganzes
oder Konkretes oder das Ganze in der Eigentümlichkeit dieser Bestimmung
betrachtet wird. - Weil die Substanz des Individuums, weil sogar der Weltgeist
die Geduld gehabt, diese Formen in der langen Ausdehnung der Zeit zu durchgehen
und die ungeheure Arbeit der Weltgeschichte, in welcher er in jeder den ganzen
Gehalt seiner, dessen sie fähig ist, herausgestaltete, zu übernehmen, und weil
er durch keine geringere das Bewusstsein über sich erreichen konnte, so kann zwar
der Sache nach das Individuum nicht mit weniger seine Substanz begreifen;
inzwischen hat es zugleich geringere Mühe, weil an sich dies vollbracht, der
Inhalt schon die zur Möglichkeit getilgte Wirklichkeit, die bezwungene
Unmittelbarkeit, die Gestaltung bereits auf ihre Abbreviatur, auf die einfache
Gedankenbestimmung, herabgebracht ist. Schon ein Gedachtes, ist der Inhalt
Eigentum der Substanz; es ist nicht mehr das Dasein in die Form des Ansichseins,
sondern nur das weder mehr bloss ursprüngliche noch in das Dasein versenkte,
vielmehr bereits erinnerte Ansich in die Form des Fürsichseins umzukehren. Die
Art dieses Tuns ist näher anzugeben.
    Was auf dem Standpunkte, auf dem wir diese Bewegung hier aufnehmen, am
Ganzen erspart ist, ist das Aufheben des Daseins; was aber noch übrig ist und
der höheren Umbildung bedarf, ist die Vorstellung und die Bekanntschaft mit den
Formen. Das in die Substanz zurückgenommene Dasein ist durch jene erste Negation
nur erst unmittelbar in das Element des Selbsts versetzt; dieses ihm erworbene
Eigentum hat also noch denselben Charakter unbegriffener Unmittelbarkeit,
unbewegter Gleichgültigkeit wie das Dasein selbst; dieses ist so nur in die
Vorstellung übergegangen. - Zugleich ist es damit ein Bekanntes, ein solches,
mit dem der daseiende Geist fertig geworden, worin daher seine Tätigkeit und
somit sein Interesse nicht mehr ist. Wenn die Tätigkeit, die mit dem Dasein
fertig wird, selbst nur die Bewegung des besonderen, sich nicht begreifenden
Geistes ist, so ist dagegen das Wissen gegen die hierdurch zustande gekommene
Vorstellung, gegen dies Bekanntsein gerichtet; es ist Tun des allgemeinen
Selbsts und das Interesse des Denkens.
    Das Bekannte überhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt. Es ist
die gewöhnlichste Selbsttäuschung wie Täuschung anderer, beim Erkennen etwas als
bekannt vorauszusetzen und es sich ebenso gefallen zu lassen; mit allem Hin- und
Herreden kommt solches Wissen, ohne zu wissen wie ihm geschieht, nicht von der
Stelle. Das Subjekt und Objekt usf., Gott, Natur, der Verstand, die Sinnlichkeit
usf. werden unbesehen als bekannt und als etwas Gültiges zugrunde gelegt und
machen feste Punkte sowohl des Ausgangs als der Rückkehr aus. Die Bewegung geht
zwischen ihnen, die unbewegt bleiben, hin und her und somit nur auf ihrer
Oberfläche vor. So besteht auch das Auffassen und Prüfen darin, zu sehen, ob
Jeder das von ihnen Gesagte auch in seiner Vorstellung findet, ob es ihm so
scheint und bekannt ist oder nicht.
    Das Analysieren einer Vorstellung, wie es sonst getrieben worden, war schon
nichts anderes als das Aufheben der Form ihres Bekanntseins. Eine Vorstellung in
ihre ursprünglichen Elemente auseinanderlegen, ist das Zurückgehen zu ihren
Momenten, die wenigstens nicht die Form der vorgefundenen Vorstellung haben,
sondern das unmittelbare Eigentum des Selbsts ausmachen. Diese Analyse kommt
zwar nur zu Gedanken, welche selbst bekannte, feste und ruhende Bestimmungen
sind. Aber ein wesentliches Moment ist dies Geschiedene, Unwirkliche selbst;
denn nur darum, dass das Konkrete sich scheidet und zum Unwirklichen macht, ist
es das sich Bewegende. Die Tätigkeit des Scheidens ist die Kraft und Arbeit des
Verstandes, der verwundersamsten und grössten oder vielmehr der absoluten Macht.
Der Kreis, der in sich geschlossen ruht und als Substanz seine Momente hält, ist
das unmittelbare und darum nicht verwundersame Verhältnis. Aber dass das von
seinem Umfange getrennte Akzidentelle als solches, das Gebundene und nur in
seinem Zusammenhange mit anderem Wirkliche ein eigenes Dasein und abgesonderte
Freiheit gewinnt, ist die ungeheure Macht des Negativen; es ist die Energie des
Denkens, des reinen Ichs. Der Tod, wenn wir Jene Unwirklichkeit so nennen
wollen, ist das Furchtbarste, und das Tote festzuhalten das, was die grösste
Kraft erfordert. Die kraftlose Schönheit hasst den Verstand, weil er ihr dies
zumutet, was sie nicht vermag. Aber nicht das Leben, das sich vor dem Tode
scheut und von der Verwüstung rein bewahrt, sondern das ihn erträgt und in ihm
sich erhält, ist das Leben des Geistes, Er gewinnt seine Wahrheit nur, indem er
in der absoluten Zerrissenheit sich selbst findet. Diese Macht ist er nicht als
das Positive, welches von dem Negativen wegsieht, wie wenn wir von etwas sagen,
dies ist nichts oder falsch, und nun, damit fertig, davon weg zu irgend etwas
anderem übergehen; sondern er ist diese Macht nur, indem er dem Negativen ins
Angesicht schaut, bei ihm verweilt, Dieses Verweilen ist die Zauberkraft, die es
in das Sein umkehrt. - Sie ist dasselbe, was oben das Subjekt genannt worden,
welches darin, dass es der Bestimmteit in seinem Elemente Dasein gibt, die
abstrakte, d.h. nur überhaupt seiende Unmittelbarkeit aufhebt und dadurch die
wahrhafte Substanz ist, das Sein oder die Unmittelbarkeit, welche nicht die
Vermittlung ausser ihr hat, sondern diese selbst ist.
    Dass das Vorgestellte Eigentum des reinen Selbstbewusstseins wird, diese
Erhebung zur Allgemeinheit überhaupt ist nur die eine Seite, noch nicht die
vollendete Bildung. - Die Art des Studiums der alten Zeit hat diese
Verschiedenheit von dem der neueren, dass jenes die eigentliche Durchbildung des
natürlichen Bewusstseins war. An jedem Teile seines Daseins sich besonders
versuchend und über alles Vorkommende philosophierend, erzeugte es sich zu einer
durch und durch betätigten Allgemeinheit. In der neueren Zeit hingegen findet
das Individuum die abstrakte Form vorbereitet; die Anstrengung, sie zu ergreifen
und sich zu eigen zu machen, ist mehr das unvermittelte Hervortreiben des Innern
und abgeschnittene Erzeugen des Allgemeinen als ein Hervorgehen desselben aus
dem Konkreten und der Mannigfaltigkeit des Daseins. Jetzt besteht darum die
Arbeit nicht so sehr darin, das Individuum aus der unmittelbaren sinnlichen
Weise zu reinigen und es zur gedachten und denkenden Substanz zu machen, als
vielmehr in dem Entgegengesetzten, durch das Aufheben der festen, bestimmten
Gedanken das Allgemeine zu verwirklichen und zu begeisten. Es ist aber weit
schwerer, die festen Gedanken in Flüssigkeit zu bringen, als das sinnliche
Dasein. Der Grund ist das vorhin Angegebene; jene Bestimmungen haben das Ich,
die Macht des Negativen oder die reine Wirklichkeit zur Substanz und zum Element
ihres Daseins; die sinnlichen Bestimmungen dagegen nur die unmächtige abstrakte
Unmittelbarkeit oder das Sein als solches. Die Gedanken werden flüssig, indem
das reine Denken, diese innere Unmittelbarkeit, sich als Moment erkennt, oder
indem die reine Gewissheit seiner selbst von sich abstrahiert, - nicht sich
weglässt, auf die Seite setzt, sondern das Fixe ihres Sichselbstsetzens aufgibt,
sowohl das Fixe des reinen Konkreten, welches Ich selbst im Gegensatze gegen
unterschiedenen Inhalt ist, als das Fixe von Unterschiedenen, die, im Elemente
des reinen Denkens gesetzt, an jener Unbedingteit des Ich Anteil haben. Durch
diese Bewegung werden die reinen Gedanken Begriffe und sind erst, was sie in
Wahrheit sind, Selbstbewegungen, Kreise, das, was ihre Substanz ist, geistige
Wesenheiten.
    Diese Bewegung der reinen Wesenheiten macht die Natur der
Wissenschaftlichkeit überhaupt aus. Als der Zusammenhang ihres Inhalts
betrachtet, ist sie die Notwendigkeit und Ausbreitung desselben zum organischen
Ganzen. Der Weg, wodurch der Begriff des Wissens erreicht wird, wird durch sie
gleichfalls ein notwendiges und vollständiges Werden, so dass diese Vorbereitung
aufhört, ein zufälliges Philosophieren zu sein, das sich an diese und jene
Gegenstände, Verhältnisse und Gedanken des unvollkommenen Bewusstseins, wie die
Zufälligkeit es mit sich bringt, anknüpft oder durch ein hin und her gehendes
Räsonnement, Schliessen und Folgern aus bestimmten Gedanken das Wahre zu
begründen sucht; sondern dieser Weg wird durch die Bewegung des Begriffs die
vollständige Weltlichkeit des Bewusstseins in ihrer Notwendigkeit umfassen.
    Eine solche Darstellung macht ferner den ersten Teil der Wissenschaft darum
aus, weil das Dasein des Geistes als Erstes nichts anderes als das Unmittelbare
oder der Anfang, der Anfang aber noch nicht seine Rückkehr in sich ist. Das
Element des unmittelbaren Daseins ist daher die Bestimmteit, wodurch sich
dieser Teil der Wissenschaft von den anderen unterscheidet. - Die Angabe dieses
Unterschiedes führt zur Erörterung einiger fester Gedanken, die hierbei
vorzukommen pflegen.
    Das unmittelbare Dasein des Geistes, das Bewusstsein, hat die zwei Momente
des Wissens und der dem Wissen negativen Gegenständlichkeit. Indem in diesem
Elemente sich der Geist entwickelt und seine Momente auslegt, so kommt ihnen
dieser Gegensatz zu, und sie treten alle als Gestalten des Bewusstseins auf. Die
Wissenschaft dieses Wegs ist Wissenschaft der Erfahrung, die das Bewusstsein
macht; die Substanz wird betrachtet, wie sie und ihre Bewegung sein Gegenstand
ist. Das Bewusstsein weiss und begreift nichts, als was in seiner Erfahrung ist;
denn was in dieser ist, ist nur die geistige Substanz, und zwar als Gegenstand
ihres Selbsts. Der Geist wird aber Gegenstand, denn er ist diese Bewegung, sich
ein Anderes, d.h. Gegenstand seines Selbsts zu werden und dieses Anderssein
aufzuheben. Und die Erfahrung wird eben diese Bewegung genannt, worin das
Unmittelbare, das Unerfahrene, d.h. das Abstrakte, es sei des sinnlichen Seins
oder des nur gedachten Einfachen, sich entfremdet und dann aus dieser
Entfremdung zu sich zurückgeht und hiermit jetzt erst in seiner Wirklichkeit und
Wahrheit dargestellt wie auch Eigentum des Bewusstseins ist.
    Die Ungleichheit, die im Bewusstsein zwischen dem Ich und der Substanz, die
sein Gegenstand ist, stattfindet, ist ihr Unterschied, das Negative überhaupt.
Es kann als der Mangel beider angesehen werden, ist aber ihre Seele oder das
Bewegende derselben; weswegen einige Alte das Leere als das Bewegende begriffen,
indem sie das Bewegende zwar als das Negative, aber dieses noch nicht als das
Selbst erfassten. - Wenn nun dies Negative zunächst als Ungleichheit des Ichs zum
Gegenstande erscheint, so ist es ebensosehr die Ungleichheit der Substanz zu
sich selbst. Was ausser ihr vorzugehen, eine Tätigkeit gegen sie zu sein scheint,
ist ihr eigenes Tun, und sie zeigt sich wesentlich Subjekt zu sein. Indem sie
dies vollkommen gezeigt, hat der Geist sein Dasein seinem Wesen gleichgemacht;
er ist sich Gegenstand, wie er ist, und das abstrakte Element der
Unmittelbarkeit und der Trennung des Wissens und der Wahrheit ist überwunden.
Das Sein ist absolut vermittelt; - es ist substantieller Inhalt, der ebenso
unmittelbar Eigentum des Ichs, selbstisch oder der Begriff ist. Hiermit
beschliesst sich die Phänomenologie des Geistes. Was er in ihr sich bereitet, ist
das Element des Wissens. In diesem breiten sich nun die Momente des Geistes in
der Form der Einfachheit aus, die ihren Gegenstand als sich selbst weiss. Sie
fallen nicht mehr in den Gegensatz des Seins und Wissens auseinander, sondern
bleiben in der Einfachheit des Wissens, sind das Wahre in der Form des Wahren,
und ihre Verschiedenheit ist nur Verschiedenheit des Inhalts. Ihre Bewegung, die
sich in diesem Elemente zum Ganzen organisiert, ist die Logik oder spekulative
Philosophie.
    Weil nun jenes System der Erfahrung des Geistes nur die Erscheinung
desselben befasst, so scheint der Fortgang von ihm zur Wissenschaft des Wahren,
das in der Gestalt des Wahren ist, bloss negativ zu sein, und man könnte mit dem
Negativen als dem Falschen verschont bleiben wollen und verlangen, ohne weiteres
zur Wahrheit geführt zu werden; wozu sich mit dem Falschen abgeben? - Wovon
schon oben die Rede war, dass sogleich mit der Wissenschaft sollte angefangen
werden, darauf ist hier nach der Seite zu antworten, welche Beschaffenheit es
mit dem Negativen als Falschem überhaupt hat. Die Vorstellungen hierüber hindern
vornehmlich den Eingang zur Wahrheit. Dies wird Veranlassung geben, vorn
matematischen Erkennen zu sprechen, welches das unphilosophische Wissen als das
Ideal ansieht, das zu erreichen die Philosophie streben müsste, bisher aber
vergeblich gestrebt habe.
    Das Wahre und Falsche gehört zu den bestimmten Gedanken, die bewegungslos
für eigene Wesen gelten, deren eines drüben, das andere hüben ohne Gemeinschaft
mit dem ändern isoliert und fest steht. Dagegen muss behauptet werden, dass die
Wahrheit nicht eine ausgeprägte Münze ist, die fertig gegeben und so
eingestrichen werden kann. Noch gibt es ein Falsches, sowenig es ein Böses gibt.
So schlimm zwar als der Teufel ist das Böse und Falsche nicht, denn als dieser
sind sie sogar zum besonderen Subjekte gemacht; als Falsches und Böses sind sie
nur Allgemeine, haben aber doch eigene Wesenheit gegeneinander. - Das Falsche
(denn nur von ihm ist hier die Rede) wäre das Andere, das Negative der Substanz,
die als Inhalt des Wissens das Wahre ist. Aber die Substanz ist selbst
wesentlich das Negative, teils als Unterscheidung und Bestimmung des Inhalts,
teils als ein einfaches Unterscheiden, d.h. als Selbst und Wissen überhaupt. Man
kann wohl falsch wissen. Es wird etwas falsch gewusst, heisst, das Wissen ist in
Ungleichheit mit seiner Substanz. Allein eben diese Ungleichheit ist das
Unterscheiden überhaupt, das wesentliches Moment ist. Es wird aus dieser
Unterscheidung wohl ihre Gleichheit, und diese gewordene Gleichheit ist die
Wahrheit. Aber sie ist nicht so Wahrheit, als ob die Ungleichheit weggeworfen
worden wäre wie die Schlacke vom reinen Metall, auch nicht einmal so, wie das
Werkzeug von dem fertigen Gefässe wegbleibt, sondern die Ungleichheit ist als das
Negative, als das Selbst im Wahren als solchem selbst noch unmittelbar
vorhanden. Es kann jedoch darum nicht gesagt werden, dass das Falsche ein Moment
oder gar einen Bestandteil des Wahren ausmache. Dass an jedem Falschen etwas
Wahres sei, - in diesem Ausdrucke gelten beide, wie öl und Wasser, die
unmischbar nur äusserlich verbunden sind. Gerade um der Bedeutung willen, das
Moment des vollkommenen Andersseins zu bezeichnen, müssen ihre Ausdrücke da, wo
ihr Anderssein aufgehoben ist, nicht mehr gebraucht werden. So wie der Ausdruck
der Einheit des Subjekts und Objekts, des Endlichen und Unendlichen, des Seins
und Denkens usf. das Ungeschickte hat, dass Objekt und Subjekt usf. das bedeuten,
was sie ausser ihrer Einheit sind, in der Einheit also nicht als das gemeint
sind, was ihr Ausdruck sagt, ebenso ist das Falsche nicht mehr als Falsches ein
Moment der Wahrheit.
    Der Dogmatismus der Denkungsart im Wissen und im Studium der Philosophie ist
nichts anderes als die Meinung, dass das Wahre in einem Satze, der ein festes
Resultat ist oder auch der unmittelbar gewusst wird, bestehe. Auf solche Fragen:
wann Cäsar geboren worden, wie viele Toisen ein Stadium betrug usf., soll eine
nette Antwort gegeben werden, ebenso wie es bestimmt wahr ist, dass das Quadrat
der Hypotenuse gleich der Summe der Quadrate der beiden übrigen Seiten des
rechtwinkligen Dreiecks ist. Aber die Natur einer solchen sogenannten Wahrheit
ist verschieden von der Natur philosophischer Wahrheiten.
    In Ansehung der historischen Wahrheiten, um ihrer kurz zu erwähnen, insofern
nämlich das rein Historische derselben betrachtet wird, wird leicht zugegeben,
dass sie das einzelne Dasein, einen Inhalt nach der Seite seiner Zufälligkeit und
Willkür, Bestimmungen desselben, die nicht notwendig sind, betreffen. - Selbst
aber solche nackte Wahrheiten, wie die als Beispiel angeführten, sind nicht ohne
die Bewegung des Selbstbewusstseins. Um eine derselben zu kennen, muss viel
verglichen, auch in Büchern nachgeschlagen oder, auf welche Weise es sei,
untersucht werden; auch bei einer unmittelbaren Anschauung wird erst die
Kenntnis derselben mit ihren Gründen für etwas gehalten, das wahren Wert habe,
obgleich eigentlich nur das nackte Resultat das sein soll, um das es zu tun sei.
    Was die matematischen Wahrheiten betrifft, so würde noch weniger der für
einen Geometer gehalten werden, der die Teoreme Euklids auswendig wüsste, ohne
ihre Beweise, ohne sie, wie man im Gegensatze sich ausdrücken könn[t]e, inwendig
zu wissen. Ebenso würde die Kenntnis, die einer durch Messung vieler
rechtwinkliger Dreiecke sich erwürbe, dass ihre Seiten das bekannte Verhältnis
zueinander haben, für unbefriedigend gehalten werden. Die Wesentlichkeit des
Beweises hat jedoch auch beim matematischen Erkennen noch nicht die Bedeutung
und Natur, Moment des Resultates selbst zu sein, sondern in diesem ist er
vielmehr vorbei und verschwunden. Als Resultat ist zwar das Teorem ein als wahr
eingesehenes. Aber dieser hinzugekommene Umstand betrifft nicht seinen Inhalt,
sondern nur das Verhältnis zum Subjekt; die Bewegung des matematischen Beweises
gehört nicht dem an, was Gegenstand ist, sondern ist ein der Sache äusserliches
Tun. So zerlegt sich die Natur des rechtwinkligen Dreiecks nicht selbst so, wie
es in der Konstruktion dargestellt wird, die für den Beweis des Satzes, der sein
Verhältnis ausdrückt, nötig ist; das ganze Hervorbringen des Resultats ist ein
Gang und Mittel des Erkennens. - Auch im philosophischen Erkennen ist das Werden
des Daseins als Daseins verschieden von dem Werden des Wesens oder der inneren
Natur der Sache. Aber das philosophische Erkennen entält erstens beides, da
hingegen das matematische nur das Werden des Daseins, d.h. des Seins der Natur
der Sache im Erkennen als solchem darstellt. Fürs andere vereinigt jenes auch
diese beiden besonderen Bewegungen. Das innere Entstehen oder das Werden der
Substanz ist ungetrennt Übergehen in das Äussere oder in das Dasein, Sein für
Anderes, und umgekehrt ist das Werden des Daseins das sich Zurücknehmen ins
Wesen. Die Bewegung ist so der gedoppelte Prozess und Werden des Ganzen, dass
zugleich ein jedes das andere setzt und jedes darum auch beide als zwei
Ansichten an ihm hat; sie zusammen machen dadurch das Ganze, dass sie sich selbst
auflösen und zu seinen Momenten machen.
    Im matematischen Erkennen ist die Einsicht ein für die Sache äusserliches
Tun; es folgt daraus, dass die wahre Sache dadurch verändert wird. Das Mittel,
Konstruktion und Beweis, entält daher wohl wahre Sätze; aber ebensosehr muss
gesagt werden, dass der Inhalt falsch ist. Das Dreieck wird in dem obigen
Beispiele zerrissen und seine Teile zu anderen Figuren, die die Konstruktion an
ihm entstehen lässt, geschlagen. Erst am Ende wird das Dreieck wiederhergestellt,
um das es eigentlich zu tun ist, das im Fortgange aus den Augen verloren wurde
und nur in Stücken, die anderen Ganzen angehörten, vorkam. - Hier sehen wir also
auch die Negativität des Inhalts eintreten, welche eine Falschheit desselben
ebensogut genannt werden müsste als in der Bewegung des Begriffs das Verschwinden
der festgemeinten Gedanken.
    Die eigentliche Mangelhaftigkeit dieses Erkennens aber betrifft sowohl das
Erkennen selbst als seinen Stoff überhaupt. - Was das Erkennen betrifft, so wird
fürs erste die Notwendigkeit der Konstruktion nicht eingesehen. Sie geht nicht
aus dem Begriffe des Teorems hervor, sondern wird geboten, und man hat dieser
Vorschrift, gerade diese Linien, deren unendlich andere gezogen werden könnten,
zu ziehen, blindlings zu gehorchen, ohne etwas weiter zu wissen, als den guten
Glauben zu haben, dass dies zur Führung des Beweises zweckmässig sein werde.
Hintennach zeigt sich denn auch diese Zweckmässigkeit, die deswegen nur eine
äusserliche ist, weil sie sich erst hintennach beim Beweise zeigt. - Ebenso geht
dieser einen Weg, der irgendwo anfängt, man weiss noch nicht in welcher Beziehung
auf das Resultat, das herauskommen soll. Sein Fortgang nimmt diese Bestimmungen
und Beziehungen auf und lässt andere liegen, ohne dass man unmittelbar einsähe,
nach welcher Notwendigkeit; ein äusserer Zweck regiert diese Bewegung.
    Die Evidenz dieses mangelhaften Erkennens, auf welche die Matematik stolz
ist und womit sie sich auch gegen die Philosophie brüstet, beruht allein auf der
Armut ihres Zwecks und der Mangelhaftigkeit ihres Stoffs und ist darum von einer
Art, die die Philosophie verschmähen muss. - Ihr Zweck oder Begriff ist die Grösse
. Dies ist gerade das unwesentliche, begrifflose Verhältnis. Die Bewegung des
Wissens geht darum auf der Oberfläche vor, berührt nicht die Sache selbst, nicht
das Wesen oder den Begriff und ist deswegen kein Begreifen. - Der Stoff, über
den die Matematik den erfreulichen Schatz von Wahrheiten gewährt, ist der Raum
und das Eins. Der Raum ist das Dasein, worein der Begriff seine Unterschiede
einschreibt als in ein leeres, totes Element, worin sie ebenso unbewegt und
leblos sind. Das Wirkliche ist nicht ein Räumliches, wie es in der Matematik
betrachtet wird; mit solcher Unwirklichkeit, als die Dinge der Matematik sind,
gibt sich weder das konkrete sinnliche Anschauen noch die Philosophie ab. In
solchem unwirklichen Elemente gibt es denn auch nur unwirkliches Wahres, d.h.
fixierte, tote Sätze; bei jedem derselben kann aufgehört werden; der folgende
fängt für sich von neuem an, ohne dass der erste sich selbst zum ändern
fortbewegte und ohne dass auf diese Weise ein notwendiger Zusammenhang durch die
Natur der Sache selbst entstünde. - Auch läuft um jenes Prinzips und Elements
willen - und hierin besteht das Formelle der matematischen Evidenz - das Wissen
an der Linie der Gleichheit fort. Denn das Tote, weil es sich nicht selbst
bewegt, kommt nicht zu Unterschieden des Wesens, nicht zur wesentlichen
Entgegensetzung oder Ungleichheit, daher nicht zum Übergange des
Entgegengesetzten in das Entgegengesetzte, nicht zur qualitativen, immanenten,
nicht zur Selbstbewegung. Denn es ist die Grösse, der unwesentliche Unterschied,
den die Matematik allein betrachtet. Dass es der Begriff ist, der den Raum in
seine Dimensionen entzweit und die Verbindungen derselben und in denselben
bestimmt, davon abstrahiert sie; sie betrachtet z.B. nicht das Verhältnis der
Linie zur Fläche; und wo sie den Durchmesser des Kreises mit der Peripherie
vergleicht, stösst sie auf die Inkommensurabilität derselben, d.h. ein Verhältnis
des Begriffs, ein Unendliches, das ihrer Bestimmung entflieht.
    Die immanente, sogenannte reine Matematik stellt auch nicht die Zeit als
Zeit dem Räume gegenüber, als den zweiten Stoff ihrer Betrachtung. Die
angewandte handelt wohl von ihr, wie von der Bewegung, auch sonst anderen
wirklichen Dingen; sie nimmt aber die syntetischen, d.h. Sätze ihrer
Verhältnisse, die durch ihren Begriff bestimmt sind, aus der Erfahrung auf und
wendet nur auf diese Voraussetzungen ihre Formeln an. Dass die sogenannten
Beweise solcher Sätze, als der vom Gleichgewichte des Hebels, dem Verhältnisse
des Raums und der Zeit in der Bewegung des Fallens usf., welche sie häufig gibt,
für Beweise gegeben und angenommen werden, ist selbst nur ein Beweis, wie gross
das Bedürfnis des Beweisens für das Erkennen ist, weil es, wo es nicht mehr hat,
auch den leeren Schein desselben achtet und eine Zufriedenheit dadurch gewinnt.
Eine Kritik jener Beweise würde ebenso merkwürdig als belehrend sein, um die
Matematik teils von diesem falschen Putze zu reinigen, teils ihre Grenze zu
zeigen und daraus die Notwendigkeit eines anderen Wissens. - Was die Zeit
betrifft, von der man meinen sollte, dass sie, zum Gegenstücke gegen den Raum,
den Stoff des ändern Teils der reinen Matematik ausmachen würde, so ist sie der
daseiende Begriff selbst. Das Prinzip der Grösse, des begrifflosen Unterschiedes,
und das Prinzip der Gleichheit, der abstrakten unlebendigen Einheit, vermag es
nicht, sich mit jener reinen Unruhe des Lebens und absoluten Unterscheidung zu
befassen. Diese Negativität wird daher nur als paralysiert, nämlich als das Eins
, zum zweiten Stoffe dieses Erkennens, das, ein äusserliches Tun, das
Sichselbstbewegende zum Stoffe herabsetzt, um nun an ihm einen gleichgültigen,
äusserlichen, unlebendigen Inhalt zu haben.
    Die Philosophie dagegen betrachtet nicht [die] unwesentliche Bestimmung,
sondern sie. Insofern sie wesentliche ist; nicht das Abstrakte oder Unwirkliche
ist ihr Element und Inhalt, sondern das Wirkliche, sich selbst Setzende und in
sich Lebende, das Dasein in seinem Begriffe. Es ist der Prozess, der sich seine
Momente erzeugt und durchläuft, und diese ganze Bewegung macht das Positive und
seine Wahrheit aus. Diese schliesst also ebensosehr das Negative in sich,
dasjenige, was das Falsche genannt werden würde, wenn es als ein solches
betrachtet werden könnte, von dem zu abstrahieren sei. Das Verschwindende ist
vielmehr selbst als wesentlich zu betrachten, nicht in der Bestimmung eines
Festen, das vom Wahren abgeschnitten, ausser ihm, man weiss nicht wo, liegen zu
lassen sei, so wie auch das Wahre nicht als das auf der ändern Seite ruhende,
tote Positive. Die Erscheinung ist das Entstehen und Vergehen, das selbst nicht
entsteht und vergeht, sondern an sich ist und die Wirklichkeit und Bewegung des
Lebens der Wahrheit ausmacht. Das Wahre ist so der bacchantische Taumel, an dem
kein Glied nicht trunken ist; und weil jedes, indem es sich absondert, ebenso
unmittelbar [sich] auflöst, ist er ebenso die durchsichtige und einfache Ruhe.
In dem Gerichte jener Bewegung bestehen zwar die einzelnen Gestalten des Geistes
wie die bestimmten Gedanken nicht, aber sie sind so sehr auch positive
notwendige Momente, als sie negativ und verschwindend sind. - In dem Ganzen der
Bewegung, es als Ruhe aufgefasst, ist dasjenige, was sich in ihr unterscheidet
und besonderes Dasein gibt, als ein solches, das sich erinnert, aufbewahrt,
dessen Dasein das Wissen von sich selbst ist, wie dieses ebenso unmittelbar
Dasein ist.
    Von der Metode dieser Bewegung oder der Wissenschaft könnte es nötig
scheinen, voraus das Mehrere anzugeben. Ihr Begriff liegt aber schon in dem
Gesagten, und ihre eigentliche Darstellung gehört der Logik an oder ist vielmehr
diese selbst. Denn die Metode ist nichts anderes als der Bau des Ganzen, in
seiner reinen Wesenheit aufgestellt. Von dem hierüber bisher Gangbaren aber
müssen wir das Bewusstsein haben, dass auch das System der sich auf das, was
philosophische Metode ist, beziehenden Vorstellungen einer verschollenen
Bildung angehört. - Wenn dies etwa renommistisch oder revolutionär lauten
sollte, von welchem Tone ich mich entfernt weiss, so ist zu bedenken, dass der
wissenschaftliche Staat, den die Matematik herlieh - von Erklärungen,
Einteilungen, Axiomen, Reihen von Teoremen, ihren Beweisen, Grundsätzen und dem
Folgern und Schliessen aus ihnen -, schon in der Meinung selbst wenigstens
veraltet ist. Wenn auch seine Untauglichkeit nicht deutlich eingesehen wird, so
wird doch kein oder wenig Gebrauch mehr davon gemacht, und wenn er nicht an sich
missbilligt wird, [so wird er] doch nicht geliebt. Und wir müssen das Vorurteil
für das Vortreffliche haben, dass es sich in den Gebrauch setze und beliebt
mache. Es ist aber nicht schwer einzusehen, dass die Manier, einen Satz
aufzustellen, Gründe für ihn anzuführen und den entgegengesetzten durch Gründe
ebenso zu widerlegen, nicht die Form ist, in der die Wahrheit auftreten kann.
Die Wahrheit ist die Bewegung ihrer an ihr selbst; jene Metode aber ist das
Erkennen, das dem Stoffe äusserlich ist. Darum ist sie der Matematik, die, wie
bemerkt, das begrifflose Verhältnis der Grösse zu ihrem Prinzip und den toten
Raum wie das ebenso tote Eins zu ihrem Stoffe hat, eigentümlich und muss ihr
gelassen werden. Auch mag sie in freierer Manier, d.h. mehr mit Willkür und
Zufälligkeit gemischt, im gemeinen Leben, in einer Konversation oder
historischen Belehrung mehr der Neugierde als der Erkenntnis, wie ungefähr auch
eine Vorrede ist, bleiben. Im gemeinen Leben hat das Bewusstsein Kenntnisse,
Erfahrungen, sinnliche Konkretionen, auch Gedanken, Grundsätze, überhaupt
solches zu seinem Inhalte, das als ein Vorhandenes oder als ein festes, ruhendes
Sein oder Wesen gilt, Es läuft teils daran fort, teils unterbricht es den
Zusammenhang durch die freie Willkür über solchen Inhalt und verhält sich als
ein äusserliches Bestimmen und Handhaben desselben. Es führt ihn auf irgend etwas
Gewisses, sei es auch nur die Empfindung des Augenblicks, zurück, und die
Überzeugung ist befriedigt, wenn sie auf einem ihr bekannten Ruhepunkte
angelangt ist.
    Wenn aber die Notwendigkeit des Begriffs den loseren Gang der räsonierenden
Konversation wie den steiferen des wissenschaftlichen Gepränges verbannt, so ist
schon oben erinnert worden, dass seine Stelle nicht durch die Unmetode des
Ahnens und der Begeisterung und die Willkür des prophetischen Redens ersetzt
werden soll, welches nicht jene Wissenschaftlichkeit nur, sondern die
Wissenschaftlichkeit überhaupt verachtet.
    Ebensowenig ist - nachdem die Kantische, erst durch den Instinkt
wiedergefundene, noch tote, noch unbegriffene Triplizität zu ihrer absoluten
Bedeutung erhoben, damit die wahrhafte Form in ihrem wahrhaften Inhalte zugleich
aufgestellt und der Begriff der Wissenschaft hervorgegangen ist - derjenige
Gebrauch dieser Form für etwas Wissenschaftliches zu halten, durch den wir sie
zum leblosen Schema, zu einem eigentlichen Schemen, und die wissenschaftliche
Organisation zur Tabelle herabgebracht sehen. - Dieser Formalismus, von dem oben
schon im allgemeinen gesprochen [wurde] und dessen Manier wir hier näher angeben
wollen, meint die Natur und das Leben einer Gestalt begriffen und ausgesprochen
zu haben, wenn er von ihr eine Bestimmung des Schemas als Prädikat ausgesagt, -
es sei die Subjektivität oder Objektivität oder auch der Magnetismus, die
Elektrizität usf., die Kontraktion oder Expansion, der Osten oder Westen u.
dgl., was sich ins Unendliche vervielfältigen lässt, weil nach dieser Weise jede
Bestimmung oder Gestalt bei der ändern wieder als Form oder Moment des Schemas
gebraucht werden und jede dankbar der ändern denselben Dienst leisten kann, -
ein Zirkel von Gegenseitigkeit, wodurch man nicht erfährt, was die Sache selbst,
weder was die eine noch die andere ist. Es werden dabei teils sinnliche
Bestimmungen aus der gemeinen Anschauung aufgenommen, die freilich etwas anderes
bedeuten sollen, als sie sagen, teils wird das an sich Bedeutende, die reinen
Bestimmungen des Gedankens, wie Subjekt, Objekt, Substanz, Ursache, das
Allgemeine usf., geradeso unbesehen und unkritisch gebraucht wie im gemeinen
Leben und wie Stärken und Schwächen, Expansion und Kontraktion, so dass jene
Metaphysik so unwissenschaftlich ist als diese sinnlichen Vorstellungen.
    Statt des inneren Lebens und der Selbstbewegung seines Daseins wird nun eine
solche einfache Bestimmteit von der Anschauung, d.h. hier dem sinnlichen
Wissen, nach einer oberflächlichen Analogie ausgesprochen und diese äusserliche
und leere Anwendung der Formel die Konstruktion genannt. - Es ist mit solchem
Formalismus derselbe Fall als mit jedem. Wie stumpf müsste der Kopf sein, dem
nicht in einer Viertelstunde die Teorie, dass es astenische, stenische und
indirekt astenische Krankheiten und ebenso viele Heilpläne gebe, beigebracht
und der nicht, da ein solcher Unterricht noch vor kurzem dazu hinreichte, aus
einem Routinier in dieser kleinen Zeit in einen teoretischen Arzt verwandelt
werden könnte? Wenn der naturphilosophische Formalismus etwa lehrt, der Verstand
sei die Elektrizität oder das Tier sei der Stickstoff, oder auch gleich dem Süd
oder Nord usf., oder repräsentiere ihn, so nackt, wie es hier ausgedrückt ist,
oder auch mit mehr Terminologie zusammengebraut, so mag über solche Kraft, die
das weit entlegen Scheinende zusammengreift, und über die Gewalt, die das
ruhende Sinnliche durch diese Verbindung erleidet und die ihm dadurch den Schein
eines Begriffs erteilt, die Hauptsache aber, den Begriff selbst oder die
Bedeutung der sinnlichen Vorstellung auszusprechen, erspart, - es mag hierüber
die Unerfahrenheit in ein bewunderndes Staunen geraten, darin eine tiefe
Genialität verehren sowie an der Heiterkeit solcher Bestimmungen, da sie den
abstrakten Begriff durch Anschauliches ersetzen und erfreulicher machen, sich
ergötzen und sich selbst zu der geahnten Seelenverwandtschaft mit solchem
herrlichen Tun Glück wünschen. Der Pfiff einer solchen Weisheit ist so bald
erlernt, als es leicht ist, ihn auszuüben; seine Wiederholung wird, wenn er
bekannt ist, so unerträglich als die Wiederholung einer eingesehenen
Taschenspielerkunst. Das Instrument dieses gleichtönigen Formalismus ist nicht
schwerer zu handhaben als die Palette eines Malers, auf der sich nur zwei Farben
befinden würden, etwa Rot und Grün, um mit jener eine Fläche anzufärben, wenn
ein historisches Stück, mit dieser, wenn eine Landschaft verlangt wäre. - Es
würde schwer zu entscheiden sein, was dabei grösser ist, die Behaglichkeit, mit
der alles, was im Himmel, auf Erden und unter der Erden ist, mit solcher
Farbenbrühe angetüncht wird, oder die Einbildung auf die Vortrefflichkeit dieses
Universalmittels; die eine unterstützt die andere. Was diese Metode, allem
Himmlischen und Irdischen, allen natürlichen und geistigen Gestalten die paar
Bestimmungen des allgemeinen Schemas aufzukleben und auf diese Weise alles
einzurangieren, hervorbringt, ist nichts Geringeres als ein sonnenklarer Bericht
über den Organismus des Universums, nämlich eine Tabelle, die einem Skelette mit
angeklebten Zettelchen oder den Reihen verschlossener Büchsen mit ihren
aufgehefteten Etiketten in einer Gewürzkrämerbude gleicht, die so deutlich als
das eine und das andere ist und die, wie dort von den Knochen Fleisch und Blut
weggenommen, hier aber die eben auch nicht lebendige Sache in den Büchsen
verborgen ist, auch das lebendige Wesen der Sache weggelassen oder verborgen
hat. - Dass sich diese Manier zugleich zur einfarbigen absoluten Malerei
vollendet, indem sie auch, der Unterschiede des Schemas sich schämend, sie als
der Reflexion angehörig in der Leerheit des Absoluten versenkt, auf dass die
reine Identität, das formlose Weisse, hergestellt werde, ist oben schon bemerkt
worden. Jene Gleichfarbigkeit des Schemas und seiner leblosen Bestimmungen und
diese absolute Identität, und das Übergehen von einem zum ändern, ist eines
gleich toter Verstand als das andere und gleich äusserliches Erkennen.
    Das Vortreffliche kann aber dem Schicksale nicht nur nicht entgehen, so
entlebt und entgeistet zu werden und, so geschunden, seine Haut vom leblosen
Wissen und dessen Eitelkeit umgenommen zu sehen. Vielmehr ist noch in diesem
Schicksale selbst die Gewalt, welche es auf die Gemüter, wenn nicht auf Geister
ausübt, zu erkennen, sowie die Herausbildung zur Allgemeinheit und Bestimmteit
der Form, in der seine Vollendung besteht und die es allein möglich macht, dass
diese Allgemeinheit zur Oberflächlichkeit gebraucht wird.
    Die Wissenschaft darf sich nur durch das eigene Leben des Begriffs
organisieren; in ihr ist die Bestimmteit, welche aus dem Schema äusserlich dem
Dasein aufgeklebt wird, die sich selbst bewegende Seele des erfüllten Inhalts.
Die Bewegung des Seienden ist, sich einesteils ein Anderes und so zu seinem
immanenten Inhalte zu werden; andernteils nimmt es diese Entfaltung oder dies
sein Dasein in sich zurück, d.h. macht sich selbst zu einem Momente und
vereinfacht sich zur Bestimmteit. In jener Bewegung ist die Negativität das
Unterscheiden und das Setzen des Daseins; in diesem Zurückgehen in sich ist sie
das Werden der bestimmten Einfachheit. Auf diese Weise ist es, dass der Inhalt
seine Bestimmteit nicht von einem anderen empfangen und aufgeheftet zeigt,
sondern er gibt sie sich selbst und rangiert sich aus sich zum Momente und zu
einer Stelle des Ganzen. Der tabellarische Verstand behält für sich die
Notwendigkeit und den Begriff des Inhalts, das, was das Konkrete, die
Wirklichkeit und lebendige Bewegung der Sache ausmacht, die er rangiert, oder
vielmehr behält er dies nicht für sich, sondern kennt es nicht; denn wenn er
diese Einsicht hätte, würde er sie wohl zeigen. Er kennt nicht einmal das
Bedürfnis derselben; sonst würde er sein Schematisieren unterlassen oder
wenigstens sich nicht mehr damit wissen als mit einer Inhaltsanzeige; er gibt
nur die Inhaltsanzeige, den Inhalt selbst aber liefert er nicht. - Wenn die
Bestimmteit, auch eine solche wie z. B, Magnetismus, eine an sich konkrete oder
wirkliche ist, so ist sie doch zu etwas Totem herabgesunken, da sie von einem
anderen Dasein nur prädiziert und nicht als immanentes Leben dieses Daseins,
oder wie sie in diesem ihre einheimische und eigentümliche Selbsterzeugung und
Darstellung hat, erkannt ist. Diese Hauptsache hinzuzufügen, überlässt der
formelle Verstand den anderen. - Statt in den immanenten Inhalt der Sache
einzugehen, übersieht er immer das Ganze und steht über dem einzelnen Dasein,
von dem er spricht, d.h. er sieht es gar nicht. Das wissenschaftliche Erkennen
erfordert aber vielmehr, sich dem Leben des Gegenstandes zu übergeben oder, was
dasselbe ist, die innere Notwendigkeit desselben vor sich zu haben und
auszusprechen. Sich so in seinen Gegenstand vertiefend, vergisst es jener
Übersicht, welche nur die Reflexion des Wissens aus dem Inhalte in sich selbst
ist. Aber in die Materie versenkt und in deren Bewegung fortgehend, kommt es in
sich selbst zurück, aber nicht eher als darin, dass die Erfüllung oder der Inhalt
sich in sich zurücknimmt, zur Bestimmteit vereinfacht, sich selbst zu einer
Seite eines Daseins herabsetzt und in seine höhere Wahrheit übergeht. Dadurch
emergiert das einfache sich übersehende Ganze selbst aus dem Reichtume, worin
seine Reflexion verloren schien.
    Dadurch überhaupt, dass, wie es oben ausgedrückt wurde, die Substanz an ihr
selbst Subjekt ist, ist aller Inhalt seine eigene Reflexion in sich. Das
Bestehen oder die Substanz eines Daseins ist die Sichselbstgleichheit; denn
seine Ungleichheit mit sich wäre seine Auflösung. Die Sichselbstgleichheit aber
ist die reine Abstraktion; diese aber ist das Denken. Wenn ich sage Qualität,
sage ich die einfache Bestimmteit; durch die Qualität ist ein Dasein von einem
anderen unterschieden oder Ist ein Dasein; es Ist für sich selbst, oder es
besteht durch diese Einfachheit mit sich. Aber dadurch ist es wesentlich der
Gedanke. - Hierin ist es begriffen, dass das Sein Denken ist; hierein fällt die
Einsicht, die dem gewöhnlichen begrifflosen Sprechen von der Identität des
Denkens und Seins abzugehen pflegt. - Dadurch nun, dass das Bestehen des Daseins
die Sichselbstgleichheit oder die reine Abstraktion ist, ist es die Abstraktion
seiner von sich selbst, oder es ist selbst seine Ungleichheit mit sich und seine
Auflösung, - seine eigene Innerlichkeit und Zurücknahme in sich, - sein Werden.
- Durch diese Natur des Seienden, und insofern das Seiende diese Natur für das
Wissen hat, ist dieses nicht die Tätigkeit, die den Inhalt als ein Fremdes
handhabt, nicht die Reflexion-in-sich aus dem Inhalte heraus; die Wissenschaft
ist nicht jener Idealismus, der an die Stelle des behauptenden Dogmatismus als
ein versichernder Dogmatismus oder der Dogmatismus der Gewissheit seiner selbst
trat; sondern indem das Wissen den Inhalt in seine eigene Innerlichkeit
zurückgehen sieht, ist seine Tätigkeit vielmehr sowohl versenkt in ihn, denn sie
ist das immanente Selbst des Inhalts, als zugleich in sich zurückgekehrt, denn
sie ist die reine Sichselbstgleichheit im Anderssein; so ist sie die List, die,
der Tätigkeit sich zu entalten scheinend, zusieht, wie die Bestimmteit und ihr
konkretes Leben darin eben, dass es seine Selbsterhaltung und besonderes
Interesse zu treiben vermeint, das Verkehrte, sich selbst auflösendes und zum
Momente des Ganzen machendes Tun ist.
    Wenn oben die Bedeutung des Verstandes nach der Seite des Selbstbewusstseins
der Substanz angegeben wurde, so erhellt aus dem hier Gesagten seine Bedeutung
nach der Bestimmung derselben als seiender. - Das Dasein ist Qualität,
sichselbstgleiche Bestimmteit oder bestimmte Einfachheit, bestimmter Gedanke;
dies ist der Verstand des Daseins. Dadurch ist es nous, als für welchen
Anaxagoras zuerst das Wesen erkannte. Die nach ihm begriffen bestimmter die
Natur des Daseins als eidos oder idea, d.h. bestimmte Allgemeinheit, Art. Der
Ausdruck Art scheint etwa zu gemein und zu wenig für die Ideen, für das Schöne
und Heilige und Ewige zu sein, die zu dieser Zeit grassieren. Aber in der Tat
drückt die Idee nicht mehr noch weniger aus als Art. Allein wir sehen Jetzt oft
einen Ausdruck, der einen Begriff bestimmt bezeichnet, verschmäht und einen
anderen vorgezogen, der, wenn es auch nur darum ist, weil er einer fremden
Sprache angehört, den Begriff in Nebel einhüllt und damit erbaulicher lautet. -
Eben darin, dass das Dasein als Art bestimmt ist, ist es einfacher Gedanke; der
nous, die Einfachheit, ist die Substanz. Um ihrer Einfachheit oder
Sichselbstgleichheit willen erscheint sie als fest und bleibend, Aber diese
Sichselbstgleichheit ist ebenso Negativität; dadurch geht jenes feste Dasein in
seine Auflösung über. Die Bestimmteit scheint zuerst es nur dadurch zu sein,
dass sie sich auf Anderes bezieht, und ihre Bewegung [scheint] ihr durch eine
fremde Gewalt angetan zu werden; aber dass sie ihr Anderssein selbst an ihr hat
und Selbstbewegung ist, dies ist eben in Jener Einfachheit des Denkens selbst
entalten; denn diese ist der sich selbst bewegende und unterscheidende Gedanke
und die eigene Innerlichkeit, der reine Begriff. So ist also die Verständigkeit
ein Werden, und als dies Werden ist sie die Vernünftigkeit.
    In dieser Natur dessen, was ist, in seinem Sein sein Begriff zu sein, ist
es, dass überhaupt die logische Notwendigkeit besteht; sie allein ist das
Vernünftige und der Rhytmus des organischen Ganzen, sie ist ebensosehr Wissen
des Inhalts, als der Inhalt Begriff und Wesen ist, - oder sie allein ist das
Spekulative. - Die konkrete Gestalt, sich selbst bewegend, macht sich zur
einfachen Bestimmteit; damit erhebt sie sich zur logischen Form und ist in
ihrer Wesentlichkeit; ihr konkretes Dasein ist nur diese Bewegung und ist
unmittelbar logisches Dasein. Es ist darum unnötig, dem konkreten Inhalt den
Formalismus äusserlich anzutun; Jener ist an ihm selbst das Übergehen in diesen,
der aber aufhört, dieser äusserliche Formalismus zu sein, weil die Form das
einheimische Werden des konkreten Inhalts selbst ist.
    Diese Natur der wissenschaftlichen Metode, teils von dem Inhalte ungetrennt
zu sein, teils sich durch sich selbst ihren Rhytmus zu bestimmen, hat, wie
schon erinnert, in der spekulativen Philosophie ihre eigentliche Darstellung. -
Das hier Gesagte drückt zwar den Begriff aus, kann aber für nicht mehr als für
eine antizipierte Versicherung gelten. Ihre Wahrheit liegt nicht in dieser zum
Teil erzählenden Exposition und ist darum auch ebensowenig widerlegt, wenn
dagegen versichert wird, dem sei nicht so, sondern es verhalte sich damit so und
so, wenn gewohnte Vorstellungen als ausgemachte und bekannte Wahrheiten in
Erinnerung gebracht und hererzählt [werden] oder auch aus dem Schreine des
inneren göttlichen Anschauens Neues aufgetischt und versichert wird. - Eine
solche Aufnahme pflegt die erste Reaktion des Wissens, dem etwas unbekannt war,
dagegen zu sein, um die Freiheit und eigene Einsicht, die eigene Autorität gegen
die fremde (denn unter dieser Gestalt erscheint das jetzt zuerst Aufgenommene)
zu retten, - auch um den Schein und die Art von Schande, die darin liegen soll,
dass etwas gelernt worden sei, wegzuschaffen; so wie bei der Beifall gebenden
Annahme des Unbekannten die Reaktion derselben Art in dem besteht, was in einer
anderen Sphäre das ultrarevolutionäre Reden und Handeln war.
    Worauf es deswegen bei dem Studium der Wissenschaft ankommt, ist, die
Anstrengung des Begriffs auf sich zu nehmen. Sie erfordert die Aufmerksamkeit
auf ihn als solchen, auf die einfachen Bestimmungen, z.B. des Ansichseins, des
Fürsichseins, der Sichselbstgleichheit usf.; denn diese sind solche reine
Selbstbewegungen, die man Seelen nennen könnte, wenn nicht ihr Begriff etwas
Höheres bezeichnete als diese. Der Gewohnheit, an Vorstellungen fortzulaufen,
ist die Unterbrechung derselben durch den Begriff ebenso lästig als dem formalen
Denken, das in unwirklichen Gedanken hin und her räsoniert. Jene Gewohnheit ist
ein materielles Denken zu nennen, ein zufälliges Bewusstsein, das in den Stoff
nur versenkt ist, welchem es daher sauer ankommt, aus der Materie zugleich sein
Selbst rein herauszuheben und bei sich zu sein. Das andere, das Räsonieren
hingegen ist die Freiheit von dem Inhalt und die Eitelkeit über ihn; ihr wird
die Anstrengung zugemutet, diese Freiheit aufzugeben und, statt das willkürlich
bewegende Prinzip des Inhalts zu sein, diese Freiheit in ihn zu versenken, ihn
durch seine eigene Natur, d.h. durch das Selbst als das seinige, sich bewegen zu
lassen und diese Bewegung zu betrachten. Sich des eigenen Einfallens in den
immanenten Rhytmus der Begriffe entschlagen, in ihn nicht durch die Willkür und
sonst erworbene Weisheit eingreifen, diese Entaltsamkeit ist selbst ein
wesentliches Moment der Aufmerksamkeit auf den Begriff.
    Es sind an dem räsonierenden Verhalten die beiden Seiten bemerklicher zu
machen, nach welchen das begreifende Denken ihm entgegengesetzt ist. - Teils
verhält sich jenes negativ gegen den aufgefassten Inhalt, weiss ihn zu widerlegen
und zunichte zu machen. Dass dem nicht so sei, diese Einsicht ist das bloss
Negative; es ist das Letzte, das nicht selbst über sich hinaus zu einem neuen
Inhalt geht; sondern um wieder einen Inhalt zu haben, muss etwas anderes
irgendwoher vorgenommen werden. Es ist die Reflexion in das leere Ich, die
Eitelkeit seines Wissens. - Diese Eitelkeit drückt aber nicht nur dies aus, dass
dieser Inhalt eitel, sondern auch, dass diese Einsicht selbst es ist; denn sie
ist das Negative, das nicht das Positive in sich erblickt. Dadurch, dass diese
Reflexion ihre Negativität selbst nicht zum Inhalte gewinnt, ist sie überhaupt
nicht in der Sache, sondern immer darüber hinaus; sie bildet sich deswegen ein,
mit der Behauptung der Leere immer weiter zu sein als eine inhaltsreiche
Einsicht, Dagegen, wie vorhin gezeigt, gehört im begreifenden Denken das
Negative dem Inhalte selbst an und ist sowohl als seine immanente Bewegung und
Bestimmung wie als Ganzes derselben das Positive. Als Resultat aufgefasst, ist es
das aus dieser Bewegung herkommende, das bestimmte Negative und hiermit ebenso
ein positiver Inhalt.
    In Ansehung dessen aber, dass solches Denken einen Inhalt hat, es sei der
Vorstellungen oder Gedanken oder der Vermischung beider, hat es eine andere
Seite, die ihm das Begreifen erschwert. Die merkwürdige Natur derselben hängt
mit dem oben angegebenen Wesen der Idee selbst enge zusammen oder drückt sie
vielmehr aus, wie sie als die Bewegung erscheint, die denkendes Auffassen ist. -
Wie nämlich in seinem negativen Verhalten, wovon soeben die Rede war, das
räsonierende Denken selber das Selbst ist, in das der Inhalt zurückgeht, so ist
dagegen in seinem positiven Erkennen das Selbst ein vorgestelltes Subjekt,
worauf sich der Inhalt als Akzidens und Prädikat bezieht. Dies Subjekt macht die
Basis aus, an die er geknüpft wird und auf der die Bewegung hin und wider läuft.
Anders verhält es sich im begreifenden Denken. Indem der Begriff das eigene
Selbst des Gegenstandes ist, das sich als sein Werden darstellt, ist es nicht
ein ruhendes Subjekt, das unbewegt die Akzidenzen trägt, sondern der sich
bewegende und seine Bestimmungen in sich zurücknehmende Begriff. In dieser
Bewegung geht jenes ruhende Subjekt selbst zugrunde; es geht in die Unterschiede
und den Inhalt ein und macht vielmehr die Bestimmteit, d.h. den unterschiedenen
Inhalt wie die Bewegung desselben aus, statt ihr gegenüber stehenzubleiben. Der
feste Boden, den das Räsonieren an dem ruhenden Subjekte hat, schwankt also, und
nur diese Bewegung selbst wird der Gegenstand. Das Subjekt, das seinen Inhalt
erfüllt, hört auf, über diesen hinauszugehen, und kann nicht noch andere
Prädikate oder Akzidenzen haben. Die Zerstreuteit des Inhalts ist umgekehrt
dadurch unter das Selbst gebunden; er ist nicht das Allgemeine, das frei vom
Subjekte mehreren zukäme. Der Inhalt ist somit in der Tat nicht mehr Prädikat
des Subjekts, sondern ist die Substanz, ist das Wesen und der Begriff dessen,
wovon die Rede ist. Das vorstellende Denken, da seine Natur ist, an den
Akzidenzen oder Prädikaten fortzulaufen, und mit Recht, weil sie nicht mehr als
Prädikate und Akzidenzen sind, über sie hinauszugehen, wird, indem das, was im
Satze die Form eines Prädikats hat, die Substanz selbst ist, in seinem
Fortlaufen gehemmt. Es erleidet, [um] es so vorzustellen, einen Gegenstoss. Vom
Subjekte anfangend, als ob dieses zum Grunde liegen bliebe, findet es, indem das
Prädikat vielmehr die Substanz ist, das Subjekt zum Prädikat übergegangen und
hiermit aufgehoben; und indem so das, was Prädikat zu sein scheint, zur ganzen
und selbständigen Masse geworden, kann das Denken nicht frei herumirren, sondern
ist durch diese Schwere aufgehalten. - Sonst ist zuerst das Subjekt als das
gegenständliche fixe Selbst zugrunde gelegt; von hier aus geht die notwendige
Bewegung zur Mannigfaltigkeit der Bestimmungen oder der Prädikate fort; hier
tritt an die Stelle jenes Subjekts das wissende Ich selbst ein und ist das
Verknüpfen der Prädikate und das sie haltende Subjekt. Indem aber jenes erste
Subjekt in die Bestimmungen selbst eingeht und ihre Seele ist, findet das zweite
Subjekt, nämlich das wissende, jenes, mit dem es schon fertig sein und worüber
hinaus es in sich zurückgehen will, noch im Prädikate vor, und statt in dem
Bewegen des Prädikats das Tuende - als Räsonieren, ob jenem dies oder jenes
Prädikat beizulegen wäre - sein zu können, hat es vielmehr mit dem Selbst des
Inhalts noch zu tun, soll nicht für sich, sondern mit diesem zusammen sein.
    Formell kann das Gesagte so ausgedrückt werden, dass die Natur des Urteils
oder Satzes überhaupt, die den Unterschied des Subjekts und Prädikats in sich
schliesst, durch den spekulativen Satz zerstört wird und der identische Satz, zu
dem der erstere wird, den Gegenstoss zu jenem Verhältnisse entält. - Dieser
Konflikt der Form eines Satzes überhaupt und der sie zerstörenden Einheit des
Begriffs ist dem ähnlich, der im Rhytmus zwischen dem Metrum und dem Akzente
stattfindet. Der Rhytmus resultiert aus der schwebenden Mitte und Vereinigung
beider. So soll auch Im philosophischen Satze die Identität des Subjekts und
Prädikats den Unterschied derselben, den die Form des Satzes ausdrückt, nicht
vernichten, sondern ihre Einheit [soll] als eine Harmonie hervorgehen. Die Form
des Satzes ist die Erscheinung des bestimmten Sinnes oder der Akzent, der seine
Erfüllung unterscheidet; dass aber das Prädikat die Substanz ausdrückt und das
Subjekt selbst ins Allgemeine fällt, ist die Einheit, worin jener Akzent
verklingt.
    Um das Gesagte durch Beispiele zu erläutern, so ist in dem Satz: Gott ist
das Sein, das Prädikat das Sein; es hat substantielle Bedeutung, in der das
Subjekt zerfliesst. Sein soll hier nicht Prädikat, sondern das Wesen sein;
dadurch scheint Gott aufzuhören, das zu sein, was er durch die Stellung des
Satzes ist, nämlich das feste Subjekt. - Das Denken, statt im Übergänge vom
Subjekte zum Prädikate weiterzukommen, fühlt sich, da das Subjekt verlorengeht,
vielmehr gehemmt und zu dem Gedanken des Subjekts, weil es dasselbe vermisst,
zurückgeworfen; oder es findet, da das Prädikat selbst als ein Subjekt, als das
Sein, als das Wesen ausgesprochen ist, welches die Natur des Subjekts erschöpft,
das Subjekt unmittelbar auch im Prädikate; und nun, statt dass es im Prädikate in
sich gegangen die freie Stellung des Räsonierens erhielte, ist es in den Inhalt
noch vertieft, oder wenigstens ist die Forderung vorhanden, in ihn vertieft zu
sein. - So auch wenn gesagt wird: das Wirkliche ist das Allgemeine, so vergeht
das Wirkliche als Subjekt in seinem Prädikate. Das Allgemeine soll nicht nur die
Bedeutung des Prädikats haben, so dass der Satz dies aussagte, das Wirkliche sei
allgemein; sondern das Allgemeine soll das Wesen des Wirklichen ausdrücken. -
Das Denken verliert daher so sehr seinen festen gegenständlichen Boden, den es
am Subjekte hatte, als es im Prädikate darauf zurückgeworfen wird und in diesem
nicht in sich, sondern in das Subjekt des Inhalts zurückgeht.
    Auf diesem ungewohnten Hemmen beruhen grossenteils die Klagen über die
Unverständlichkeit philosophischer Schriften, wenn anders im Individuum die
sonstigen Bedingungen der Bildung, sie zu verstehen, vorhanden sind. Wir sehen
in dem Gesagten den Grund des ganz bestimmten Vorwurfs, der ihnen oft gemacht
wird, dass mehreres erst wiederholt gelesen werden müsse, ehe es verstanden
werden könne, - ein Vorwurf, der etwas Ungebührliches und Letztes entalten
soll, so dass er, wenn er gegründet, weiter keine Gegenrede zulasse. - Es erhellt
aus dem Obigen, welche Bewandtnis es damit hat. Der philosophische Satz, weil er
Satz ist, erweckt die Meinung des gewöhnlichen Verhältnisses des Subjekts und
Prädikats und des gewohnten Verhaltens des Wissens. Dies Verhalten und die
Meinung desselben zerstört sein philosophischer Inhalt; die Meinung erfährt, dass
es anders gemeint ist, als sie meinte, und diese Korrektion seiner Meinung
nötigt das Wissen, auf den Satz zurückzukommen und ihn nun anders zu fassen.
    Eine Schwierigkeit, die vermieden werden sollte, macht die Vermischung der
spekulativen und der räsonierenden Weise aus, wenn einmal das vom Subjekte
Gesagte die Bedeutung seines Begriffs hat, das andere Mal aber auch nur die
Bedeutung seines Prädikats oder Akzidens. - Die eine Weise stört die ändere, und
erst diejenige philosophische Exposition würde es erreichen, plastisch zu sein,
welche streng die Art des gewöhnlichen Verhältnisses der Teile eines Satzes
ausschlösse.
    In der Tat hat auch das nicht spekulative Denken sein Recht, das gültig,
aber in der Weise des spekulativen Satzes nicht beachtet ist. Dass die Form des
Satzes aufgehoben wird, muss nicht nur auf unmittelbare Weise geschehen, nicht
durch den blossen Inhalt des Satzes. Sondern diese entgegengesetzte Bewegung muss
ausgesprochen werden; sie muss nicht nur jene innerliche Hemmung, sondern dies
Zurückgehen des Begriffs in sich muss dargestellt sein. Diese Bewegung, welche
das ausmacht, was sonst der Beweis leisten sollte, ist die dialektische Bewegung
des Satzes selbst. Sie allein ist das wirkliche Spekulative, und nur das
Aussprechen derselben ist spekulative Darstellung. Als Satz ist das Spekulative
nur die innerliche Hemmung und die nicht daseiende Rückkehr des Wesens in sich.
Wir sehen uns daher oft von philosophischen Expositionen an dieses innere
Anschauen verwiesen und dadurch die Darstellung der dialektischen Bewegung des
Satzes erspart, die wir verlangten. - Der Satz soll ausdrücken, was das Wahre
ist, aber wesentlich ist es Subjekt; als dieses ist es nur die dialektische
Bewegung, dieser sich selbst erzeugende, fortleitende und in sich zurückgehende
Gang. - Bei dem sonstigen Erkennen macht der Beweis diese Seite der
ausgesprochenen Innerlichkeit aus. Nachdem aber die Dialektik vom Beweise
getrennt worden, ist in der Tat der Begriff des philosophischen Beweisens
verlorengegangen.
    Es kann hierüber erinnert werden, dass die dialektische Bewegung gleichfalls
Sätze zu ihren Teilen oder Elementen habe; die aufgezeigte Schwierigkeit scheint
daher immer zurückzukehren und eine Schwierigkeit der Sache selbst zu sein. - Es
ist dies dem ähnlich, was beim gewöhnlichen Beweise so vorkommt, dass die Gründe,
die er gebraucht, selbst wieder einer Begründung bedürfen, und so fort ins
Unendliche. Diese Form des Begründens und Bedingens gehört aber jenem Beweisen,
von dem die dialektische Bewegung verschieden ist, und somit dem äusserlichen
Erkennen an. Was diese selbst betrifft, so ist ihr Element der reine Begriff;
hiermit hat sie einen Inhalt, der durch und durch Subjekt an ihm selbst ist. Es
kommt also kein solcher Inhalt vor, der als zum Grunde liegendes Subjekt sich
verhielte und dem seine Bedeutung als ein Prädikat zukäme; der Satz ist
unmittelbar eine nur leere Form. - Ausser dem sinnlich angeschauten oder
vorgestellten Selbst ist es vornehmlich der Name als Name, der das reine
Subjekt, das leere begrifflose Eins bezeichnet. Aus diesem Grunde kann es z.B.
dienlich sein, den Namen Gott zu vermeiden, weil dies Wort nicht unmittelbar
zugleich Begriff, sondern der eigentliche Name, die feste Ruhe des zum Grunde
liegenden Subjekts ist; da hingegen z.B. das Sein oder das Eine, die Einzelheit,
das Subjekt usf. selbst auch unmittelbar Begriffe andeuten. - Wenn auch von
jenem Subjekte spekulative Wahrheiten gesagt werden, so entbehrt doch ihr Inhalt
des immanenten Begriffs, weil er nur als ruhendes Subjekt vorhanden ist, und sie
bekommen durch diesen Umstand leicht die Form der blossen Erbaulichkeit. - Von
dieser Seite wird also auch das Hindernis, das in der Gewohnheit liegt, das
spekulative Prädikat nach der Form des Satzes, nicht als Begriff und Wesen zu
fassen, durch die Schuld des philosophischen Vertrags selbst vermehrt und
verringert werden können. Die Darstellung muss, der Einsicht in die Natur des
Spekulativen getreu, die dialektische Form behalten und nichts hereinnehmen, als
insofern es begriffen wird und der Begriff ist.
    Sosehr als das räsonierende Verhalten ist dem Studium der Philosophie die
nicht räsonierende Einbildung auf ausgemachte Wahrheiten hinderlich, auf welche
der Besitzer es nicht nötig zu haben meint zurückzukommen, sondern sie zugrunde
legt und sie aussprechen sowie durch sie richten und absprechen zu können
glaubt. Von dieser Seite tut es besonders not, dass wieder ein ernstaftes
Geschäft aus dem Philosophieren gemacht werde. Von allen Wissenschaften,
Künsten, Geschicklichkeiten, Handwerken gilt die Überzeugung, dass, um sie zu
besitzen, eine vielfache Bemühung des Erlernens und Übens derselben nötig ist.
In Ansehung der Philosophie dagegen scheint jetzt das Vorurteil zu herrschen,
dass, wenn zwar jeder Augen und Finger hat, und wenn er Leder und Werkzeug
bekommt, er darum nicht imstande sei, Schuhe zu machen, jeder doch unmittelbar
zu philosophieren und die Philosophie zu beurteilen verstehe, weil er den
Massstab an seiner natürlichen Vernunft dazu besitze, - als ob er den Massstab
eines Schuhes nicht an seinem Fusse ebenfalls besässe. - Es scheint gerade in den
Mangel von Kenntnissen und von Studium der Besitz der Philosophie gesetzt zu
werden und diese da aufzuhören, wo Jene anfangen. Sie wird häufig für ein
formelles inhaltleeres Wissen gehalten, und es fehlt sehr an der Einsicht, dass,
was auch dem Inhalte nach in irgendeiner Kenntnis und Wissenschaft Wahrheit ist,
diesen Namen allein dann verdienen kann, wenn es von der Philosophie erzeugt
worden; dass die anderen Wissenschaften, sie mögen es mit Räsonieren ohne die
Philosophie versuchen, soviel sie wollen, ohne sie nicht Leben, Geist, Wahrheit
in ihnen zu haben vermögen.
    In Ansehung der eigentlichen Philosophie sehen wir für den langen Weg der
Bildung, für die ebenso reiche als tiefe Bewegung, durch die der Geist zum
Wissen gelangt, die unmittelbare Offenbarung des Göttlichen und den gesunden
Menschenverstand, der sich weder mit anderem Wissen noch mit dem eigentlichen
Philosophieren bemüht und gebildet hat, sich unmittelbar als ein vollkommenes
Äquivalent und so gutes Surrogat ansehen, als etwa die Zichorie ein Surrogat des
Kaffees zu sein gerühmt wird. Es ist nicht erfreulich zu bemerken, dass die
Unwissenheit und die form- wie geschmacklose Roheit selbst, die unfähig ist, ihr
Denken auf einen abstrakten Satz, noch weniger auf den Zusammenhang mehrerer
festzuhalten, bald die Freiheit und Toleranz des Denkens, bald aber Genialität
zu sein versichert. Die letztere, wie jetzt in der Philosophie, grassierte
bekanntlich einst ebenso in der Poesie; statt Poesie aber, wenn das Produzieren
dieser Genialität einen Sinn hatte, erzeugte es triviale Prosa oder, wenn es
über diese hinausging, verrückte Reden. So jetzt ein natürliches Philosophieren,
das sich zu gut für den Begriff und durch dessen Mangel für ein anschauendes und
poetisches Denken hält, bringt willkürliche Kombinationen einer durch den
Gedanken nur desorganisierten Einbildungskraft zu Markte - Gebilde, die weder
Fisch noch Fleisch, weder Poesie noch Philosophie sind.
    Dagegen im ruhigeren Bette des gesunden Menschenverstandes fortfliessend,
gibt das natürliche Philosophieren eine Rhetorik trivialer Wahrheiten zum
besten. Wird ihm die Unbedeutendheit derselben vorgehalten, so versichert es
dagegen, dass der Sinn und die Erfüllung in seinem Herzen vorhanden sei, und auch
so bei anderen vorhanden sein müsse, indem es überhaupt mit der Unschuld des
Herzens und der Reinheit des Gewissens und dgl. letzte Dinge gesagt zu haben
meint, wogegen weder Einrede stattfinde noch etwas weiteres gefordert werden
könne. Es war aber darum zu tun, dass das Beste nicht im Innern zurückbleibe,
sondern aus diesem Schachte zutage gefördert werde. Letzte Wahrheiten jener Art
vorzubringen, diese Mühe konnte längst erspart werden, denn sie sind längst etwa
im Katechismus, in den Sprichwörtern des Volks usf. zu finden. - Es ist nicht
schwer, solche Wahrheiten an ihrer Unbestimmteit oder Schiefheit zu fassen, oft
die gerade entgegengesetzte ihrem Bewusstsein in ihm selbst aufzuzeigen. Es wird,
indem es sich aus der Verwirrung, die in ihm angerichtet wird, zu ziehen bemüht,
in neue verfallen und wohl zu dem Ausbruche kommen, dass ausgemachtermassen dem so
und so, jenes aber Sophistereien seien, - ein Schlagwort des gemeinen
Menschenverstandes gegen die gebildete Vernunft, wie den Ausdruck: Träumereien
die Unwissenheit der Philosophie sich für diese ein für allemal gemerkt hat. -
Indem jener sich auf das Gefühl, sein inwendiges Orakel, beruft, ist er gegen
den, der nicht übereinstimmt, fertig; er muss erklären, dass er dem weiter nichts
zu sagen habe, der nicht dasselbe in sich finde und fühle; - mit anderen Worten,
er tritt die Wurzel der Humanität mit Füssen. Denn die Natur dieser ist, auf die
Übereinkunft mit anderen zu dringen, und ihre Existenz nur in der zustande
gebrachten Gemeinsamkeit der Bewusstsein[e]. Das Widermenschliche, das Tierische
besteht darin, im Gefühle stehenzubleiben und nur durch dieses sich mitteilen zu
können.
    Wenn nach einem königlichen Wege zur Wissenschaft gefragt würde, so kann
kein bequemerer angegeben werden als der, sich auf den gesunden Menschenverstand
zu verlassen und, um übrigens auch mit der Zeit und mit der Philosophie
fortzuschreiten, Rezensionen von philosophischen Schriften, etwa gar die
Vorreden und ersten Paragraphen derselben zu lesen; denn diese geben die
allgemeinen Grundsätze, worauf alles ankommt, und jene neben der historischen
Notiz noch die Beurteilung, die sogar, weil sie Beurteilung ist, über das
Beurteilte hinaus ist. Dieser gemeine Weg macht sich im Hausrocke; aber im
hohenpriesterlichen Gewände schreitet das Hochgefühl des Ewigen, Heiligen,
Unendlichen einher - einen Weg, der vielmehr schon selbst das unmittelbare Sein
im Zentrum, die Genialität tiefer origineller Ideen und hoher Gedankenblitze
ist. Wie Jedoch solche Tiefe noch nicht den Quell des Wesens offenbart, so sind
diese Raketen noch nicht das Empyreum. Wahre Gedanken und wissenschaftliche
Einsicht ist nur in der Arbeit des Begriffs zu gewinnen. Er allein kann die
Allgemeinheit des Wissens hervorbringen, welche weder die gemeine Unbestimmteit
und Dürftigkeit des gemeinen Menschenverstandes, sondern gebildete und
vollständige Erkenntnis, noch die ungemeine Allgemeinheit der durch Trägheit und
Eigendünkel von Genie sich verderbenden Anlage der Vernunft, sondern die zu
ihrer einheimischen Form gediehene Wahrheit [ist], - welche fähig ist, das
Eigentum aller selbstbewussten Vernunft zu sein.
    Indem ich das, wodurch die Wissenschaft existiert, in die Selbstbewegung des
Begriffs setze, so scheint die Betrachtung, dass die angeführten und noch andere
äussere Seiten der Vorstellungen unserer Zeit über die Natur und Gestalt der
Wahrheit hiervon abweichen, ja ganz entgegen sind, einem Versuche, das System
der Wissenschaft in jener Bestimmung darzustellen, keine günstige Aufnahme zu
versprechen. Inzwischen kann ich bedenken, dass, wenn z.B. zuweilen das
Vortreffliche der Philosophie Platons in seine wissenschaftlich wertlosen Myten
gesetzt wird, es auch Zeiten gegeben, welche sogar Zeiten der Schwärmerei
genannt werden, worin die Aristotelische Philosophie um ihrer spekulativen Tiefe
willen geachtet und der Parmenides des Platon, wohl das grösste Kunstwerk der
alten Dialektik, für die wahre Entüllung und den positiven Ausdruck des
göttlichen Lebens gehalten wurde und sogar bei vieler Trübheit dessen, was die
Ekstase erzeugte, diese missverstandene Ekstase in der Tat nichts anderes als der
reine Begriff sein sollte, - dass ferner das Vortreffliche der Philosophie
unserer Zeit seinen Wert selbst in die Wissenschaftlichkeit setzt und, wenn auch
die anderen es anders nehmen, nur durch sie in der Tat sich geltend macht. Somit
kann ich auch hoffen, dass dieser Versuch, die Wissenschaft dem Begriffe zu
vindizieren und sie in diesem ihrem eigentümlichen Elemente darzustellen, sich
durch die innere Wahrheit der Sache Eingang zu verschaffen wissen werde. Wir
müssen überzeugt sein, dass das Wahre die Natur hat, durchzudringen, wenn seine
Zeit gekommen, und dass es nur erscheint, wenn diese gekommen, und deswegen nie
zu früh erscheint noch ein unreifes Publikum findet; auch dass das Individuum
dieses Effekts bedarf, um das, was noch seine einsame Sache ist, daran sich zu
bewähren und die Überzeugung, die nur erst der Besonderheit angehört, als etwas
Allgemeines zu erfahren. Hierbei aber ist häufig das Publikum von denen zu
unterscheiden, welche sich als seine Repräsentanten und Sprecher betragen. Jenes
verhält sich in manchen Rücksichten anders als diese, ja selbst entgegengesetzt.
Wenn es gutmütigerweise die Schuld, dass ihm eine philosophische Schrift nicht
zusagt, eher auf sich nimmt, so schieben hingegen diese, ihrer Kompetenz gewiss,
alle Schuld auf den Schriftsteller. Die Wirkung ist in jenem stiller als das Tun
dieser Toten, wenn sie ihre Toten begraben. Wenn jetzt die allgemeine Einsicht
überhaupt gebildeter, ihre Neugierde wachsamer und ihr Urteil schneller bestimmt
ist, so dass die Füsse derer, die dich hinaustragen werden, schon vor der Tür
stehen, so ist hiervon oft die langsamere Wirkung zu unterscheiden, welche die
Aufmerksamkeit, die durch imponierende Versicherungen erzwungen wurde, sowie den
wegwerfenden Tadel berichtigt und einem Teile eine Mitwelt erst in einiger Zeit
gibt, während ein anderer nach dieser keine Nachwelt mehr hat.
    Weil übrigens in einer Zeit, worin die Allgemeinheit des Geistes so sehr
erstarkt und die Einzelheit, wie sich gebührt, um soviel gleichgültiger geworden
ist, auch jene an ihrem vollen Umfang und gebildeten Reichtum hält und ihn
fordert, der Anteil, der an dem gesamten Werke des Geistes auf die Tätigkeit des
Individuums fällt, nur gering sein kann, so muss dieses, wie die Natur der
Wissenschaft schon es mit sich bringt, sich um so mehr vergessen, und zwar
werden und tun, was es kann, aber es muss ebenso weniger von ihm gefordert
werden, wie es selbst weniger von sich erwarten und für sich fordern darf.
 
                                   Einleitung
    Es ist eine natürliche Vorstellung, dass, ehe in der Philosophie an die Sache
selbst, nämlich an das wirkliche Erkennen dessen, was in Wahrheit ist, gegangen
wird, es notwendig sei, vorher über das Erkennen sich zu verständigen, das als
das Werkzeug, wodurch man des Absoluten sich bemächtige, oder als das Mittel,
durch welches hindurch man es erblicke, betrachtet wird. Die Besorgnis scheint
gerecht, teils, dass es verschiedene Arten der Erkenntnis geben und darunter eine
geschickter als eine andere zur Erreichung dieses Endzwecks sein möchte, hiermit
auch falsche Wahl unter ihnen, - teils auch dass, indem das Erkennen ein Vermögen
von bestimmter Art und Umfange ist, ohne die genauere Bestimmung seiner Natur
und Grenze Wolken des Irrtums statt des Himmels der Wahrheit erfasst werden.
Diese Besorgnis muss sich wohl sogar in die Überzeugung verwandeln, dass das ganze
Beginnen, dasjenige, was an sich ist, durch das Erkennen dem Bewusstsein zu
erwerben, in seinem Begriffe widersinnig sei, und zwischen das Erkennen und das
Absolute eine sie schlechtin scheidende Grenze falle. Denn ist das Erkennen das
Werkzeug, sich des absoluten Wesens zu bemächtigen, so fällt sogleich auf, dass
die Anwendung eines Werkzeugs auf eine Sache sie vielmehr nicht lässt, wie sie
für sich ist, sondern eine Formierung und Veränderung mit ihr vornimmt. Oder ist
das Erkennen nicht Werkzeug unserer Tätigkeit, sondern gewissermassen ein
passives Medium, durch welches hindurch das Licht der Wahrheit an uns gelangt,
so erhalten wir auch so sie nicht, wie sie an sich, sondern wie sie durch und in
diesem Medium ist. Wir gebrauchen in beiden Fällen ein Mittel, welches
unmittelbar das Gegenteil seines Zwecks hervorbringt; oder das Widersinnige ist
vielmehr, dass wir uns überhaupt eines Mittels bedienen. Es scheint zwar, dass
diesem Übelstande durch die Kenntnis der Wirkungsweise des Werkzeugs abzuhelfen
steht, denn sie macht es möglich, den Teil, welcher in der Vorstellung, die wir
durch es vom Absoluten erhalten, dem Werkzeuge angehört, im Resultate abzuziehen
und so das Wahre rein zu erhalten. Allein diese Verbesserung würde uns in der
Tat nur dahin zurückbringen, wo wir vorher waren. Wenn wir von einem formierten
Dinge das wieder wegnehmen, was das Werkzeug daran getan hat, so ist uns das
Ding - hier das Absolute - gerade wieder soviel als vor dieser somit
überflüssigen Bemühung. Sollte das Absolute durch das Werkzeug uns nur überhaupt
nähergebracht werden, ohne etwas an ihm zu verändern, wie etwa durch die
Leimrute der Vogel, so würde es wohl, wenn es nicht an und für sich schon bei
uns wäre und sein wollte, dieser List spotten; denn eine List wäre in diesem
Falle das Erkennen, da es durch sein vielfaches Bemühen ganz etwas anderes zu
treiben sich die Miene gibt, als nur die unmittelbare und somit mühelose
Beziehung hervorzubringen. Oder wenn die Prüfung des Erkennens, das wir als ein
Medium uns vorstellen, uns das Gesetz seiner Strahlenbrechung kennen lehrt, so
nützt es ebenso nichts, sie im Resultate abzuziehen; denn nicht das Brechen des
Strahls, sondern der Strahl selbst, wodurch die Wahrheit uns berührt, ist das
Erkennen, und dieses abgezogen, wäre uns nur die reine Richtung oder der leere
Ort bezeichnet worden.
    Inzwischen, wenn die Besorgnis, in Irrtum zu geraten, ein Misstrauen in die
Wissenschaft setzt, welche ohne dergleichen Bedenklichkeiten ans Werk selbst
geht und wirklich erkennt, so ist nicht abzusehen, warum nicht umgekehrt ein
Misstrauen in dies Misstrauen gesetzt und besorgt werden soll, dass diese Furcht zu
irren schon der Irrtum selbst ist. In der Tat setzt sie etwas, und zwar manches,
als Wahrheit voraus und stützt darauf ihre Bedenklichkeiten und Konsequenzen,
was selbst vorher zu prüfen ist, ob es Wahrheit sei. Sie setzt nämlich
Vorstellungen von dem Erkennen als einem Werkzeuge und Medium, auch einen
Unterschied unserer selbst von diesem Erkennen voraus; vorzüglich aber dies, dass
das Absolute auf einer Seite stehe und das Erkennen auf der andern Seite für
sich und getrennt von dem Absoluten doch etwas Reelles [sei], oder hiermit, dass
das Erkennen, welches, indem es ausser dem Absoluten, wohl auch ausser der
Wahrheit ist, doch wahrhaft sei, - eine Annahme, wodurch das, was sich Furcht
vor dem Irrtume nennt, sich eher als Furcht vor der Wahrheit zu erkennen gibt.
    Diese Konsequenz ergibt sich daraus, dass das Absolute allem wahr oder das
Wahre allein absolut ist. Sie kann abgelehnt werden durch den Unterschied, dass
ein Erkennen, welches zwar nicht, wie die Wissenschaft will, das Absolute
erkennt, doch auch wahr und das Erkennen überhaupt, wenn es dasselbe zu fassen
zwar unfähig sei, doch anderer Wahrheit fähig sein könne. Aber wir sehen
nachgerade, dass solches Hin- und Herreden auf einen trüben Unterschied zwischen
einem absoluten Wahren und einem sonstigen Wahren hinausläuft und das Absolute,
das Erkennen usf. Worte sind, welche eine Bedeutung voraussetzen, um die zu
erlangen es erst zu tun ist.
    Statt mit dergleichen unnützen Vorstellungen und Redensarten von dem
Erkennen als einem Werkzeuge, des Absoluten habhaft zu werden, oder als einem
Medium, durch das hindurch wir die Wahrheit erblicken usf. - Verhältnisse,
worauf wohl alle diese Vorstellungen von einem Erkennen, das vom Absoluten, und
einem Absoluten, das von dem Erkennen getrennt ist, hinauslaufen -, statt mit
den Ausreden, welche das Unvermögen der Wissenschaft aus der Voraussetzung
solcher Verhältnisse schöpft, um von der Mühe der Wissenschaft zugleich sich zu
befreien und zugleich sich das Ansehen eines ernstaften und eifrigen Bemühens
zu geben, sowie statt mit Antworten auf alles dieses sich herumzuplacken,
könnten sie als zufällige und willkürliche Vorstellungen geradezu verworfen und
der damit verbundene Gebrauch von Worten wie dem Absoluten, dem Erkennen, auch
dem Objektiven und Subjektiven und unzähligen anderen, deren Bedeutung als
allgemein bekannt vorausgesetzt wird, sogar als Betrug angesehen werden. Denn
das Vorgeben, teils dass ihre Bedeutung allgemein bekannt ist, teils auch dass man
selbst ihren Begriff hat, scheint eher nur die Hauptsache ersparen zu sollen,
nämlich diesen Begriff zu geben. Mit mehr Recht dagegen könnte die Mühe gespart
werden, von solchen Vorstellungen und Redensarten, wodurch die Wissenschaft
selbst abgewehrt werden soll, überhaupt Notiz zu nehmen, denn sie machen nur
eine leere Erscheinung des Wissens aus, welche vor der auftretenden Wissenschaft
unmittelbar verschwindet. Aber die Wissenschaft darin, dass sie auftritt, ist sie
selbst eine Erscheinung; ihr Auftreten ist noch nicht sie in ihrer Wahrheit
ausgeführt und ausgebreitet. Es ist hierbei gleichgültig, sich vorzustellen, dass
sie die Erscheinung ist, weil sie neben anderem auftritt, oder jenes andere
unwahre Wissen ihr Erscheinen zu nennen. Die Wissenschaft muss sich aber von
diesem Scheine befreien, und sie kann dies nur dadurch, dass sie sich gegen ihn
wendet. Denn sie kann ein Wissen, welches nicht wahrhaft ist, weder als eine
gemeine Ansicht der Dinge nur verwerfen und versichern, dass sie eine ganz andere
Erkenntnis und jenes Wissen für sie gar nichts ist, noch sich auf die Ahnung
eines besseren in ihm selbst berufen. Durch jene Versicherung erklärte sie ihr
Sein für ihre Kraft; aber das unwahre Wissen beruft sich ebenso darauf, dass es
ist, und versichert, dass ihm die Wissenschaft nichts ist; ein trockenes
Versichern gilt aber gerade soviel als ein anderes. Noch weniger kann sie sich
auf die bessere Ahnung berufen, welche in dem nicht wahrhaften Erkennen
vorhanden und in ihm selbst die Hinweisung auf sie sei; denn einesteils beriefe
sie sich ebenso wieder auf ein Sein, andernteils aber auf sich als auf die
Weise, wie sie im nicht wahrhaften Erkennen ist, d.h. auf eine schlechte Weise
ihres Seins und auf ihre Erscheinung vielmehr als darauf, wie sie an und für
sich ist. Aus diesem Grunde soll hier die Darstellung des erscheinenden Wissens
vorgenommen werden.
    Weil nun diese Darstellung nur das erscheinende Wissen zum Gegenstande hat,
so scheint sie selbst nicht die freie, in ihrer eigentümlichen Gestalt sich
bewegende Wissenschaft zu sein, sondern sie kann von diesem Standpunkte aus als
der Weg des natürlichen Bewusstseins, das zum wahren Wissen dringt, genommen
werden, oder als der Weg der Seele, welche die Reihe ihrer Gestaltungen, als
durch ihre Natur ihr vorgesteckter Stationen, durchwandert, dass sie sich zum
Geiste läutere, indem sie durch die vollständige Erfahrung ihrer selbst zur
Kenntnis desjenigen gelangt, was sie an sich selbst ist.
    Das natürliche Bewusstsein wird sich erweisen, nur Begriff des Wissens oder
nicht reales Wissen zu sein. Indem es aber unmittelbar sich vielmehr für das
reale Wissen hält, so hat dieser Weg für es negative Bedeutung, und ihm gilt das
vielmehr für Verlust seiner selbst, was die Realisierung des Begriffs ist; denn
es verliert auf diesem Wege seine Wahrheit. Er kann deswegen als der Weg des
Zweifels angesehen werden oder eigentlicher als der Weg der Verzweiflung; auf
ihm geschieht nämlich nicht das, was unter Zweifeln verstanden zu werden pflegt,
ein Rütteln an dieser oder jener vermeinten Wahrheit, auf welches ein gehöriges
Wiederverschwinden des Zweifels und eine Rückkehr zu jener Wahrheit erfolgt, so
dass am Ende die Sache genommen wird wie vorher. Sondern er ist die bewusste
Einsicht in die Unwahrheit des erscheinenden Wissens, dem dasjenige das Reellste
ist, was in Wahrheit vielmehr nur der nicht realisierte Begriff ist. Dieser sich
vollbringende Skeptizismus ist darum auch nicht dasjenige, womit wohl der
ernstafte Eifer um Wahrheit und Wissenschaft sich für diese fertig gemacht und
ausgerüstet zu haben wähnt; nämlich mit dem Vorsatze, in der Wissenschaft auf
die Autorität [hin] sich den Gedanken anderer nicht zu ergeben, sondern alles
selbst zu prüfen und nur der eigenen Überzeugung zu folgen oder, besser noch,
alles selbst zu produzieren und nur die eigene Tat für das Wahre zu halten. Die
Reihe seiner Gestaltungen, welche das Bewusstsein auf diesem Wege durchläuft, ist
vielmehr die ausführliche Geschichte der Bildung des Bewusstseins selbst zur
Wissenschaft. Jener Vorsatz stellt die Bildung in der einfachen Weise des
Vorsatzes als unmittelbar abgetan und geschehen vor; dieser Weg aber ist gegen
diese Unwahrheit die wirkliche Ausführung. Der eigenen Überzeugung folgen ist
allerdings mehr, als sich der Autorität ergeben; aber durch die Verkehrung des
Dafürhaltens aus Autorität in Dafürhalten aus eigener Überzeugung ist nicht
notwendig der Inhalt desselben geändert und an die Stelle des Irrtums Wahrheit
getreten. Auf die Autorität anderer oder aus eigener Überzeugung im Systeme des
Meinens und des Vorurteils zu stecken, unterscheidet sich voneinander allein
durch die Eitelkeit, welche der letzteren Weise beiwohnt. Der sich auf den
ganzen Umfang des erscheinenden Bewusstseins richtende Skeptizismus macht dagegen
den Geist erst geschickt zu prüfen, was Wahrheit ist, indem er eine Verzweiflung
an den sogenannten natürlichen Vorstellungen, Gedanken und Meinungen zustande
bringt, welche es gleichgültig ist, eigene oder fremde zu nennen, und mit
welchen das Bewusstsein, das geradezu ans Prüfen geht, noch erfüllt und behaftet,
dadurch aber in der Tat dessen unfähig ist, was es unternehmen will.
    Die Vollständigkeit der Formen des nicht realen Bewusstseins wird sich durch
die Notwendigkeit des Fortganges und Zusammenhanges selbst ergeben. Um dies
begreiflich zu machen, kann im allgemeinen zum voraus bemerkt werden, dass die
Darstellung des nicht wahrhaften Bewusstseins in seiner Unwahrheit nicht eine
bloss negative Bewegung ist. Eine solche einseitige Ansicht hat das natürliche
Bewusstsein überhaupt von ihr; und ein Wissen, welches diese Einseitigkeit zu
seinem Wesen macht, ist eine der Gestalten des unvollendeten Bewusstseins, welche
in den Verlauf des Weges selbst fällt und darin sich darbieten wird. Sie ist
nämlich der Skeptizismus, der in dem Resultate nur immer das reine Nichts sieht
und davon abstrahiert, dass dies Nichts bestimmt das Nichts dessen ist, woraus es
resultiert. Das Nichts ist aber nur, genommen als das Nichts dessen, woraus es
herkommt, in der Tat das wahrhafte Resultat; es ist hiermit selbst ein
bestimmtes und hat einen Inhalt. Der Skeptizismus, der mit der Abstraktion des
Nichts oder der Leerheit endigt, kann von dieser nicht weiter fortgehen, sondern
muss es erwarten, ob und was Ihm etwa Neues sich darbietet, um es in denselben
leeren Abgrund zu werfen. Indem dagegen das Resultat, wie es in Wahrheit ist,
aufgefasst wird, als bestimmte Negation, so ist damit unmittelbar eine neue Form
entsprungen und in der Negation der Übergang gemacht, wodurch sich der Fortgang
durch die vollständige Reihe der Gestalten von selbst ergibt.
    Das Ziel aber ist dem Wissen ebenso notwendig als die Reihe des Fortganges
gesteckt; es ist da, wo es nicht mehr über sich selbst hinauszugehen nötig hat,
wo es sich selbst findet und der Begriff dem Gegenstande, der Gegenstand dem
Begriffe entspricht. Der Fortgang zu diesem Ziele ist daher auch unaufhaltsam,
und auf keiner früheren Station ist Befriedigung zu finden. Was auf ein
natürliches Leben beschränkt ist, vermag durch sich selbst nicht über sein
unmittelbares Dasein hinauszugehen; aber es wird durch ein Anderes darüber
hinausgetrieben, und dies Hinausgerissenwerden ist sein Tod. Das Bewusstsein aber
ist für sich selbst sein Begriff, dadurch unmittelbar das Hinausgehen über das
Beschränkte und, da ihm dies Beschränkte angehört, über sich selbst; mit dem
Einzelnen ist ihm zugleich das Jenseits gesetzt, wäre es auch nur, wie im
räumlichen Anschauen, neben dem Beschränkten. Das Bewusstsein leidet also diese
Gewalt, sich die beschränkte Befriedigung zu verderben, von ihm selbst. Bei dem
Gefühle dieser Gewalt mag die Angst vor der Wahrheit wohl zurücktreten und sich
dasjenige, dessen Verlust droht, zu erhalten streben. Sie kann aber keine Ruhe
finden, es sei, dass sie in gedankenloser Trägheit stehen bleiben will - der
Gedanke verkümmert die Gedankenlosigkeit, und seine Unruhe stört die Trägheit -
oder dass sie als Empfindsamkeit sich befestigt, welche alles in seiner Art gut
zu finden versichert; diese Versicherung leidet ebenso Gewalt von der Vernunft,
welche gerade darum etwas nicht gut findet, insofern es eine Art ist. Oder die
Furcht der Wahrheit mag sich vor sich und anderen hinter dem Scheine verbergen,
als ob gerade der heisse Eifer für die Wahrheit selbst es ihr so schwer, ja
unmöglich mache, eine andere Wahrheit zu finden als die einzige der Eitelkeit,
immer noch gescheiter zu sein als jede Gedanken, welche man aus sich selbst oder
von anderen hat; diese Eitelkeit, welche sich jede Wahrheit zu vereiteln, daraus
in sich zurückzukehren versteht und an diesem eigenen Verstande sich weidet, der
alle Gedanken immer aufzulösen und statt alles Inhalts nur das trockene Ich zu
finden weiss, ist eine Befriedigung, welche sich selbst überlassen werden muss;
denn sie flieht das Allgemeine und sucht nur das Fürsichsein.
    Wie dieses vorläufig und im allgemeinen über die Weise und Notwendigkeit des
Fortgangs gesagt worden ist, so kann noch über die Metode der Ausführung etwas
zu erinnern dienlich sein. Diese Darstellung, als ein Verhalten der Wissenschaft
zu dem erscheinenden Wissen und als Untersuchung und Prüfung der Realität des
Erkennen: vorgestellt, scheint nicht ohne irgendeine Voraussetzung, die als
Massstab zugrunde gelegt wird, stattfinden zu können. Denn die Prüfung besteht in
dem Anlegen eines angenommenen Massstabes, und in der sich ergebenden Gleichheit
oder Ungleichheit dessen, was geprüft wird, mit ihm [liegt] die Entscheidung, ob
es richtig oder unrichtig ist; und der Massstab überhaupt und ebenso die
Wissenschaft, wenn sie der Massstab wäre, ist dabei als das Wesen oder als das
Ansich angenommen. Aber hier, wo die Wissenschaft erst auftritt, hat weder sie
selbst noch was es sei sich als das Wesen oder als das Ansich gerechtfertigt;
und ohne ein solches scheint keine Prüfung stattfinden zu können.
    Dieser Widerspruch und seine Wegräumung wird sich bestimmter ergeben, wenn
zuerst an die abstrakten Bestimmungen des Wissens und der Wahrheit erinnert
wird, wie sie an dem Bewusstsein vorkommen. Dieses unterscheidet nämlich etwas
von sich, worauf es sich zugleich bezieht; oder wie dies ausgedrückt wird: es
ist etwas für dasselbe; und die bestimmte Seite dieses Beziehens oder des Seins
von etwas für ein Bewusstsein ist das Wissen. Von diesem Sein für ein Anderes
unterscheiden wir aber das Ansichsein, (las auf das Wissen Bezogene wird ebenso
von ihm unterschieden und gesetzt als seiend auch ausser dieser Beziehung; die
Seite dieses Ansich heisst Wahrheit. Was eigentlich an diesen Bestimmungen sei,
geht uns weiter hier nichts an; denn indem das erscheinende Wissen unser
Gegenstand ist, so werden auch zunächst seine Bestimmungen aufgenommen, wie sie
sich unmittelbar darbieten; und so, wie sie gefasst worden sind, ist es wohl, dass
sie sich darbieten.
    Untersuchen wir nun die Wahrheit des Wissens, so scheint es, wir
untersuchen, was es an sich ist. Allein in dieser Untersuchung ist es unser
Gegenstand, es ist für uns; und das Ansich desselben, welches sich ergäbe,
[wäre] so vielmehr sein Sein für uns; was wir als sein Wesen behaupten würden,
wäre vielmehr nicht seine Wahrheit, sondern nur unser Wissen von ihm. Das Wesen
oder der Massstab fiele in uns, und dasjenige, was mit ihm verglichen und über
welches durch diese Vergleichung entschieden werden sollte, hätte ihn nicht
notwendig anzuerkennen.
    Aber die Natur des Gegenstandes, den wir untersuchen, überhebt dieser
Trennung oder dieses Scheins von Trennung und Voraussetzung. Das Bewusstsein gibt
seinen Massstab an ihm selbst, und die Untersuchung wird dadurch eine
Vergleichung seiner mit sich selbst sein; denn die Unterscheidung, welche soeben
gemacht worden ist, fällt in es. Es ist in ihm eines für ein Anderes, oder es
hat überhaupt die Bestimmteit des Moments des Wissens an ihm; zugleich ist ihm
dies Andere nicht nur für es, sondern auch ausser dieser Beziehung oder an sich,
das Moment der Wahrheit. An dem also, was das Bewusstsein innerhalb seiner für
das Ansich oder das Wahre erklärt, haben wir den Massstab, den es selbst
aufstellt, sein Wissen daran zu messen. Nennen wir das Wissen den Begriff, das
Wesen oder das Wahre aber das Seiende oder den Gegenstand, so besteht die
Prüfung darin, zuzusehen, ob der Begriff dem Gegenstande entspricht. Nennen wir
aber das Wesen oder das Ansich des Gegenstandes den Begriff und verstehen
dagegen unter dem Gegenstande ihn als Gegenstand, nämlich wie er für ein Anderes
ist, so besteht die Prüfung darin, dass wir zusehen, ob der Gegenstand seinem
Begriffe entspricht. Man sieht wohl, dass beides dasselbe ist; das Wesentliche
aber ist, dies für die ganze Untersuchung festzuhalten, dass diese beiden
Momente, Begriff und Gegenstand, Für-ein-Anderes- und An-sich-selbst-Sein, in
das Wissen, das wir untersuchen, selbst fallen und hiermit wir nicht nötig
haben, Massstäbe mitzubringen und unsere Einfälle und Gedanken bei der
Untersuchung zu applizieren; dadurch, dass wir diese weglassen, erreichen wir es,
die Sache, wie sie an und für sich selbst ist, zu betrachten.
    Aber nicht nur nach dieser Seite, dass Begriff und Gegenstand, der Massstab
und das zu Prüfende, in dem Bewusstsein selbst vorhanden sind, wird eine Zutat
von uns überflüssig, sondern wir werden auch der Mühe der Vergleichung beider
und der eigentlichen Prüfung überhoben, so dass, indem das Bewusstsein sich selbst
prüft, uns auch von dieser Seite nur das reine Zusehen bleibt. Denn das
Bewusstsein ist einerseits Bewusstsein des Gegenstandes, andererseits Bewusstsein
seiner selbst; Bewusstsein dessen, was ihm das Wahre ist, und Bewusstsein seines
Wissens davon. Indem beide für dasselbe sind, ist es selbst ihre Vergleichung;
es wird für dasselbe, ob sein Wissen von dem Gegenstande diesem entspricht oder
nicht. Der Gegenstand scheint zwar für dasselbe nur so zu sein, wie es ihn weiss;
es scheint gleichsam nicht dahinterkommen zu können, wie er nicht für dasselbe,
sondern wie er an sich ist, und also auch sein Wissen nicht an ihm prüfen zu
können. Allein gerade darin, dass es überhaupt von einem Gegenstande weiss, ist
schon der Unterschied vorhanden, dass ihm etwas das Ansich, ein anderes Moment
aber das Wissen oder das Sein des Gegenstandes für das Bewusstsein ist. Auf
dieser Unterscheidung, welche vorhanden ist, beruht die Prüfung. Entspricht sich
in dieser Vergleichung beides nicht, so scheint das Bewusstsein sein Wissen
ändern zu müssen, um es dem Gegenstande gemäss zu machen; aber in der Veränderung
des Wissens ändert sich ihm in der Tat auch der Gegenstand selbst, denn das
vorhandene Wissen war wesentlich ein Wissen von dem Gegenstande; mit dem Wissen
wird auch er ein anderer, denn er gehörte wesentlich diesem Wissen an. Es wird
hiermit dem Bewusstsein, dass dasjenige, was ihm vorher das Ansich war, nicht an
sich ist oder dass es nur für es an sich war. Indem es also an seinem Gegenstande
sein Wissen diesem nicht entsprechend findet, hält auch der Gegenstand selbst
nicht aus; oder der Massstab der Prüfung ändert sich, wenn dasjenige, dessen
Massstab er sein sollte, in der Prüfung nicht besteht; und die Prüfung ist nicht
nur eine Prüfung des Wissens, sondern auch ihres Massstabes.
    Diese dialektische Bewegung, welche das Bewusstsein an ihm selbst, sowohl an
seinem Wissen als an seinem Gegenstande ausübt, insofern ihm der neue wahre
Gegenstand daraus entspringt, ist eigentlich dasjenige, was Erfahrung genannt
wird. Es ist in dieser Beziehung an dem soeben erwähnten Verlaufe ein Moment
noch näher herauszuheben, wodurch sich über die wissenschaftliche Seite der
folgenden Darstellung ein neues Licht verbreiten wird. Das Bewusstsein weiss etwas
, dieser Gegenstand ist das Wesen oder das Ansich; er ist aber auch für das
Bewusstsein das Ansich, damit tritt die Zweideutigkeit dieses Wahren ein. Wir
sehen, dass das Bewusstsein jetzt zwei Gegenstände hat, den einen das erste Ansich
, den zweiten das Für-es-Sein dieses Ansich. Der letztere scheint zunächst nur
die Reflexion des Bewusstseins in sich selbst zu sein, ein Vorstellen nicht eines
Gegenstandes, sondern nur seines Wissens von Jenem ersten. Allein wie vorhin
gezeigt worden, ändert sich ihm dabei der erste Gegenstand; er hört auf, das
Ansich zu sein, und wird ihm zu einem solchen, der nur für es das Ansich ist;
somit aber ist dann dies: das Für-es-Sein dieses Ansich, das Wahre, das heisst
aber, dies ist das Wesen oder sein Gegenstand. Dieser neue Gegenstand entält
die Nichtigkeit des ersten, er ist die über ihn gemachte Erfahrung.
    An dieser Darstellung des Verlaufs der Erfahrung ist ein Moment, wodurch sie
mit demjenigen nicht übereinzustimmen scheint, was unter der Erfahrung
verstanden zu werden pflegt. Der Übergang nämlich vom ersten Gegenstande und dem
Wissen desselben zu dem anderen Gegenstande, an dem man sagt, dass die Erfahrung
gemacht worden sei, wurde so angegeben, dass das Wissen vom ersten Gegenstande,
oder das Für-das-Bewusstsein des ersten Ansich, der zweite Gegenstand selbst
werden soll. Dagegen es sonst scheint, dass wir die Erfahrung von der Unwahrheit
unseres ersten Begriffs an einem anderen Gegenstande machen, den wir
zufälligerweise und äusserlich etwa finden, so dass überhaupt nur das reine
Auffassen dessen, was an und für sich ist, in uns falle. In jener Ansicht aber
zeigt sich der neue Gegenstand als geworden, durch eine Umkehrung des
Bewusstseins selbst. Diese Betrachtung der Sache ist unsere Zutat, wodurch sich
die Reihe der Erfahrungen des Bewusstseins zum wissenschaftlichen Gange erhebt
und welche nicht für das Bewusstsein ist, das wir betrachten. Es ist aber dies in
der Tat auch derselbe Umstand, von welchem oben schon in Ansehung des
Verhältnisses dieser Darstellung zum Skeptizismus die Rede war, dass nämlich das
jedesmalige Resultat, welches sich an einem nicht wahrhaften Wissen ergibt,
nicht in ein leeres Nichts zusammenlaufen dürfe, sondern notwendig als Nichts
desjenigen, dessen Resultat es ist, aufgefasst werden müsse; ein Resultat,
welches das entält, was das vorhergehende Wissen Wahres an ihm hat. Dies bietet
sich hier so dar, dass, indem das, was zuerst als der Gegenstand erschien, dem
Bewusstsein zu einem Wissen von ihm herabsinkt und das Ansich zu einem Für-das-
Bewusstsein-Sein des Ansich wird, dies der neue Gegenstand ist, womit auch eine
neue Gestalt des Bewusstseins auftritt, welcher etwas anderes das Wesen ist als
der vorhergehenden. Dieser Umstand ist es, welcher die ganze Folge der Gestalten
des Bewusstseins in ihrer Notwendigkeit leitet. Nur diese Notwendigkeit selbst
oder die Entstehung des neuen Gegenstandes, der dem Bewusstsein, ohne zu wissen,
wie ihm geschieht, sich darbietet, ist es, was für uns gleichsam hinter seinem
Rücken vorgeht. Es kommt dadurch in seine Bewegung ein Moment des Ansich- oder
Fürunsseins, welches nicht für das Bewusstsein, das in der Erfahrung selbst
begriffen ist, sich darstellt; der Inhalt aber dessen, was uns entsteht, ist für
es, und wir begreifen nur das Formelle desselben oder sein reines Entstehen; für
es ist dies Entstandene nur als Gegenstand, für uns zugleich als Bewegung und
Werden.
    Durch diese Notwendigkeit ist dieser Weg zur Wissenschaft selbst schon
Wissenschaft und nach ihrem Inhalte hiermit Wissenschaft der Erfahrung des
Bewusstseins.
    Die Erfahrung, welche das Bewusstsein über sich macht, kann ihrem Begriffe
nach nichts weniger in sich begreifen als das ganze System desselben oder das
ganze Reich der Wahrheit des Geistes, so dass die Momente derselben in dieser
eigentümlichen Bestimmteit sich darstellen, nicht abstrakte, reine Momente zu
sein, sondern so, wie sie für das Bewusstsein sind oder wie dieses selbst in
seiner Beziehung auf sie auftritt, wodurch die Momente des Ganzen Gestalten des
Bewusstseins sind. Indem es zu seiner wahren Existenz sich forttreibt, wird es
einen Punkt erreichen, auf welchem es seinen Schein ablegt, mit Fremdartigem,
das nur für es und als ein Anderes ist, behaftet zu sein, oder wo die
Erscheinung dem Wesen gleich wird, seine Darstellung hiermit mit eben diesem
Punkte der eigentlichen Wissenschaft des Geistes zusammenfällt; und endlich,
indem es selbst dies sein Wesen erfasst, wird es die Natur des absoluten Wissens
selbst bezeichnen.
 
                                 A. Bewusstsein
            I. Die sinnliche Gewissheit oder das Diese und das Meinen
    Das Wissen, welches zuerst oder unmittelbar unser Gegenstand ist, kann kein
anderes sein als dasjenige, welches selbst unmittelbares Wissen, Wissen des
Unmittelbaren oder Seienden ist. Wir haben uns ebenso unmittelbar oder
aufnehmend zu verhalten, also nichts an ihm, wie es sich darbietet, zu verändern
und von dem Auffassen das Begreifen abzuhalten.
    Der konkrete Inhalt der sinnlichen Gewissheit lässt sie unmittelbar als die
reichste Erkenntnis, ja als eine Erkenntnis von unendlichem Reichtum erscheinen,
für welchen ebensowohl, wenn wir im Räume und in der Zeit, als worin er sich
ausbreitet, hinaus-, als wenn wir uns ein Stück aus dieser Fülle nehmen und
durch Teilung in dasselbe hineingehen, keine Grenze zu finden ist. Sie erscheint
ausserdem als die wahrhafteste; denn sie hat von dem Gegenstande noch nichts
weggelassen, sondern ihn in seiner ganzen Vollständigkeit vor sich. Diese
Gewissheit aber gibt in der Tat sich selbst für die abstrakteste und ärmste
Wahrheit aus. Sie sagt von dem, was sie weiss, nur dies aus: es ist; und ihre
Wahrheit entält allein das Sein der Sache; das Bewusstsein seinerseits ist in
dieser Gewissheit nur als reines Ich; oder Ich bin darin nur als reiner Dieser
und der Gegenstand ebenso nur als reines Dieses. Ich, dieser, bin dieser Sache
nicht darum gewiss, weil Ich als Bewusstsein hierbei mich entwickelte und
mannigfaltig den Gedanken bewegte. Auch nicht darum, weil die Sache, deren ich
gewiss bin, nach einer Menge unterschiedener Beschaffenheiten eine reiche
Beziehung an ihr selbst oder ein vielfaches Verhalten zu anderen wäre. Beides
geht die Wahrheit der sinnlichen Gewissheit nichts an; weder Ich noch die Sache
hat darin die Bedeutung einer mannigfaltigen Vermittlung, Ich nicht die
Bedeutung eines mannigfaltigen Vorstellens oder Denkens, noch die Sache die
Bedeutung mannigfaltiger Beschaffenheiten, sondern die Sache ist; und sie ist,
nur weil sie ist; sie ist, dies ist dem sinnlichen Wissen das Wesentliche, und
dieses reine Sein oder diese einfache Unmittelbarkeit macht ihre Wahrheit aus.
Ebenso ist die Gewissheit als Beziehung unmittelbare reine Beziehung; das
Bewusstsein ist Ich, weiter nichts, ein reiner Dieser; der Einzelne weiss reines
Dieses oder das Einzelne.
    An dem reinen Sein aber, welches das Wesen dieser Gewissheit ausmacht und
welches sie als ihre Wahrheit aussagt, spielt, wenn wir zusehen, noch vieles
andere beiher. Eine wirkliche sinnliche Gewissheit ist nicht nur diese reine
Unmittelbarkeit, sondern ein Beispiel derselben. Unter den unzähligen dabei
vorkommenden Unterschieden finden wir allentalben die Hauptverschiedenheit, dass
nämlich in ihr sogleich aus dem reinen Sein die beiden schon genannten Diesen,
ein Dieser als Ich und ein Dieses als Gegenstand, herausfallen. Reflektieren wir
über diesen Unterschied, so ergibt sich, dass weder das eine noch das andere nur
unmittelbar, in der sinnlichen Gewissheit ist, sondern zugleich als vermittelt;
Ich habe die Gewissheit durch ein Anderes, nämlich die Sache; und diese ist
ebenso in der Gewissheit durch ein Anderes, nämlich durch Ich.
    Diesen Unterschied des Wesens und des Beispiels, der Unmittelbarkeit und der
Vermittlung, machen nicht nur wir, sondern wir finden ihn an der sinnlichen
Gewissheit selbst, und in der Form, wie er an ihr ist, nicht wie wir ihn soeben
bestimmten, ist er aufzunehmen. Es ist in ihr eines als das einfache unmittelbar
Seiende oder als das Wesen gesetzt, der Gegenstand, das andere aber als das
Unwesentliche und Vermittelte, welches darin nicht an sich, sondern durch ein
Anderes ist, Ich, ein Wissen, das den Gegenstand nur darum weiss, weil er ist,
und das sein oder auch nicht sein kann. Der Gegenstand aber ist, das Wahre und
das Wesen; er ist, gleichgültig dagegen, ob er gewusst wird oder nicht; er
bleibt, wenn er auch nicht gewusst wird; das Wissen aber ist nicht, wenn nicht
der Gegenstand ist.
    Der Gegenstand ist also zu betrachten, ob er in der Tat, in der sinnlichen
Gewissheit selbst, als solches Wesen ist, für welches er von ihr ausgegeben wird;
ob dieser sein Begriff, Wesen zu sein, dem entspricht, wie er in ihr vorhanden
ist. Wir haben zu dem Ende nicht über ihn zu reflektieren und nachzudenken, was
er in Wahrheit sein mochte, sondern Ihn nur zu betrachten, wie ihn die sinnliche
Gewissheit an ihr hat.
    Sie ist also selbst zu fragen: Was ist das Diese? Nehmen wir es in der
gedoppelten Gestalt seines Seins, als das Jetzt und als das Hier, so wird die
Dialektik, die es an ihm hat, eine so verständliche Form erhalten, als es selbst
ist. Auf die Frage: was ist das Jetzt antworten wir also zum Beispiel: das Jetzt
ist die Nacht. Um die Wahrheit dieser sinnlichen Gewissheit zu prüfen, ist ein
einfacher Versuch hinreichend. Wir schreiben diese Wahrheit auf; eine Wahrheit
kann durch Aufschreiben nicht verlieren; ebensowenig dadurch, dass wir sie
aufbewahren. Sehen wir jetzt, diesen Mittag, die aufgeschriebene Wahrheit wieder
an, so werden wir sagen müssen, dass sie schal geworden ist.
    Das Jetzt, welches Nacht ist, wird aufbewahrt, d.h. es wird behandelt als
das, für was es ausgegeben wird, als ein Seiendes; es erweist sich aber vielmehr
als ein Nichtseiendes. Das Jetzt selbst erhält sich wohl, aber als ein solches,
das nicht Nacht ist; ebenso erhält es sich gegen den Tag, der es jetzt ist, als
ein solches, das auch nicht Tag ist, oder als ein Negatives überhaupt. Dieses
sich erhaltende Jetzt ist daher nicht ein unmittelbares, sondern ein
vermitteltes; denn es ist als ein bleibendes und sich erhaltendes dadurch
bestimmt, dass anderes, nämlich der Tag und die Nacht, nicht ist. dabei ist es
eben noch so einfach als zuvor, Jetzt, und in dieser Einfachheit gleichgültig
gegen das, was noch bei ihm herspielt; sowenig die Nacht und der Tag sein Sein
ist, ebensowohl ist es auch Tag und Nacht; es ist durch dies sein Anderssein gar
nicht affiziert. Ein solches Einfaches, das durch Negation ist, weder Dieses
noch Jenes, ein Nichtdieses, und ebenso gleichgültig, auch Dieses wie Jenes zu
sein, nennen wir ein Allgemeines; das Allgemeine ist also in der Tat das Wahre
der sinnlichen Gewissheit.
    Als ein Allgemeines sprechen wir auch das Sinnliche aus, was wir sagen, ist:
Dieses, d.h. das allgemeine Diese, oder: es ist; d.h. das Sein überhaupt. Wir
stellen uns dabei freilich nicht das allgemeine Diese oder das Sein überhaupt
vor, aber wir sprechen das Allgemeine aus; oder wir sprechen schlechtin nicht,
wie wir es in dieser sinnlichen Gewissheit meinen. Die Sprache aber ist, wie wir
sehen, das Wahrhaftere; in ihr widerlegen wir selbst unmittelbar unsere Meinung;
und da das Allgemeine das Wahre der sinnlichen Gewissheit ist und die Sprache nur
dieses Wahre ausdrückt, so ist es gar nicht möglich, dass wir ein sinnliches
Sein, das wir meinen, je sagen können.
    Es wird derselbe Fall sein mit der anderen Form des Dieses, mit dem Hier.
Das Hier ist z.B. der Baum. Ich wende mich um, so ist diese Wahrheit
verschwunden und hat sich in die entgegengesetzte verkehrt: Das Hier ist nicht
ein Baum, sondern vielmehr ein Haus. Das Hier selbst verschwindet nicht; sondern
es ist bleibend im Verschwinden des Hauses, Baumes usf. und gleichgültig, Haus,
Baum zu sein. Das Dieses zeigt sich also wieder als vermittelte Einfachheit oder
als Allgemeinheit.
    Dieser sinnlichen Gewissheit, indem sie an ihr selbst das Allgemeine als die
Wahrheit ihres Gegenstandes erweist, bleibt also das reine Sein als ihr Wesen,
aber nicht als Unmittelbares, sondern [als] ein solches, dem die Negation und
Vermittlung wesentlich ist, hiermit nicht als das, was wir unter dem Sein meinen
, sondern das Sein mit der Bestimmung, dass es die Abstraktion oder das rein
Allgemeine ist; und unsere Meinung, für welche das Wahre der sinnlichen
Gewissheit nicht das Allgemeine ist, bleibt allein diesem leeren oder
gleichgültigen Jetzt und Hier gegenüber noch übrig.
    Vergleichen wir das Verhältnis, in welchem das Wissen und der Gegenstand
zuerst auftrat, mit dem Verhältnisse derselben, wie sie in diesem Resultate zu
stehen kommen, so hat es sich umgekehrt. Der Gegenstand, der das Wesentliche
sein sollte, ist nun das Unwesentliche der sinnlichen Gewissheit; denn das
Allgemeine, zu dem er geworden ist, ist nicht mehr ein solches, wie er für sie
wesentlich sein sollte, sondern sie ist jetzt in dem Entgegengesetzten, nämlich
in dem Wissen, das vorher das Unwesentliche war, vorhanden. Ihre Wahrheit ist in
dem Gegenstande als meinem Gegenstande oder im Meinen; er ist, weil Ich von ihm
weiss. Die sinnliche Gewissheit ist also zwar aus dem Gegenstande vertrieben, aber
dadurch noch nicht aufgehoben, sondern nur in das Ich zurückgedrängt; es ist zu
sehen, was uns die Erfahrung über diese ihre Realität zeigt.
    Die Kraft ihrer Wahrheit liegt also nun im Ich, in der Unmittelbarkeit
meines Sehens, Hörens usf.; das Verschwinden des einzelnen Jetzt und Hier, das
wir meinen, wird dadurch abgehalten, dass Ich sie festalte. Das Jetzt ist Tag,
weil Ich ihn sehe; das Hier ein Baum, eben darum. Die sinnliche Gewissheit
erfährt aber in diesem Verhältnisse dieselbe Dialektik an ihr als in dem
vorigen, ich, dieser, sehe den Baum und behaupte den Baum als das Hier; ein
anderer Ich sieht aber das Haus und behauptet, das Hier sei nicht ein Baum,
sondern vielmehr ein Haus. Beide Wahrheiten haben dieselbe Beglaubigung, nämlich
die Unmittelbarkeit des Sehens und die Sicherheit und Versicherung beider über
ihr Wissen; die eine verschwindet aber in der anderen.
    Was darin nicht verschwindet, ist ich, als Allgemeines, dessen Sehen weder
ein Sehen des Baums noch dieses Hauses, sondern ein einfaches Sehen ist, das,
durch die Negation dieses Hauses usf. vermittelt, darin ebenso einfach und
gleichgültig gegen das, was noch beiherspielt, gegen das Haus, den Baum ist. Ich
ist nur allgemeines, wie Jetzt, Hier oder Dieses überhaupt; ich meine wohl einen
einzelnen Ich, aber sowenig ich das, was ich bei Jetzt, Hier meine, sagen kann,
sowenig bei Ich. Indem ich sage: dieses Hier, Jetzt oder ein Einzelnes, sage
ich: alle Diese, alle Hier, Jetzt. Einzelne, ebenso, indem ich sage: Ich, dieser
einzelne Ich, sage ich überhaupt: alle Ich, jeder ist das, was ich sage: Ich,
dieser einzelne Ich. Wenn der Wissenschaft diese Forderung als ihr Probierstein,
auf dem sie schlechtin nicht aushaken könnte, vorgelegt wird, ein sogenanntes
dieses Ding oder einen diesen Menschen zu deduzieren, konstruieren, a priori zu
finden, oder wie man dies ausdrücken will, so ist billig, dass die Forderung sage
, welches dieses Ding oder welchen diesen Ich sie meine; aber dies zu sagen ist
unmöglich.
    Die sinnliche Gewissheit erfährt also, dass ihr Wesen weder in dem Gegenstande
noch in dem Ich und die Unmittelbarkeit weder eine Unmittelbarkeit des einen
noch des anderen ist; denn an beiden ist das, was Ich meine, vielmehr ein
Unwesentliches, und der Gegenstand und Ich sind Allgemeine, in welchen dasjenige
Jetzt und Hier und Ich, das ich meine, nicht bestehen bleibt oder ist. Wir
kommen hierdurch dahin, das Ganze der sinnlichen Gewissheit selbst als ihr Wesen
zu setzen, nicht mehr nur ein Moment derselben, wie in den beiden Fällen
geschehen ist, worin zuerst der dem Ich entgegengesetzte Gegenstand, dann Ich
ihre Realität sein sollte. Es ist also nur die ganze sinnliche Gewissheit selbst,
welche an ihr als Unmittelbarkeit festält und hierdurch alle Entgegensetzung,
die im vorherigen stattfand, aus sich ausschliesst.
    Diese reine Unmittelbarkeit geht also das Anderssein des Hier als Baums,
welches in ein Hier, das Nichtbaum ist, das Anderssein des Jetzt als Tages, das
in ein Jetzt, das Nacht ist, übergeht, oder ein anderes Ich, dem etwas anderes
Gegenstand ist, nichts mehr an. Ihre Wahrheit erhält sich als sich selbst
gleichbleibende Beziehung, die zwischen dem Ich und dem Gegenstande keinen
Unterschied der Wesentlichkeit und Unwesentlichkeit macht und in die daher auch
überhaupt kein Unterschied eindringen kann. Ich, dieser, behaupte also das Hier
als Baum und wende mich nicht um, so dass mir das Hier zu einem Nichtbaum würde;
ich nehme auch keine Notiz davon, dass ein anderer Ich das Hier als Nichtbaum
sieht oder dass Ich selbst ein anderes Mal das Hier als Nichtbaum, das Jetzt als
Nichttag nehme, sondern Ich bin reines Anschauen; Ich für mich bleibe dabei: das
Jetzt ist Tag, oder auch dabei: das Hier ist Baum, vergleiche auch nicht das
Hier und Jetzt selbst miteinander, sondern Ich halte an einer unmittelbaren
Beziehung fest: das Jetzt ist Tag.
    Da hiermit diese Gewissheit nicht mehr herzutreten will, wenn wir sie auf ein
Jetzt, das Nacht ist, oder auf einen Ich, dem es Nacht ist, aufmerksam machen,
so treten wir zu ihr hinzu und lassen uns das Jetzt zeigen, das behauptet wird.
Zeigen müssen wir es uns lassen, denn die Wahrheit dieser unmittelbaren
Beziehung ist die Wahrheit dieses Ich, der sich auf ein Jetzt oder ein Hier
einschränkt. Würden wir nachher diese Wahrheit vornehmen oder entfernt davon
stehen, so hätte sie gar keine Bedeutung; denn wir höben die Unmittelbarkeit
auf, die ihr wesentlich ist. Wir müssen daher in denselben Punkt der Zeit oder
des Raums eintreten, sie uns zeigen, d.h. uns zu demselben diesen Ich, welches
das gewiss Wissende ist, machen lassen. Sehen wir also, wie das Unmittelbare
beschaffen ist, das uns aufgezeigt wird.
    Es wird das Jetzt gezeigt, dieses Jetzt. Jetzt; es hat schon aufgehört zu
sein, indem es gezeigt wird; das Jetzt, das ist, ist ein anderes als das
gezeigte, und wir sehen, dass das Jetzt eben dieses ist, indem es ist, schon
nicht mehr zu sein. Das Jetzt, wie es uns gezeigt wird, ist es ein gewesenes,
und dies ist seine Wahrheit; es hat nicht die Wahrheit des Seins. Es ist also
doch dies wahr, dass es gewesen ist. Aber was gewesen ist, ist in der Tat kein
Wesen; es ist nicht, und um das Sein war es zu tun.
    Wir sehen also in diesem Aufzeigen nur eine Bewegung und folgenden Verlauf
derselben: 1. Ich zeige das Jetzt auf, es ist als das Wahre behauptet; ich zeige
es aber als Gewesenes oder als ein Aufgehobenes, hebe die erste Wahrheit auf,
und 2. Jetzt behaupte ich als die zweite Wahrheit, dass es gewesen, aufgehoben
ist. 3. Aber das Gewesene ist nicht; ich hebe das Gewesen- oder Aufgehobensein,
die zweite Wahrheit auf, negiere damit die Negation des Jetzt und kehre so zur
ersten Behauptung zurück, dass Jetzt ist. Das Jetzt und das Aufzeigen des Jetzt
ist also so beschaffen, dass weder das Jetzt noch das Aufzeigen des Jetzt ein
unmittelbares Einfaches Ist, sondern eine Bewegung, welche verschiedene Momente
an ihr hat; es wird Dieses gesetzt, es wird aber vielmehr ein Anderes gesetzt,
oder das Diese wird aufgehoben: und dieses Anderssein oder Aufheben des ersten
wird selbst wieder aufgehoben und so zu dem ersten zurückgekehrt. Aber dieses in
sich reflektierte erste ist nicht ganz genau dasselbe, was es zuerst, nämlich
ein Unmittelbares, war; sondern es ist eben ein in sich Reflektiertes oder
Einfaches, welches im Anderssein bleibt, was es ist: ein Jetzt, welches absolut
viele Jetzt ist; und dies ist das wahrhafte Jetzt, das Jetzt als einfacher Tag,
das viele Jetzt in sich hat. Stunden; ein solches Jetzt, eine Stunde, ist ebenso
viele Minuten und diese Jetzt gleichfalls viele Jetzt usf. - Das Aufzeigen ist
also selbst die Bewegung, welche es ausspricht, was das Jetzt in Wahrheit ist,
nämlich ein Resultat oder eine Vielheit von Jetzt zusammengefasst; und das
Aufzeigen ist das Erfahren, dass Jetzt Allgemeines ist.
    Das aufgezeigte Hier, das ich festalte, ist ebenso ein dieses Hier, das in
der Tat nicht dieses Hier, sondern ein Vorn und Hinten, ein Oben und Unten, ein
Rechts und Links ist. Das Oben ist selbst ebenso dieses vielfache Anderssein in
oben, unten usf. Das Hier, welches aufgezeigt werden sollte, verschwindet in
anderen Hier, aber diese verschwinden ebenso; das Aufgezeigte, Festgehaltene und
Bleibende ist ein negatives Dieses, das nur so ist, indem die Hier, wie sie
sollen, genommen werden, aber darin sich aufheben; es ist eine einfache
Komplexion vieler Hier. Das Hier, das gemeint wird, wäre der Punkt; er ist aber
nicht; sondern indem er als seiend aufgezeigt wird, zeigt sich das Aufzeigen,
nicht unmittelbares Wissen, sondern eine Bewegung von dem gemeinten Hier aus
durch viele Hier in das allgemeine Hier zu sein, welches, wie der Tag eine
einfache Vielheit der Jetzt, so eine einfache Vielheit der Hier ist.
    Es erhellt, dass die Dialektik der sinnlichen Gewissheit nichts anderes als
die einfache Geschichte ihrer Bewegung oder ihrer Erfahrung und die sinnliche
Gewissheit selbst nichts anderes als nur diese Geschichte ist. Das natürliche
Bewusstsein geht deswegen auch zu diesem Resultate, was an ihr das Wahre ist,
immer selbst fort und macht die Erfahrung darüber, aber vergisst es nur ebenso
immer wieder und fängt die Bewegung von vorne an. Es ist daher zu verwundern,
wenn gegen diese Erfahrung als allgemeine Erfahrung, auch als philosophische
Behauptung und gar als Resultat des Skeptizismus aufgestellt wird, die Realität
oder das Sein von äusseren Dingen als diesen oder sinnlichen habe absolute
Wahrheit für das Bewusstsein; eine solche Behauptung weiss zugleich nicht, was sie
spricht, weiss nicht, dass sie das Gegenteil von dem sagt, was sie sagen will. Die
Wahrheit des sinnlichen Diesen für das Bewusstsein soll allgemeine Erfahrung
sein; vielmehr ist das Gegenteil allgemeine Erfahrung; jedes Bewusstsein hebt
eine solche Wahrheit, wie z.B. das Hier ist ein Baum oder das Jetzt ist Mittag,
selbst wieder auf und spricht das Gegenteil aus: das Hier ist nicht ein Baum,
sondern ein Haus; und was in dieser die erste aufhebenden Behauptung wieder eine
ebensolche Behauptung eines sinnlichen Diesen ist, hebt es sofort ebenso auf;
und [es] wird in aller sinnlichen Gewissheit in Wahrheit nur dies erfahren, was
wir gesehen haben, das Dieses nämlich als ein Allgemeines, das Gegenteil dessen,
was jene Behauptung allgemeine Erfahrung zu sein versichert. - Bei dieser
Berufung auf die allgemeine Erfahrung kann es erlaubt sein, die Rücksicht auf
das Praktische zu antizipieren. In dieser Rücksicht kann denjenigen, welche jene
Wahrheit und Gewissheit der Realität der sinnlichen Gegenstände behaupten, gesagt
werden, dass sie in die unterste Schule der Weisheit, nämlich in die alten
Eleusinischen Mysterien der Ceres und des Bacchus zurückzuweisen sind und das
Geheimnis des Essens des Brotes und des Trinkens des Weines erst zu lernen
haben; denn der in diese Geheimnisse Eingeweihte gelangt nicht nur zum Zweifel
an dem Sein der sinnlichen Dinge, sondern zur Verzweiflung an ihm und vollbringt
in ihnen teils selbst ihre Nichtigkeit, teils sieht er sie vollbringen. Auch die
Tiere sind nicht von dieser Weisheit ausgeschlossen, sondern erweisen sich
vielmehr, am tiefsten in sie eingeweiht zu sein; denn sie bleiben nicht vor den
sinnlichen Dingen als an sich seienden stehen, sondern verzweifelnd an dieser
Realität und in der völligen Gewissheit ihrer Nichtigkeit langen sie ohne
weiteres zu und zehren sie auf; und die ganze Natur feiert wie sie diese
offenbaren Mysterien, welche es lehren, was die Wahrheit der sinnlichen Dinge
ist.
    Die, welche solche Behauptung aufstellen, sagen aber, gemäss vorhergehenden
Bemerkungen, auch selbst unmittelbar das Gegenteil dessen, was sie meinen, -
eine Erscheinung, die vielleicht am fähigsten ist, zum Nachdenken über die Natur
der sinnlichen Gewissheit zu bringen. Sie sprechen von dem Dasein äusserer
Gegenstände, welche, noch genauer, als wirkliche, absolut einzelne, ganz
persönliche, individuelle Dinge, deren jedes seines absolut gleichen nicht mehr
hat, bestimmt werden können; dies Dasein habe absolute Gewissheit und Wahrheit.
Sie meinen dieses Stück Papier, worauf ich dies schreibe oder vielmehr
geschrieben habe; aber was sie meinen, sagen sie nicht. Wenn sie wirklich dieses
Stück Papier, das sie meinen, sagen wollten, und sie wollten sagen, so ist dies
unmöglich, weil das sinnliche Diese, das gemeint wird, der Sprache, die dem
Bewusstsein, dem an sich Allgemeinen angehört, unerreichbar ist. Unter dem
wirklichen Versuche, es zu sagen, würde es daher vermodern; die seine
Beschreibung angefangen, könnten sie nicht vollenden, sondern müssten sie anderen
überlassen, welche von einem Dinge zu sprechen, das nicht ist, zuletzt selbst
eingestehen würden. Sie meinen also wohl dieses Stück Papier, das hier ein ganz
anderes als das obige ist; aber sie sprechen wirkliche Dinge, äussere oder
sinnliche Gegenstände, absolut einzelne Wesen usf., d.h. sie sagen von ihnen nur
das Allgemeine, daher, was das Unaussprechliche genannt wird, nichts anderes ist
als das Unwahre, Unvernünftige, bloss Gemeinte. - Wird von etwas weiter nichts
gesagt, als dass es ein wirkliches Ding, ein äusserer Gegenstand ist, so ist es
nur als das Allerallgemeinste und damit vielmehr seine Gleichheit mit allem als
die Unterschiedenheit ausgesprochen. Sage ich: ein einzelnes Ding, so sage ich
es vielmehr ebenso als ganz Allgemeines, denn alle sind ein einzelnes Ding; und
gleichfalls dieses Ding ist alles, was man will. Genauer bezeichnet, als dieses
Stück Papier, so ist alles und jedes Papier ein dieses Stück Papier, und ich
habe nur immer das Allgemeine gesagt. Will ich aber dem Sprechen, welches die
göttliche Natur hat, die Meinung unmittelbar zu verkehren, zu etwas anderem zu
machen und so sie gar nicht zum Worte kommen zu lassen, dadurch nachhelfen, dass
ich dies Stück Papier aufzeige, so mache ich die Erfahrung, was die Wahrheit der
sinnlichen Gewissheit in der Tat ist: ich zeige es auf als ein Hier, das ein Hier
anderer Hier oder an ihm selbst ein einfaches Zusammen vieler Hier, d.h. ein
Allgemeines ist; ich nehme so es auf, wie es in Wahrheit ist, und statt ein
Unmittelbares zu wissen, nehme ich wahr.
 
              II. Die Wahrnehmung oder das Ding und die Täuschung
    Die unmittelbare Gewissheit nimmt sich nicht das Wahre, denn ihre Wahrheit
ist das Allgemeine; sie aber will das Diese nehmen. Die Wahrnehmung nimmt
hingegen das, was ihr das Seiende ist, als Allgemeines. Wie die Allgemeinheit
ihr Prinzip überhaupt, so sind auch ihre in ihr unmittelbar sich
unterscheidenden Momente, Ich ein allgemeines und der Gegenstand ein
allgemeiner. Jenes Prinzip ist uns entstanden und unser Aufnehmen der
Wahrnehmung daher nicht mehr ein erscheinendes Aufnehmen, wie [das] der
sinnlichen Gewissheit, sondern ein notwendiges. In dem Entstehen des Prinzips
sind zugleich die beiden Momente, die an ihrer Erscheinung nur herausfallen,
geworden; das eine nämlich die Bewegung des Aufzeigens, das andere dieselbe
Bewegung, aber als Einfaches; jenes das Wahrnehmen, dies der Gegenstand. Der
Gegenstand ist dem Wesen nach dasselbe, was die Bewegung ist, sie die Entfaltung
und Unterscheidung der Momente, er das Zusammengefasstsein derselben. Für uns
oder an sich ist das Allgemeine als Prinzip das Wesen der Wahrnehmung, und gegen
diese Abstraktion [sind] die beiden unterschiedenen, das Wahrnehmende und das
Wahrgenommene, das Unwesentliche. Aber in der Tat, weil beide selbst das
Allgemeine oder das Wesen sind, sind sie beide wesentlich; indem sie aber sich
als entgegengesetzte aufeinander beziehen, so kann in der Beziehung nur das eine
das Wesentliche sein, und der Unterschied des Wesentlichen und Unwesentlichen
muss sich an sie verteilen. Das eine als das Einfache bestimmt, der Gegenstand,
ist das Wesen, gleichgültig dagegen, ob er wahrgenommen wird oder nicht; das
Wahrnehmen aber als die Bewegung ist das Unbeständige, das sein kann oder auch
nicht, und das Unwesentliche.
    Dieser Gegenstand ist nun näher zu bestimmen und diese Bestimmung aus dem
Resultate, das sich ergeben, kurz zu entwickeln; die ausgeführtere Entwicklung
gehört nicht hierher. Da sein Prinzip, das Allgemeine, in seiner Einfachheit ein
vermitteltes ist, so muss er dies als seine Natur an ihm ausdrücken; er zeigt
sich dadurch als das Ding von vielen Eigenschaften. Der Reichtum des sinnlichen
Wissens gehört der Wahrnehmung, nicht der unmittelbaren Gewissheit an, an der er
nur das Beiherspielende war; denn nur jene hat die Negation, den Unterschied
oder die Mannigfaltigkeit an ihrem Wesen.
    Das Dieses ist also gesetzt als nicht dieses oder als aufgehoben, und damit
nicht Nichts, sondern ein bestimmtes Nichts oder ein Nichts von einem Inhalte,
nämlich dem Diesen. Das Sinnliche ist hierdurch selbst noch vorhanden, aber
nicht, wie es in der unmittelbaren Gewissheit sein sollte, als das gemeinte
Einzelne, sondern als Allgemeines oder als das, was sich als Eigenschaft
bestimmen wird. Das Aufheben stellt seine wahrhafte gedoppelte Bedeutung dar,
welche wir an dem Negativen gesehen haben; es ist ein Negieren und ein
Aufbewahren zugleich; das Nichts, als Nichts des Diesen, bewahrt die
Unmittelbarkeit auf und ist selbst sinnlich, aber eine allgemeine
Unmittelbarkeit. - Das Sein aber ist ein Allgemeines dadurch, dass es die
Vermittlung oder das Negative an ihm hat; indem es dies an seiner
Unmittelbarkeit ausdrückt, ist es eine unterschiedene, bestimmte Eigenschaft.
Damit sind zugleich viele solche Eigenschaften, eine die negative der ändern,
gesetzt. Indem sie in der Einfachheit des Allgemeinen ausgedrückt sind, beziehen
sich diese Bestimmteiten, die eigentlich erst durch eine ferner hinzukommende
Bestimmung Eigenschaften sind, auf sich selbst, sind gleichgültig gegeneinander,
jede für sich, frei von der anderen. Die einfache sich selbst gleiche
Allgemeinheit selbst aber ist wieder von diesen ihren Bestimmteiten
unterschieden und frei; sie ist das reine Sichaufsichbeziehen oder das Medium,
worin diese Bestimmteiten alle sind, sich also in ihr als in einer einfachen
Einheit durchdringen, ohne sich aber zu berühren; denn eben durch die Teilnahme
an dieser Allgemeinheit sind sie gleichgültig für sich. - Dies abstrakte
allgemeine Medium, das die Dingheit überhaupt oder das reine Wesen genannt
werden kann, ist nichts anderes als das Hier und fetzt, wie es sich erwiesen
hat, nämlich als ein einfaches Zusammen von vielen; aber die vielen sind in
ihrer Bestimmteit selbst einfach Allgemeine. Dies Salz ist einfaches Hier und
zugleich vielfach; es ist weiss und auch scharf, auch kubisch gestaltet, auch von
bestimmter Schwere usw. Alle diese vielen Eigenschaften sind in einem einfachen
Hier, worin sie sich also durchdringen; keine hat ein anderes Hier als die
andere, sondern jede ist allentalten in demselben, worin die andere ist; und
zugleich, ohne durch verschiedene Hier geschieden zu sein, affizieren sie sich
in dieser Durchdringung nicht; das Weisse affiziert oder verändert das Kubische
nicht, beide nicht das Scharfe usw., sondern da jede selbst einfaches
Sichaufsichbeziehen ist, lässt sie die anderen ruhig und bezieht sich nur durch
das gleichgültige Auch auf sie. Dieses Auch ist also das reine Allgemeine selbst
oder das Medium, die sie so zusammenfassende Dingheit.
    In diesem Verhältnisse, das sich ergeben hat, ist nur erst der Charakter der
positiven Allgemeinheit beobachtet und entwickelt; es bietet sich aber noch eine
Seite dar, welche auch hereingenommen werden muss. Nämlich wenn die vielen
bestimmten Eigenschaften schlechterdings gleichgültig wären und sich durchaus
nur auf sich selbst bezögen, so wären sie keine bestimmten, denn sie sind dies
nur, insofern sie sich unterscheiden und sich auf andere als entgegengesetzte
beziehen. Nach dieser Entgegensetzung aber können sie nicht in der einfachen
Einheit ihres Mediums zusammen sein, die ihnen ebenso wesentlich ist als die
Negation; die Unterscheidung derselben, insofern sie nicht eine gleichgültige,
sondern ausschliessende, Anderes negierende ist, fällt also ausser diesem
einfachen Medium; und dieses ist daher nicht nur ein Auch, gleichgültige
Einheit, sondern auch Eins, ausschliessende Einheit. - Das Eins ist das Moment
der Negation, wie es selbst auf eine einfache Weise sich auf sich bezieht und
Anderes ausschliesst und wodurch die Dingheit als Ding bestimmt ist. An der
Eigenschaft ist die Negation als Bestimmteit, die unmittelbar eins ist mit der
Unmittelbarkeit des Seins, welche durch diese Einheit mit der Negation
Allgemeinheit ist; als Eins aber ist sie, wie sie von dieser Einheit mit dem
Gegenteil befreit und an und für sich selbst ist.
    In diesen Momenten zusammen ist das Ding als das Wahre der Wahrnehmung
vollendet, soweit es nötig ist, es hier zu entwickeln. Es ist a) die
gleichgültige passive Allgemeinheit, das Auch der vielen Eigenschaften oder
vielmehr Materien, b) die Negation ebenso als einfach, oder das Eins, das
Ausschliessen entgegengesetzter Eigenschaften, und g) die vielen Eigenschaften
selbst, die Beziehung der zwei ersten Momente, die Negation, wie sie sich auf
das gleichgültige Element bezieht und sich darin als eine Menge von
Unterschieden ausbreitet; der Punkt der Einzelheit in dem Medium des Bestehens
in die Vielheit ausstrahlend. Nach der Seite, dass diese Unterschiede dem
gleichgültigen Medium angehören, sind sie selbst allgemein, beziehen sich nur
auf sich und affizieren sich nicht; nach der Seite aber, dass sie der negativen
Einheit angehören, sind sie zugleich ausschliessend, haben aber diese
entgegengesetzte Beziehung notwendig an Eigenschaften, die aus ihrem Auch
entfernt sind. Die sinnliche Allgemeinheit oder die unmittelbare Einheit des
Seins und des Negativen ist erst so Eigenschaft, insofern das Eins und die reine
Allgemeinheit aus ihr entwickelt und voneinander unterschieden sind und sie
diese miteinander zusammenschliesst; diese Beziehung derselben auf die reinen
wesentlichen Momente vollendet erst das Ding.
    So ist nun das Ding der Wahrnehmung beschaffen; und das Bewusstsein ist als
Wahrnehmendes bestimmt, insofern dies Ding sein Gegenstand ist; es hat ihn nur
zu nehmen und sich als reines Auffassen zu verhalten; was sich ihm dadurch
ergibt, ist das Wahre. Wenn es selbst bei diesem Nehmen etwas täte, würde es
durch solches Hinzusetzen oder Weglassen die Wahrheit verändern. Indem der
Gegenstand das Wahre und Allgemeine, sich selbst Gleiche, das Bewusstsein sich
aber das Veränderliche und Unwesentliche ist, kann es ihm geschehen, dass es den
Gegenstand unrichtig auffasst und sich täuscht. Das Wahrnehmende hat das
Bewusstsein der Möglichkeit der Täuschung; denn in der Allgemeinheit, welche das
Prinzip ist, ist das Anderssein selbst unmittelbar für es, aber als das Nichtige
, Aufgehobene. Sein Kriterium der Wahrheit ist daher die Sichselbstgleichheit,
und sein Verhalten als sich selbst gleiches aufzufassen. Indem zugleich das
Verschiedene für es ist, ist es ein Beziehen der verschiedenen Momente seines
Auffassens aufeinander; wenn sich aber in dieser Vergleichung eine Ungleichheit
hervortut, so ist dies nicht eine Unwahrheit des Gegenstandes, denn er ist das
sich selbst Gleiche, sondern des Wahrnehmens.
    Sehen wir nun zu, welche Erfahrung das Bewusstsein in seinem wirklichen
Wahrnehmen macht. Sie ist für uns in der soeben gegebenen Entwicklung des
Gegenstandes und des Verhaltens des Bewusstseins zu ihm schon entalten und wird
nur die Entwicklung der darin vorhandenen Widersprüche sein. - Der Gegenstand,
den ich aufnehme, bietet sich als rein Einer dar; auch werde ich die Eigenschaft
an ihm gewahr, die allgemein ist, dadurch aber über die Einzelheit hinausgeht.
Das erste Sein des gegenständlichen Wesens als eines Einen war also nicht sein
wahres Sein; da er das Wahre ist, fällt die Unwahrheit in mich, und das
Auffassen war nicht richtig. Ich muss um der Allgemeinheit der Eigenschaft willen
das gegenständliche Wesen vielmehr als eine Gemeinschaft überhaupt nehmen. Ich
nehme nun ferner die Eigenschaft wahr als bestimmte. Anderem entgegengesetzte
und es ausschliessende. Ich fasste das gegenständliche Wesen also in der Tat nicht
richtig auf, als ich es als eine Gemeinschaft mit anderen oder als die
Kontinuität bestimmte, und muss vielmehr um der Bestimmteit der Eigenschaft
willen die Kontinuität trennen und es als ausschliessendes Eins setzen.
    An dem getrennten Eins finde ich viele solche Eigenschaften, die einander
nicht affizieren, sondern gleichgültig gegeneinander sind; ich nahm den
Gegenstand also nicht richtig wahr, als ich ihn als ein Ausschliessendes
auffasste, sondern er ist, wie vorhin nur Kontinuität überhaupt, so jetzt ein
allgemeines gemeinschaftliches Medium, worin viele Eigenschaften als sinnliche
Allgemeinheiten, jede für sich ist und als bestimmte die anderen ausschliesst.
Das Einfache und Wahre, das ich wahrnehme, ist aber hiermit auch nicht ein
allgemeines Medium, sondern die einzelne Eigenschaft für sich, die aber so weder
Eigenschaft noch ein bestimmtes Sein ist; denn sie ist nun weder an einem Eins
noch in Beziehung auf andere. Eigenschaft ist sie aber nur am Eins und bestimmt
nur in Beziehung auf andere. Sie bleibt als dies reine Sichaufsichselbstbeziehen
nur sinnliches Sein überhaupt, da sie den Charakter der Negativität nicht mehr
an ihr hat; und das Bewusstsein, für welches jetzt ein sinnliches Sein ist, ist
nur ein Meinen, d.h. es ist aus dem Wahrnehmen ganz heraus und in sich
zurückgegangen. Allein das sinnliche Sein und Meinen geht selbst in das
Wahrnehmen über; ich bin zu dem Anfang zurückgeworfen und wieder in denselben,
sich in jedem Momente und als Ganzes aufhebenden Kreislauf hineingerissen.
    Das Bewusstsein durchläuft ihn also notwendig wieder, aber zugleich nicht auf
dieselbe Weise wie das erstemal. Es hat nämlich die Erfahrung über das
Wahrnehmen gemacht, dass das Resultat und das Wahre desselben seine Auflösung
oder die Reflexion in sich selbst aus dem Wahren ist. Es hat sich hiermit für
das Bewusstsein bestimmt, wie sein Wahrnehmen wesentlich beschaffen ist, nämlich
nicht ein einfaches reines Auffassen, sondern in seinem Auffassen zugleich aus
dem Wahren heraus in sich reflektiert zu sein. Diese Rückkehr des Bewusstseins in
sich selbst, die sich in das reine Auffassen unmittelbar - denn sie hat sich als
dem Wahrnehmen wesentlich gezeigt - einmischt, verändert das Wahre. Das
Bewusstsein erkennt diese Seite zugleich als die seinige und nimmt sie auf sich,
wodurch es also den wahren Gegenstand rein erhalten wird. - Es ist hiermit
jetzt, wie es bei der sinnlichen Gewissheit geschah, an dem Wahrnehmen die Seite
vorhanden, dass das Bewusstsein in sich zurückgedrängt wird, aber zunächst nicht
in dem Sinne, in welchem dies bei jener der Fall war, als ob in es die Wahrheit
des Wahrnehmens fiele; sondern vielmehr erkennt es, dass die Unwahrheit, die
darin vorkommt, in es fällt. Durch diese Erkenntnis aber ist es zugleich fähig,
sie aufzuheben; es unterscheidet sein Auffassen des Wahren von der Unwahrheit
seines Wahrnehmens, korrigiert diese, und insofern es diese Berichtigung selbst
vornimmt, fällt allerdings die Wahrheit, als Wahrheit des Wahrnehmens, in
dasselbe. Das Verhalten des Bewusstseins, das nunmehr zu betrachten ist, ist also
so beschaffen, dass es nicht mehr bloss wahrnimmt, sondern auch seiner
Reflexion-in-sich bewusst ist und diese von der einfachen Auffassung selbst
abtrennt.
    Ich werde also zuerst des Dings als Eines gewahr und habe es in dieser
wahren Bestimmung festzuhalten; wenn in der Bewegung des Wahrnehmens etwas dem
Widersprechendes vorkommt, so ist dies als meine Reflexion zu erkennen. Es
kommen nun in der Wahrnehmung auch verschiedene Eigenschaften vor, welche
Eigenschaften des Dings zu sein scheinen; allein das Ding ist Eins, und von
dieser Verschiedenheit, wodurch es aufhörte, Eins zu sein, sind wir uns bewusst,
dass sie in uns fällt. Dies Ding ist also in der Tat nur weiss, an unser Auge
gebracht, scharf auch, an unsere Zunge, auch kubisch, an unser Gefühl usf. Die
gänzliche Verschiedenheit dieser Seiten nehmen wir nicht aus dem Dinge, sondern
aus uns; sie fallen uns an unserem von der Zunge ganz unterschiedenen Auge usf.
so auseinander. Wir sind somit das allgemeine Medium, worin solche Momente sich
absondern und für sich sind. Hierdurch also, dass wir die Bestimmteit,
allgemeines Medium zu sein, als unsere Reflexion betrachten, erhalten wir die
Sichselbstgleichheit und Wahrheit des Dinges, Eins zu sein.
    Diese verschiedenen Seiten, welche das Bewusstsein auf sich nimmt, sind aber,
jede so für sich, als in dem allgemeinen Medium sich befindend betrachtet,
bestimmt; das Weisse ist nur in Entgegensetzung gegen das Schwarze usf., und das
Ding Eins gerade dadurch, dass es anderen sich entgegensetzt. Es schliesst aber
andere nicht, insofern es Eins ist, von sich aus - denn Eins zu sein ist das
allgemeine Aufsichselbstbeziehen, und dadurch, dass es Eins ist, ist es vielmehr
allen gleich -, sondern durch die Bestimmteit. Die Dinge selbst also sind an
und für sich bestimmte; sie haben Eigenschaften, wodurch sie sich von anderen
unterscheiden. Indem die Eigenschaft die eigene Eigenschaft des Dinges oder eine
Bestimmteit an ihm selbst ist, hat es mehrere Eigenschaften. Denn fürs erste
ist das Ding das wahre, es ist an sich selbst; und was an ihm ist, ist an ihm
als sein eigenes Wesen, nicht um anderer willen; also sind zweitens die
bestimmten Eigenschaften nicht nur um anderer Dinge willen und für andere Dinge,
sondern an ihm selbst; sie sind aber bestimmte Eigenschaften an ihm nur, indem
sie mehrere sich voneinander unterscheidende sind; und drittens, indem sie so in
der Dingheit sind, sind sie an und für sich und gleichgültig gegeneinander. Es
ist also in Wahrheit das Ding selbst, welches weiss und auch kubisch, auch scharf
usf. ist, oder das Ding ist das Auch oder das allgemeine Medium, worin die
vielen Eigenschaften aussereinander bestehen, ohne sich zu berühren und
aufzuheben; und so genommen wird es als das Wahre genommen.
    Bei diesem Wahrnehmen nun ist das Bewusstsein zugleich sich bewusst, dass es
sich auch in sich selbst reflektiert und in dem Wahrnehmen das dem Auch
entgegengesetzte Moment vorkommt. Dies Moment aber ist Einheit des Dings mit
sich selbst, welche den Unterschied aus sich ausschliesst. Sie ist es demnach,
welche das Bewusstsein auf sich zu nehmen hat; denn das Ding selbst ist das
Bestehen der vielen verschiedenen und unabhängigen Eigenschaften. Es wird also
von dem Dinge gesagt: es ist weiss, auch kubisch und auch scharf usf. Aber
insofern es weiss ist, ist es nicht kubisch, und insofern es kubisch und auch
weiss ist, ist es nicht scharf usf. Das Ineinssetzen dieser Eigenschaften kommt
nur dem Bewusstsein zu, welches sie daher an dem Ding nicht in Eins fallen zu
lassen hat. Zu dem Ende bringt es das Insofern herbei, wodurch es sie
auseinander und das Ding als das Auch erhält. Recht eigentlich wird das Einssein
von dem Bewusstsein erst so auf sich genommen, dass dasjenige, was Eigenschaft
genannt wurde, als freie Materie vorgestellt wird. Das Ding ist auf diese Weise
zum wahrhaften Auch erhoben, indem es eine Sammlung von Materien und, statt Eins
zu sein, zu einer bloss umschliessenden Oberfläche wird.
    Sehen wir zurück auf dasjenige, was das Bewusstsein vorhin auf sich genommen
und jetzt auf sich nimmt, was es vorhin dem Dinge zuschrieb und jetzt ihm
zuschreibt, so ergibt sich, dass es abwechslungsweise ebensowohl sich selbst als
auch das Ding zu beidem macht, zum reinen, vielheitslosen Eins wie zu einem in
selbständige Materien aufgelösten Auch. Das Bewusstsein findet also durch diese
Vergleichung, dass nicht nur sein Nehmen des Wahren die Verschiedenheit des
Auffassens und des in sich Zurückgehens an ihm hat, sondern dass vielmehr das
Wahre selbst, das Ding, sich auf diese gedoppelte Weise zeigt. Es ist hiermit
die Erfahrung vorhanden, dass das Ding sich für das auffassende Bewusstsein auf
eine bestimmte Weise darstellt, aber zugleich aus der Weise, in der es sich
darbietet, heraus und in sich reflektiert ist oder an ihm selbst eine
entgegengesetzte Wahrheit hat.
    Das Bewusstsein ist also auch aus dieser zweiten Art, sich im Wahrnehmen zu
verhalten, nämlich das Ding als das wahre Sichselbstgleiche, sich aber für das
Ungleiche, für das aus der Gleichheit heraus in sich Zurückgehende zu nehmen,
selbst heraus, und der Gegenstand ist ihm jetzt diese ganze Bewegung, welche
vorher an den Gegenstand und an das Bewusstsein verteilt war. Das Ding ist Eins,
in sich reflektiert; es ist für sich, aber es ist auch für ein Anderes, und zwar
ist es ein anderes für sich, als es für [ein] Anderes ist. Das Ding ist hiernach
für sich und auch für ein Anderes, ein gedoppeltes verschiedenes Sein, aber es
ist auch Eins, das Einssein aber widerspricht dieser seiner Verschiedenheit; das
Bewusstsein hätte hiernach dies Ineinssetzen wieder auf sich zu nehmen und von
dem Dinge abzuhalten. Es müsste also sagen, dass das Ding, insofern es für sich
ist, nicht für Anderes ist. Allein dem Dinge selbst kommt auch das Einssein zu,
wie das Bewusstsein erfahren hat; das Ding ist wesentlich in sich reflektiert.
Das Auch oder der gleichgültige Unterschied fällt also wohl ebenso in das Ding
als das Einssein, aber, da beides verschieden, nicht in dasselbe, sondern in
verschiedene Dinge; der Widerspruch, der an dem gegenständlichen Wesen überhaupt
ist, verteilt sich an zwei Gegenstände. Das Ding ist also wohl an und für sich,
sich selbst gleich, aber diese Einheit mit sich selbst wird durch andere Dinge
gestört; so ist die Einheit des Dings erhalten und zugleich das Anderssein ausser
ihm sowie ausser dem Bewusstsein.
    Ob nun zwar so der Widerspruch des gegenständlichen Wesens an verschiedene
Dinge verteilt ist, so wird darum doch an das abgesonderte einzelne Ding selbst
der Unterschied kommen. Die verschiedenen Dinge sind also für sich gesetzt; und
der Widerstreit fällt in sie so gegenseitig, dass jedes nicht von sich selbst,
sondern nur von dem anderen verschieden ist. Jedes ist aber hiermit selbst als
ein Unterschiedenes bestimmt und hat den wesentlichen Unterschied von den
anderen an ihm, aber zugleich nicht so, dass dies eine Entgegensetzung an ihm
selbst wäre, sondern es für sich ist einfache Bestimmteit, welche seinen
wesentlichen, es von anderen unterscheidenden Charakter ausmacht. In der Tat ist
zwar, da die Verschiedenheit an ihm ist, dieselbe notwendig als wirklicher
Unterschied mannigfaltiger Beschaffenheit an ihm. Allein weil die Bestimmteit
das Wesen des Dings ausmacht, wodurch es von anderen sich unterscheidet und für
sich ist, so ist diese sonstige mannigfaltige Beschaffenheit das Unwesentliche.
Das Ding hat hiermit zwar in seiner Einheit das gedoppelte Insofern an ihm, aber
mit ungleichem Werte, wodurch dies Entgegengesetztsein also nicht zur wirklichen
Entgegensetzung des Dings selbst wird; sondern insofern dies durch seinen
absoluten Unterschied in Entgegensetzung kommt, hat es sie gegen ein anderes
Ding ausser ihm. Die sonstige Mannigfaltigkeit ist zwar auch notwendig an dem
Dinge, so dass sie nicht von ihm wegbleiben kann, aber sie ist ihm unwesentlich.
    Diese Bestimmteit, welche den wesentlichen Charakter des Dings ausmacht und
es von allen anderen unterscheidet, ist nun so bestimmt, dass das Ding dadurch im
Gegensatze mit anderen ist, aber sich darin für sich erhalten soll. Ding aber
oder für sich seiendes Eins ist es nur, insofern es nicht in dieser Beziehung
auf andere steht; denn in dieser Beziehung ist vielmehr der Zusammenhang mit
Anderem gesetzt; und Zusammenhang mit Anderem ist das Aufhören des Fürsichseins.
Durch den absoluten Charakter gerade und seine Entgegensetzung verhält es sich
zu anderen und ist wesentlich nur dies Verhalten; das Verhältnis aber ist die
Negation seiner Selbständigkeit, und das Ding geht vielmehr durch seine
wesentliche Eigenschaft zugrunde.
    Die Notwendigkeit der Erfahrung für das Bewusssein, dass das Ding eben durch
die Bestimmteit, welche sein Wesen und sein Fürsichsein ausmacht, zugrunde
geht, kann kurz dem einfachen Begriffe nach so betrachtet werden. Das Ding ist
gesetzt als Fürsichsein oder als absolute Negation alles Andersseins, daher
absolute, nur sich auf sich beziehende Negation; aber die sich auf sich
beziehende Negation ist Aufheben seiner selbst oder [dies,] sein Wesen in einem
Anderen zu haben.
    In der Tat entält die Bestimmung des Gegenstandes, wie er sich ergeben hat,
nichts anderes; er soll eine wesentliche Eigenschaft, welche sein einfaches
Fürsichsein ausmacht, bei dieser Einfachheit aber auch die Verschiedenheit an
ihm selbst haben, welche zwar notwendig sein, aber nicht die wesentliche
Bestimmteit ausmachen soll. Aber dies ist eine Unterscheidung, welche nur noch
in den Worten liegt; das Unwesentliche, welches doch zugleich notwendig sein
soll, hebt sich selbst auf oder ist dasjenige, was soeben die Negation seiner
selbst genannt wurde.
    Es fällt hiermit das letzte Insofern hinweg, welches das Fürsichsein und das
Sein-für-Anderes trennte; der Gegenstand ist vielmehr in einer und derselben
Rücksicht das Gegenteil seiner selbst: für sich, insofern er für Anderes, und
für Anderes, insofern er für sich ist. Er ist für sich, in sich reflektiert,
Eins; aber dies für sich, in sich reflektiert, Eins-Sein ist mit seinem
Gegenteile, dem Sein für ein Anderes, in einer Einheit und darum nur als
Aufgehobenes gesetzt; oder dies Fürsichsein ist ebenso unwesentlich als
dasjenige, was allein das Unwesentliche sein sollte, nämlich das Verhältnis zu
Anderem.
    Der Gegenstand ist hierdurch in seinen reinen Bestimmteiten oder in den
Bestimmteiten, welche seine Wesenheit ausmachen sollten, ebenso aufgehoben, als
er in seinem sinnlichen Sein zu einem Aufgehobenen wurde. Aus dem sinnlichen
Sein wird er ein Allgemeines; aber dies Allgemeine ist, da es aus dem Sinnlichen
herkommt, wesentlich durch dasselbe bedingt und daher überhaupt nicht wahrhaft
sichselbstgleiche, sondern mit einem Gegensatze affizierte Allgemeinheit, welche
sich darum in die Extreme der Einzelheit und Allgemeinheit, des Eins der
Eigenschaften und des Auchs der freien Materien trennt. Diese reinen
Bestimmteiten scheinen die Wesenheit selbst auszudrücken, aber sie sind nur ein
Fürsichsein, welches mit dem Sein für ein Anderes behaftet ist; indem aber beide
wesentlich in einer Einheit sind, so ist jetzt die unbedingte absolute
Allgemeinheit vorhanden, und das Bewusstsein tritt hier erst wahrhaft in das
Reich des Verstandes ein.
    Die sinnliche Einzelheit also verschwindet zwar in der dialektischen
Bewegung der unmittelbaren Gewissheit und wird Allgemeinheit, aber nur sinnliche
Allgemeinheit. Das Meinen ist verschwunden, und das Wahrnehmen nimmt den
Gegenstand, wie er an sich ist, oder als Allgemeines überhaupt; die Einzelheit
tritt daher an ihm als wahre Einzelheit, als Ansichsein des Eins hervor oder als
Reflektiertsem in sich selbst. Es ist aber noch ein bedingtes Fürsichsein, neben
welchem ein anderes Fürsichsein, die der Einzelheit entgegengesetzte und durch
sie bedingte Allgemeinheit vorkommt; aber diese beiden widersprechenden Extreme
sind nicht nur nebeneinander, sondern in einer Einheit; oder, was dasselbe ist,
das Gemeinschaftliche beider, das Fürsichsein ist mit dem Gegensatze überhaupt
behaftet, d. h, es ist zugleich nicht ein Fürsichsein. Diese Momente sucht die
Sophisterei des Wahrnehmens von ihrem Widerspruche zu retten und durch die
Unterscheidung der Rücksichten, durch das Auch und Insofern festzuhalten sowie
endlich durch die Unterscheidung des Unwesentlichen und eines ihm
entgegengesetzten Wesens das Wahre zu ergreifen. Allein diese Auskunftsmittel,
statt die Täuschung in dem Auffassen abzuhalten, erweisen sich vielmehr selbst
als nichtig, und das Wahre, das durch diese Logik des Wahrnehmens gewonnen
werden soll, erweist sich in einer und derselben Rücksicht das Gegenteil zu sein
und hiermit zu seinem Wesen die unterscheidungs- und bestimmungslose
Allgemeinheit zu haben.
    Diese leeren Abstraktionen der Einzelheit und der ihr entgegengesetzten
Allgemeinheit sowie des Wesens, das mit einem Unwesentlichen verknüpft, eines
Unwesentlichen, das doch zugleich notwendig ist, sind die Mächte, deren Spiel
der wahrnehmende, oft so genannte gesunde Menschenverstand ist; er, der sich für
das gediegene reale Bewusstsein nimmt, ist im Wahrnehmen nur das Spiel dieser
Abstraktionen; er ist überhaupt immer da am ärmsten, wo er am reichsten zu sein
meint. Indem er von diesen nichtigen Wesen herumgetrieben, von dem einen dem
anderen in die Arme geworfen wird und, durch seine Sophisterei abwechslungsweise
jetzt das eine, dann das gerade Entgegengesetzte festzuhalten und zu behaupten
bemüht, sich der Wahrheit widersetzt, meint er von der Philosophie, sie habe es
nur mit Gedankendingen zu tun. Sie hat in der Tat auch damit zu tun und erkennt
sie für die reinen Wesen, für die absoluten Elemente und Mächte; aber damit
erkennt sie dieselben zugleich in ihrer Bestimmteit und ist darum Meister über
sie, während jener wahrnehmende Verstand sie für das Wahre nimmt und von ihnen
aus einer Irre in die andere geschickt wird. Er selbst kommt nicht zu dem
Bewusstsein, dass es solche einfache Wesenheiten sind, die in ihm walten, sondern
er meint es immer mit ganz gediegenem Stoffe und Inhalte zu tun zu haben, so wie
die sinnliche Gewissheit nicht weiss, dass die leere Abstraktion des reinen Seins
ihr Wesen ist; aber in der Tat sind sie es, an welchen er durch allen Stoff und
Inhalt hindurch und hin und her läuft; sie sind der Zusammenhalt und die
Herrschaft desselben und allein dasjenige, was das Sinnliche als Wesen für das
Bewusstsein ist, was seine Verhältnisse zu ihm bestimmt und woran die Bewegung
des Wahrnehmens und seines Wahren abläuft. Dieser Verlauf, ein beständig
abwechselndes Bestimmen des Wahren und Aufheben dieses Bestimmens, macht
eigentlich das tägliche und beständige Leben und Treiben des Wahrnehmenden und
in der Wahrheit sich zu bewegen meinenden Bewusstseins aus. Es geht darin
unaufhaltsam zu dem Resultate des gleichen Aufhebens aller dieser wesentlichen
Wesenheiten oder Bestimmungen fort, ist aber in jedem einzelnen Momente nur
dieser einen Bestimmteit als des Wahren sich bewusst und dann wieder der
entgegengesetzten. Es wittert wohl ihre Unwesenheit; sie gegen die drohende
Gefahr zu retten, geht es zur Sophisterei über, das, was es selbst soeben als
das Nichtwahre behauptete, jetzt als das Wahre zu behaupten. Wozu diesen
Verstand eigentlich die Natur dieser unwahren Wesen treiben will, die Gedanken
von jener Allgemeinheit und Einzelheit, vom Auch und Eins, von jener
Wesentlichkeit, die mit einer Unwesentlichkeit notwendig verknüpft ist, und von
einem Unwesentlichen, das doch notwendig ist, - die Gedanken von diesen Unwesen
zusammenzubringen und sie dadurch aufzuheben, dagegen sträubt er sich durch die
Stützen des Insofern und der verschiedenen Rücksichten oder dadurch, den einen
Gedanken auf sich zu nehmen, um den anderen getrennt und als den wahren zu
erhalten. Aber die Natur dieser Abstraktionen bringt sie an und für sich
zusammen; der gesunde Verstand ist der Raub derselben, die ihn in ihrem
wirbelnden Kreise umhertreiben. Indem er ihnen die Wahrheit dadurch geben will,
dass er bald die Unwahrheit derselben auf sich nimmt, bald aber auch die
Täuschung einen Schein der unzuverlässigen Dinge nennt und das Wesentliche von
einem ihnen Notwendigen und doch Unwesentlichseinsollenden abtrennt und jenes
als ihre Wahrheit gegen dieses festält, erhält er ihnen nicht ihre Wahrheit,
sich aber gibt er die Unwahrheit.
 
          III. Kraft und Verstand, Erscheinung und übersinnliche Welt
    Dem Bewusstsein ist in der Dialektik der sinnlichen Gewissheit das Hören und
Sehen usw. vergangen, und als Wahrnehmen ist es zu Gedanken gekommen, welche es
aber erst im Unbedingt-Allgemeinen zusammenbringt. Dies Unbedingte wäre nun
selbst wieder nichts anderes als das auf eine Seite tretende Extrem des
Fürsichseins, wenn es als ruhiges einfaches Wesen genommen würde, denn so träte
ihm das Unwesen gegenüber; aber auf dieses bezogen wäre es selbst unwesentlich
und das Bewusstsein nicht aus der Täuschung des Wahrnehmens herausgekommen;
allein es hat sich als ein solches ergeben, welches aus einem solchen bedingten
Fürsichsein in sich zurückgegangen ist. - Dies unbedingte Allgemeine, das
nunmehr der wahre Gegenstand des Bewusstseins ist, ist noch als Gegenstand
desselben; es hat seinen Begriff als Begriff noch nicht erfasst. Beides ist
wesentlich zu unterscheiden; dem Bewusstsein ist der Gegenstand aus dem
Verhältnisse zu einem anderen in sich zurückgegangen und hiermit an sich Begriff
geworden; aber das Bewusstsein ist noch nicht für sich selbst der Begriff, und
deswegen erkennt es in jenem reflektierten Gegenstande nicht sich. Für uns ist
dieser Gegenstand durch die Bewegung des Bewusstseins so geworden, dass dieses in
das Werden desselben verflochten und die Reflexion auf beiden Seiten dieselbe
oder nur eine ist. Weil aber das Bewusstsein in dieser Bewegung nur das
gegenständliche Miesen, nicht das Bewusstsein als solches zu seinem Inhalte
hatte, so ist für es das Resultat in gegenständlicher Bedeutung zu setzen und
das Bewusstsein noch von dem Gewordenen zurücktretend, so dass ihm dasselbe als
Gegenständliches das Wesen ist.
    Der Verstand hat damit zwar seine eigene Unwahrheit und die Unwahrheit des
Gegenstandes aufgehoben; und was ihm dadurch geworden, ist der Begriff des
Wahren, als an sich seiendes Wahres, das noch nicht Begriff ist oder das des
Fürsichseins des Bewusstseins entbehrt und das der Verstand, ohne sich darin zu
wissen, gewähren lässt. Dieses treibt sein Wesen für sich selbst, so dass das
Bewusstsein keinen Anteil an seiner freien Realisierung hat, sondern ihr nur
zusieht und sie rein auffasst. Wir haben hiermit noch fürs erste an seine Stelle
zu treten und der Begriff zu sein, welcher das ausbildet, was in dem Resultate
entalten ist; an diesem ausgebildeten Gegenstande, der dem Bewusstsein als ein
Seiendes sich darbietet, wird es sich erst zum begreifenden Bewusstsein.
    Das Resultat war das Unbedingt-Allgemeine, zunächst in dem negativen und
abstrakten Sinne, dass das Bewusstsein seine einseitigen Begriffe negierte und sie
abstrahierte, nämlich sie aufgab. Das Resultat hat aber an sich die positive
Bedeutung, dass darin die Einheit des Fürsichseins und des Für-ein-Anderes-Seins
oder der absolute Gegensatz unmittelbar als dasselbe Wesen gesetzt ist. Es
scheint zunächst nur die Form der Momente zueinander zu betreffen; aber das
Fürsichsein und das Für-Anderes-Sein ist ebensowohl der Inhalt selbst, weil der
Gegensatz in seiner Wahrheit keine andere Natur haben kann, als die sich im
Resultate ergeben hat, dass nämlich der in der Wahrnehmung für wahr gehaltene
Inhalt in der Tat nur der Form angehört und in ihre Einheit sich auflöst. Dieser
Inhalt ist zugleich allgemein; es kann keinen anderen Inhalt geben, der durch
seine besondere Beschaffenheit sich dem entzöge, in diese unbedingte
Allgemeinheit zurückzugehen. Ein solcher Inhalt wäre irgendeine bestimmte Weise,
für sich zu sein und zu Anderem sich zu verhalten. Allein für sich zu sein und
zu Anderem sich zu verhalten überhaupt, macht seine Natur und Wesen aus, deren
Wahrheit ist, Unbedingt-Allgemeines zu sein; und das Resultat ist schlechtin
allgemein.
    Weil aber dies Unbedingt-Allgemeine Gegenstand für das Bewusstsein ist, so
tritt an ihm der Unterschied der Form und des Inhalts hervor, und in der Gestalt
des Inhalts haben die Momente das Aussehen, in welchem sie sich zuerst darboten,
einerseits allgemeines Medium vieler bestehender Materien und andererseits in
sich reflektiertes Eins, worin ihre Selbständigkeit vertilgt ist, zu sein. Jenes
ist die Auflösung der Selbständigkeit des Dinges oder die Passivität, die ein
Sein für ein Anderes ist, dies aber das Fürsichsein. Es ist zu sehen, wie diese
Momente in der unbedingten Allgemeinheit, die ihr Wesen ist, sich darstellen. Es
erhellt zunächst, dass sie dadurch, dass sie nur in dieser sind, überhaupt nicht
mehr auseinanderliegen, sondern wesentlich an ihnen selbst sich aufhebende
Seiten sind und nur das Übergehen derselben ineinander gesetzt ist.
    Das eine Moment erscheint also als das auf die Seite getretene Wesen, als
allgemeines Medium oder als das Bestehen selbständiger Materien. Die
Selbständigkeit dieser Materien aber ist nichts anderes als dies Medium; oder
dies Allgemeine ist durchaus die Vielheit solcher verschiedenen Allgemeinen. Das
Allgemeine ist an ihm selbst in ungetrennter Einheit mit dieser Vielheit, heisst
aber: diese Materien sind, jede wo die andere ist; sie durchdringen sich
gegenseitig, - ohne aber sich zu berühren, weil umgekehrt das viele
Unterschiedene ebenso selbständig ist. Damit ist zugleich auch ihre reine
Porosität oder ihr Aufgehobensein gesetzt. Dies Aufgehobensein wieder oder die
Reduktion dieser Verschiedenheit zum reinen Fürsichsein ist nichts anderes als
das Medium selbst und dies die Selbständigkeit der Unterschiede. Oder die
selbständig gesetzten gehen unmittelbar in ihre Einheit und ihre Einheit
unmittelbar in die Entfaltung über und diese wieder zurück in die Reduktion.
Diese Bewegung ist aber dasjenige, was Kraft genannt wird: das eine Moment
derselben, nämlich sie als Ausbreitung der selbständigen Materien in ihrem Sein,
ist ihre Äusserung, sie aber als das Verschwundensein derselben ist die in sich
aus ihrer Äusserung zurückgedrängte oder die eigentliche Kraft. Aber erstens die
in sich zurückgedrängte Kraft muss sich äussern; und zweitens in der Äusserung ist
sie ebenso in sich selbst seiende Kraft, als sie in diesem Insichselbstsein
Äusserung ist. - Indem wir so beide Momente in ihrer unmittelbaren Einheit
erhalten, so ist eigentlich der Verstand, dem der Begriff der Kraft angehört,
der Begriff, welcher die unterschiedenen Momente als unterschiedene trägt; denn
an ihr selbst sollen sie nicht unterschieden sein; der Unterschied ist hiermit
nur im Gedanken. - Oder es ist im Obigen nur erst der Begriff der Kraft, nicht
ihre Realität gesetzt worden. In der Tat aber ist die Kraft das
Unbedingt-Allgemeine, welches, was es für ein Anderes, ebenso an sich selbst
ist; oder welches den Unterschied - denn er ist nichts anderes als das
Für-ein-Anderes-Sein - an ihm selbst hat. Dass also die Kraft in ihrer Wahrheit
sei, muss sie ganz vom Gedanken frei gelassen und als die Substanz dieser
Unterschiede gesetzt werden, d.h. einmal: sie als diese ganze Kraft wesentlich
an und für sich bleibend, und dann: ihre Unterschiede als substantiell oder als
für sich bestehende Momente. Die Kraft als solche oder als in sich
zurückgedrängte ist. hiermit für sich als ein ausschliessendes Eins, welchem die
Entfaltung der Materien ein anderes bestehendes Wesen ist, und es sind so zwei
unterschiedene selbständige Seiten gesetzt. Aber die Kraft ist auch das Ganze,
oder sie bleibt, was sie ihrem Begriffe nach ist, nämlich diese Unterschiede
bleiben reine Formen, oberflächliche verschwindende Momente. Die Unterschiede
der in sich zurückgedrängten eigentlichen Kraft und der Entfaltung der
selbständigen Materien wären zugleich gar nicht, wenn sie nicht ein Bestehen
hätten, oder die Kraft wäre nicht, wenn sie nicht auf diese entgegengesetzte
Weise existierte, aber, sie existiert auf diese entgegengesetzte Weise, heisst
nichts anderes als: beide Momente sind selbst zugleich selbständig. - Diese
Bewegung des sich beständig Verselbständigens der beiden Momente und ihres sich
wieder Aufhebens ist es also, was zu betrachten ist. - Es erhellt im
allgemeinen, dass diese Bewegung nichts anderes ist als die Bewegung des
Wahrnehmens, worin die beiden Seiten, das Wahrnehmende und das Wahrgenommene
zugleich, einmal als das Auffassen des Wahren eins und Ununterschieden, dabei
aber ebensowohl jede Seite in sich reflektiert oder für sich ist. Hier sind
diese beiden Seiten Momente der Kraft; sie sind ebensowohl in einer Einheit, als
diese Einheit, welche gegen die für sich seienden Extreme als die Mitte
erscheint, sich immer in eben diese Extreme zersetzt, die erst dadurch sind. -
Die Bewegung, welche sich vorhin als das Sichselbstvernichten widersprechender
Begriffe darstellte, hat also hier die gegenständliche Form und ist Bewegung der
Kraft, als deren Resultat das Unbedingt-Allgemeine als Ungegenständliches oder
als Inneres der Dinge hervorgeht.
    Die Kraft ist, wie sie bestimmt worden, indem sie als solche oder als in
sich reflektiert vorgestellt wird, die eine Seite ihres Begriffs; aber als ein
substantiiertes Extrem, und zwar das unter der Bestimmteit des Eins gesetzte.
Hiermit ist das Bestehen der entfalteten Materien aus ihr ausgeschlossen und ein
Anderes als sie. Indem es notwendig ist, dass sie selbst dieses Bestehen sei oder
dass sie sich äussere, so stellt sich ihre Äusserung so vor, dass jenes Andere zu
ihr hinzutritt und sie sollizitiert. Aber in der Tat, indem sie notwendig sich
äussert, hat sie dies, was als ein anderes Wesen gesetzt war, an ihr selbst. Es
muss zurückgenommen werden, dass sie als ein Eins und ihr Wesen, sich zu äussern,
als ein Anderes, zu ihr von aussen Hinzutretendes gesetzt wurde; sie ist vielmehr
selbst dies allgemeine Medium des Bestehens der Momente als Materien; oder sie
hat sich geäussert, und was das andere Sollizitierende sein sollte, ist sie
vielmehr. Sie existiert also jetzt als das Medium der entfalteten Materien. Aber
sie hat gleich wesentlich die Form des Aufgehobenseins der bestehenden Materien
oder ist wesentlich Eins; dies Einssein ist hiermit jetzt, da sie gesetzt ist
als das Medium von Materien, ein Anderes als sie, und sie hat dies ihr Wesen
ausser ihr. Indem sie aber notwendig dies sein muss, als was sie noch nicht
gesetzt ist, so tritt dies Andere hinzu und sollizitiert sie zur Reflexion in
sich selbst oder hebt ihre Äusserung auf. In der Tat aber ist sie selbst dieses
Insichreflektiertsein oder dies Aufgehobensein der Äusserung; das Einssein
verschwindet, wie es erschien, nämlich als ein Anderes, sie ist es selbst, sie
ist in sich zurückgedrängte Kraft.
    Das, was als Anderes auftritt und sie sowohl zur Äusserung als zur Rückkehr
in sich selbst sollizitiert, ist, wie sich unmittelbar ergibt, selbst Kraft;
denn das Andere zeigt sich ebensowohl als allgemeines Medium wie als Eins und
so, dass jede dieser Gestalten zugleich nur als verschwindendes Moment auftritt.
Die Kraft ist hiermit dadurch, dass ein Anderes für sie und sie für ein Anderes
ist, überhaupt noch nicht aus ihrem Begriffe herausgetreten. Es sind aber
zugleich zwei Kräfte vorhanden, der Begriff beider zwar derselbe, aber aus
seiner Einheit in die Zweiheit herausgegangen. Statt dass der Gegensatz durchaus
wesentlich nur Moment bliebe, scheint er sich durch die Entzweiung in ganz
selbständige Kräfte der Herrschaft der Einheit entzogen zu haben. Was es mit
dieser Selbständigkeit für eine Bewandtnis hat, ist näher zu sehen. Zunächst
tritt die zweite Kraft als das Sollizitierende, und zwar als allgemeines Medium
seinem Inhalte nach gegen die auf, welche als sollizitierte bestimmt ist; indem
aber jene wesentlich Abwechslung dieser beiden Momente und selbst Kraft ist, so
ist sie in der Tat gleichfalls nur erst allgemeines Medium, indem sie dazu
sollizitiert wird, und ebenso auch nur negative Einheit, oder zum Zurückgehen
der Kraft Sollizitierendes, dadurch, dass sie sollizitiert wird. Es verwandelt
sich hiermit auch dieser Unterschied, der zwischen beiden stattfand, dass das
eine das Sollizitierende, das andere das Sollizitierte sein sollte, in dieselbe
Austauschung der Bestimmteiten gegeneinander.
    Das Spiel der beiden Kräfte besteht hiermit in diesem entgegengesetzten
Bestimmtsein beider, ihrem Füreinandersein in dieser Bestimmung und der
absoluten unmittelbaren Verwechslung der Bestimmungen, - einem Übergange,
wodurch allein diese Bestimmungen sind, in denen die Kräfte selbständig
aufzutreten scheinen. Das Sollizitierende ist z.B. als allgemeines Medium und
dagegen das Sollizitierte als zurückgedrängte Kraft gesetzt; aber jenes ist
allgemeines Medium selbst nur dadurch, dass das andere zurückgedrängte Kraft ist;
oder diese ist vielmehr das Sollizitierende für jenes und macht dasselbe erst
zum Medium. Jenes hat nur durch das andere seine Bestimmteit und ist
sollizitierend nur, insofern es vom anderen dazu sollizitiert wird,
sollizitierend zu sein; und es verliert ebenso unmittelbar diese ihm gegebene
Bestimmteit; denn diese geht an das andere über oder vielmehr ist schon an
dasselbe übergegangen; das fremde die Kraft Sollizitierende tritt als
allgemeines Medium auf, aber nur dadurch, dass es von ihr dazu sollizitiert
worden ist; d.h. aber, sie setzt es so und ist vielmehr selbst wesentlich
allgemeines Medium; sie setzt das Sollizitierende so, darum weil diese andere
Bestimmung ihr wesentlich, d.h. weil sie vielmehr sie selbst ist.
    Zur Vervollständigung der Einsicht in den Begriff dieser Bewegung kann noch
darauf aufmerksam gemacht werden, dass sich die Unterschiede selbst in einem
gedoppelten Unterschiede zeigen, einmal als Unterschiede des Inhalts, indem das
eine Extrem in sich reflektierte Kraft, das andere aber Medium der Materien ist;
das andere Mal als Unterschiede der Form, indem das eine Sollizitierendes, das
andere Sollizitiertes, Jenes tätig, dies passiv ist. Nach dem Unterschiede des
Inhalts sind sie überhaupt oder für uns unterschieden; nach dem Unterschiede der
Form aber sind sie selbständig, in ihrer Beziehung sich voneinander selbst
abscheidend und entgegengesetzt. Dass so die Extreme nach diesen beiden Seiten
nichts an sich, sondern diese Seiten, worin ihr unterschiedenes Wesen bestehen
sollte, nur verschwindende Momente, ein unmittelbares Übergehen Jeder in die
entgegengesetzte sind, dies wird für das Bewusstsein in der Wahrnehmung der
Bewegung der Kraft. Für uns aber war, wie oben erinnert, auch noch dies, dass an
sich die Unterschiede als Unterschiede des Inhalts und der Form verschwanden und
auf der Seite der Form dem Wesen nach das Tätige, Sollizitierende oder
Fürsichseiende dasselbe [war], was auf der Seite des Inhalts als in sich
zurückgedrängte Kraft; das Passive, Sollizitierte oder für ein Anderes Seiende
auf der Seite der Form dasselbe, was auf der Seite des Inhalts als allgemeines
Medium der vielen Materien sich darstellte.
    Es ergibt sich hieraus, dass der Begriff der Kraft durch die Verdopplung in
zwei Kräfte wirklich wird und wie er dies wird. Diese zwei Kräfte existieren als
für sich seiende Wesen; aber ihre Existenz ist eine solche Bewegung
gegeneinander, dass ihr Sein vielmehr ein reines Gesetztsein durch ein Anderes
ist, d.h. dass ihr Sein vielmehr die reine Bedeutung des Verschwindens hat. Sie
sind nicht als Extreme, die etwas Festes für sich behielten und nur eine äussere
Eigenschaft gegeneinander in die Mitte und in ihre Berührung schickten; sondern
was sie sind, sind sie nur in dieser Mitte und Berührung. Es ist darin
unmittelbar ebensowohl das in sich Zurückgedrängt- oder das Fürsichsein der
Kraft wie die Äusserung, das Sollizitieren wie das Sollizitiertsein; diese
Momente hiermit nicht an zwei selbständige Extreme verteilt, welche sich nur
eine entgegengesetzte Spitze böten, sondern ihr Wesen ist dies schlechtin, jede
nur durchs andere und [das], was jede so durchs andere ist, unmittelbar nicht
mehr zu sein, indem sie es ist. Sie haben hiermit in der Tat keine eigenen
Substanzen, welche sie trügen und erhielten. Der Begriff der Kraft erhält sich
vielmehr als das Wesen in seiner Wirklichkeit selbst; die Kraft als wirkliche
ist schlechtin nur in der Äusserung, welche zugleich nichts anderes als ein
Sichselbstaufheben ist. Diese wirkliche Kraft, vorgestellt als frei von ihrer
Äusserung und für sich seiend, ist sie die in sich zurückgedrängte Kraft; aber
diese Bestimmteit ist In der Tat, wie sich ergeben hat, selbst nur ein Moment
der Äusserung. Die Wahrheit der Kraft bleibt also nur der Gedanke derselben; und
haltungslos stürzen die Momente ihrer Wirklichkeit, ihre Substanzen und ihre
Bewegung in eine ununterschiedene Einheit zusammen, welche nicht die in sich
zurückgedrängte Kraft ist (denn diese ist selbst nur ein solches Moment),
sondern diese Einheit ist ihr Begriff als Begriff. Die Realisierung der Kraft
ist also zugleich Verlust der Realität; sie ist darin vielmehr ein ganz Anderes
geworden, nämlich diese Allgemeinheit, welche der Verstand zuerst oder
unmittelbar als ihr Wesen erkennt und welche sich auch als ihr Wesen an ihrer
seinsollenden Realität [,] an den wirklichen Substanzen erweist.
    Insofern wir das erste Allgemeine als den Begriff des Verstandes betrachten,
worin die Kraft noch nicht für sich ist, so ist das zweite Jetzt ihr Wesen, wie
es sich an und für sich darstellt. Oder umgekehrt, betrachten wir das erste
Allgemeine als das Unmittelbare, das ein wirklicher Gegenstand für das
Bewusstsein sein sollte, so ist dies zweite als das Negative der sinnlich
gegenständlichen Kraft bestimmt; es ist sie, wie sie in ihrem wahren Wesen nur
als Gegenstand des Verstandes ist; jenes erste wäre die in sich zurückgedrängte
Kraft oder sie als Substanz; dies zweite aber ist das Innere der Dinge, als
Inneres, welches mit dem Begriffe als Begriff dasselbe ist.
    Dieses wahrhafte Wesen der Dinge hat sich Jetzt so bestimmt, dass es nicht
unmittelbar für das Bewusstsein ist, sondern dass dieses ein mittelbares
Verhältnis zu dem Innern hat und als Verstand durch diese Mitte des Spiels der
Kräfte in den wahren Hintergrund der Dinge blickt. Die Mitte, welche die beiden
Extreme, den Verstand und das Innere, zusammenschliesst, ist das entwickelte Sein
der Kraft, das für den Verstand selbst nunmehr ein Verschwinden ist. Es heisst
darum Erscheinung, denn Schein nennen wir das Sein, das unmittelbar an ihm
selbst ein Nichtsein ist. Es ist aber nicht nur ein Schein, sondern Erscheinung,
ein Ganzes des Scheins. Dies Ganze als Ganzes oder Allgemeines ist es, was das
Innere ausmacht, das Spiel der Kräfte, als Reflexion desselben in sich selbst.
In ihm sind für das Bewusstsein auf gegenständliche Weise die Wesen der
Wahrnehmung so gesetzt, wie sie an sich sind, nämlich als unmittelbar in das
Gegenteil ohne Ruhe und Sein sich verwandelnde Momente, das Eins unmittelbar in
das Allgemeine, das Wesentliche unmittelbar in das Unwesentliche und umgekehrt.
Dies Spiel der Kräfte ist daher das entwickelte Negative; aber die Wahrheit
desselben ist das Positive, nämlich das Allgemeine, der ansichseiende
Gegenstand. - Das Sein desselben für das Bewusstsein ist vermittelt durch die
Bewegung der Erscheinung, worin das Sein der Wahrnehmung und das
Sinnlichgegenständliche überhaupt nur negative Bedeutung hat, das Bewusstsein
also daraus sich in sich als in das Wahre reflektiert, aber als Bewusstsein
wieder dies Wahre zum gegenständlichen Innern macht und diese Reflexion der
Dinge von seiner Reflexion in sich selbst unterscheidet; wie ihm die
vermittelnde Bewegung ebenso noch eine gegenständliche ist. Dies Innere ist ihm
daher ein Extrem gegen es; aber es ist ihm darum das Wahre, weil es darin als in
dem Ansich zugleich die Gewissheit seiner selbst oder das Moment seines
Fürsichseins hat; aber dieses Grundes ist es sich noch nicht bewusst, denn das
Fürsichsein, welches das Innere an ihm selbst haben sollte, wäre nichts anderes
als die negative Bewegung; aber diese ist dem Bewusstsein noch die
gegenständliche verschwindende Erscheinung, noch nicht sein eigenes Fürsichsein;
das Innere ist ihm daher wohl Begriff, aber es kennt die Natur des Begriffes
noch nicht.
    In diesem inneren Wahren, als dem Absolut-Allgemeinen, welches vom
Gegensatze des Allgemeinen und Einzelnen gereinigt und für den Verstand geworden
ist, schliesst sich erst über der sinnlichen als der erscheinenden Welt nunmehr
eine übersinnliche als die wahre Welt auf, über dem verschwindenden Diesseits
das bleibende Jenseits, ein Ansich, welches die erste und darum selbst
unvollkommene Erscheinung der Vernunft oder nur das reine Element ist, worin die
Wahrheit ihr Wesen hat.
    Unser Gegenstand ist hiermit nunmehr der Schluss, welcher zu seinen Extremen
das Innere der Dinge und den Verstand und zu seiner Mitte die Erscheinung hat;
die Bewegung dieses Schlusses aber gibt die weitere Bestimmung dessen, was der
Verstand durch die Mitte hindurch im Innern erblickt, und die Erfahrung, welche
er über dieses Verhältnis des Zusammengeschlossenseins macht.
    Noch ist das Innere reines Jenseits für das Bewusstsein, denn es findet sich
selbst in ihm noch nicht; es ist leer, denn es ist nur das Nichts der
Erscheinung und positiv das einfache Allgemeine. Diese Weise des Innern, zu
sein, stimmt unmittelbar denjenigen bei, welche sagen, dass das Innere der Dinge
nicht zu erkennen sei; aber der Grund würde anders gefasst werden müssen. Von
diesem Innern, wie es hier unmittelbar ist, ist allerdings keine Kenntnis
vorhanden, aber nicht deswegen, weil die Vernunft zu kurzsichtig oder
beschränkt, oder wie man es sonst nennen will, wäre (worüber hier noch nichts
bekannt ist, denn so tief sind wir noch nicht eingedrungen), sondern um der
einfachen Natur der Sache selbst willen, weil nämlich im Leeren nichts erkannt
wird oder, von der ändern Seite ausgesprochen, weil es eben als das Jenseits des
Bewusstseins bestimmt ist. - Das Resultat ist freilich dasselbe, wenn ein Blinder
in den Reichtum der übersinnlichen Welt - wenn sie einen hat, er sei nun
eigentümlicher Inhalt derselben, oder das Bewusstsein selbst sei dieser Inhalt -
und wenn ein Sehender in die reine Finsternis oder, wenn man will, in das reine
Licht, wenn sie nur dieses ist, gestellt wird; der Sehende sieht in seinem
reinen Lichte sowenig als in seiner reinen Finsternis und gerade soviel als der
Blinde in der Fülle des Reichtums, der vor ihm läge. Wenn es mit dem Innern und
dem Zusammengeschlossensein mit ihm durch die Erscheinung weiter nichts wäre, so
bliebe nichts übrig, als sich an die Erscheinung zu halten, d.h. etwas als wahr
zu nehmen, von dem wir wissen, dass es nicht wahr ist, oder, damit doch in dem
Leeren, welches zwar erst als Leerheit von gegenständlichen Dingen geworden,
aber, als Leerheit an sich, auch für die Leerheit aller geistigen Verhältnisse
und der Unterschiede des Bewusstseins als Bewusstseins genommen werden muss, -
damit also in diesem so ganz Leeren, welches auch das Heilige genannt wird, doch
etwas sei, es mit Träumereien, Erscheinungen, die das Bewusstsein sich selbst
erzeugt, zu erfüllen; es müsste sich gefallen lassen, dass so schlecht mit ihm
umgegangen wird, denn es wäre keines besseren würdig, indem Träumereien selbst
noch besser sind als seine Leerheit.
    Das Innere oder das übersinnliche Jenseits ist aber entstanden, es kommt aus
der Erscheinung her, und sie ist seine Vermittlung; oder die Erscheinung ist
sein Wesen und in der Tat seine Erfüllung. Das Übersinnliche ist das Sinnliche
und Wahrgenommene, gesetzt, wie es in Wahrheit ist; die Wahrheit des Sinnlichen
und Wahrgenommenen aber ist, Erscheinung zu sein. Das Übersinnliche ist also die
Erscheinung als Erscheinung. - Wenn dabei gedacht wird, das Übersinnliche sei
also die sinnliche Welt oder die Welt, wie sie für die unmittelbare sinnliche
Gewissheit und Wahrnehmung ist, so ist dies ein verkehrtes Verstehen; denn die
Erscheinung ist vielmehr nicht die Welt des sinnlichen Wissens und Wahrnehmens
als seiende, sondern sie als aufgehobene oder in Wahrheit als innere gesetzt. Es
pflegt gesagt zu werden, das Übersinnliche sei nicht die Erscheinung; dabei wird
aber unter der Erscheinung nicht die Erscheinung verstanden, sondern vielmehr
die sinnliche Welt als selbst reelle Wirklichkeit.
    Der Verstand, welcher unser Gegenstand ist, befindet sich auf eben dieser
Stelle, dass ihm das Innere nur erst als das allgemeine, noch unerfüllte Ansich
geworden; das Spiel der Kräfte hat nur eben diese negative Bedeutung, nicht an
sich, und nur diese positive, das Vermittelnde, aber ausser ihm zu sein. Seine
Beziehung auf das Innere durch die Vermittlung aber ist seine Bewegung, durch
welche es sich ihm erfüllen wird. - Unmittelbar für ihn ist das Spiel der
Kräfte; das Wahre aber ist ihm das einfache Innere; die Bewegung der Kraft ist
daher ebenso nur als Einfaches überhaupt das Wahre. Von diesem Spiele der Kräfte
haben wir aber gesehen, dass es diese Beschaffenheit hat, dass die Kraft, welche
sollizitiert wird von einer anderen Kraft, ebenso das Sollizitierende für diese
andere ist, welche selbst erst hierdurch sollizitierende wird. Es ist hierin
ebenso nur der unmittelbare Wechsel oder das absolute Austauschen der
Bestimmteit vorhanden, welche den einzigen Inhalt des Auftretenden ausmacht,
entweder allgemeines Medium oder negative Einheit zu sein. Es hört in seinem
bestimmten Auftreten selbst unmittelbar auf, das zu sein, als was es auftritt;
es sollizitiert durch sein bestimmtes Auftreten die andere Seite, die sich
hierdurch äussert; d. h, diese ist unmittelbar jetzt das, was die erste sein
sollte. Diese beiden Seiten, das Verhältnis des Sollizitierens und das
Verhältnis des bestimmten entgegengesetzten Inhalts ist jedes für sich die
absolute Verkehrung und Verwechslung. Aber diese beiden Verhältnisse sind selbst
wieder dasselbe; und der Unterschied der Form, das Sollizitierte und das
Sollizitierende zu sein, ist dasselbe, was der Unterschied des Inhalts ist, das
Sollizitierte als solches, nämlich das passive Medium; das Sollizitierende
hingegen das tätige, die negative Einheit oder das Eins. Hierdurch verschwindet
aller Unterschied besonderer Kräfte, die in dieser Bewegung vorhanden sein
sollten, gegeneinander überhaupt, denn sie beruhten allein auf jenen
Unterschieden; und der Unterschied der Kräfte fällt ebenso mit jenen beiden nur
in einen zusammen. Es ist also weder die Kraft noch das Sollizitieren und
Sollizitiertwerden, noch die Bestimmteit, bestehendes Medium und in sich
reftektierte Einheit zu sein, weder einzeln für sich etwas, noch sind es
verschiedene Gegensätze, sondern was in diesem absoluten Wechsel ist, ist nur
der Unterschied als allgemeiner oder als ein solcher, in welchen sich die vielen
Gegensätze reduziert haben. Dieser Unterschied als allgemeiner ist daher das
Einfache an dem Spiele der Kraft selbst und das Wahre desselben; er ist das
Gesetz der Kraft.
    Zu dem einfachen Unterschiede wird die absolut wechselnde Erscheinung durch
ihre Beziehung auf die Einfachheit des Innern oder des Verstandes, Das Innere
ist zunächst nur das an sich Allgemeine; dies an sich einfache Allgemeine ist
aber wesentlich ebenso absolut der allgemeine Unterschied, denn es ist das
Resultat des Wechsels selbst, oder der Wechsel ist sein Wesen, aber der Wechsel
als im Innern gesetzt, wie er in Wahrheit ist, in dasselbe hiermit als ebenso
absolut allgemeiner, beruhigter, sich gleichbleibender Unterschied aufgenommen.
Oder die Negation ist wesentliches Moment des Allgemeinen, und sie oder die
Vermittlung also im Allgemeinen ist allgemeiner Unterschied. Er ist im Gesetze
ausgedrückt als dem beständigen Bilde der unsteten Erscheinung, Die
übersinnliche Welt ist hiermit ein ruhiges Reich von Gesetzen , zwar jenseits
der wahrgenommenen Welt, denn diese stellt das Gesetz nur durch beständige
Veränderung dar, aber in ihr ebenso gegenwärtig und ihr unmittelbares stilles
Abbild.
    Dies Reich der Gesetze ist zwar die Wahrheit des Verstandes, welche an dem
Unterschiede, der in dem Gesetze ist, den Inhalt hat; es ist aber zugleich nur
seine erste Wahrheit und füllt die Erscheinung nicht aus. Das Gesetz ist in ihr
gegenwärtig, aber es ist nicht ihre ganze Gegenwart; es hat unter immer anderen
Umständen eine immer andere Wirklichkeit. Es bleibt dadurch der Erscheinung für
sich eine Seite, welche nicht im Innern ist; oder sie ist in Wahrheit noch nicht
als Erscheinung, als aufgehobenes Fürsichsein gesetzt. Dieser Mangel des
Gesetzes muss sich an ihm selbst ebenso hervortun. Was ihm zu mangeln scheint,
ist, dass es zwar den Unterschied selbst an ihm hat, aber als allgemeinen,
unbestimmten. Insofern es aber nicht das Gesetz überhaupt, sondern ein Gesetz
ist, hat es die Bestimmteit an ihm; und es sind damit unbestimmt viele Gesetze
vorhanden. Allein diese Vielheit ist vielmehr selbst ein Mangel; sie
widerspricht nämlich dem Prinzip des Verstandes, welchem als Bewusstsein des
einfachen Innern die an sich allgemeine Einheit das Wahre ist. Die vielen
Gesetze muss er darum vielmehr in ein Gesetz zusammenfallen lassen, wie z.B. das
Gesetz, nach welchem der Stein fällt, und das Gesetz, nach welchem die
himmlischen Sphären sich bewegen, als ein Gesetz begriffen worden ist. Mit
diesem Ineinanderfallen aber verlieren die Gesetze ihre Bestimmteit; das Gesetz
wird immer oberflächlicher, und es ist damit in der Tat nicht die Einheit dieser
bestimmten Gesetze, sondern ein ihre Bestimmteit weglassendes Gesetz gefunden;
wie das eine Gesetz, welches die Gesetze des Falles der Körper an der Erde und
der himmlischen Bewegung in sich vereint, sie beide in der Tat nicht ausdrückt.
Die Vereinigung aller Gesetze in der allgemeinen Attraktion drückt keinen Inhalt
weiter aus als eben den blossen Begriff des Gesetzes selbst, der darin als seiend
gesetzt ist. Die allgemeine Attraktion sagt nur dies, dass alles einen
beständigen Unterschied zu Anderem hat. Der Verstand meint dabei ein allgemeines
Gesetz gefunden zu haben, welches die allgemeine Wirklichkeit als solche
ausdrücke; aber [er] hat in der Tat nur den Begriff des Gesetzes selbst
gefunden, jedoch so, dass er zugleich dies damit aussagt: alle Wirklichkeit ist
an ihr selbst gesetzmässig. Der Ausdruck der allgemeinen Attraktion hat darum
insofern grosse Wichtigkeit, als er gegen das gedankenlose Vorstellen gerichtet
ist, welchem alles in der Gestalt der Zufälligkeit sich darbietet und welchem
die Bestimmteit die Form der sinnlichen Selbständigkeit hat.
    Es steht somit den bestimmten Gesetzen die allgemeine Attraktion oder der
reine Begriff des Gesetzes gegenüber. Insofern dieser reine Begriff als das
Wesen oder als das wahre Innere betrachtet wird, gehört die Bestimmteit des
bestimmten Gesetzes selbst noch der Erscheinung oder vielmehr dem sinnlichen
Sein an. Allein der reine Begriff des Gesetzes geht nicht nur über das Gesetz,
welches, selbst ein bestimmtes, anderen bestimmten Gesetzen gegenübersteht,
sondern er geht auch über das Gesetz als solches hinaus. Die Bestimmteit, von
welcher die Rede war, ist eigentlich selbst nur verschwindendes Moment, welches
hier nicht mehr als Wesenheit vorkommen kann; denn es ist nur das Gesetz als das
Wahre vorhanden; aber der Begriff des Gesetzes ist gegen das Gesetz selbst
gekehrt. An dem Gesetze nämlich ist der Unterschied selbst unmittelbar aufgefasst
und in das Allgemeine aufgenommen, damit aber ein Bestehen der Momente, deren
Beziehung es ausdrückt, als gleichgültiger und ansichseiender Wesenheiten. Diese
Teile des Unterschieds am Gesetze sind aber zugleich selbst bestimmte Seiten;
der reine Begriff des Gesetzes, als allgemeine Attraktion, muss in seiner wahren
Bedeutung so aufgefasst werden, dass in ihm als Absolut-Einfachem die Unterschiede
, die an dem Gesetze als solchem vorhanden sind, selbst wieder in das Innere als
einfache Einheit zurückgehen-, sie ist die innere Notwendigkeit des Gesetzes.
    Das Gesetz ist dadurch auf eine gedoppelte Weise vorhanden, das eine Mal als
Gesetz, an dem die Unterschiede als selbständige Momente ausgedrückt sind, das
andere Mal in der Form des einfachen Insichzurückgegangenseins, welche wieder
Kraft genannt werden kann, aber so, dass sie nicht die zurückgedrängte, sondern
die Kraft überhaupt oder als der Begriff der Kraft ist, eine Abstraktion, welche
die Unterschiede dessen, was attrahiert und [was] attrahiert wird, selbst in
sich zieht. So ist z, B. die einfache Elektrizität die Kraft, der Ausdruck des
Unterschieds aber fällt in das Gesetz, dieser Unterschied ist positive und
negative Elektrizität. Bei der Bewegung des Falles ist die Kraft das Einfache,
die Schwere, welche das Gesetz hat, dass die Grössen der unterschiedenen Momente
der Bewegung, der verflossenen Zeit und des durchlaufenen Raumes, sich wie
Wurzel und Quadrat zueinander verhalten. Die Elektrizität selbst ist nicht der
Unterschied an sich oder in ihrem Wesen das Doppelwesen von positiver und
negativer Elektrizität; daher man zu sagen pflegt, sie habe das Gesetz, auf
diese Weise zu sein, auch wohl, sie habe die Eigenschaft, so sich zu äussern.
Diese Eigenschaft ist zwar wesentliche und einzige Eigenschaft dieser Kraft,
oder sie ist ihr notwendig. Aber die Notwendigkeit ist hier ein leeres Wort; die
Kraft muss eben, weil sie muss, so sich verdoppeln. Wenn freilich positive
Elektrizität gesetzt ist, ist auch negative an sich notwendig; denn das Positive
ist nur als Beziehung auf ein Negatives, oder das Positive ist an ihm selbst der
Unterschied von sich selbst, wie ebenso das Negative. Aber dass die Elektrizität
als solche sich so teile, dies ist nicht an sich das Notwendige; sie als
einfache Kraft ist gleichgültig gegen ihr Gesetz, als positive und negative zu
sein, und wenn wir jenes ihren Begriff, dies aber ihr Sein nennen, so ist ihr
Begriff gleichgültig gegen ihr Sein; sie hat nur diese Eigenschaft; das heisst
eben, es ist ihr nicht an sich notwendig. - Diese Gleichgültigkeit erhält eine
andere Gestalt, wenn gesagt wird, dass es zur Definition der Elektrizität gehört,
als positive und negative zu sein, oder dass dies schlechtin ihr Begriff und
Wesen ist. Alsdann hiesse ihr Sein ihre Existenz überhaupt; in jener Definition
liegt aber nicht die Notwendigkeit ihrer Existenz; sie ist entweder, weil man
sie findet, d.h. sie ist gar nicht notwendig; oder ihre Existenz ist durch
andere Kräfte, d.h. ihre Notwendigkeit ist eine äussere. Damit aber, dass die
Notwendigkeit in die Bestimmteit des Seins durch Anderes gelegt wird, fallen
wir wieder in die Vielheit der bestimmten Gesetze zurück, die wir soeben
verliessen, um das Gesetz als Gesetz zu betrachten; nur mit diesem ist sein
Begriff als Begriff oder seine Notwendigkeit zu vergleichen, die sich aber in
allen diesen Formen nur noch als ein leeres Wort gezeigt hat.
    Noch auf andere als die angezeigte Weise ist die Gleichgültigkeit des
Gesetzes und der Kraft oder des Begriffs und des Seins vorhanden. In dem Gesetze
der Bewegung z.B. ist es notwendig, dass die Bewegung in Zeit und Raum sich teile
, oder dann auch in Entfernung und Geschwindigkeit. Indem die Bewegung nur das
Verhältnis jener Momente ist, so ist sie, das Allgemeine, hier wohl an sich
selbst geteilt; aber nun drücken diese Teile, Zeit und Raum oder Entfernung und
Geschwindigkeit, nicht an ihnen diesen Ursprung aus einem aus; sie sind
gleichgültig gegeneinander; der Raum wird vorgestellt ohne die Zeit, die Zeit
ohne den Raum und die Entfernung wenigstens ohne die Geschwindigkeit sein zu
können, - so wie ihre Grössen gleichgültig gegeneinander sind, indem sie sich
nicht wie Positives und Negatives verhalten, hiermit nicht durch ihr Wesen
aufeinander beziehen. Die Notwendigkeit der Teilung ist also hier wohl
vorhanden, aber nicht der Teile als solcher füreinander. Darum ist aber auch
Jene erste selbst nur eine vorgespiegelte, falsche Notwendigkeit; die Bewegung
ist nämlich nicht selbst als Einfaches oder als reines Wesen vorgestellt,
sondern schon als geteilt; Zeit und Raum sind ihre selbständigen Teile oder
Wesen an ihnen selbst, oder Entfernung und Geschwindigkeit Weisen des Seins oder
Vorstellens, deren eine wohl ohne die andere sein kann, und die Bewegung [ist]
daher nur ihre oberflächliche Beziehung, nicht ihr Wesen. Als einfaches Wesen
oder als Kraft vorgestellt, ist sie wohl die Schwere, welche aber diese
Unterschiede überhaupt nicht in ihr entält.
    Der Unterschied also ist in beiden Fällen kein Unterschied an sich selbst,
entweder ist das Allgemeine, die Kraft, gleichgültig gegen die Teilung, welche
im Gesetze ist, oder die Unterschiede, Teile des Gesetzes, sind es
gegeneinander. Der Verstand hat aber den Begriff dieses Unterschiedes an sich,
eben darin, dass das Gesetz einesteils das Innere, Ansichseiende, aber in ihm
zugleich Unterschiedene ist; dass dieser Unterschied hiermit innerer Unterschied
sei, ist darin vorhanden, dass das Gesetz einfache Kraft oder als Begriff
desselben ist, also ein Unterschied des Begriffes. Aber dieser innere
Unterschied fällt nur erst noch in den Verstand und ist noch nicht an der Sache
selbst gesetzt. Es ist also nur die eigene Notwendigkeit, was der Verstand
ausspricht; einen Unterschied, den er also nur so macht, dass er es zugleich
ausdrückt, dass der Unterschied kein Unterschied der Sache selbst sei. Diese
Notwendigkeit, die nur im Worte liegt, ist hiermit die Hererzählung der Momente,
die den Kreis derselben ausmachen; sie werden zwar unterschieden, ihr
Unterschied aber [wird] zugleich, kein Unterschied der Sache selbst zu sein,
ausgedrückt und daher selbst sogleich wieder aufgehoben; diese Bewegung heisst
Erklären. Es wird also ein Gesetz ausgesprochen, von diesem wird sein an sich
Allgemeines, oder der Grund, als die Kraft unterschieden; aber von diesem
Unterschiede wird gesagt, dass er keiner, sondern vielmehr der Grund ganz so
beschaffen sei wie das Gesetz. Die einzelne Begebenheit des Blitzes z.B. wird
als Allgemeines aufgefasst und dies Allgemeine als das Gesetz der Elektrizität
ausgesprochen: die Erklärung fasst alsdann das Gesetz in die Kraft zusammen, als
das Wesen des Gesetzes. Diese Kraft ist dann 50 beschaffen, dass, wenn sie sich
äussert, entgegengesetzte Elektrizitäten hervortreten, die wieder ineinander
verschwinden, d.h. die Kraft ist gerade so beschaffen wie das Gesetz; es wird
gesagt, dass beide gar nicht unterschieden seien. Die Unterschiede sind die reine
allgemeine Äusserung oder das Gesetz und die reine Kraft; beide haben aber
denselben Inhalt, dieselbe Beschaffenheit; der Unterschied als Unterschied des
Inhalts, d.h. der Sache, wird also auch wieder zurückgenommen.
    In dieser tautologischen Bewegung beharrt, wie sich ergibt, der Verstand bei
der ruhigen Einheit seines Gegenstandes, und die Bewegung fällt nur in ihn
selbst, nicht in den Gegenstand; sie ist ein Erklären, das nicht nur nichts
erklärt, sondern so klar ist, dass es, indem es Anstalten macht, etwas
Unterschiedenes von dem schon Gesagten zu sagen, vielmehr nichts sagt, sondern
nur dasselbe wiederholt. An der Sache selbst entsteht durch diese Bewegung
nichts Neues, sondern sie kommt [nur] als Bewegung des Verstandes in Betracht.
In ihr aber erkennen wir nun eben dasjenige, was an dem Gesetze vermisst wurde,
nämlich den absoluten Wechsel selbst; denn diese Bewegung, wenn wir sie näher
betrachten, ist unmittelbar das Gegenteil ihrer selbst. Sie setzt nämlich einen
Unterschied, welcher nicht nur für uns kein Unterschied ist, sondern welchen sie
selbst als Unterschied aufhebt. Es ist dies derselbe Wechsel, der sich als das
Spiel der Kräfte darstellte; es war in ihm der Unterschied des Sollizitierenden
und Sollizitierten, der sich äussernden und der in sich zurückgedrängten Kraft;
aber es waren Unterschiede, die in Wahrheit keine waren und sich darum auch
unmittelbar wieder aufhoben. Es ist nicht nur die blosse Einheit vorhanden, so
dass kein Unterschied gesetzt wäre, sondern es ist diese Bewegung, dass allerdings
ein Unterschied gemacht, aber, weil er keiner ist, wieder aufgehoben wird. - Mit
dem Erklären also ist der Wandel und Wechsel, der vorhin ausser dem Innern nur an
der Erscheinung war, in das Übersinnliche selbst eingedrungen; unser Bewusstsein
ist aber aus dem Innern als Gegenstande auf die andere Seite in den Verstand
herübergegangen und hat in ihm den Wechsel.
    Dieser Wechsel ist so noch nicht ein Wechsel der Sache selbst, sondern
stellt sich vielmehr eben dadurch als reiner Wechsel dar, dass der Inhalt der
Momente des Wechsels derselbe bleibt. Indem aber der Begriff als Begriff des
Verstandes dasselbe ist, was das Innere der Dinge, so wird dieser Wechsel als
Gesetz des Innern für ihn. Er erfährt also, dass es Gesetz der Erscheinung selbst
ist, dass Unterschiede werden, die keine Unterschiede sind, oder dass das
Gleichnamige sich von sich selbst abstösst; und ebenso, dass die Unterschiede nur
solche sind, die in Wahrheit keine sind und sich aufheben; oder dass das
Ungleichnamige sich anzieht. - Ein zweites Gesetz, dessen Inhalt demjenigen, was
vorher Gesetz genannt wurde, nämlich dem beständigen sich gleichbleibenden
Unterschiede entgegengesetzt ist; denn dies neue drückt vielmehr das
Ungleichwerden des Gleichen und das Gleichwerden des Ungleichen aus. Der Begriff
mutet der Gedankenlosigkeit zu, beide Gesetze zusammenzubringen und ihrer
Entgegensetzung bewusst zu werden, - Gesetz ist das zweite freilich auch oder ein
inneres sichselbstgleiches Sein, aber eine Sichselbstgleichheit vielmehr der
Ungleichheit, eine Beständigkeit der Unbeständigkeit. - An dem Spiele der Kräfte
ergab sich dieses Gesetz als eben dieses absolute Übergehen und als reiner
Wechsel; das Gleichnamige , die Kraft, zersetzt sich in einen Gegensatz, der
zunächst als ein selbständiger Unterschied erscheint, aber welcher sich in der
Tat keiner zu sein erweist; denn es ist das Gleichnamige, was sich von sich
selbst abstösst, und dies Abgestossene zieht sich daher wesentlich an, denn es ist
dasselbe; der gemachte Unterschied, da er keiner ist, hebt sich also wieder auf.
Er stellt sich hiermit als Unterschied der Sache selbst oder als absoluter
Unterschied dar, und dieser Unterschied der Sache ist also nichts anderes als
das Gleichnamige, das sich von sich abgestossen hat und daher nur einen Gegensatz
setzt, der keiner ist.
    Durch dies Prinzip wird das erste Übersinnliche, das ruhige Reich der
Gesetze, das unmittelbare Abbild der wahrgenommenen Welt in sein Gegenteil
umgekehrt; das Gesetz war überhaupt das sich Gleichbleibende, wie seine
Unterschiede; jetzt aber ist gesetzt, dass beides vielmehr das Gegenteil seiner
selbst ist; das sich Gleiche stösst sich vielmehr von sich ab, und das sich
Ungleiche setzt sich vielmehr als das sich Gleiche, In der Tat ist nur mit
dieser Bestimmung der Unterschied der innere oder Unterschied an sich selbst,
indem das Gleiche sich ungleich, das Ungleiche sich gleich ist. - Diese zweite
übersinnliche Welt ist auf diese Weise die verkehrte Welt, und zwar, indem eine
Seite schon an der ersten übersinnlichen Welt vorhanden ist, die verkehrte
dieser ersten. Das Innere ist damit als Erscheinung vollendet. Denn die erste
übersinnliche Welt war nur die unmittelbare Erhebung der wahrgenommenen Welt in
das allgemeine Element; sie hatte ihr notwendiges Gegenbild an dieser, welche
noch für sich das Prinzip des Wechsels und der Veränderung behielt; das erste
Reich der Gesetze entbehrte dessen, erhält es aber als verkehrte Welt.
    Nach dem Gesetze dieser verkehrten Welt ist also das Gleichnamige der ersten
das Ungleiche seiner selbst, und das Ungleiche derselben ist ebenso ihm selbst
ungleich, oder es wird sich gleich. An bestimmten Momenten wird dies sich so
ergeben, dass, was im Gesetze der ersten süss, in diesem verkehrten Ansich sauer,
was in jenem schwarz, in diesem weiss ist. Was im Gesetze der ersteren am Magnete
Nordpol, ist in seinem anderen übersinnlichen Ansich (in der Erde nämlich)
Südpol; was aber dort Südpol, ist hier Nordpol. Ebenso was im ersten Gesetze der
Elektrizität Sauerstoffpol ist, wird in seinem anderen übersinnlichen Wesen
Wasserstoffpol; und umgekehrt, was dort der Wasserstoffpol ist, wird hier der
Sauerstoffpol. In einer anderen Sphäre ist nach dem unmittelbaren Gesetze Rache
an dem Feinde die höchste Befriedigung der verletzten Individualität. Dieses
Gesetz aber, dem, der mich nicht als Selbstwesen behandelt, mich als Wesen gegen
ihn zu zeigen und ihn vielmehr als Wesen aufzuheben, verkehrt sich durch das
Prinzip der anderen Welt in das entgegengesetzte, die Wiederherstellung meiner
als des Wesens durch das Aufheben des fremden Wesens in Selbstzerstörung. Wenn
nun diese Verkehrung, welche in der Strafe des Verbrechens dargestellt wird, zum
Gesetze gemacht ist, so ist auch sie wieder nur das Gesetz der einen Welt,
welche eine verkehrte übersinnliche Welt sich gegenüberstehen hat, in welcher
das, was in Jener verachtet ist, zu Ehren, was in jener in Ehren steht, in
Verachtung kommt. Die nach dem Gesetze der ersten den Menschen schändende und
vertilgende Strafe verwandelt sich in ihrer verkehrten Welt in die sein Wesen
erhaltende und ihn zu Ehren bringende Begnadigung.
    Oberflächlich angesehen ist diese verkehrte Welt so das Gegenteil der
ersten, dass sie dieselbe ausser ihr hat und jene erste als eine verkehrte
Wirklichkeit von sich abstösst, dass die eine die Erscheinung, die andere aber das
Ansich, die eine sie ist, wie sie für ein Anderes, die andere dagegen, wie sie
für sich ist; so dass, um die vorigen Beispiele zu gebrauchen, was süss schmeckt,
eigentlich oder innerlich am Dinge sauer, oder was am wirklichen Magnete der
Erscheinung Nordpol ist, am inneren oder wesentlichen Sein Südpol wäre; was an
der erscheinenden Elektrizität als Sauerstoffpol sich darstellt, an der
nichterscheinenden Wasserstoffpol wäre. Oder eine Handlung, die in der
Erscheinung Verbrechen ist, sollte im Innern eigentlich gut sein (eine schlechte
Handlung eine gute Absicht haben) können, die Strafe nur in der Erscheinung
Strafe, an sich oder in einer anderen Welt aber Wohltat für den Verbrecher sein.
Allein solche Gegensätze von Innerem und Äusserem, von Erscheinung und
Übersinnlichem, als von zweierlei Wirklichkeiten, sind hier nicht mehr
vorhanden. Die abgestossenen Unterschiede verteilen sich nicht von neuem an zwei
solche Substanzen, welche sie trügen und ihnen ein getrenntes Bestehen
verliehen, wodurch der Verstand aus dem Innern heraus wieder auf seine vorige
Stelle zurückfiele. Die eine Seite oder Substanz wäre wieder die Welt der
Wahrnehmung, worin das eine der beiden Gesetze sein Wesen triebe, und ihr
gegenüber eine innere Welt, gerade eine solche sinnliche Welt wie die erste,
aber in der Vorstellung, sie könnte nicht als sinnliche Welt aufgezeigt, nicht
gesehen, gehört, geschmeckt werden, und doch würde sie vorgestellt als eine
solche sinnliche Welt. Aber in der Tat, wenn das eine Gesetzte ein
Wahrgenommenes ist und sein Ansich als das Verkehrte desselben, ebenso ein
sinnlich Vorgestelltes, so ist das Saure, was das Ansich des süssen Dinges wäre,
ein so wirkliches Ding wie es, ein saures Ding; das Schwarze, welches das Ansich
des Weissen wäre, ist das wirkliche Schwarze; der Nordpol, welcher das Ansich des
Südpols ist, ist der an demselben Magnete vorhandene Nordpol; der Sauerstoffpol,
der das Ansich des Wasserstoffpols ist, der vorhandene Sauerstoffpol derselben
Säule. Das wirkliche Verbrechen aber hat seine Verkehrung und sein Ansich als
Möglichkeit in der Absicht als solcher, aber nicht in einer guten; denn die
Wahrheit der Absicht Ist nur die Tat selbst. Das Verbrechen seinem Inhalte nach
aber hat seine Reflexion-in-sich oder seine Verkehrung an der wirklichen Strafe;
diese ist die Aussöhnung des Gesetzes mit der ihm im Verbrechen
entgegengesetzten Wirklichkeit. Die wirkliche Strafe endlich hat so ihre
verkehrte Wirklichkeit an ihr, dass sie eine solche Verwirklichung des Gesetzes
ist, wodurch die Tätigkeit, die es als Strafe hat, sich selbst aufhebt, es aus
tätigem wieder ruhiges und geltendes Gesetz wird und die Bewegung der
Individualität gegen es und seiner gegen sie erloschen ist.
    Aus der Vorstellung also der Verkehrung, die das Wesen der einen Seite der
übersinnlichen Welt ausmacht, ist die sinnliche Vorstellung von der Befestigung
der Unterschiede in einem verschiedenen Elemente des Bestehens zu entfernen, und
dieser absolute Begriff des Unterschiedes [ist] als innerer Unterschied,
Abstossen des Gleichnamigen als Gleichnamigen von sich selbst und Gleichsein des
Ungleichen als Ungleichen rein darzustellen und aufzufassen. Es ist der reine
Wechsel oder die Entgegensetzung in sich selbst, der Widerspruch zu denken. Denn
in dem Unterschiede, der ein innerer ist, ist das Entgegengesetzte nicht nur
Eines von Zweien - sonst wäre es ein Seiendes und nicht ein Entgegengesetztes -,
sondern es ist das Entgegengesetzte eines Entgegengesetzten, oder das Andere ist
in ihm unmittelbar selbst vorhanden. Ich stelle wohl das Gegenteil hierher und
dortin das Andere, wovon es das Gegenteil ist; also das Gegenteil auf eine
Seite, an und für sich ohne das Andere. Eben darum aber. indem ich hier das
Gegenteil an und für sich habe, ist es das Gegenteil seiner selbst, oder es hat
in der Tat das Andere unmittelbar an ihm selbst. - So hat die übersinnliche
Welt, welche die verkehrte ist, über die andere zugleich übergegriffen und [hat]
sie an sich selbst; sie ist für sich die verkehrte, d.h. die verkehrte ihrer
selbst; sie ist sie selbst und ihre entgegengesetzte in einer Einheit. Nur so
ist sie der Unterschied als innerer oder Unterschied an sich selbst oder ist als
Unendlichkeit.
    Durch die Unendlichkeit sehen wir das Gesetz zur Notwendigkeit an ihm selbst
vollendet und alle Momente der Erscheinung in das Innere aufgenommen. Das
Einfache des Gesetzes ist die Unendlichkeit, heisst nach dem, was sich ergeben
hat, a) es ist ein Sichselbstgleiches, welches aber der Unterschied an sich ist;
oder es ist Gleichnamiges, welches sich von sich selbst abstösst oder sich
entzweit. Dasjenige, was die einfache Kraft genannt wurde, verdoppelt sich
selbst und ist durch ihre Unendlichkeit das Gesetz. b) Das Entzweite, welches
die in dem Gesetze vorgestellten Teile ausmacht, stellt sich als Bestehendes
dar; und [werden] sie ohne den Begriff des inneren Unterschiedes betrachtet,
[so] ist der Raum und die Zeit oder die Entfernung und die Geschwindigkeit,
welche als Momente der Schwere auftreten, sowohl gleichgültig und ohne
Notwendigkeit füreinander als für die Schwere selbst, so wie diese einfache
Schwere gegen sie oder die einfache Elektrizität gegen das Positive und Negative
[gleichgültig] ist. g) Durch den Begriff des inneren Unterschiedes aber ist dies
Ungleiche und Gleichgültige, Raum und Zeit usf. ein Unterschied, welcher kein
Unterschied ist oder nur ein Unterschied des Gleichnamigen, und sein Wesen die
Einheit; sie sind als Positives und Negatives gegeneinander begeistet, und ihr
Sein ist dieses vielmehr, sich als Nichtsein zu setzen und in der Einheit
aufzuheben. Es bestehen beide Unterschiedene, sie sind an sich, sie sind an sich
als Entgegengesetzte, d.h. das Entgegengesetzte ihrer selbst, sie haben ihr
Anderes an ihnen und sind nur eine Einheit.
    Diese einfache Unendlichkeit oder der absolute Begriff ist das einfache
Wesen des Lebens, die Seele der Welt, das allgemeine Blut zu nennen, welches
allgegenwärtig durch keinen Unterschied getrübt noch unterbrochen wird, das
vielmehr selbst alle Unterschiede ist, so wie ihr Aufgehobensein, also in sich
pulsiert, ohne sich zu bewegen, in sich erzittert, ohne unruhig zu sein. Sie ist
sichselbstgleich, denn die Unterschiede sind tautologisch; es sind Unterschiede,
die keine sind. Dieses sichselbstgleiche Wesen bezieht sich daher nur auf sich
selbst; auf sich selbst: so ist dies ein Anderes, worauf die Beziehung geht, und
das Beziehen auf sich selbst ist vielmehr das Entzweien, oder eben Jene
Sichselbstgleichheit ist innerer Unterschied. Diese Entzweiten sind somit an und
für sich selbst, jedes ein Gegenteil - eines Anderen; so ist darin schon das
Andere mit ihm zugleich ausgesprochen. Oder es ist nicht das Gegenteil eines
Anderen, sondern nur das reine Gegenteil, so ist es also an ihm selbst das
Gegenteil seiner. Oder es ist überhaupt nicht ein Gegenteil, sondern rein für
sich, ein reines sichselbstgleiches Wesen, das keinen Unterschied an ihm hat: so
brauchen wir nicht zu fragen, noch weniger das Gequäle mit solcher Frage für die
Philosophie anzusehen oder gar sie ihr für unbeantwortlich zu halten, - wie aus
diesem reinen Wesen, wie aus ihm heraus der Unterschied oder das Anderssein
komme; denn es ist schon die Entzweiung geschehen, der Unterschied ist aus dem
Sichselbstgleichen ausgeschlossen und ihm zur Seite gestellt worden; was das
Sichselbstgleiche sein sollte, ist also schon eins der Entzweiten viel mehr, als
dass es das absolute Wesen wäre. Das Sichselbstgleiche entzweit sich, heisst darum
ebensosehr: es hebt sich als schon Entzweites, es hebt sich als Anderssein auf.
Die Einheit, von welcher gesagt zu werden pflegt, dass der Unterschied nicht aus
ihr herauskommen könne, ist in der Tat selbst nur das eine Moment der
Entzweiung; sie ist die Abstraktion der Einfachheit, welche dem Unterschiede
gegenüber ist. Aber indem sie die Abstraktion, nur das eine der
Entgegengesetzten ist, so ist es schon gesagt, dass sie das Entzweien ist; denn
ist die Einheit ein Negatives, ein Entgegengesetztes, so ist sie eben gesetzt
als das, welches die Entgegensetzung an ihm hat. Die Unterschiede von Entzweiung
und Sichselbstgleichwerden sind darum ebenso nur diese Bewegung des
Sich-Aufhebens-, denn indem das Sichselbstgleiche, welches sich erst entzweien
oder zu seinem Gegenteile werden soll, eine Abstraktion oder schon selbst ein
Entzweites ist, so Ist sein Entzweien hiermit ein Aufheben dessen, was es ist,
und also das Aufheben seines Entzweitseins. Das Sichselbstgleichwerden ist
ebenso ein Entzweien; was sich selbst gleich wird, tritt damit der Entzweiung
gegenüber; d.h. es stellt selbst sich damit auf die Seite, oder es wird vielmehr
ein Entzweites.
    Die Unendlichkeit oder diese absolute Unruhe des reinen Sichselbstbewegens,
dass, was auf irgendeine Weise, z.B. als Sein, bestimmt ist, vielmehr das
Gegenteil dieser Bestimmteit ist, ist zwar schon die Seele alles Bisherigen
gewesen, aber im Innern erst ist sie selbst frei hervorgetreten. Die Erscheinung
oder das Spiel der Kräfte stellt sie selbst schon dar, aber als Erklären tritt
sie zunächst frei hervor; und indem sie endlich für das Bewusstsein Gegenstand
ist, als das, was sie ist, so ist das Bewusstsein Selbstbewusstsein. Das Erklären
des Verstandes macht zunächst nur die Beschreibung dessen, was das
Selbstbewusstsein ist. Er hebt die im Gesetze vorhandenen, schon rein gewordenen,
aber noch gleichgültigen Unterschiede auf und setzt sie in einer Einheit, der
Kraft. Dies Gleichwerden ist aber ebenso unmittelbar ein Entzweien, denn er hebt
die Unterschiede nur dadurch auf und setzt dadurch das Eins der Kraft, dass er
einen neuen Unterschied macht, von Gesetz und Kraft, der aber zugleich kein
Unterschied ist; und hierzu, dass dieser Unterschied ebenso kein Unterschied ist,
geht er selbst darin fort, dass er diesen Unterschied wieder aufhebt, indem er
die Kraft ebenso beschaffen sein lässt als das Gesetz. - Diese Bewegung oder
Notwendigkeit ist aber so noch Notwendigkeit und Bewegung des Verstandes, oder
sie als solche ist nicht sein Gegenstand, sondern er hat in ihr positive und
negative Elektrizität, Entfernung, Geschwindigkeit, Anziehungskraft und tausend
andere Dinge zu Gegenständen, welche den Inhalt der Momente der Bewegung
ausmachen. In dem Erklären ist eben darum so viele Selbstbefriedigung, weil das
Bewusstsein dabei, [um] es so auszudrücken, in unmittelbarem Selbstgespräche mit
sich, nur sich selbst geniesst, dabei zwar etwas anderes zu treiben scheint, aber
in der Tat sich nur mit sich selbst herumtreibt.
    In dem entgegengesetzten Gesetze als der Verkehrung des ersten Gesetzes oder
in dem inneren Unterschiede wird zwar die Unendlichkeit selbst Gegenstand des
Verstandes, aber er verfehlt sie als solche wieder, indem er den Unterschied an
sich, das Sichselbstabstossen des Gleichnamigen und die Ungleichen, die sich
anziehen, wieder an zwei Welten oder an zwei substantielle Elemente verteilt;
die Bewegung, wie sie in der Erfahrung ist, ist ihm hier ein Geschehen, und das
Gleichnamige und das Ungleiche [sind] Prädikate, deren Wesen ein seiendes
Substrat ist. Dasselbe, was ihm in sinnlicher Hülle Gegenstand ist, ist es uns
in seiner wesentlichen Gestalt, als reiner Begriff. Dies Auffassen des
Unterschiedes, wie er in Wahrheit ist, oder das Auffassen der Unendlichkeit als
solcher ist für uns oder an sich. Die Exposition ihres Begriffs gehört der
Wissenschaft an; das Bewusstsein aber, wie es ihn unmittelbar hat, tritt wieder
als eigene Form oder neue Gestalt des Bewusstseins auf, welche in dem
Vorhergehenden ihr Wesen nicht erkennt, sondern es für etwas ganz anderes
ansieht. - Indem ihm dieser Begriff der Unendlichkeit Gegenstand ist, ist es
also Bewusstsein des Unterschiedes als eines unmittelbar ebensosehr Aufgehobenen;
es ist für sich selbst, es ist Unterscheiden des Ununterschiedenen oder
Selbstbewusstsein. Ich unterscheide mich von mir selbst, und es ist darin
unmittelbar für mich, dass dies Unterschiedene nicht unterschieden ist. Ich, das
Gleichnamige, stosse mich von mir selbst ab; aber dies Unterschiedene,
Ungleich-Gesetzte ist unmittelbar, indem es unterschieden ist, kein Unterschied
für mich. Das Bewusstsein eines Anderen, eines Gegenstandes überhaupt, ist zwar
selbst notwendig Selbstbewusstsein, Reflektiertsein in sich, Bewusstsein seiner
selbst in seinem Anderssein. Der notwendige Fortgang von den bisherigen
Gestalten des Bewusstseins, welchen ihr Wahres ein Ding, ein Anderes war als sie
selbst, drückt eben dies aus, dass nicht allein das Bewusstsein vom Dinge nur für
ein Selbstbewusstsein möglich ist, sondern dass dies allein die Wahrheit jener
Gestalten ist. Aber für uns nur ist diese Wahrheit vorhanden, noch nicht für das
Bewusstsein. Das Selbstbewusstsein ist erst für sich geworden, noch nicht als
Einheit mit dem Bewusstsein überhaupt.
    Wir sehen, dass im Innern der Erscheinung der Verstand in Wahrheit nicht
etwas anderes als die Erscheinung selbst, aber nicht wie sie als Spiel der
Kräfte ist, sondern dasselbe in seinen absolut-allgemeinen Momenten und deren
Bewegung, und in der Tat nur sich selbst erfährt. Erhoben über die Wahrnehmung
stellt sich das Bewusstsein mit dem Übersinnlichen durch die Mitte der
Erscheinung zusammengeschlossen dar, durch welche es in diesen Hintergrund
schaut. Die beiden Extreme, das eine des reinen Innern, das andere des in dies
reine Innere schauenden Innern, sind nun zusammengefallen, und wie sie als
Extreme, so ist auch die Mitte, als etwas anderes als sie, verschwunden. Dieser
Vorhang ist also vor dem Innern weggezogen und das Schauen des Innern in das
Innere vorhanden; das Schauen des ununterschiedenen Gleichnamigen, welches sich
selbst abstösst, als unterschiedenes Inneres setzt, aber für welches ebenso
unmittelbar die Ununterschiedenheit beider ist, das Selbstbewusstsein. Es zeigt
sich, dass hinter dem sogenannten Vorhange, welcher das Innere verdecken soll,
nichts zu sehen ist, wenn wir nicht selbst dahintergehen, ebensosehr damit
gesehen werde, als dass etwas dahinter sei, das gesehen werden kann. Aber es
ergibt sich zugleich, dass nicht ohne alle Umstände geradezu dahintergegangen
werden könne; denn dies Wissen, was die Wahrheit der Vorstellung der Erscheinung
und ihres Innern ist, ist selbst nur Resultat einer umständlichen Bewegung,
wodurch die Weisen des Bewusstseins, [das] Meinen, Wahrnehmen und der Verstand
verschwinden; und es wird sich ebenso ergeben, dass das Erkennen dessen, was das
Bewusstsein weiss, indem es sich selbst weiss, noch weiterer Umstände bedarf, deren
Auseinanderlegung das Folgende ist.
 
                              B. Selbstbewusstsein
                  IV. Die Wahrheit der Gewissheit seiner selbst
    In den bisherigen Weisen der Gewissheit ist dem Bewusstsein das Wahre etwas
anderes als es selbst. Der Begriff dieses Wahren verschwindet aber in der
Erfahrung von ihm; wie der Gegenstand unmittelbar an sich war, das Seiende der
sinnlichen Gewissheit, das konkrete Ding der Wahrnehmung, die Kraft des
Verstandes, so erweist er sich vielmehr, nicht in Wahrheit zu sein, sondern dies
Ansich ergibt sich als eine Weise, wie er nur für ein Anderes ist; der Begriff
von ihm hebt sich an dem wirklichen Gegenstande auf oder die erste unmittelbare
Vorstellung in der Erfahrung, und die Gewissheit ging in der Wahrheit verloren.
Nunmehr aber ist dies entstanden, was in diesen früheren Verhältnissen nicht
zustande kam, nämlich eine Gewissheit, welche ihrer Wahrheit gleich ist; denn die
Gewissheit ist sich selbst ihr Gegenstand, und das Bewusstsein ist sich selbst das
Wahre. Es ist darin zwar auch ein Anderssein; das Bewusstsein unterscheidet
nämlich, aber ein solches, das für es zugleich ein nicht Unterschiedenes ist.
Nennen wir Begriff die Bewegung des Wissens, den Gegenstand aber das Wissen als
ruhige Einheit oder als Ich, so sehen wir, dass nicht nur für uns, sondern für
das Wissen selbst der Gegenstand dem Begriffe entspricht. - Oder auf die andere
Weise, den Begriff das genannt, was der Gegenstand an sich ist, den Gegenstand
aber das, was er als Gegenstand oder für ein Anderes ist, so erhellt, dass das
Ansichsein und das Für-ein-Anderes-Sein dasselbe ist; denn das Ansich ist das
Bewusstsein; es ist aber ebenso dasjenige, für welches ein Anderes (das Ansich)
ist; und es ist für es, dass das Ansich des Gegenstandes und das Sein desselben
für ein Anderes dasselbe ist; Ich ist der Inhalt der Beziehung und das Beziehen
selbst; es ist es selbst gegen ein Anderes, und greift zugleich über dies Andere
über, das für es ebenso nur es selbst ist.
    Mit dem Selbstbewusstsein sind wir also nun in das einheimische Reich der
Wahrheit eingetreten. Es ist zu sehen, wie die Gestalt des Selbstbewusstseins
zunächst auftritt. Betrachten wir diese neue Gestalt des Wissens, das Wissen von
sich selbst, im Verhältnisse zu dem Vorhergehenden, dem Wissen von einem
Anderen, so ist dies zwar verschwunden; aber seine Momente haben sich zugleich
ebenso aufbewahrt, und der Verlust besteht darin, dass sie hier vorhanden sind,
wie sie an sich sind. Das Sein der Meinung, die Einzelheit und die ihr
entgegengesetzte Allgemeinheit der Wahrnehmung sowie das leere Innere des
Verstandes sind nicht mehr als Wesen, sondern als Momente des Selbstbewusstseins,
d.h. als Abstraktionen oder Unterschiede, welche für das Bewusstsein selbst
zugleich nichtig oder keine Unterschiede und rein verschwindende Wesen sind. Es
scheint also nur das Hauptmoment selbst verlorengegangen zu sein, nämlich das
einfache selbständige Bestehen für das Bewusstsein. Aber in der Tat ist das
Selbstbewusstsein die Reflexion aus dem Sein der sinnlichen und wahrgenommenen
Welt und wesentlich die Rückkehr aus dem Anderssein. Es ist als Selbstbewusstsein
Bewegung; aber indem es nur sich selbst als sich selbst von sich unterscheidet,
so ist ihm der Unterschied unmittelbar als ein Anderssein aufgehoben; der
Unterschied ist nicht, und es nur die bewegungslose Tautologie des: Ich bin Ich;
indem ihm der Unterschied nicht auch die Gestalt des Seins hat, ist es nicht
Selbstbewusstsein, Es ist hiermit für es das Anderssein als ein Sein oder als
unterschiedenes Moment, aber es ist für es auch die Einheit seiner selbst mit
diesem Unterschiede als zweites unterschiedenes Moment. Mit jenem ersten Momente
ist das Selbstbewusstsein als Bewusstsein und für es die ganze Ausbreitung der
sinnlichen Welt erhalten, aber zugleich nur als auf das zweite Moment, die
Einheit des Selbstbewusstseins mit sich selbst, bezogen; und sie ist hiermit für
es ein Bestehen, welches aber nur Erscheinung oder Unterschied ist, der an sich
kein Sein hat. Dieser Gegensatz seiner Erscheinung und seiner Wahrheit hat aber
nur die Wahrheit, nämlich die Einheit des Selbstbewusstseins mit sich selbst, zu
seinem Wesen; diese muss ihm wesentlich werden, d.h. es ist Begierde überhaupt.
Das Bewusstsein hat als Selbstbewusstsein nunmehr einen gedoppelten Gegenstand,
den einen, den unmittelbaren, den Gegenstand der sinnlichen Gewissheit und des
Wahrnehmens, der aber für es mit dem Charakter des Negativen bezeichnet ist, und
den zweiten, nämlich sich selbst, welcher das wahre Wesen und zunächst nur erst
im Gegensatze des ersten vorhanden ist. Das Selbstbewusstsein stellt sich hierin
als die Bewegung dar, worin dieser Gegensatz aufgehoben und ihm die Gleichheit
seiner selbst mit sich wird.
    Der Gegenstand, welcher für das Selbstbewusstsein das Negative ist, ist aber
seinerseits für uns oder an sich ebenso in sich zurückgegangen als das
Bewusstsein andererseits. Er ist durch diese Reflexion-in-sich Leben geworden.
Was das Selbstbewusstsein als seiend von sich unterscheidet, hat auch insofern,
als es seiend gesetzt ist, nicht bloss die Weise der sinnlichen Gewissheit und der
Wahrnehmung an ihm, sondern es ist in sich reflektiertes Sein, und der
Gegenstand der unmittelbaren Begierde ist ein Lebendiges. Denn das Ansich oder
das allgemeine Resultat des Verhältnisses des Verstandes zu dem Innern der Dinge
ist das Unterscheiden des nicht zu Unterscheidenden oder die Einheit des
Unterschiedenen. Diese Einheit aber ist ebensosehr, wie wir gesehen, ihr
Abstossen von sich selbst, und dieser Begriff entzweit sich in den Gegensatz des
Selbstbewusstseins und des Lebens: Jenes die Einheit, für welche die unendliche
Einheit der Unterschiede ist; dieses aber ist nur diese Einheit selbst, so dass
sie nicht zugleich für sich selbst ist. So selbständig also das Bewusstsein,
ebenso selbständig ist an sich sein Gegenstand. Das Selbstbewusstsein, welches
schlechtin für sich ist und seinen Gegenstand unmittelbar mit dem Charakter des
Negativen bezeichnet oder zunächst Begierde ist, wird daher vielmehr die
Erfahrung der Selbständigkeit desselben machen.
    Die Bestimmung des Lebens, wie sie sich aus dem Begriffe oder dem
allgemeinen Resultate ergibt, mit welchem wir in diese Sphäre eintreten, ist
hinreichend, es zu bezeichnen, ohne dass seine Natur weiter daraus zu entwickeln
wäre; ihr Kreis beschliesst sich in folgenden Momenten. Das Wesen ist die
Unendlichkeit als das Aufgehobensein aller Unterschiede, die reine
achsendrehende Bewegung, die Ruhe ihrer selbst als absolut unruhiger
Unendlichkeit; die Selbständigkeit selbst, in welcher die Unterschiede der
Bewegung aufgelöst sind; das einfache Wesen der Zelt, das in dieser
Sichselbstgleichheit die gediegene Gestalt des Raumes hat. Die Unterschiede sind
aber an diesem einfachen allgemeinen Medium ebensosehr als Unterschiede; denn
diese allgemeine Flüssigkeit hat ihre negative Natur nur, indem sie ein Aufheben
derselben ist; aber sie kann die Unterschiedenen nicht aufheben, wenn sie nicht
ein Bestehen haben. Eben diese Flüssigkeit ist als die sichselbstgleiche
Selbständigkeit selbst das Bestehen oder die Substanz derselben, worin sie also
als unterschiedene Glieder und fürsichseiende Teile sind. Das Sein hat nicht
mehr die Bedeutung der Abstraktion des Seins noch ihre reine Wesenheit [die] der
Abstraktion der Allgemeinheit; sondern ihr Sein ist eben jene einfache flüssige
Substanz der reinen Bewegung In sich selbst. Der Unterschied dieser Glieder
gegeneinander aber als Unterschied besteht überhaupt in keiner anderen
Bestimmteit als der Bestimmteit der Momente der Unendlichkeit oder der reinen
Bewegung selbst.
    Die selbständigen Glieder sind für sich; dieses Fürsichsein ist aber
vielmehr ebenso unmittelbar ihre Reflexion in die Einheit, als diese Einheit die
Entzweiung in die selbständigen Gestalten ist. Die Einheit ist entzweit, weil
sie absolut negative oder unendliche Einheit ist; und weil sie das Bestehen ist,
so hat auch der Unterschied Selbständigkeit nur an ihr. Diese Selbständigkeit
der Gestalt erscheint als ein Bestimmtes, für Anderes, denn sie ist ein
Entzweites; und das Aufheben der Entzweiung geschieht insofern durch ein
Anderes. Aber es ist ebensosehr an ihr selbst; denn eben jene Flüssigkeit ist
die Substanz der selbständigen Gestalten; diese Substanz aber ist unendlich; die
Gestalt ist darum in ihrem Bestehen selbst die Entzweiung oder das Aufheben
ihres Fürsichseins.
    Unterscheiden wir die hierin entaltenen Momente näher, so sehen wir, dass
wir zum ersten Momente das Bestehen der selbständigen Gestalten oder die
Unterdrückung dessen haben, was das Unterscheiden an sich ist, nämlich nicht an
sich zu sein und kein Bestehen zu haben. Das zweite Moment aber ist die
Unterwerfung jenes Bestehens unter die Unendlichkeit des Unterschiedes. Im
ersten Momente ist die bestehende Gestalt; als fürsichseiend oder in ihrer
Bestimmteit unendliche Substanz tritt sie gegen die allgemeine Substanz auf,
verleugnet diese Flüssigkeit und Kontinuität mit ihr und behauptet sich als
nicht in diesem Allgemeinen aufgelöst, sondern vielmehr als durch die
Absonderung von dieser ihrer unorganischen Natur und durch das Aufzehren
derselben sich erhaltend. Das Leben in dem allgemeinen flüssigen Medium, ein
ruhiges Auseinanderlegen der Gestalten, wird eben dadurch zur Bewegung derselben
oder zum Leben als Prozess. Die einfache allgemeine Flüssigkeit ist das Ansich
und der Unterschied der Gestalten das Andere. Aber diese Flüssigkeit wird selbst
durch diesen Unterschied das Andere; denn sie ist jetzt für den Unterschied,
welcher an und für sich selbst und daher die unendliche Bewegung ist, von
welcher jenes ruhige Medium aufgezehrt wird, das Leben als Lebendiges. - Diese
Verkehrung aber ist darum wieder die Verkehrteit an sich selbst, was aufgezehrt
wird, ist das Wesen; die auf Kosten des Allgemeinen sich erhaltende und das
Gefühl ihrer Einheit mit sich selbst sich gebende Individualität hebt gerade
damit ihren Gegensatz des Anderen, durch welchen sie für sich ist, auf; die
Einheit mit sich selbst, welche sie sich gibt, Ist gerade die Flüssigkeit der
Unterschiede oder die allgemeine Auflösung. Aber umgekehrt ist das Aufheben des
individuellen Bestehens ebenso das Erzeugen desselben. Denn da das Wesen der
individuellen Gestalt, das allgemeine Leben, und das Fürsichseiende an sich
einfache Substanz ist, so hebt es, indem es das Andere in sich setzt, diese
seine Einfachheit oder sein Wesen auf, d.h. es entzweit sie, und dies Entzweien
der unterschiedslosen Flüssigkeit ist eben das Setzen der Individualität. Die
einfache Substanz des Lebens also ist die Entzweiung ihrer selbst in Gestalten
und zugleich die Auflösung dieser bestehenden Unterschiede; und die Auflösung
der Entzweiung ist ebensosehr Entzweien oder ein Gliedern. Es fallen damit die
beiden Seiten der ganzen Bewegung, welche unterschieden wurden, nämlich die in
dem allgemeinen Medium der Selbständigkeit ruhig auseinandergelegte Gestaltung
und der Prozess des Lebens ineinander; der letztere ist ebensosehr Gestaltung,
als er das Aufheben der Gestalt ist; und das erste, die Gestaltung, ist
ebensosehr ein Aufheben, als sie die Gliederung ist. Das flüssige Element ist
selbst nur die Abstraktion des Wesens, oder es ist nur als Gestalt wirklich; und
dass es sich gliedert, ist wieder ein Entzweien des Gegliederten oder ein
Auflösen desselben. Dieser ganze Kreislauf macht das Leben aus, - weder das, was
zuerst ausgesprochen wird, die unmittelbare Kontinuität und Gediegenheit seines
Wesens, noch die bestehende Gestalt und das für sich seiende Diskrete, noch der
reine Prozess derselben, noch auch das einfache Zusammenfassen dieser Momente,
sondern das sich entwickelnde und seine Entwicklung auflösende und in dieser
Bewegung sich einfach erhaltende Ganze.
    Indem von der ersten unmittelbaren Einheit ausgegangen und durch die Momente
der Gestaltung und des Prozesses hindurch zur Einheit dieser beiden Momente und
damit wieder zur ersten einfachen Substanz zurückgekehrt wird, so ist diese
reflektierte Einheit eine andere als die erste. Gegen Jene unmittelbare oder als
ein Sein ausgesprochene ist diese zweite die allgemeine, welche alle diese
Momente als aufgehobene in ihr hat. Sie ist die einfache Gattung, welche in der
Bewegung des Lebens selbst nicht für sich als dies Einfache existiert; sondern
in diesem Resultate verweist das Leben auf ein Anderes, als es ist, nämlich auf
das Bewusstsein, für welches es als diese Einheit oder als Gattung ist.
    Dies andere Leben aber, für welches die Gattung als solche und welches für
sich selbst Gattung ist, das Selbstbewusstsein, ist sich zunächst nur als dieses
einfache Wesen und hat sich als reines Ich zum Gegenstande; in seiner Erfahrung,
die nun zu betrachten ist, wird sich ihm dieser abstrakte Gegenstand bereichern
und die Entfaltung erhalten, welche wir an dem Leben gesehen haben.
    Das einfache Ich ist diese Gattung oder das einfache Allgemeine, für welches
die Unterschiede keine sind, nur, indem es negatives Wesen der gestalteten
selbständigen Momente ist; und das Selbstbewusstsein [Ist] hiermit seiner selbst
nur gewiss durch das Aufheben dieses Anderen, das sich ihm als selbständiges
Leben darstellt; es ist Begierde. Der Nichtigkeit dieses Anderen gewiss, setzt es
für sich dieselbe als seine Wahrheit, vernichtet den selbständigen Gegenstand
und gibt sich dadurch die Gewissheit seiner selbst als wahre Gewissheit, als
solche, welche ihm selbst auf gegenständliche Weise geworden ist.
    In dieser Befriedigung aber macht es die Erfahrung von der Selbständigkeit
seines Gegenstandes. Die Begierde und die in ihrer Befriedigung erreichte
Gewissheit seiner selbst ist bedingt durch ihn, denn sie ist durch Aufheben
dieses Anderen; dass dies Aufheben sei, muss dies Andere sein. Das
Selbstbewusstsein vermag also durch seine negative Beziehung ihn nicht
aufzuheben; es erzeugt ihn darum vielmehr wieder, so wie die Begierde. Es ist in
der Tat ein. Anderes als das Selbstbewusstsein, das Wesen der Begierde; und durch
diese Erfahrung ist ihm selbst diese Wahrheit geworden. Zugleich aber ist es
ebenso absolut für sich und ist dies nur durch Aufheben des Gegenstandes, und es
muss ihm seine Befriedigung werden, denn es ist die Wahrheit. Um der
Selbständigkeit des Gegenstandes willen kann es daher zur Befriedigung nur
gelangen, indem dieser selbst die Negation an ihm vollzieht; und er muss diese
Negation seiner selbst an sich vollziehen, denn er ist an sich das Negative, und
muss für das Andere sein, was er ist. Indem er die Negation an sich selbst ist
und darin zugleich selbständig ist, ist er Bewusstsein. An dem Leben, welches der
Gegenstand der Begierde ist, ist die Negation entweder an einem Anderen, nämlich
an der Begierde, oder als Bestimmteit gegen eine andere gleichgültige Gestalt
oder als seine unorganische allgemeine Natur. Diese allgemeine selbständige
Natur aber, an der die Negation als absolute ist, ist die Gattung als solche
oder als Selbstbewusstsein. Das Selbstbewusstsein erreicht seine Befriedigung nur
in einem anderen Selbstbewusstsein .
    In diesen drei Momenten ist erst der Begriff des Selbstbewusstseins
vollendet: a) reines ununterschiedenes Ich ist sein erster unmittelbarer
Gegenstand, b) Diese Unmittelbarkeit ist aber selbst absolute Vermittlung, sie
ist nur als Aufheben des selbständigen Gegenstandes, oder sie ist Begierde. Die
Befriedigung der Begierde ist zwar die Reflexion des Selbstbewusstseins in sich
selbst oder die zur Wahrheit gewordene Gewissheit, c) Aber die Wahrheit derselben
ist vielmehr die gedoppelte Reflexion, die Verdopplung des Selbstbewusstseins. Es
ist ein Gegenstand für das Bewusstsein, welcher an sich selbst sein Anderssein
oder den Unterschied als einen nichtigen setzt und darin selbständig ist. Die
unterschiedene, nur lebendige Gestalt hebt wohl im Prozesse des Lebens selbst
auch ihre Selbständigkeit auf, aber sie hört mit ihrem Unterschiede auf, zu
sein, was sie ist; der Gegenstand des Selbstbewusstseins ist aber ebenso
selbständig in dieser Negativität seiner selbst; und damit ist er für sich
selbst Gattung, allgemeine Flüssigkeit in der Eigenheit seiner Absonderung; er
ist lebendiges Selbstbewusstsein.
    Es ist ein Selbstbewusstsein für ein Selbstbewusstsein. Erst hierdurch ist es
in der Tat; denn erst hierin wird für es die Einheit seiner selbst in seinem
Anderssein; ich, das der Gegenstand seines Begriffs ist, ist in der Tat nicht
Gegenstand; der Gegenstand der Begierde aber ist nur selbständig, denn er ist
die allgemeine unvertilgbare Substanz, das flüssige sichselbstgleiche Wesen.
Indem ein Selbstbewusstsein der Gegenstand ist, ist er ebensowohl Ich wie
Gegenstand. - Hiermit ist schon der Begriff des Geistes für uns vorhanden. Was
für das Bewusstsein weiter wird, ist die Erfahrung, was der Geist ist, diese
absolute Substanz, welche in der vollkommenen Freiheit und Selbständigkeit ihres
Gegensatzes, nämlich verschiedener für sich seiender Selbstbewusstsein[e], die
Einheit derselben ist; Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist. Das Bewusstsein hat
erst in dem Selbstbewusstsein, als dem Begriffe des Geistes, seinen
Wendungspunkt, auf dem es aus dem farbigen Scheine des sinnlichen Diesseits und
aus der leeren Nacht des übersinnlichen Jenseits in den geistigen Tag der
Gegenwart einschreitet.
 
 A. Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewusstseins; Herrschaft und
                                  Knechtschaft
    Das Selbstbewusstsein ist an und für sich, indem und dadurch, dass es für ein
Anderes an und für sich ist; d.h. es ist nur als ein Anerkanntes. Der Begriff
dieser seiner Einheit in seiner Verdopplung, der sich im Selbstbewusstsein
realisierenden Unendlichkeit, ist eine vielseitige und vieldeutige
Verschränkung, so dass die Momente derselben teils genau auseinandergehalten,
teils in dieser Unterscheidung zugleich auch als nicht unterschieden oder immer
in ihrer entgegengesetzten Bedeutung genommen und erkannt werden müssen. Die
Doppelsinnigkeit des Unterschiedenen liegt in dem Wesen des Selbstbewusstseins,
unendlich oder unmittelbar das Gegenteil der Bestimmteit, in der es gesetzt
ist, zu sein. Die Auseinanderlegung des Begriffs dieser geistigen Einheit in
ihrer Verdopplung stellt uns die Bewegung des Anerkennens dar.
    Es ist für das Selbstbewusstsein ein anderes Selbstbewusstsein; es ist ausser
sich gekommen. Dies hat die gedoppelte Bedeutung: erstlich, es hat sich selbst
verloren, denn es findet sich als ein anderes Wesen; zweitens, es hat damit das
Andere aufgehoben, denn es sieht auch nicht das Andere als Wesen, sondern sich
selbst im Anderen.
    Es muss dies sein Anderssein aufheben; dies ist das Aufheben des ersten
Doppelsinnes und darum selbst ein zweiter Doppelsinn; erstlich, es muss darauf
gehen, das andere selbständige Wesen aufzuheben, um dadurch seiner als des
Wesens gewiss zu werden; zweitens geht es hiermit darauf, sich selbst aufzuheben,
denn dies Andere ist es selbst.
    Dies doppelsinnige Aufheben seines doppelsinnigen Andersseins ist ebenso
eine doppelsinnige Rückkehr in sich selbst, denn erstlich erhält es durch das
Aufheben sich selbst zurück, denn es wird sich wieder gleich durch das Aufheben
seines Andersseins; zweitens aber gibt es das andere Selbstbewusstsein ihm wieder
ebenso zurück, denn es war sich im Anderen, es hebt dies sein Sein im Anderen
auf, entlässt also das Andere wieder frei.
    Diese Bewegung des Selbstbewusstseins in der Beziehung auf ein anderes
Selbstbewusstsein ist aber auf diese Weise vorgestellt worden als das Tun des
Einen; aber dieses Tun des Einen hat selbst die gedoppelte Bedeutung, ebensowohl
sein Tun als das Tun des Anderen zu sein; denn das Andere ist ebenso
selbständig, in sich beschlossen, und es ist nichts in ihm, was nicht durch es
selbst ist. Das erste hat den Gegenstand nicht vor sich, wie er nur für die
Begierde zunächst ist, sondern einen für sich seienden selbständigen, über
welchen es darum nichts für sich vermag, wenn er nicht an sich selbst dies tut,
was es an ihm tut. Die Bewegung ist also schlechtin die gedoppelte beider
Selbstbewusstsein[e]. Jedes sieht das Andere dasselbe tun, was es tut; jedes tut
selbst, was es an das Andere fordert, und tut darum, was es tut, auch nur
insofern, als das Andere dasselbe tut; das einseitige Tun wäre unnütz; weil, was
geschehen soll, nur durch beide zustande kommen kann.
    Das Tun ist also nicht nur insofern doppelsinnig, als es ein Tun ebensowohl
gegen sich als gegen das Andere, sondern auch insofern, als es ungetrennt
ebensowohl das Tun des Einen als des Anderen ist.
    In dieser Bewegung sehen wir sich den Prozess wiederholen, der sich als Spiel
der Kräfte darstellte, aber im Bewusstsein. Was in jenem für uns war, ist hier
für die Extreme selbst. Die Mitte ist das Selbstbewusstsein, welches sich in die
Extreme zersetzt; und jedes Extrem ist diese Austauschung seiner Bestimmteit
und absoluter Übergang in das entgegengesetzte. Als Bewusstsein aber kommt es
wohl ausser sich, jedoch ist es in seinem Aussersichsein zugleich in sich
zurückgehalten, für sich, und sein Aussersich ist für es. Es ist für es, dass es
unmittelbar anderes Bewusstsein ist und nicht ist; und ebenso, dass dies Andere
nur für sich ist, indem es sich als Fürsichseiendes aufhebt und nur im
Fürsichsein des Anderen für sich ist. Jedes ist dem Anderen die Mitte, durch
welche jedes sich mit sich selbst vermittelt und zusammenschliesst, und jedes
sich und dem Anderen unmittelbares für sich seiendes Wesen, welches zugleich nur
durch diese Vermittlung so für sich ist. Sie anerkennen sich als gegenseitig
sich anerkennend.
    Dieser reine Begriff des Anerkennens, der Verdopplung des Selbstbewusstseins
in seiner Einheit, ist nun zu betrachten, wie sein Prozess für das
Selbstbewusstsein erscheint. Er wird zuerst die Seite der Ungleichheit beider
darstellen oder das Heraustreten der Mitte in die Extreme, welche als Extreme
sich entgegengesetzt [sind] und [von welchen] das eine nur Anerkanntes, das
andere nur Anerkennendes ist.
    Das Selbstbewusstsein ist zunächst einfaches Fürsichsein, sichselbstgleich
durch das Ausschliessen alles anderen aus sich, sein Wesen und absoluter
Gegenstand ist ihm Ich; und es ist in dieser Unmittelbarkeit oder in diesem Sein
seines Fürsichseins Einzelnes. Was Anderes für es ist, ist als unwesentlicher,
mit dem Charakter des Negativen bezeichneter Gegenstand. Aber das Andere ist
auch ein Selbstbewusstsein; es tritt ein Individuum einem Individuum gegenüber
auf. So unmittelbar auftretend, sind sie füreinander in der Weise gemeiner
Gegenstände; selbständige Gestalten, in das Sein des Lebens - denn als Leben hat
sich hier der seiende Gegenstand bestimmt - versenkte Bewusstsein[e], welche
füreinander die Bewegung der absoluten Abstraktion, alles unmittelbare Sein zu
vertilgen und nur das rein negative Sein des sichselbstgleichen Bewusstseins zu
sein, noch nicht vollbracht oder sich einander noch nicht als reines Fürsichsein
, d.h. als Selbstbewusstsein[e] dargestellt haben. Jedes ist wohl seiner selbst
gewiss, aber nicht des anderen, und darum hat seine eigene Gewissheit von sich
noch keine Wahrheit; denn seine Wahrheit wäre nur, dass sein eigenes Fürsichsein
sich ihm als selbständiger Gegenstand oder, was dasselbe ist, der Gegenstand
sich als diese reine Gewissheit seiner selbst dargestellt hätte. Dies aber ist
nach dem Begriffe des Anerkennens nicht möglich, als dass wie der andere für ihn,
so er für den anderen, jeder an sich selbst durch sein eigenes Tun und wieder
durch das Tun des anderen diese reine Abstraktion des Fürsichseins vollbringt.
    Die Darstellung seiner aber als der reinen Abstraktion des Selbstbewusstseins
besteht darin, sich als reine Negation seiner gegenständlichen Weise zu zeigen,
oder es zu zeigen, an kein bestimmtes Dasein geknüpft, an die allgemeine
Einzelheit des Daseins überhaupt nicht, nicht an das Leben geknüpft zu sein.
Diese Darstellung ist das gedoppelte Tun: Tun des Anderen und Tun durch sich
selbst. Insofern es Tun des Anderen ist, geht also jeder auf den Tod des
Anderen. Darin aber ist auch das zweite, das Tun durch sich selbst, vorhanden;
denn jenes schliesst das Daransetzen des eigenen Lebens in sich. Das Verhältnis
beider Selbstbewusstsein [c] ist also so bestimmt, dass sie sich selbst und
einander durch den Kampf auf Leben und Tod bewähren. - Sie müssen in diesen
Kampf gehen, denn sie müssen die Gewissheit ihrer selbst, für sich zu sein, zur
Wahrheit an dem Anderen und an ihnen selbst erheben. Und es ist allein das
Daransetzen des Lebens, wodurch die Freiheit, wodurch es bewährt wird, dass dem
Selbstbewusstsein nicht das Sein, nicht die unmittelbare Weise, wie es auftritt,
nicht sein Versenktsein in die Ausbreitung des Lebens das Wesen, - sondern dass
an ihm nichts vorhanden, was für es nicht verschwindendes Moment wäre, dass es
nur reines Fürsichsein ist. Das Individuum, welches das Leben nicht gewagt hat,
kann wohl als Person anerkannt werden; aber es hat die Wahrheit dieses
Anerkanntseins als eines selbständigen Selbstbewusstseins nicht erreicht. Ebenso
muss jedes auf den Tod des Anderen gehen, wie es sein Leben daransetzt; denn das
Andere gilt ihm nicht mehr als es selbst; sein Wesen stellt sich ihm als ein
Anderes dar, es ist ausser sich, es muss sein Aussersichsein aufheben; das Andere
ist mannigfaltig befangenes und seiendes Bewusstsein; es muss sein Anderssein als
reines Fürsichsein oder als absolute Negation anschauen.
    Diese Bewährung aber durch den Tod hebt ebenso die Wahrheit, welche daraus
hervorgehen sollte, als damit auch die Gewissheit seiner selbst überhaupt auf;
denn wie das Leben die natürliche Position des Bewusstseins, die Selbständigkeit
ohne die absolute Negativität ist, so ist er die natürliche Negation desselben,
die Negation ohne die Selbständigkeit, welche also ohne die geforderte Bedeutung
des Anerkennens bleibt. Durch den Tod ist zwar die Gewissheit geworden, dass beide
ihr Leben wagten und es an ihnen und an dem Anderen verachteten; aber nicht für
die, welche diesen Kampf bestanden. Sie heben ihr in dieser fremden Wesenheit,
welches das natürliche Dasein ist, gesetztes Bewusstsein oder sie heben sich
[auf] und werden als die für sich sein wollenden Extreme aufgehoben. Es
verschwindet aber damit aus dem Spiele des Wechsels das wesentliche Moment, sich
in Extreme entgegengesetzter Bestimmteiten zu zersetzen; und die Mitte fällt in
eine tote Einheit zusammen, welche in tote, bloss seiende, nicht entgegengesetzte
Extreme zersetzt ist; und die beiden geben und empfangen sich nicht gegenseitig
voneinander durch das Bewusstsein zurück, sondern lassen einander nur
gleichgültig, als Dinge, frei. Ihre Tat ist die abstrakte Negation, nicht die
Negation des Bewusstseins, welches so aufhebt, dass es das Aufgehobene aufbewahrt
und erhält und hiermit sein Aufgehobenwerden überlebt.
    In dieser Erfahrung wird es dem Selbstbewusstsein, dass ihm das Leben so
wesentlich als das reine Selbstbewusstsein ist. Im unmittelbaren Selbstbewusstsein
ist das einfache Ich der absolute Gegenstand, welcher aber für uns oder an sich
die absolute Vermittlung ist und die bestehende Selbständigkeit zum wesentlichen
Momente hat. Die Auflösung jener einfachen Einheit ist das Resultat der ersten
Erfahrung; es ist durch sie ein reines Selbstbewusstsein und ein Bewusstsein
gesetzt, welches nicht rein für sich, sondern für ein anderes, d.h. als seiendes
Bewusstsein oder Bewusstsein in der Gestalt der Dingheit ist. Beide Momente sind
wesentlich; - da sie zunächst ungleich und entgegengesetzt sind und ihre
Reflexion in die Einheit sich noch nicht ergeben hat, so sind sie als zwei
entgegengesetzte Gestalten des Bewusstseins; die eine das selbständige, welchem
das Fürsichsein, die andere das unselbständige, dem das Leben oder das Sein für
ein Anderes das Wesen ist; jenes ist der Herr, dies der Knecht.
    
    Der Herr ist das für sich seiende Bewusstsein, aber nicht mehr nur der
Begriff desselben, sondern für sich seiendes Bewusstsein, welches durch ein
anderes Bewusstsein mit sich vermittelt ist, nämlich durch ein solches, zu dessen
Wesen es gehört, dass es mit selbständigem Sein oder der Dingheit überhaupt
syntesiert ist. Der Herr bezieht sich auf diese beiden Momente, auf ein Ding
als solches, den Gegenstand der Begierde, und auf das Bewusstsein, dem die
Dingheit das Wesentliche ist; und indem er a) als Begriff des Selbstbewusstseins
unmittelbare Beziehung des Fürsichseins ist, aber b) nunmehr zugleich als
Vermittlung oder als ein Fürsichsein, welches nur durch ein Anderes für sich
ist, so bezieht er sich a) unmittelbar auf beide und b) mittelbar auf jedes
durch das andere. Der Herr bezieht sich auf den Knecht mittelbar durch das
selbständige Sein; denn eben hieran ist der Knecht gehalten; es ist seine Kette,
von der er im Kampfe nicht abstrahieren konnte und darum sich als unselbständig,
seine Selbständigkeit in der Dingheit zu haben erwies. Der Herr aber ist die
Macht über dies Sein, denn er erwies im Kampfe, dass es ihm nur als ein Negatives
gilt; indem er die Macht darüber, dies Sein aber die Macht über den Anderen ist,
so hat er in diesem Schlüsse diesen Anderen unter sich. Ebenso bezieht sich der
Herr mittelbar durch den Knecht auf das Ding-, der Knecht bezieht sich als
Selbstbewusstsein überhaupt auf das Ding auch negativ und hebt es auf; aber es
ist zugleich selbständig für ihn, und er kann darum durch sein Negieren nicht
bis zur Vernichtung mit ihm fertig werden, oder er bearbeitet es nur. Dem Herrn
dagegen wird durch diese Vermittlung die unmittelbare Beziehung als die reine
Negation desselben oder der Genuss; was der Begierde nicht gelang, gelingt ihm,
damit fertig zu werden und im Genüsse sich zu befriedigen. Der Begierde gelang
dies nicht wegen der Selbständigkeit des Dinges; der Herr aber, der den Knecht
zwischen es und sich eingeschoben, schliesst sich dadurch nur mit der
Unselbständigkeit des Dinges zusammen und geniesst es rein; die Seite der
Selbständigkeit aber überlässt er dem Knechte, der es bearbeitet.
    In diesen beiden Momenten wird für den Herrn sein Anerkanntsein durch ein
anderes Bewusstsein; denn dieses setzt sich in ihnen als Unwesentliches, einmal
in der Bearbeitung des Dinges, das andere Mal in der Abhängigkeit von einem
bestimmten Dasein; in beiden kann es nicht über das Sein Meister werden und zur
absoluten Negation gelangen. Es ist also hierin dies Moment des Anerkennens
vorhanden, dass das andere Bewusstsein sich als Fürsichsein aufhebt und hiermit
selbst das tut, was das erste gegen es tut. Ebenso das andere Moment, dass dies
Tun des zweiten das eigene Tun des ersten ist; denn was der Knecht tut, ist
eigentlich Tun des Herrn; diesem ist nur das Fürsichsein, das Wesen; er ist die
reine negative Macht, der das Ding nichts ist, und also das reine wesentliche
Tun in diesem Verhältnisse; der Knecht aber ein nicht reines, sondern
unwesentliches Tun. Aber zum eigentlichen Anerkennen fehlt das Moment, dass, was
der Herr gegen den Anderen tut, er auch gegen sich selbst, und was der Knecht
gegen sich, er auch gegen den Anderen tue. Es ist dadurch ein einseitiges und
ungleiches Anerkennen entstanden.
    Das unwesentliche Bewusstsein ist hierin für den Herrn der Gegenstand,
welcher die Wahrheit der Gewissheit seiner selbst ausmacht. Aber es erhellt, dass
dieser Gegenstand seinem Begriffe nicht entspricht, sondern dass darin, worin der
Herr sich vollbracht hat, ihm vielmehr ganz etwas anderes geworden als ein
selbständiges Bewusstsein. Nicht ein solches ist für ihn, sondern vielmehr ein
unselbständiges; er ist also nicht des Fürsichseins als der Wahrheit gewiss,
sondern seine Wahrheit ist vielmehr das unwesentliche Bewusstsein und das
unwesentliche Tun desselben.
    Die Wahrheit des selbständigen Bewusstseins ist demnach das knechtische
Bewusstsein. Dieses erscheint zwar zunächst ausser sich und nicht als die Wahrheit
des Selbstbewusstseins. Aber wie die Herrschaft zeigte, dass ihr Wesen das
Verkehrte dessen ist, was sie sein will, so wird auch wohl die Knechtschaft
vielmehr in ihrer Vollbringung zum Gegenteile dessen werden, was sie unmittelbar
ist; sie wird als in sich zurückgedrängtes Bewusstsein in sich gehen und zur
wahren Selbständigkeit sich umkehren.
    Wir sahen nur, was die Knechtschaft im Verhältnisse der Herrschaft ist. Aber
sie ist Selbstbewusstsein, und was sie hiernach an und für sich selbst ist, ist
nun zu betrachten. Zunächst ist für die Knechtschaft der Herr das Wesen; also
das selbständige für sich seiende Bewusstsein ist ihr die Wahrheit, die Jedoch
für sie noch nicht an ihr ist. Allein sie hat diese Wahrheit der reinen
Negativität und des Fürsichseins in der Tat an ihr selbst, denn sie hat dieses
Wesen an ihr erfahren. Dies Bewusstsein hat nämlich nicht um dieses oder jenes,
noch für diesen oder jenen Augenblick Angst gehabt, sondern um sein ganzes
Wesen; denn es hat die Furcht des Todes, des absoluten Herrn, empfunden. Es ist
darin innerlich aufgelöst worden, hat durchaus in sich selbst erzittert, und
alles Fixe hat in ihm gebebt. Diese reine allgemeine Bewegung, das absolute
Flüssigwerden alles Bestehens, ist aber das einfache Wesen des
Selbstbewusstseins, die absolute Negativität, das reine Fürsichsein, das hiermit
an diesem Bewusstsein ist. Dies Moment des reinen Fürsichseins ist auch für es,
denn im Herrn ist es ihm sein Gegenstand. Es ist ferner nicht nur diese
allgemeine Auflösung überhaupt, sondern im Dienen vollbringt es sie wirklich; es
hebt darin in allen einzelnen Momenten seine Anhänglichkeit an natürliches
Dasein auf und arbeitet dasselbe hinweg.
    Das Gefühl der absoluten Macht aber überhaupt und im einzelnen des Dienstes
ist nur die Auflösung an sich, und obzwar die Furcht des Herrn der Anfang der
Weisheit ist, so ist das Bewusstsein darin für es selbst, nicht das Fürsichsein.
Durch die Arbeit kommt es aber zu sich selbst. In dem Momente, welches der
Begierde im Bewusstsein des Herrn entspricht, schien dem dienenden Bewusstsein
zwar die Seite der unwesentlichen Beziehung auf das Ding zugefallen zu sein,
indem das Ding darin seine Selbständigkeit behält. Die Begierde hat sich das
reine Negieren des Gegenstandes und dadurch das unvermischte Selbstgefühl
vorbehalten. Diese Befriedigung ist aber deswegen selbst nur ein Verschwinden,
denn es fehlt ihr die gegenständliche Seite oder das Bestehen. Die Arbeit
hingegen ist gehemmte Begierde, aufgehaltenes Verschwinden, oder sie bildet. Die
negative Beziehung auf den Gegenstand wird zur Form desselben und zu einem
Bleibenden, weil eben dem Arbeitenden der Gegenstand Selbständigkeit hat. Diese
negative Mitte oder das formierende Tun ist zugleich die Einzelheit oder das
reine Fürsichsein des Bewusstseins, welches nun in der Arbeit ausser es in das
Element des Bleibens tritt; das arbeitende Bewusstsein kommt also hierdurch zur
Anschauung des selbständigen Seins als seiner selbst.
    Das Formieren hat aber nicht nur diese positive Bedeutung, dass das dienende
Bewusstsein sich darin als reines Fürsichsein zum Seienden wird, sondern auch die
negative gegen sein erstes Moment, die Furcht. Denn in dem Bilden des Dinges
wird Ihm die eigene Negativität, sein Fürsichsein, nur dadurch zum Gegenstande,
dass es die entgegengesetzte seiende Form aufhebt. Aber dies gegenständliche
Negative ist gerade das fremde Wesen, vor welchem es gezittert hat. Nun aber
zerstört es dies fremde Negative, setzt sich als ein solches in das Element des
Bleibens und wird hierdurch für sich selbst ein Fürsichseiendes. Im Herrn ist
ihm das Fürsichsein ein anderes oder nur für es, in der Furcht ist das
Fürsichsein an ihm selbst, in dem Bilden wird das Fürsichsein als sein eigenes
für es, und es kommt zum Bewusstsein, dass es selbst an und für sich ist. Die Form
wird dadurch, dass sie hinausgesetzt wird, ihm nicht ein Anderes als es; denn
eben sie ist sein reines Fürsichsein, das ihm darin zur Wahrheit wird. Es wird
also durch dies Wiederfinden seiner durch sich selbst eigener Sinn, gerade in
der Arbeit, worin es nur fremder Sinn zu sein schien. - Es sind zu dieser
Reflexion die beiden Momente der Furcht und des Dienstes überhaupt sowie des
Bildens notwendig, und zugleich beide auf eine allgemeine Weise. Ohne die Zucht
des Dienstes und Gehorsams bleibt die Furcht beim Formellen stehen und
verbreitet sich nicht über die bewusste Wirklichkeit des Daseins. Ohne das Bilden
bleibt die Furcht innerlich und stumm, und das Bewusstsein wird nicht für es
selbst. Formiert das Bewusstsein ohne die erste absolute Furcht, so ist es nur
ein eitler eigener Sinn; denn seine Form oder Negativität ist nicht die
Negativität an sich; und sein Formieren kann ihm daher nicht das Bewusstsein
seiner als des Wesens geben. Hat es nicht die absolute Furcht, sondern nur
einige Angst ausgestanden, so ist das negative Wesen ihm ein Äusserliches
geblieben, seine Substanz ist von ihm nicht durch und durch angesteckt. Indem
nicht alle Erfüllungen seines natürlichen Bewusstseins wankend geworden, gehört
es an sich noch bestimmtem Sein an; der eigene Sinn ist Eigensinn, eine
Freiheit, welche noch innerhalb der Knechtschaft stehenbleibt. Sowenig ihm die
reine Form zum Wesen werden kann, sowenig ist sie, als Ausbreitung über das
Einzelne betrachtet, allgemeines Bilden, absoluter Begriff, sondern eine
Geschicklichkeit, welche nur über einiges, nicht über die allgemeine Macht und
das ganze gegenständliche Wesen mächtig ist.
 
B. Freiheit des Selbstbewusstseins; Stoizismus, Skeptizismus und das unglückliche
                                   Bewusstsein
    Dem selbständigen Selbstbewusstsein ist einesteils nur die reine Abstraktion
des Ich sein Wesen, und andernteils, indem sie sich ausbildet und sich
Unterschiede gibt/wird dies Unterscheiden ihm nicht zum gegenständlichen
ansichseienden Wesen; dies Selbstbewusstsein wird also nicht ein in seiner
Einfachheit sich wahrhaft unterscheidendes oder in dieser absoluten
Unterscheidung sich gleichbleibendes Ich. Das in sich zurückgedrängte Bewusstsein
hingegen wird sich im Formieren als Form der gebildeten Dinge zum Gegenstande,
und an dem Herrn schaut es das Fürsichsein zugleich als Bewusstsein an. Aber dem
dienenden Bewusstsein als solchem fallen diese beiden Momente - seiner selbst als
selbständigen Gegenstandes und dieses Gegenstandes als eines Bewusstseins und
hiermit seines eigenen Wesens - auseinander. Indem aber für uns oder an sich die
Form und das Fürsichsein dasselbe ist und im Begriffe des selbständigen
Bewusstseins das Ansichsein das Bewusstsein ist, so ist die Seite des Ansichseins
oder der Dingheit, welche die Form in der Arbeit erhielt, keine andere Substanz
als das Bewusstsein, und es ist uns eine neue Gestalt des Selbstbewusstseins
geworden; ein Bewusstsein, welches sich als die Unendlichkeit oder reine Bewegung
des Bewusstseins das Wesen ist; welches denkt oder freies Selbstbewusstsein ist.
Denn nicht als abstraktes Ich, sondern als Ich, welches zugleich die Bedeutung
des Ansichseins hat, sich Gegenstand sein oder zum gegenständlichen Wesen sich
so verhalten, dass es die Bedeutung des Fürsichseins des Bewusstseins hat, für
welches es ist, heisst denken. - Dem Denken bewegt sich der Gegenstand nicht in
Vorstellungen oder Gestalten, sondern in Begriffen, d.h. in einem
unterschiedenen Ansichsein, welches unmittelbar für das Bewusstsein kein
unterschiedenes von ihm ist. Das Vorgestellte, Gestaltete, Seiende als solches
hat die Form, etwas anderes zu sein als das Bewusstsein; ein Begriff aber ist
zugleich ein Seiendes, und dieser Unterschied, insofern er an ihm selbst ist,
ist sein bestimmter Inhalt, - aber darin, dass dieser Inhalt ein begriffener
zugleich ist, bleibt es sich seiner Einheit mit diesem bestimmten und
unterschiedenen Seienden unmittelbar bewusst, nicht wie bei der Vorstellung,
worin es erst noch besonders sich zu erinnern hat, dass dies seine Vorstellung
sei, sondern der Begriff ist mir unmittelbar mein Begriff. Im Denken bin Ich
frei, weil ich nicht in einem Anderen bin, sondern schlechtin bei mir selbst
bleibe und der Gegenstand, der mir das Wesen ist, in ungetrennter Einheit mein
Fürmichsein ist; und meine Bewegung in Begriffen ist eine Bewegung in mir
selbst. - Es ist aber in dieser Bestimmung dieser Gestalt des Selbstbewusstseins
wesentlich dies festzuhalten, dass sie denkendes Bewusstsein überhaupt oder ihr
Gegenstand unmittelbare Einheit des Ansichseins und des Fürsichseins ist. Das
sich gleichnamige Bewusstsein, das sich von sich selbst abstösst, wird sich
ansichseiendes Element, aber es ist sich dies Element nur erst als allgemeines
Wesen überhaupt, nicht als dies gegenständliche Wesen in der Entwicklung und
Bewegung seines mannigfaltigen Seins.
    
    Diese Freiheit des Selbstbewusstseins hat bekanntlich, indem sie als ihrer
bewusste Erscheinung in der Geschichte des Geistes aufgetreten ist, Stoizismus
geheissen. Sein Prinzip ist, dass das Bewusstsein denkendes Wesen ist und etwas nur
Wesenheit für dasselbe hat oder wahr und gut für es ist, als das Bewusstsein sich
darin als denkendes Wesen verhält.
    Die vielfache sich in sich unterscheidende Ausbreitung, Vereinzelung und
Verwicklung des Lebens ist der Gegenstand, gegen welchen die Begierde und die
Arbeit tätig ist. Dies vielfache Tun hat sich nun in die einfache Unterscheidung
zusammengezogen, welche in der reinen-Bewegung des Denkens ist. Nicht der
Unterschied, welcher sich als bestimmtes Ding oder als Bewusstsein eines
bestimmten natürlichen Daseins , als ein Gefühl oder als Begierde und Zweck für
dieselbe [ist], ob er durch das eigene oder durch ein fremdes Bewusstsein gesetzt
sei, hat mehr Wesenheit, sondern allein der Unterschied, der ein gedachter oder
unmittelbar nicht von mir unterschieden ist. Dies Bewusstsein ist somit negativ
gegen das Verhältnis der Herrschaft und Knechtschaft; sein Tun ist, in der
Herrschaft nicht seine Wahrheit an dem Knechte zu haben, noch als Knecht seine
Wahrheit an dem Willen des Herrn und an seinem Dienen, sondern wie auf dem
Trone so in den Fesseln, in aller Abhängigkeit seines einzelnen Daseins frei zu
sein und die Leblosigkeit sich zu erhalten, welche sich beständig aus der
Bewegung des Daseins, aus dem Wirken wie aus dem Leiden, in die einfache
Wesenheit des Gedankens zurückzieht. Der Eigensinn ist die Freiheit, die an eine
Einzelheit sich befestigt und innerhalb der Knechtschaft steht, der Stoizismus
aber die Freiheit, welche unmittelbar immer aus ihr her und in die reine
Allgemeinheit des Gedankens zurückkommt [und] als allgemeine Form des
Weltgeistes nur in der Zeit einer allgemeinen Furcht und Knechtschaft, aber auch
einer allgemeinen Bildung auftreten konnte, welche das Bilden bis zum Denken
gesteigert hatte.
    Ob nun zwar diesem Selbstbewusstsein weder ein anderes als es noch die reine
Abstraktion des Ich das Wesen ist, sondern Ich, welches das Anderssein, aber als
gedachten Unterschied an ihm hat, so dass es in seinem Anderssein unmittelbar in
sich zurückgekehrt ist, so ist dies sein Wesen zugleich nur ein abstraktes
Wesen. Die Freiheit des Selbstbewusstseins ist gleichgültig gegen das natürliche
Dasein, hat darum dieses ebenso frei entlassen, und die Reflexion ist eine
gedoppelte. Die Freiheit im Gedanken hat nur den reinen Gedanken zu ihrer
Wahrheit, die ohne die Erfüllung des Lebens ist, und ist also auch nur der
Begriff der Freiheit, nicht die lebendige Freiheit selbst; denn ihr ist nur erst
das Denken überhaupt das Wesen, die Form als solche, welche von der
Selbständigkeit der Dinge weg in sich zurückgegangen ist. Indem aber die
Individualität als handelnd sich lebendig darstellen oder als denkend die
lebendige Welt als ein System des Gedankens fassen sollte, so müsste in dem
Gedanken selbst für Jene Ausbreitung ein Inhalt dessen, was gut, für diese, was
wahr ist, liegen; damit durchaus in demjenigen, was für das Bewusstsein ist, kein
anderes Ingrediens wäre als der Begriff, der das Wesen ist. Allein so wie er
hier als Abstraktion von der Mannigfaltigkeit der Dinge sich abtrennt, hat er
keinen Inhalt an ihm selbst, sondern einen gegebenen. Das Bewusstsein vertilgt
den Inhalt wohl als ein fremdes Sein, indem es ihn denkt; aber der Begriff ist
bestimmter Begriff, und diese Bestimmteit desselben ist das Fremde, das er an
ihm hat. Der Stoizismus ist darum in Verlegenheit gekommen, als er, wie der
Ausdruck war, nach dem Kriterium der Wahrheit überhaupt gefragt wurde, d.h.
eigentlich nach einem Inhalte des Gedankens selbst. Auf die Frage an ihn, was
gut und wahr ist, hat er wieder das inhaltlose Denken selbst zur Antwort
gegeben: in der Vernünftigkeit soll das Wahre und Gute bestehen. Aber diese
Sichselbstgleichheit des Denkens ist nur wieder die reine Form, in welcher sich
nichts bestimmt; die allgemeinen Worte von dem Wahren und Guten, der Weisheit
und der Tugend, bei welchen er stehenbleiben muss, sind daher wohl im allgemeinen
erhebend, aber weil sie in der Tat zu keiner Ausbreitung des Inhalts kommen
können, fangen sie bald an, Langeweile zu machen.
    Dieses denkende Bewusstsein so, wie es sich bestimmt hat, als die abstrakte
Freiheit, ist also nur die unvollendete Negation des Andersseins; aus dem Dasein
nur in sich zurückgezogen, hat es sich nicht als absolute Negation desselben an
ihm vollbracht. Der Inhalt gilt ihm zwar nur als Gedanke, aber dabei auch als
bestimmter, und die Bestimmteit als solche zugleich.
    
    Der Skeptizismus ist die Realisierung desjenigen, wovon der Stoizismus nur
der Begriff, - und die wirkliche Erfahrung, was die Freiheit des Gedankens ist;
sie ist an sich das Negative und muss sich so darstellen. Mit der Reflexion des
Selbstbewusstseins in den einfachen Gedanken seiner selbst ist ihr gegenüber in
der Tat aus der Unendlichkeit das selbständige Dasein oder die bleibende
Bestimmteit herausgefallen; im Skeptizismus wird nun für das Bewusstsein die
gänzliche Unwesentlichkeit und Unselbständigkeit dieses Anderen; der Gedanke
wird zu dem vollständigen, das Sein der vielfach bestimmten Welt vernichtenden
Denken, und die Negativität des freien Selbstbewusstseins wird sich an dieser
mannigfaltigen Gestaltung des Lebens zur realen Negativität. - Es erhellt, dass,
wie der Stoizismus dem Begriffe des selbständigen Bewusstseins, das als
Verhältnis der Herrschaft und Knechtschaft erschien, entspricht, so entspricht
der Skeptizismus der Realisierung desselben als der negativen Richtung auf das
Anderssein, der Begierde und der Arbeit. Aber wenn die Begierde und die Arbeit
die Negation nicht für das Selbstbewusstsein ausführen konnten, so wird dagegen
diese polemische Richtung gegen die vielfache Selbständigkeit der Dinge von
Erfolg sein, weil sie als in sich vorher vollendetes freies Selbstbewusstsein
sich gegen sie kehrt; bestimmter, weil sie das Denken oder die Unendlichkeit an
ihr selbst hat und hierin die Selbständigkeiten nach ihrem Unterschiede ihr nur
als verschwindende Grössen sind. Die Unterschiede, welche im reinen Denken seiner
selbst nur die Abstraktion der Unterschiede sind, werden hier zu allen
Unterschieden und alles unterschiedene Sein zu einem Unterschiede des
Selbstbewusstseins.
    Hierdurch hat sich das Tun des Skeptizismus überhaupt und die Weise
desselben bestimmt. Er zeigt die dialektische Bewegung auf, welche die sinnliche
Gewissheit, die Wahrnehmung und der Verstand ist, sowie auch die Unwissenheit
desjenigen, was in dem Verhältnisse des Herrschens und des Dienens und was für
das abstrakte Denken selbst als Bestimmtes gilt. Jenes Verhältnis fasst eine
bestimmte Weise zugleich in sich, in welcher auch sittliche Gesetze als Gebote
der Herrschaft vorhanden sind; die Bestimmungen im abstrakten Denken aber sind
Begriffe der Wissenschaft, in welche sich das inhaltslose Denken ausbreitet und
den Begriff auf eine in der Tat nur äusserliche Weise an das ihm selbständige
Sein, das seinen Inhalt ausmacht, hängt und nur bestimmte Begriffe als geltende
hat, es sei, dass sie auch reine Abstraktionen sind.
    Das Dialektische als negative Bewegung, wie sie unmittelbar ist, erscheint
dem Bewusstsein zunächst als etwas, dem es preisgegeben und das nicht durch es
selbst ist. Als Skeptizismus hingegen ist sie Moment des Selbstbewusstseins,
welchem es nicht geschieht, dass ihm, ohne zu wissen wie, sein Wahres und Reelles
verschwindet, sondern welches in der Gewissheit seiner Freiheit dies andere für
reell sich Gebende selbst verschwinden lässt; nicht nur das Gegenständliche als
solches, sondern sein eigenes Verhalten zu ihm, worin es als gegenständlich gilt
und geltend gemacht wird, also auch sein Wahrnehmen sowie sein Befestigen
dessen, was es in Gefahr ist zu verlieren, die Sophisterei und sein aus sich
bestimmtes und festgesetztes Wahres; durch welche selbstbewusste Negation es die
Gewissheit seiner Freiheit sich für sich selbst verschafft, die Erfahrung
derselben hervorbringt und sie dadurch zur Wahrheit erhebt. Was verschwindet,
ist das Bestimmte oder der Unterschied, der, auf welche Weise und woher es sei,
als fester und unwandelbarer sich aufstellt. Er hat nichts Bleibendes an ihm und
muss dem Denken verschwinden, weil das Unterschiedene eben dies ist, nicht an ihm
selbst zu sein, sondern seine Wesenheit nur in einem Anderen zu haben; das
Denken aber ist die Einsicht in diese Natur des Unterschiedenen, es ist das
negative Wesen als einfaches.
    Das skeptische Selbstbewusstsein erfährt also In dem Wandel alles dessen, was
sich für es befestigen will, seine eigene Freiheit als durch es selbst sich
gegeben und erhalten; es ist sich diese Ataraxie des sich selbst Denkens, die
unwandelbare und wahrhafte Gewissheit seiner selbst. Sie geht nicht aus einem
Fremden, das seine vielfache Entwicklung in sich zusammenstürzte, als ein
Resultat hervor, welches sein Werden hinter sich hätte; sondern das Bewusstsein
selbst ist die absolute dialektische Unruhe, dieses Gemisch von sinnlichen und
gedachten Vorstellungen, deren Unterschiede zusammenfallen und deren Gleichheit
sich ebenso - denn sie ist selbst die Bestimmteit gegen das Ungleiche - wieder
auflöst. Dies Bewusstsein ist aber eben hierin in der Tat, statt
sichselbstgleiches Bewusstsein zu sein, nur eine schlechtin zufällige
Verwirrung, der Schwindel einer sich immer erzeugenden Unordnung. Es ist dies
für sich selbst; denn es selbst erhält und bringt diese sich bewegende
Verwirrung hervor. Es bekennt sich darum auch dazu, es bekennt, ein ganz
zufälliges, einzelnes Bewusstsein zu sein - ein Bewusstsein, das empirisch ist,
sich nach dem richtet, was keine Realität für es hat, dem gehorcht, was ihm kein
Wesen ist, das tut und zur Wirklichkeit bringt, was ihm keine Wahrheit hat. Aber
ebenso, wie es sich auf diese Weise als einzelnes, zufälliges und in der Tat
tierisches Leben und verlorenes Selbstbewusstsein gilt, macht es sich im
Gegenteile auch wieder zum allgemeinen sichselbstgleichen, denn es ist die
Negativität aller Einzelheit und alles Unterschiedes. Von dieser
Sichselbstgleichheit oder in ihr selbst vielmehr fällt es wieder in Jene
Zufälligkeit und Verwirrung zurück, denn eben diese sich bewegende Negativität
hat es nur mit Einzelnem zu tun und treibt sich mit Zufälligem herum. Dies
Bewusstsein ist also diese bewusstlose Faselei, von dem einen Extreme des
sichselbstgleichen Selbstbewusstseins zum ändern des zufälligen, verworrenen und
verwirrenden Bewusstseins hinüber- und herüberzugehen. Es selbst bringt diese
beiden Gedanken seiner selbst nicht zusammen; es erkennt seine Freiheit einmal
als Erhebung über alle Verwirrung und alle Zufälligkeit des Daseins und bekennt
sich ebenso das andere Mal wieder als ein Zurückfallen in die Unwesentlichkeit
und als ein Herumtreiben in ihr. Es lässt den unwesentlichen Inhalt in seinem
Denken verschwinden, aber eben darin ist es das Bewusstsein eines Unwesentlichen;
es spricht das absolute Verschwinden aus, aber das Aussprechen ist, und dies
Bewusstsein ist das ausgesprochene Verschwinden; es spricht die Nichtigkeit des
Sehens, Hörens usf. aus, und es sieht, hört usf. selbst, es spricht die
Nichtigkeit der sittlichen Wesenheiten aus und macht sie selbst zu den Mächten
seines Handelns. Sein Tun und seine Worte widersprechen sich immer, und ebenso
hat es selbst das gedoppelte widersprechende Bewusstsein der Unwandelbarkeit und
Gleichheit und der völligen Zufälligkeit und Ungleichheit mit sich. Aber es hält
diesen Widerspruch seiner selbst auseinander und verhält sich darüber wie in
seiner rein negativen Bewegung überhaupt. Wird ihm die Gleichheit aufgezeigt, so
zeigt es die Ungleichheit auf; und indem ihm diese, die es eben ausgesprochen
hat, jetzt vorgehalten wird, so geht es zum Aufzeigen der Gleichheit über; sein
Gerede ist in der Tat ein Gezanke eigensinniger Jungen, deren einer A sagt, wenn
der andere B, und wieder B, wenn der andere A, und die sich durch den
Widerspruch mit sich selbst die Freude erkaufen, miteinander im Widerspruche zu
bleiben.
    Im Skeptizismus erfährt das Bewusstsein in Wahrheit sich als ein in sich
selbst widersprechendes Bewusstsein; es geht aus dieser Erfahrung eine neue
Gestalt hervor, welche die zwei Gedanken zusammenbringt, die der Skeptizismus
auseinanderhält. Die Gedankenlosigkeit des Skeptizismus über sich selbst muss
verschwinden, weil es In der Tat ein Bewusstsein ist, welches diese beiden Weisen
an ihm hat. Diese neue Gestalt ist hierdurch ein solches, welches für sich das
gedoppelte Bewusstsein seiner als des sich befreienden, unwandelbaren und
sichselbstgleichen und seiner als des absolut sich verwirrenden und verkehrenden
und das Bewusstsein dieses seines Widerspruchs ist. - Im Stoizismus ist das
Selbstbewusstsein die einfache Freiheit seiner selbst; im Skeptizismus realisiert
sie sich, vernichtet die andere Seite des bestimmten Daseins, aber verdoppelt
sich vielmehr und ist sich nun ein Zweifaches. Hierdurch ist die Verdopplung,
welche früher an zwei Einzelne, an den Herrn und den Knecht, sich verteilte, in
Eines eingekehrt; die Verdopplung des Selbstbewusstseins in sich selbst, welche
im Begriffe des Geistes wesentlich ist, ist hiermit vorhanden, aber noch nicht
ihre Einheit, und das unglückliche Bewusstsein ist das Bewusstsein seiner als des
gedoppelten, nur widersprechenden Wesens.
    
    Dieses unglückliche, in sich entzweite Bewusstsein muss also, weil dieser
Widerspruch seines Wesens sich ein Bewusstsein ist, in dem einen Bewusstsein immer
auch das andere haben und so aus Jedem unmittelbar, indem es zum Siege und zur
Ruhe der Einheit gekommen zu sein meint, wieder ausgetrieben werden. Seine wahre
Rückkehr aber in sich selbst oder seine Versöhnung mit sich wird den Begriff des
lebendig gewordenen und in die Existenz getretenen Geistes darstellen, weil an
ihm schon dies ist, dass es als ein ungeteiltes Bewusstsein ein gedoppeltes ist:
es selbst ist das Schauen eines Selbstbewusstseins in ein anderes, und es selbst
ist beide, und die Einheit beider ist ihm auch das Wesen; aber es für sich ist
sich noch nicht dieses Wesen selbst, noch nicht die Einheit beider.
    Indem es zunächst nur die unmittelbare Einheit beider ist, aber für es nicht
beide dasselbe, sondern entgegengesetzte sind, so ist ihm das eine, nämlich das
einfache unwandelbare, als das Wiesen; das andere aber, das vielfache
wandelbare, als das Unwesentliche. Beide sind für es einander fremde Wesen; es
selbst, weil es das Bewusstsein dieses Widerspruchs ist, stellt sich auf die
Seite des wandelbaren Bewusstseins und ist sich das Unwesentliche; aber als
Bewusstsein der Unwandelbarkeit oder des einfachen Wesens muss es zugleich darauf
gehen, sich von dem Unwesentlichen, d.h. sich von sich selbst zu befreien. Denn
ob es für sich wohl nur das wandelbare und das unwandelbare ihm ein Fremdes ist,
so ist es selbst einfaches und hiermit unwandelbares Bewusstsein, dessen hiermit
als seines Wesens sich bewusst, jedoch so, dass es selbst für sich wieder nicht
dies Wesen ist. Die Stellung, welche es beiden gibt, kann daher nicht eine
Gleichgültigkeit derselben gegeneinander, d. i. nicht eine Gleichgültigkeit
seiner selbst gegen das Unwandelbare sein; sondern es ist unmittelbar selbst
beide, und es ist für es die Beziehung beider als eine Beziehung des Wesens auf
das Unwesen, so dass dies letztere aufzuheben ist; aber indem ihm beide gleich
wesentlich und widersprechend sind, ist es nur die widersprechende Bewegung, in
welcher das Gegenteil nicht in seinem Gegenteile zur Ruhe kommt, sondern in ihm
nur als Gegenteil sich neu erzeugt.
    Es ist damit ein Kampf gegen einen Feind vorhanden, gegen welchen der Sieg
vielmehr ein Unterliegen, das eine erreicht zu haben vielmehr der Verlust
desselben in seinem Gegenteile ist. Das Bewusstsein des Lebens, seines Daseins
und Tuns ist nur der Schmerz über dieses Dasein und Tun, denn es hat darin nur
das Bewusstsein seines Gegenteils, als des Wesens, und der eigenen Nichtigkeit.
Es geht in die Erhebung hieraus zum Unwandelbaren über. Aber diese Erhebung ist
selbst dies Bewusstsein; sie ist also unmittelbar das Bewusstsein des Gegenteils,
nämlich seiner selbst als der Einzelheit. Das Unwandelbare, das in das
Bewusstsein tritt, ist ebendadurch zugleich von der Einzelheit berührt und nur
mit dieser gegenwärtig; statt diese im Bewusstsein des Unwandelbaren vertilgt zu
haben, geht sie darin immer nur hervor.
    In dieser Bewegung aber erfährt es eben dieses Hervortreten der Einzelheit
am Unwandelbaren und des Unwandelbaren an der Einzelheit. Es wird für es die
Einzelheit überhaupt am unwandelbaren Wesen und zugleich die seinige an ihm.
Denn die Wahrheit dieser Bewegung ist eben das Einssein dieses gedoppelten
Bewusstseins. Diese Einheit wird ihm aber zunächst selbst eine solche, in welcher
noch die Verschiedenheit beider das Herrschende ist. Es ist dadurch die
dreifache Weise für dasselbe vorhanden, wie die Einzelheit mit dem Unwandelbaren
verknüpft ist. Einmal geht es selbst sich wieder hervor als entgegengesetzt dem
unwandelbaren Wesen, und es ist in den Anfang des Kampfes zurückgeworfen,
welcher das Element des ganzen Verhältnisses bleibt. Das andere Mal aber hat das
Unwandelbare selbst an ihm die Einzelheit für es, so dass sie Gestalt des
Unwandelbaren ist, an welches hiermit die ganze Weise der Existenz hinübertritt.
Das dritte Mal findet es sich selbst als dieses Einzelne im Unwandelbaren. Das
erste Unwandelbare ist ihm nur das fremde, die Einzelheit verurteilende Wesen;
indem das andere eine Gestalt der Einzelheit wie es selbst ist, so wird es
drittens zum Geiste, hat sich selbst darin zu finden die Freude und wird sich,
seine Einzelheit mit dem Allgemeinen versöhnt zu sein, bewusst.
    Was sich hier als Weise und Verhältnis des Unwandelbaren darstellt, ergab
sich als die Erfahrung, welche das entzweite Selbstbewusstsein in seinem Unglücke
macht. Diese Erfahrung ist nun zwar nicht seine einseitige Bewegung, denn es ist
selbst unwandelbares Bewusstsein, dieses hiermit zugleich auch einzelnes
Bewusstsein, und die Bewegung ebensowohl Bewegung des unwandelbaren Bewusstseins,
das in ihr so sehr wie das andere auftritt; denn sie verläuft sich durch diese
Momente, einmal unwandelbares dem einzelnen überhaupt, dann selbst einzelnes dem
anderen einzelnen entgegengesetzt und endlich mit ihm eins zu sein. Aber diese
Betrachtung, insofern sie uns angehört, ist hier unzeitig, denn bis jetzt ist
uns nur die Unwandelbarkeit als Unwandelbarkeit des Bewusstseins, welche deswegen
nicht die wahre, sondern noch mit einem Gegensatze behaftete ist, nicht das
Unwandelbare an und für sich selbst entstanden; wir wissen daher nicht, wie
dieses sich verhalten wird. Was hier sich ergeben hat, ist nur dies, dass dem
Bewusstsein, das hier unser Gegenstand ist, diese angezeigten Bestimmungen an dem
Unwandelbaren erscheinen.
    Aus diesem Grunde behält also auch das unwandelbare Bewusstsein in seiner
Gestaltung selbst den Charakter und die Grundlage des Entzweit- und des
Fürsichseins gegen das einzelne Bewusstsein. Es ist hiermit für dieses überhaupt
ein Geschehen, dass das Unwandelbare die Gestalt der Einzelheit erhält; so wie es
sich auch ihm entgegengesetzt nur findet und also durch die Natur dies
Verhältnis hat; dass es sich endlich in ihm findet, erscheint Ihm zum Teil zwar
durch es selbst hervorgebracht oder darum stattzuhaben, weil es selbst einzeln
ist, aber ein Teil dieser Einheit, als dem Unwandelbaren zugehörend, sowohl nach
ihrer Entstehung, als insofern sie ist; und der Gegensatz bleibt in dieser
Einheit selbst. In der Tat ist durch die Gestaltung des Unwandelbaren das Moment
des Jenseits nicht nur geblieben, sondern vielmehr noch befestigt; denn wenn es
durch die Gestalt der einzelnen Wirklichkeit ihm einerseits zwar nähergebracht
zu sein scheint, so ist es ihm andererseits nunmehr als ein undurchsichtiges
sinnliches Eins mit der ganzen Sprödigkeit eines Wirklichen gegenüber; die
Hoffnung, mit ihm eins zu werden, muss Hoffnung, d.h. ohne Erfüllung und
Gegenwart bleiben; denn zwischen ihr und der Erfüllung steht gerade die absolute
Zufälligkeit oder unbewegliche Gleichgültigkeit, welche in der Gestaltung
selbst, dem Begründenden der Hoffnung, liegt. Durch die Natur des seienden Eins,
durch die Wirklichkeit, die es angezogen, geschieht es notwendig, dass es in der
Zeit verschwunden und im Räume und ferne gewesen ist und schlechtin ferne
bleibt.
    Wenn zuerst der blosse Begriff des entzweiten Bewusstseins sich so bestimmte,
dass es auf das Aufheben seiner als einzelnen und auf das Werden zum
unwandelbaren Bewusstsein gehe, so hat sein Streben nunmehr diese Bestimmung, dass
es vielmehr sein Verhältnis zu dem reinen ungestalteten Unwandelbaren aufhebe
und sich nur die Beziehung auf den gestalteten Unwandelbaren gebe. Denn das
Einssein des Einzelnen mit dem Unwandelbaren ist ihm nunmehr Wesen und
Gegenstand, wie im Begriffe nur das gestaltlose, abstrakte Unwandelbare der
wesentliche Gegenstand war; und das Verhältnis dieses absoluten Entzweitseins
des Begriffs ist nun dasjenige, von welchem es sich wegzuwenden hat. Die
zunächst äussere Beziehung aber zu dem gestalteten Unwandelbaren als einem
fremden Wirklichen hat es zum absoluten Einswerden zu erheben.
    Die Bewegung, worin das unwesentliche Bewusstsein dies Einssein zu erreichen
strebt, ist selbst die dreifache, nach dem dreifachen Verhältnisse, welches es
zu seinem gestalteten Jenseits haben wird: einmal als reines Bewusstsein, das
andere Mal als einzelnes Wesen, welches sich als Begierde und Arbeit gegen die
Wirklichkeit verhält, und zum dritten als Bewusstsein seines Fürsichseins. - Wie
diese drei Weisen seines Seins in Jenem allgemeinen Verhältnisse vorhanden und
bestimmt sind, ist nun zu sehen.
    Zuerst also es als reines Bewusstsein betrachtet, so scheint der gestaltete
Unwandelbare, indem er für das reine Bewusstsein ist, gesetzt zu werden, wie er
an und für sich selbst ist. Allein wie er an und für sich selbst ist, dies ist,
wie schon erinnert, noch nicht entstanden. Dass er im Bewusstsein wäre, wie er an
und für sich selbst ist, dies müsste wohl von ihm vielmehr ausgehen als von dem
Bewusstsein; so aber ist diese seine Gegenwart hier nur erst einseitig durch das
Bewusstsein vorhanden und eben darum nicht vollkommen und wahrhaftig, sondern
bleibt mit Unvollkommenheit oder einem Gegensatze beschwert.
    Obgleich aber das unglückliche Bewusstsein also diese Gegenwart nicht
besitzt, so ist es zugleich über das reine Denken [hinaus], insofern dieses das
abstrakte von der Einzelheit überhaupt wegsehende Denken des Stoizismus und das
nur unruhige Denken des Skeptizismus - in der Tat nur die Einzelheit als der
bewusstlose Widerspruch und dessen rastlose Bewegung - ist; es ist über diese
beide hinaus, es bringt und hält das reine Denken und die Einzelheit zusammen,
ist aber noch nicht zu demjenigen Denken erhoben, für welches die Einzelheit des
Bewusstseins mit dem reinen Denken selbst ausgesöhnt ist. Es steht vielmehr in
dieser Mitte, worin das abstrakte Denken die Einzelheit des Bewusstseins als
Einzelheit berührt. Es selbst ist diese Berührung; es ist die Einheit des reinen
Denkens und der Einzelheit; es ist auch für es diese denkende Einzelheit oder
das reine Denken, und das Unwandelbare wesentlich selbst als Einzelheit. Aber es
ist nicht für es, dass dieser sein Gegenstand, das Unwandelbare, welches ihm
wesentlich die Gestalt der Einzelheit hat, es selbst ist, es selbst, das
Einzelheit des Bewusstseins ist.
    Es verhält sich daher in dieser ersten Weise, worin wir es als reines
Bewusstsein betrachten, zu seinem Gegenstande nicht denkend, sondern indem es
selbst zwar an sich reine denkende Einzelheit und sein Gegenstand eben dieses,
aber nicht die Beziehung aufeinander selbst reines Denken ist, geht es sozusagen
nur an das Denken hin und ist Andacht. Sein Denken als solches bleibt das
gestaltlose Sausen des Glockengeläutes oder eine warme Nebelerfüllung, ein
musikalisches Denken, das nicht zum Begriffe, der die einzige immanente
gegenständliche Weise wäre, kommt. Es wird diesem unendlichen reinen inneren
Fühlen wohl sein Gegenstand, aber so eintretend, dass er nicht als begriffener
und darum als ein Fremdes eintritt. Es ist hierdurch die innerliche Bewegung des
reinen Gemüts vorhanden, welches sich selbst, aber als die Entzweiung
schmerzhaft fühlt, die Bewegung einer unendlichen Sehnsucht, welche die
Gewissheit hat, dass ihr Wesen ein solches reines Gemüt ist, reines Denken,
welches sich als Einzelheit denkt; dass sie von diesem Gegenstande eben darum,
weil er sich als Einzelheit denkt, erkannt und anerkannt wird. Zugleich aber ist
dies Wesen das unerreichbare Jenseits, welches im Ergreifen entflieht oder
vielmehr schon entflohen ist. Es ist schon entflohen; denn es ist einesteils das
sich als Einzelheit denkende Unwandelbare, und das Bewusstsein erreicht sich
selbst daher unmittelbar in ihm, sich selbst, aber als das dem Unwandelbaren
Entgegengesetzte, statt das Wesen zu ergreifen, fühlt es nur und ist in sich
zurückgefallen; indem es im Erreichen sich als dies Entgegengesetzte nicht
abhalten kann, hat es, statt das Wesen ergriffen zu haben, nur die
Unwesentlichkeit ergriffen. Wie es so auf einer Seite, indem es sich im Wesen zu
erreichen strebt, nur die eigene getrennte Wirklichkeit ergreift, so kann es auf
der ändern Seite das Andere nicht als Einzelnes oder als Wirkliches ergreifen.
Wo es gesucht werde, kann es nicht gefunden werden; denn es soll eben ein
Jenseits, ein solches sein, welches nicht gefunden werden kann. Es als Einzelnes
gesucht, ist nicht eine allgemeine, gedachte Einzelheit, nicht Begriff, sondern
Einzelnes als Gegenstand oder ein Wirkliches; Gegenstand der unmittelbaren
sinnlichen Gewissheit und eben darum nur ein solches, welches verschwunden ist.
Dem Bewusstsein kann daher nur das Grab seines Lebens zur Gegenwart kommen. Aber
weil dies selbst eine Wirklichkeit und es gegen die Natur dieser ist, einen
dauernden Besitz zu gewähren, so ist auch diese Gegenwart des Grabes nur der
Kampf eines Bemühens, der verloren werden muss. Allein indem es diese Erfahrung
gemacht, dass das Grab seines wirklichen unwandelbaren Wesens keine Wirklichkeit
hat, dass die verschwundene Einzelheit als verschwundene nicht die wahre
Einzelheit ist, wird es die unwandelbare Einzelheit als wirkliche aufzusuchen
oder als verschwundene festzuhalten aufgeben, und erst hierdurch ist es fähig,
die Einzelheit als wahrhafte oder als allgemeine zu finden.
    Zunächst aber ist die Rückkehr des Gemüts in sich selbst so zu nehmen, dass
es sich als Einzelnes Wirklichkeit hat. Es ist das reine Gemüt, welches für uns
oder an sich sich gefunden [hat] und in sich ersättigt ist, denn ob für es in
seinem Gefühle sich wohl das Wesen von ihm trennt, so ist an sich dies Gefühl
Selbstgefühl, es hat den Gegenstand seines reinen Fühlens gefühlt, und dieser
ist es selbst; es tritt also hieraus als Selbstgefühl oder für sich seiendes
Wirkliches auf. In dieser Rückkehr in sich ist für uns sein zweites Verhältnis
geworden, das der Begierde und Arbeit, welche dem Bewusstsein die innerliche
Gewissheit seiner selbst, die es für uns erlangt hat, durch Aufheben und Geniessen
des fremden Wesens, nämlich desselben in der Form der selbständigen Dinge
bewährt. Das unglückliche Bewusstsein aber findet sich nur als begehrend und
arbeitend; es ist für es nicht vorhanden, dass, sich so zu finden, die innere
Gewissheit seiner selbst zum Grunde liegt und sein Gefühl des Wesens dies
Selbstgefühl ist. Indem es sie für sich selbst nicht hat, bleibt sein Inneres
vielmehr noch die gebrochene Gewissheit seiner selbst; die Bewährung, welche es
durch Arbeit und Genuss erhalten würde, ist darum eine ebensolche gebrochene;
oder es muss sich vielmehr selbst diese Bewährung vernichten, so dass es in ihr
wohl die Bewährung, aber nur die Bewährung desjenigen, was es für sich ist,
nämlich seiner Entzweiung findet.
    Die Wirklichkeit, gegen welche sich die Begierde und die Arbeit wendet, ist
diesem Bewusstsein nicht mehr ein an sich Nichtiges, von ihm nur Aufzuhebendes
und zu Verzehrendes, sondern ein solches, wie es selbst ist, eine
entzweigebrochene Wirklichkeit, welche nur einerseits an sich nichtig,
andererseits aber auch eine geheiligte Welt ist; sie ist Gestalt des
Unwandelbaren, denn dieses hat die Einzelheit an sich erhalten, und weil es als
das Unwandelbare Allgemeines ist, hat seine Einzelheit überhaupt die Bedeutung
aller Wirklichkeit.
    Wenn das Bewusstsein für sich selbständiges Bewusstsein und ihm die
Wirklichkeit an und für sich nichtig wäre, würde es in der Arbeit und in dem
Genüsse zum Gefühle seiner Selbständigkeit gelangen, dadurch dass es selbst es
wäre, welches die Wirklichkeit aufhöbe. Allein indem diese ihm Gestalt des
Unwandelbaren ist, vermag es nicht, sie durch sich aufzuheben. Sondern indem es
zwar zur Vernichtung der Wirklichkeit und zum Genüsse gelangt, so geschieht für
es dies wesentlich dadurch, dass das Unwandelbare selbst seine Gestalt preisgibt
und ihm zum Genüsse überlässt. - Das Bewusstsein tritt hierin seinerseits
gleichfalls als Wirkliches auf, aber ebenso als Innerlich gebrochen, und diese
Entzweiung stellt sich in seinem Arbeiten und Geniessen dar, in ein Verhältnis
zur Wirklichkeit oder das Fürsichsein und in ein Ansichsein sich zu brechen.
Jenes Verhältnis zur Wirklichkeit ist das Verändern oder das Tun, das
Fürsichsein, das dem einzelnen Bewusstsein als solchem angehört. Aber es ist
darin auch an sich: diese Seite gehört dem unwandelbaren Jenseits an; sie sind
die Fähigkeiten und Kräfte, eine fremde Gabe, welche das Unwandelbare ebenso dem
Bewusstsein überlässt, um sie zu gebrauchen.
    In seinem Tun ist demnach das Bewusstsein zunächst in dem Verhältnisse zweier
Extreme; es steht als das tätige Diesseits auf einer Seite und ihm gegenüber die
passive Wirklichkeit; beide in Beziehung aufeinander, aber auch beide in das
Unwandelbare zurückgegangen und an sich festaltend. Von beiden Seiten löst sich
daher nur eine Oberfläche gegeneinander ab, welche in das Spiel der Bewegung
gegen die andere tritt. - Das Extrem der Wirklichkeit wird durch das tätige
Extrem aufgehoben; sie von ihrer Seite kann aber nur darum aufgehoben werden,
weil ihr unwandelbares Wesen sie selbst aufhebt, sich von sich abstösst und das
Abgestossene der Tätigkeit preisgibt. Die tätige Kraft erscheint als die Macht,
worin die Wirklichkeit sich auflöst; darum aber ist für dieses Bewusstsein,
welchem das Ansich oder das Wesen ein ihm Anderes ist, diese Macht, als welche
es in der Tätigkeit auftritt, das Jenseits seiner selbst. Statt also aus seinem
Tun in sich zurückzukehren und sich für sich selbst bewährt zu haben,
reflektiert es vielmehr diese Bewegung des Tuns in das andere Extrem zurück,
welches hierdurch als rein Allgemeines, als die absolute Macht dargestellt ist,
von der die Bewegung nach allen Seiten ausgegangen und die das Wesen sowohl der
sich zersetzenden Extreme, wie sie zuerst auftraten, als des Wechsels selbst
sei.
    Dass das unwandelbare Bewusstsein auf seine Gestalt Verzicht tut und sie
preisgibt, dagegen das einzelne Bewusstsein dankt, d.h. die Befriedigung des
Bewusstseins seiner Selbständigkeit sich versagt und das Wesen des Tuns von sich
ab dem Jenseits zuweist, durch diese beiden Momente des gegenseitigen
Sich-Aufgebens beider Teile entsteht hiermit allerdings dem Bewusstsein seine
Einheit mit dem Unwandelbaren. Allein zugleich ist diese Einheit mit der
Trennung affiziert, in sich wieder gebrochen, und es tritt aus ihr der Gegensatz
des Allgemeinen und Einzelnen wieder hervor. Denn das Bewusstsein entsagt zwar
zum Scheine der Befriedigung seines Selbstgefühls, erlangt aber die wirkliche
Befriedigung desselben; denn es ist Begierde, Arbeit und Genuss gewesen; es hat
als Bewusstsein gewollt, getan und genossen. Sein Danken ebenso, worin es das
andere Extrem als das Wesen anerkennt und sich aufhebt, ist selbst sein eigenes
Tun, welches das Tun des ändern Extrems aufwiegt und der sich preisgebenden
Wohltat ein gleiches Tun entgegenstellt; wenn Jenes ihm seine Oberfläche
überlässt, so dankt es aber auch und tut darin, indem es sein Tun, d.h. sein
Wesen selbst aufgibt, eigentlich mehr als das andere, das nur eine Oberfläche
von sich abstösst. Die ganze Bewegung reflektiert sich also nicht nur im
wirklichen Begehren, Arbeiten und Geniessen, sondern sogar selbst im Danken,
worin das Gegenteil zu geschehen scheint, in das Extrem der Einzelheit. Das
Bewusstsein fühlt sich darin als dieses Einzelne und lässt sich durch den Schein
seines Verzichtleistens nicht täuschen, denn die Wahrheit desselben ist, dass es
sich nicht aufgegeben hat; was zustande gekommen, ist nur die gedoppelte
Reflexion in die beiden Extreme, und das Resultat [ist] die wiederholte Spaltung
in das entgegengesetzte Bewusstsein des Unwandelbaren und in das Bewusstsein des
gegenüberstehenden Wollens, Vollbringens, Geniessens und des auf sich
Verzichtleistens selbst oder der fürsichseienden Einzelheit überhaupt.
    Es ist damit das dritte Verhältnis der Bewegung dieses Bewusstseins
eingetreten, welches aus dem zweiten als ein solches hervortritt, das in
Wahrheit durch sein Wollen und Vollbringen sich als selbständiges erprobt hat.
Im ersten Verhältnisse war es nur Begriff des wirklichen Bewusstseins oder das
innere Gemüt, welches im Tun und Genüsse noch nicht wirklich ist; das zweite ist
diese Verwirklichung, als äusseres Tun und Geniessen; hieraus aber zurückgekehrt
ist es ein solches, welches sich als wirkliches und wirkendes Bewusstsein
erfahren oder dem es wahr ist, an und für sich zu sein. Darin ist aber nun der
Feind in seiner eigensten Gestalt aufgefunden. Im Kampfe des Gemüts ist das
einzelne Bewusstsein nur als musikalisches, abstraktes Moment; in der Arbeit und
dem Genüsse, als der Realisierung dieses wesenlosen Seins, kann es unmittelbar
sich vergessen, und die bewusste Eigenheit in dieser Wirklichkeit wird durch das
dankende Anerkennen niedergeschlagen. Dieses Niederschlagen ist aber in Wahrheit
eine Rückkehr des Bewusstseins in sich selbst, und zwar in sich als die ihm
wahrhafte Wirklichkeit.
    Dies dritte Verhältnis, worin diese wahrhafte Wirklichkeit das eine Extrem
ist, ist die Beziehung derselben auf das allgemeine Wesen als der Nichtigkeit;
und die Bewegung dieser Beziehung ist noch zu betrachten.
    Was zuerst die entgegengesetzte Beziehung des Bewusstseins betrifft, worin
ihm seine Realität unmittelbar das Nichtige ist, so wird also sein wirkliches
Tun zu einem Tun von Nichts, sein Genuss Gefühl seines Unglücks. Hiermit
verlieren Tun und Genuss allen allgemeinen Inhalt und Bedeutung, denn dadurch
hätten sie ein Anundfürsichsein, und beide ziehen sich in die Einzelheit zurück,
auf welche das Bewusstsein, sie aufzuheben, gerichtet ist. Seiner als dieses
wirklichen Einzelnen ist das Bewusstsein sich in den tierischen Funktionen
bewusst. Diese, statt unbefangen als etwas, das an und für sich nichtig ist und
keine Wichtigkeit und Wesenheit für den Geist erlangen kann, getan zu werden, da
sie es sind, in welchen sich der Feind in seiner eigentümlichen Gestalt zeigt,
sind sie vielmehr Gegenstand des ernstlichen Bemühens und werden gerade zum
Wichtigsten, Indem aber dieser Feind in seiner Niederlage sich erzeugt, das
Bewusstsein, da es sich ihn fixiert, vielmehr, statt frei davon zu werden, immer
dabei verweilt und sich immer verunreinigt erblickt, [und indem] zugleich dieser
Inhalt seines Bestrebens statt eines Wesentlichen das Niedrigste, statt eines
Allgemeinen das Einzelnste ist, so sehen wir nur eine auf sich und ihr kleines
Tun beschränkte und sich bebrütende, ebenso unglückliche als ärmliche
Persönlichkeit.
    Aber an beides, das Gefühl seines Unglücks und die Ärmlichkeit seines Tuns,
knüpft sich ebenso das Bewusstsein seiner Einheit mit dem Unwandelbaren. Denn die
versuchte unmittelbare Vernichtung seines wirklichen Seins ist vermittelt durch
den Gedanken des Unwandelbaren und geschieht in dieser Beziehung. Die mittelbare
Beziehung macht das Wesen der negativen Bewegung aus, in welcher es sich gegen
seine Einzelheit richtet, welche aber ebenso als Beziehung an sich positiv ist
und für es selbst diese seine Einheit hervorbringen wird.
    Diese mittelbare Beziehung ist hiermit ein Schluss, in welchem die sich
zuerst als gegen das Ansich entgegengesetzt fixierende Einzelheit mit diesem
ändern Extreme nur durch ein drittes zusammengeschlossen ist. Durch diese Mitte
ist das Extrem des unwandelbaren Bewusstseins für das unwesentliche Bewusstsein,
in welchem zugleich auch dies ist, dass es ebenso für jenes nur durch diese Mitte
sei und diese Mitte hiermit eine solche, die beide Extreme einander vorstellt
und der gegenseitige Diener eines jeden bei dem anderen ist. Diese Mitte ist
selbst ein bewusstes Wesen, denn sie ist ein das Bewusstsein als solches
vermittelndes Tun; der Inhalt dieses Tuns ist die Vertilgung, welche das
Bewusstsein mit seiner Einzelheit vornimmt.
    In ihr also befreit dieses sich von dem Tun und Genüsse als dem seinen, es
stösst von sich als fürsichseiendem Extreme das Wesen seines Willens ab und wirft
auf die Mitte oder den Diener die Eigenheit und Freiheit des Entschlusses und
damit die Schuld seines Tuns. Dieser Vermittler, als mit dem unwandelbaren Wesen
in unmittelbarer Beziehung, dient mit seinem Rate über das Rechte. Die Handlung,
indem sie Befolgung eines fremden Beschlusses ist, hört nach der Seite des Tuns
oder des Willens auf, die eigene zu sein. Es bleibt aber noch ihre
gegenständliche Seite dem unwesentlichen Bewusstsein, nämlich die Frucht seiner
Arbeit und der Genuss. Diesen stösst es also ebenso von sich ab und leistet wie
auf seinen Willen so auf seine in der Arbeit und [im] Genüsse erhaltene
Wirklichkeit Verzicht; auf sie teils als auf die erreichte Wahrheit seiner
selbstbewussten Selbständigkeit, indem es etwas ganz Fremdes, ihm Sinnloses
vorstellend und sprechend sich bewegt; teils auf sie als äusserliches Eigentum, -
indem es von dem Besitze, den es durch die Arbeit erworben, etwas ablässt; teils
auf den gehabten Genuss, - indem es ihn im Fasten und Kasteien auch wieder ganz
sich versagt.
    Durch diese Momente des Aufgebens des eigenen Entschlusses, dann des
Eigentumes und Genusses und endlich [durch] das positive Moment des Treibens
eines unverstandenen Geschäftes nimmt es sich in Wahrheit und vollständig das
Bewusstsein der inneren und äusseren Freiheit, der Wirklichkeit als seines
Fürsichseins; es hat die Gewissheit, in Wahrheit seines Ichs sich entäussert und
sein unmittelbares Selbstbewusstsein zu einem Dinge, zu einem gegenständlichen
Sein gemacht zu haben. - Die Verzichtleistung auf sich konnte es allein durch
diese wirkliche Aufopferung bewähren; denn nur in ihr verschwindet der Betrug,
welcher in dem inneren Anerkennen des Dankens durch Herz, Gesinnung und Mund
liegt, einem Anerkennen, welches zwar alle Macht des Fürsichseins von sich
abwälzt und sie einem Geben von oben zuschreibt, aber in diesem Abwälzen selbst
sich die äussere Eigenheit in dem Besitze, den es nicht aufgibt, die innere aber
in dem Bewusstsein des Entschlusses, den es selbst gefasst, und in dem Bewusstsein
seines durch es bestimmten Inhalts, den es nicht gegen einen fremden, es sinnlos
erfüllenden umgetauscht hat, behält.
    Aber in der wirklich vollbrachten Aufopferung hat an sich, wie das
Bewusstsein das Tun als das seinige aufgehoben [hat], auch sein Unglück von ihm
abgelassen. Dass dies Ablassen an sich geschehen ist, ist Jedoch ein Tun des
ändern Extrems des Schlusses, welches das ansichseiende Wesen ist. Jene
Aufopferung des unwesentlichen Extrems war aber zugleich nicht ein einseitiges
Tun, sondern entielt das Tun des Anderen in sich. Denn das Aufgeben des eigenen
Willens ist nur einerseits negativ, seinem Begriffe nach oder an sich, zugleich
aber positiv, nämlich das Setzen des Willens als eines Anderen und bestimmt des
Willens als eines nicht einzelnen, sondern allgemeinen. Für dies Bewusstsein ist
diese positive Bedeutung des negativ gesetzten einzelnen Willens der Willen des
ändern Extrems, der ihm, weil er eben ein Anderes für es ist, nicht durch sich,
sondern durch das Dritte, den Vermittler, als Rat wird. Es wird daher für es
sein Willen wohl zum allgemeinen und an sich seienden Willen, aber es selbst ist
sich nicht dies Ansich; das Aufgeben des seinigen als einzelnen ist ihm nicht
dem Begriffe nach das Positive des allgemeinen Willens. Ebenso sein Aufgeben des
Besitzes und Genusses hat nur dieselbe negative Bedeutung, und das Allgemeine,
das für es dadurch wird, ist ihm nicht sein eigenes Tun. Diese Einheit des
Gegenständlichen und des Fürsichseins, welche im Begriffe des Tuns ist und
welche darum dem Bewusstsein als das Wesen und Gegenstand wird, - wie sie ihm
nicht der Begriff seines Tuns ist, so ist ihm auch dies nicht, dass sie als
Gegenstand für es wird, unmittelbar und durch es selbst, sondern es lässt sich
von dem vermittelnden Diener diese selbst noch gebrochene Gewissheit aussprechen,
dass nur an sich sein Unglück das verkehrte, nämlich sich in seinem Tun
selbstbefriedigendes Tun oder seliger Genuss, sein ärmliches Tun ebenso an sich
das verkehrte, nämlich absolutes Tun, dem Begriffe nach das Tun nur als Tun des
Einzelnen überhaupt Tun ist. Aber für es selbst bleibt das Tun und sein
wirkliches Tun ein ärmliches und sein Genuss der Schmerz und das Aufgehobensein
derselben in der positiven Bedeutung ein Jenseits. Aber in diesem Gegenstande,
worin ihm sein Tun und Sein, als dieses einzelnen Bewusstseins, Sein und Tun an
sich ist, ist ihm die Vorstellung der Vernunft geworden, der Gewissheit des
Bewusstseins, in seiner Einzelheit absolut an sich oder alle Realität zu sein.
 
                                C. (AA) Vernunft
                     V. Gewissheit und Wahrheit der Vernunft
    Das Bewusstsein geht in dem Gedanken, welchen es erfasst hat, dass das einzelne
Bewusstsein an sich absolutes Wesen ist, in sich selbst zurück. Für das
unglückliche Bewusstsein ist das Ansichsein das Jenseits seiner selbst. Aber
seine Bewegung hat dies an ihm vollbracht, die Einzelheit in Ihrer vollständigen
Entwicklung oder die Einzelheit, die wirkliches Bewusstsein ist, als das Negative
seiner selbst, nämlich als das gegenständliche Extrem gesetzt oder sein
Fürsichsein aus sich hinausgerungen und es zum Sein gemacht zu haben; darin ist
für es auch seine Einheit mit diesem Allgemeinen geworden, welche für uns, da
das aufgehobene Einzelne das Allgemeine ist, nicht mehr ausser ihm fällt und, da
das Bewusstsein in dieser seiner Negativität sich selbst erhält, an ihm als
solchem sein Wesen ist. Seine Wahrheit ist dasjenige, welches in dem Schlüsse,
worin die Extreme absolut auseinandergehalten auftraten, als die Mitte
erscheint, welche es dem unwandelbaren Bewusstsein ausspricht, dass das Einzelne
auf sich Verzicht getan, und dem Einzelnen, dass das Unwandelbare kein Extrem
mehr für es, sondern mit ihm versöhnt ist. Diese Mitte ist die beide unmittelbar
wissende und sie beziehende Einheit, und das Bewusstsein ihrer Einheit, welche
sie dem Bewusstsein und damit sich selbst ausspricht, [ist] die Gewissheit, alle
Wahrheit zu sein.
    Damit, dass das Selbstbewusstsein Vernunft ist, schlägt sein bisher negatives
Verhältnis zu dem Anderssein in ein positives um. Bisher ist es ihm nur um seine
Selbständigkeit und Freiheit zu tun gewesen, um sich für sich selbst auf Kosten
der Welt oder seiner eigenen Wirklichkeit, welche ihm beide als das Negative
seines Wesens erschienen, zu retten und zu erhalten. Aber als Vernunft, seiner
selbst versichert, hat es die Ruhe gegen sie empfangen und kann sie ertragen;
denn es ist seiner selbst als der Realität gewiss, oder dass alle Wirklichkeit
nichts anderes ist als es; sein Denken ist unmittelbar selbst die Wirklichkeit;
es verhält sich also als Idealismus zu ihr. Es ist ihm, indem es sich so erfasst,
als ob die Welt erst jetzt ihm würde; vorher versteht es sie nicht; es begehrt
und bearbeitet sie, zieht sich aus ihr in sich zurück und vertilgt sie für sich
und sich selbst als Bewusstsein - als Bewusstsein derselben als des Wesens sowie
als Bewusstsein ihrer Nichtigkeit. Hierin erst, nachdem das Grab seiner Wahrheit
verloren, das Vertilgen seiner Wirklichkeit selbst vertilgt und die Einzelheit
des Bewusstseins ihm an sich absolutes Wesen ist, entdeckt es sie als seine neue
wirkliche Welt, die in ihrem Bleiben Interesse für es hat wie vorhin nur in
ihrem Verschwinden; denn ihr Bestehen wird ihm seine eigene Wahrheit und
Gegenwart: es ist gewiss, nur sich darin zu erfahren.
    Die Vernunft ist die Gewissheit des Bewusstseins, alle Realität zu sein; so
spricht der Idealismus ihren Begriff aus. Wie das Bewusstsein, das als Vernunft
auftritt, unmittelbar jene Gewissheit an sich hat, so spricht auch der Idealismus
sie unmittelbar aus: Ich bin Ich, in dem Sinne, dass Ich, welches mir Gegenstand
ist, nicht wie im Selbstbewusstsein überhaupt, noch auch wie im freien
Selbstbewusstsein, dort nur leerer Gegenstand überhaupt, hier nur Gegenstand, der
sich von den anderen zurückzieht, welche neben ihm noch gelten, sondern
Gegenstand mit dem Bewusstsein des Nichtsems irgendeines anderen, einziger
Gegenstand, alle Realität und Gegenwart ist. Das Selbstbewusstsein ist aber nicht
nur für sich, sondern auch an sich alle Realität erst dadurch, dass es diese
Realität wird oder vielmehr sich als solche erweist. Es erweist sich so in dem
Wege, worin zuerst in der dialektischen Bewegung des Meinens, Wahrnehmens und
des Verstandes das Anderssein als an sich und dann in der Bewegung durch die
Selbständigkeit des Bewusstseins in Herrschaft und Knechtschaft, durch den
Gedanken der Freiheit, die skeptische Befreiung und den Kampf der absoluten
Befreiung des in sich entzweiten Bewusstseins das Anderssein, insofern es nur für
es ist, für es selbst verschwindet. Es traten zwei Seiten nacheinander auf, die
eine, worin das Wesen oder das Wahre für das Bewusstsein die Bestimmteit des
Seins, die andere[, worin es] die hatte, nur für es zu sein. Aber beide
reduzierten sich in eine Wahrheit, dass, was ist, oder das Ansich nur ist,
insofern es für das Bewusstsein, und was für es ist, auch an sich ist. Das
Bewusstsein, welches diese Wahrheit ist, hat diesen Weg im Rücken und vergessen,
indem es unmittelbar als Vernunft auftritt, oder diese unmittelbar auftretende
Vernunft tritt nur als die Gewissheit jener Wahrheit auf. Sie versichert so nur,
alle Realität zu sein, begreift dies aber selbst nicht; denn jener vergessene
Weg ist das Begreifen dieser unmittelbar ausgedrückten Behauptung. Und ebenso
ist dem, der ihn nicht gemacht hat, diese Behauptung, wenn er sie in dieser
reinen Form hört -denn in einer konkreten Gestalt macht er sie wohl selbst
-unbegreiflich.
    Der Idealismus, der jenen Weg nicht darstellt, sondern mit dieser Behauptung
anfängt, ist daher auch reine Versicherung, welche sich selbst nicht begreift,
noch sich anderen begreiflich machen kann. Er spricht eine unmittelbare
Gewissheit aus, welcher andere unmittelbare Gewissheiten gegenüberstehen, die
allein auf jenem Wege verlorengegangen sind. Mit gleichem Rechte stellen daher
neben der Versicherung jener Gewissheit sich auch die Versicherungen dieser
anderen Gewissheiten. Die Vernunft beruft sich auf das Selbstbewusstsein eines
jeden Bewusstseins: Ich bin Ich, mein Gegenstand und Wesen ist Ich, und keines
wird ihr diese Wahrheit ableugnen. Aber indem sie sie auJ diese Berufung
gründet, sanktioniert sie die Wahrheit der anderen Gewissheit, nämlich der: es
ist Anderes für mich. Anderes als Ich ist mir Gegenstand und Wesen, oder indem
Ich mir Gegenstand und Wesen bin, bin ich es nur, indem Ich mich von dem Anderen
überhaupt zurückziehe und als eine Wirklichkeit neben es trete. - Erst wenn die
Vernunft als Reflexion aus dieser entgegengesetzten Gewissheit auftritt, tritt
ihre Behauptung von sich nicht nur als Gewissheit und Versicherung, sondern als
Wahrheit auf; und nicht neben anderen, sondern als die einzige. Das unmittelbare
Auftreten ist die Abstraktion ihres Vorhandensems, dessen Wesen und Ansich-sein
absoluter Begriff, d.h. die Bewegung seines Gewordenseins ist. - Das Bewusstsein
wird sein Verhältnis zum Anderssein oder seinem Gegenstande auf verschiedene
Weise bestimmen, je nachdem es gerade auf einer Stufe des sich bewusstwerdenden
Weltgeistes steht. Wie er sich und seinen Gegenstand jedesmal unmittelbar findet
und bestimmt oder wie er für sich ist, hängt davon ab, was er schon geworden
oder was er schon an sich ist.
    Die Vernunft ist die Gewissheit, alle Realität zu sein. Dieses Ansich oder
diese Realität ist aber noch ein durchaus Allgemeines, die reine Abstraktion der
Realität. Es ist die erste Positivität, welche das Selbstbewusstsein an sich
selbst, für sich ist, und Ich daher nur die reine Wesenheit des Seienden oder
die einfache Kategorie. Die Kategorie, welche sonst die Bedeutung hatte,
Wesenheit des Seienden zu sein, unbestimmt des Seienden überhaupt oder des
Seienden gegen das Bewusstsein, ist jetzt Wesenheit oder einfache Einheit des
Seienden nur als denkende[r] Wirklichkeit; oder sie ist dies, dass
Selbstbewusstsein und Sein dasselbe Wesen ist; dasselbe nicht in der
Vergleichung, sondern an und für sich. Nur der einseitige schlechte Idealismus
lässt diese Einheit wieder als Bewusstsein auf die eine Seite und ihr gegenüber
ein Ansich treten. - Diese Kategorie nun oder einfache Einheit des
Selbstbewusstseins und des Seins hat aber an sich den Unterschied; denn ihr Wesen
ist eben dieses, im Anderssein oder im absoluten Unterschiede unmittelbar sich
selbst gleich zu sein. Der Unterschied ist daher, aber vollkommen durchsichtig
und als ein Unterschied, der zugleich keiner ist. Er erscheint als eine Vielheit
von Kategorien. Indem der Idealismus die einfache Einheit des Selbstbewusstseins
als alle Realität ausspricht und sie unmittelbar, ohne sie als absolut negatives
Wesen - nur dieses hat die Negation, die Bestimmteit oder den Unterschied an
ihm selbst - begriffen zu haben, zum Wesen macht, so ist noch unbegreiflicher
als das erste dies zweite, dass in derKatcgorie Unterschiede oder Arten seien.
Diese Versicherung überhaupt sowie die Versicherung von irgendeiner bestimmten
Anzahl der Arten derselben ist eine neue Versicherung, welche es aber an ihr
selbst entält, dass man sie sich nicht mehr als Versicherung gefallen lassen
müsse. Denn indem im reinen Ich, im reinen Verstande selbst der Unterschied
anfängt, so ist damit gesetzt, dass hier die Unmittelbarkeit, das Versichern und
Finden aufgegeben werde und das Begreifen anfange. Die Vielheit der Kategorien
aber auf irgendeine Weise wieder als einen Fund, z, B. aus den Urteilen,
aufnehmen und sich dieselben so gefallen lassen, ist in der Tat als eine Schmach
der Wissenschaft anzusehen; wo sollte noch der Verstand eine Notwendigkeit
aufzuzeigen vermögen, wenn er dies an ihm selbst, der reinen Notwendigkeit,
nicht vermag?
    Weil nun so der Vernunft die reine Wesenheit der Dinge, wie ihr Unterschied,
angehört, so könnte eigentlich überhaupt nicht mehr von Dingen die Rede sein,
d.h. einem solchen, welches für das Bewusstsein nur das Negative seiner selbst
wäre. Denn die vielen Kategorien sind Arten der reinen Kategorie, heisst: sie ist
noch ihre Gattung oder Wesen, nicht ihnen entgegengesetzt. Aber sie sind schon
das Zweideutige, welches zugleich das Anderssein gegen die reine Kategorie in
seiner Vielheit an sich hat. Sie widersprechen ihr durch diese Vielheit in der
Tat, und die reine Einheit muss sie an sich aufheben, wodurch sie sich als
negative Einheit der Unterschiede konstituiert. Als negative Einheit aber
schliesst sie ebensowohl die Unterschiede als solche sowie jene erste
unmittelbare reine Einheit als solche von sich aus und ist Einzelheit, eine neue
Kategorie, welche ausschliessendes Bewusstsein, d.h. dies ist, dass ein Anderes für
es ist. Die Einzelheit ist ihr Obergang aus ihrem Begriffe zu einer äusseren
Realität, das reine Schema, welches ebensowohl Bewusstsein wie damit, dass es
Einzelheit und ausschliessendes Eins ist, das Hindeuten auf ein Anderes ist. Aber
dies Andere dieser Kategorie sind nur die anderen ersten Kategorien, nämlich
reine Wesenheit und der reine Unterschied, und in ihr, d.h. eben in dem
Gesetztsein des Anderen, oder in diesem Anderen selbst [ist] das Bewusstsein
ebenso es selbst, Jedes dieser verschiedenen Momente verweist auf ein anderes;
es kommt aber In ihnen zugleich zu keinem Anderssein. Die reine Kategorie
verweist auf die Arten, welche in die negative Kategorie oder die Einzelheit
übergehen; die letztere weist aber auf jene zurück: sie ist selbst reines
Bewusstsein, welches in jeder sich diese klare Einheit mit sich bleibt, eine
Einheit aber, die ebenso auf ein Anderes hingewiesen wird, das, indem es ist,
verschwunden und, indem es verschwunden, auch wieder erzeugt ist.
    Wir sehen hier das reine Bewusstsein auf eine gedoppelte Weise gesetzt,
einmal als das unruhige Hin-und Hergehen, welches alle seine Momente durchläuft,
in ihnen das Anderssein vorschweben hat, das im Erfassen sich aufhebt; das
andere Mal vielmehr als die ruhige, ihrer Wahrheit gewisse Einheit. Für diese
Einheit ist jene Bewegung das Andere, für diese Bewegung aber jene ruhige
Einheit; und Bewusstsein und Gegenstand wechseln in diesen gegenseitigen
Bestimmungen ab. Das Bewusstsein ist sich also einmal das hin- und hergehende
Suchen und sein Gegenstand das reine Ansich und Wesen; das andere Mal ist sich
jenes die einfache Kategorie und der Gegenstand die Bewegung der Unterschiede.
Das Bewusstsein aber als Wesen ist dieser ganze Verlauf selbst, aus sich als
einfacher Kategorie in die Einzelheit und den Gegenstand überzugehen und an
diesem diesen Verlauf anzuschauen, ihn als einen unterschiedenen aufzuheben,
sich zuzueignen, und sich als diese Gewissheit, alle Realität, sowohl es selbst
als sein Gegenstand zu sein, auszusprechen.
    Sein erstes Aussprechen ist nur dieses abstrakte leere Wort, dass alles sein
ist. Denn die Gewissheit, alle Realität zu sein, ist erst die reine Kategorie.
Diese erste im Gegenstande sich erkennende Vernunft drückt der leere Idealismus
aus, welcher die Vernunft nur so auffasst, wie sie sich zunächst ist, und darin,
dass er in allem Sein dieses reine Mein des Bewusstseins aufzeigt und die Dinge
als Empfindungen oder Vorstellungen ausspricht, es als vollendete Realität
aufgezeigt zu haben wähnt. Er muss darum zugleich absoluter Empirismus sein, denn
für die Erfüllung des leeren Mems, d.h. für den Unterschied und alle Entwicklung
und Gestaltung desselben, bedarf seine Vernunft eines fremden Anstosses, in
welchem erst die Mannigfaltigkeit des Empfindens oder Vorstellens liege. Dieser
Idealismus wird daher eine ebensolche sich widersprechende Doppelsinnigkeit als
der Skeptizismus, nur dass, wie dieser sich negativ, jener sich positiv
ausdrückt, aber ebensowenig seine widersprechenden Gedanken des reinen
Bewusstseins als aller Realität und ebenso des fremden Anstosses oder des
sinnlichen Empfindens und Vorstellens als einer gleichen Realität
zusammenbringt, sondern von dem einen zu dem ändern sich herüber-und
hinüberwirft und in die schlechte, nämlich in die sinnliche Unendlichkeit
geraten ist. Indem die Vernunft alle Realität in der Bedeutung des abstrakten
Mein; und das Andere ihm ein gleichgültiges fremdes ist, so ist darin gerade
dasjenige Wissen der Vernunft von einem Anderen gesetzt, welches als Meinen,
Wahrnehmen und [als] der das Gemeinte und Wahrgenommene auffassende Verstand
vorkam. Ein solches Wissen wird zugleich, nicht wahres Wissen zu sein, durch den
Begriff dieses Idealismus selbst behauptet; denn nur die Einheit der
Apperzeption ist die Wahrheit des Wissens. Die reine Vernunft dieses Idealismus
wird also durch sich selbst, um zu diesem Anderen, das ihr wesentlich, d.h. also
das Ansich ist, das sie aber nicht in ihr selbst hat, zu gelangen, an dasjenige
Wissen zurückgeschickt, das nicht ein Wissen des Wahren ist; sie verurteilt sich
so mit Wissen und Willen zu einem unwahren Wissen und kann vom Meinen und
Wahrnehmen, das für sie selbst keine Wahrheit hat, nicht ablassen. Sie befindet
sich in unmittelbarem Widerspruche, ein Gedoppeltes, schlechtin
Entgegengesetztes als das Wesen zu behaupten, die Einheit der Apperzeption und
ebenso das Ding, welches, wenn es auch fremder Anstoss oder empirisches Wesen
oder Sinnlichkeit oder das Ding an sich genannt wird, in seinem Begriffe
dasselbe Jener Einheit Fremde bleibt.
    Dieser Idealismus ist in diesem Widerspruche, weil er den abstrakten Begriff
der Vernunft als das Wahre behauptet; daher ihm unmittelbar ebensosehr die
Realität als eine solche entsteht, welche vielmehr nicht die Realität der
Vernunft ist, während die Vernunft zugleich alle Realität sein sollte; diese
bleibt ein unruhiges Suchen, welches in dem Suchen selbst die Befriedigung des
Findens für schlechtin unmöglich erklärt. - So inkonsequent aber ist die
wirkliche Vernunft nicht; sondern nur erst die Gewissheit, alle Realität zu sein,
ist sie in diesem Begriffe sich bewusst, als Gewissheit, als Ich noch nicht die
Realität in Wahrheit zu sein, und ist getrieben, ihre Gewissheit zur Wahrheit zu
erheben und das leere Mein zu erfüllen.
 
                            A. Beobachtende Vernunft
    Dieses Bewusstsein, welchem das Sein die Bedeutung des Seinen hat, sehen wir
nun zwar wieder in das Meinen und Wahrnehmen hineingehen, aber nicht als in die
Gewissheit eines nur Anderen, sondern mit der Gewissheit, dies Andere selbst zu
sein. Früher ist es ihm nur geschehen, manches an dem Dinge wahrzunehmen und zu
erfahren-, hier stellt es die Beobachtungen und die Erfahrung selbst an. Meinen
und Wahrnehmen, das für uns früher sich aufgehoben, wird nun von dem Bewusstsein
für es selbst aufgehoben; die Vernunft geht darauf, die Wahrheit zu wissen, was
für das Meinen und Wahrnehmen ein Ding ist, als Begriff zu finden, d.h. in der
Dingheit nur das Bewusstsein ihrer selbst zu haben. Die Vernunft hat daher Jetzt
ein allgemeines Interesse an der Welt, weil sie die Gewissheit ist, Gegenwart in
ihr zu haben, oder dass die Gegenwart vernünftig ist. Sie sucht ihr Anderes,
indem sie weiss, daran nichts anderes als sich selbst zu besitzen; sie sucht nur
ihre eigene Unendlichkeit.
    Zuerst sich in der Wirklichkeit nur ahnend oder sie nur als das Ihrige
überhaupt wissend, schreitet sie in diesem Sinne zur allgemeinen Besitznehniung
des ihr versicherten Eigentums und pflanzt auf alle Höhen und in alle Tiefen das
Zeichen ihrer Souveränität. Aber dieses oberflächliche Mein ist nicht ihr
letztes Interesse; die Freude dieser allgemeinen Besitznehmung findet an ihrem
Eigentume noch das fremde Andere, das die abstrakte Vernunft nicht an ihr selbst
hat. Die Vernunft ahnt sich als ein tieferes Wesen, denn das reine Ich ist und
muss fordern, dass der Unterschied, das mannigfaltige Sein, ihm als das Seinige
selbst werde, dass es sich als die Wirklichkeit anschaue und sich als Gestalt und
Ding gegenwärtig finde. Aber wenn die Vernunft alle Eingeweide der Dinge
durchwühlt und ihnen alle Adern öffnet, dass sie sich daraus entgegenspringen
möge, so wird sie nicht zu diesem Glücke gelangen, sondern muss an ihr selbst
vorher sich vollendet haben, um dann ihre Vollendung erfahren zu können.
    Das Bewusstsein beobachtet, d.h. die Vernunft will sich als seienden
Gegenstand, als wirkliche, sinnlich-gegenwärtige Weise finden und haben. Das
Bewusstsein dieses Beobachtens meint und sagt wohl, dass es nicht sich selbst,
sondern im Gegenteil das Wesen der Dinge als der Dinge erfahren wolle. Dass dies
Bewusstsein dies meint und sagt, liegt darin, dass es Vernunft ist, aber ihm die
Vernunft noch nicht als solche Gegenstand ist. Wenn es die Vernunft als gleiches
Wesen der Dinge und seiner selbst wüsste, und dass sie nur in dem Bewusstsein in
ihrer eigentümlichen Gestalt gegenwärtig sein kann, so würde es vielmehr in
seine eigene Tiefe steigen und sie darin suchen als in den Dingen. Wenn es sie
in dieser gefunden hätte, würde sie von da wieder heraus an die Wirklichkeit
gewiesen werden, um in dieser ihren sinnlichen Ausdruck anzuschauen, würde aber
ihn sogleich wesentlich als Begriff nehmen. Die Vernunft, wie sie unmittelbar
als die Gewissheit des Bewusstseins, alle Realität zu sein, auftritt, nimmt ihre
Realität in dem Sinne der Unmittelbarkeit des Seins und ebenso die Einheit des
Ich mit diesem gegenständlichen Wesen in dem Sinne einer unmittelbaren Einheit,
an der sie die Momente des Seins und des Ich noch nicht getrennt und wieder
vereinigt oder die sie noch nicht erkannt hat. Sie geht daher als beobachtendes
Bewusstsein an die Dinge, In der Meinung, dass sie diese als sinnliche, dem Ich
entgegengesetzte Dinge in Wahrheit nehme; allein ihr wirkliches Tun widerspricht
dieser Meinung, denn sie erkennt die Dinge, sie verwandelt ihre Sinnlichkeit in
Begriffe, d.h. eben in ein Sein, welches zugleich Ich ist, das Denken somit In
ein seiendes Denken oder das Sein in ein gedachtes Sein, und behauptet in der
Tat, dass die Dinge nur als Begriffe Wahrheit haben. Für dies beobachtende
Bewusstsein wird darin nur dies, was die Dinge sind, für uns aber, was es selbst
ist; das Resultat seiner Bewegung aber wird dies sein, für sich selbst dies zu
werden, was es an sich ist.
    Das Tun der beobachtenden Vernunft ist in den Momenten seiner Bewegung zu
betrachten, wie sie die Natur, den Geist und endlich die Beziehung beider als
sinnliches Sein aufnimmt und sich als seiende Wirklichkeit sucht.
 
                            a. Beobachtung der Natur
Wenn das gedankenlose Bewusstsein das Beobachten und Erfahren als die Quelle der
Wahrheit ausspricht, so mögen wohl seine Worte so lauten, als ob es allein um
ein Schmecken, Riechen, Fühlen, Hören und Sehen zu tun sei; es vergisst in dem
Eifer, womit es das Schmecken, Riechen usf. empfiehlt, zu sagen, dass es in der
Tat auch ebenso wesentlich den Gegenstand dieses Empfindens sich schon bestimmt
hat und diese Bestimmung ihm wenigstens soviel gilt als Jenes Empfinden. Es wird
auch sogleich eingestehen, dass es ihm nicht so überhaupt nur ums Wahrnehmen zu
tun sei, und [wird] z.B. die Wahrnehmung, dass dies Federmesser neben dieser
Tabaksdose liegt, nicht für eine Beobachtung gelten lassen. Das Wahrgenommene
soll wenigstens die Bedeutung eines Allgemeinen, nicht eines sinnlichen Diesen
haben.
Dies Allgemeine Ist so nur erst das Sichgleichbleibende; seine Bewegung nur das
gleichförmige Wiederkehren desselben Tuns. Das Bewusstsein, welches insofern im
Gegenstande nur die Allgemeinheit oder das abstrakte Mein findet, muss die
eigentliche Bewegung desselben auf sich selbst nehmen [und], indem es noch nicht
der Verstand desselben ist, wenigstens sein Gedächtnis sein, welches das, was in
der Wirklichkeit nur auf einzelne Weise vorhanden ist, auf allgemeine Weise
ausdrückt. Dies oberflächliche Herausheben aus der Einzelheit und die ebenso
oberflächliche Form der Allgemeinheit, worein das Sinnliche nur aufgenommen
wird, ohne an sich selbst Allgemeines geworden zu sein, das Beschreiben der
Dinge hat noch in dem Gegenstande selbst die Bewegung nicht; sie ist vielmehr
nur in dem Beschreiben. Der Gegenstand, wie er beschrieben ist, hat daher das
Interesse verloren; ist der eine beschrieben, so muss ein anderer vorgenommen und
immer gesucht werden, damit das Beschreiben nicht ausgehe. Ist es nicht so
leicht mehr, neue ganze Dinge zu finden, so muss zu den schon gefundenen
zurückgegangen werden, sie weiter zu teilen, auseinanderzulegen und neue Seiten
der Dingheit an ihnen noch aufzuspüren. Diesem rastlosen, unruhigen Instinkte
kann es nie an Material gebrechen; eine neue ausgezeichnete Gattung zu finden
oder gar einen neuen Planeten, dem, ob er zwar ein Individuum ist, doch die
Natur eines Allgemeinen zukommt, kann nur Glücklichen zuteil werden. Aber die
Grenze dessen, was wie der Elephant, die Eiche, das Gold ausgezeichnet, was
Gattung und Art ist, geht durch viele Stufen in die unendliche Besonderung der
chaotischen Tiere und Pflanzen, der Gebirgsarten oder der durch Gewalt und Kunst
erst darzustellenden Metalle, Erden usf. über. In diesem Reiche der
Unbestimmteit des Allgemeinen, worin die Besonderung wieder der Vereinzelung
sich nähert und in sie hie und da auch wieder ganz herabsteigt, ist ein
unerschöpflicher Vorrat fürs Beobachten und Beschreiben aufgetan. Hier aber, wo
ihm ein unübersehbares Feld sich eröffnet, an der Grenze des Allgemeinen kann es
vielmehr statt eines unermesslichen Reichtums nur die Schranke der Natur und
seines eigenen Tuns gefunden haben; es kann nicht mehr wissen, ob das an sich zu
sein Scheinende nicht eine Zufälligkeit ist; was das Gepräge eines verwirrten
oder unreifen, schwachen und der elementarischen Unbestimmteit kaum sich
entwickelnden Gebildes an sich trägt, kann nicht darauf Anspruch machen, auch
nur beschrieben zu werden.
Wenn es diesem Suchen und Beschreiben nur um die Dinge zu tun zu sein scheint,
so sehen wir es in der Tat nicht an dem sinnlichen Wahrnehmen fortlaufen;
sondern das, woran die Dinge erkannt werden, ist ihm wichtiger als der übrige
Umfang der sinnlichen Eigenschaften, welche das Ding selbst wohl nicht entbehren
kann, aber deren das Bewusstsein sich entübrigt. Durch diese Unterscheidung in
das Wesentliche und Unwesentliche erhebt sich der Begriff aus der sinnlichen
Zerstreuung empor, und das Erkennen erklärt darin, dass es ihm wenigstens ebenso
wesentlich um sich selbst als um die Dinge zu tun ist. Es gerät bei dieser
gedoppelten Wesent-lichkeit in ein Schwanken, ob das, was für das Erkennen das
Wesentliche und Notwendige ist, es auch an den Dingen sei. Einesteils sollen die
Merkmale nur dem Erkennen dienen, wodurch es die Dinge voneinander unterscheide;
aber andernteils [soll] nicht das Unwesentliche der Dinge erkannt werden,
sondern das, wodurch sie selbst aus der allgemeinen Kontinuität des Seins
überhaupt sich losreissen, sich von dem Anderen abscheiden und für sich sind. Die
Merkmale sollen nicht nur wesentliche Beziehung auf das Erkennen haben, sondern
auch die wesentlichen Bestimmteiten der Dinge, und das künstliche System soll
dem Systeme der Natur selbst gemäss sein und nur dieses ausdrücken. Aus dem
Begriff der Vernunft ist dies notwendig, und der Instinkt derselben - denn sie
verhält sich nur als solcher in diesem Beobachten - hat auch in seinen Systemen
diese Einheit erreicht, wo nämlich ihre Gegenstände selbst so beschaffen sind,
dass sie eine Wesentlichkeit oder ein Fürstch-sein an ihnen haben und nicht nur
Zufall dieses Augenblicks oder dieses Hier sind. Die Unterscheidungsmerkmale der
Tiere z.B. sind von den Klauen und Zähnen genommen; denn in der Tat
unterscheidet nicht nur das Erkennen dadurch ein Tier von dem anderen, sondern
das Tier scheidet sich dadurch selbst ab; durch diese Waffen erhält es sich für
sich und gesondert von dem Allgemeinen. Die Pflanze dagegen kommt nicht zum
Fiirsichsein, sondern berührt nur die Grenze der Individualität; an dieser
Grenze, wo sie den Schein der Entzweiung in Geschlechter aufzeigt, ist sie
deswegen aufgenommen und unterschieden worden. Was aber weiter hinuntersteht,
kann sich nicht mehr selbst von anderem unterscheiden, sondern geht verloren,
Indem es in den Gegensatz kommt. Das ruhende Sein und das Sein im Verhältnisse
kommt in Streit miteinander, das Ding ist in diesem etwas anderes als nach
Jenem, da hingegen das Individuum dies ist, im Verhältnisse zu anderem sich zu
erhalten. Was aber dies nicht vermag und chemischerweise ein anderes wird, als
es empirischerweise ist, verwirrt das Erkennen und bringt es in denselben
Streit, ob es sich an die eine und andere Seite halten soll, da das Ding selbst
nichts Gleichbleibendes ist und sie an ilim auseinanderfallen.
In solchen Systemen des allgemeinen Sichgleichbleibenden hat also dieses die
Bedeutung, ebensowohl das Sidigleich-bleibende des Erkennens wie der Dinge
selbst zu sein. Allein diese Ausbreitung der gleichbleibenden Bestimmteiten,
deren Jede ruhig die Reihe ihres Fortgangs beschreibt und Raum erhält, um für
sich zu gewähren, geht wesentlich ebensosehr in ihr Gegenteil über, in die
Verwirrung dieser Bestimmteiten; denn das Merkmal, die allgemeine Bestimmteit,
ist die Einheit des Entgegengesetzten, des Bestimmten und des an sich
Allgemeinen; sie muss also in diesen Gegensatz auseinandertreten. Wenn nun die
Bestimmteit nach einer Seite das Allgemeine, worin sie ihr Wesen hat, besiegt,
so erhält dieses dagegen auf der ändern Seite ebenso sich seine Herrschaft über
sie, treibt die Bestimmteit an ihre Grenze, vermischt da ihre Unterschiede und
Wesentlichkeiten. Das Beobachten, welches sie ordentlich auseinanderhielt und an
ihnen etwas Festes zu haben glaubte, sieht über ein Prinzip die anderen
herübergreifen, Übergänge und Verwirrungen sich bilden, und in diesem das
verbunden, was es zuerst für schlechtin getrennt nahm, und getrennt, was es
zusammenrechnete; so dass dies Festalten an dem ruhigen sich gleichbleibenden
Sein sich hier gerade in seinen allgemeinsten Bestimmungen, z. B, was das Tier,
die Pflanze für wesentliche Merkmale habe, mit Instanzen geneckt sehen muss, die
ihm jede Bestimmung rauben, die Allgemeinheit, zu der es sich erhob, zum
Verstummen bringen und es aufs gedankenlose Beobachten und Beschreiben
zurücksetzen.
Dieses sich auf das Einfache einschränkende oder die sinnliche Zerstreuung durch
das Allgemeine beschränkende Beobachten findet also an seinem Gegenstande die
Verwirrung seines Prinzips, weil das Bestimmte durch seine Natur sich in seinem
Gegenteile verlieren muss; die Vernunft muss darum vielmehr von der trägen
Bestimmteit, die den Schein des Bleibens haue, zur Beobachtung derselben, wie
sie in Wahrheit ist, nämlich sich auf ihr Gegenteil zu. beziehen, fortgehen. Was
wesentliche Merkmale genannt werden, sind ruhende Bestimmteiten, welche so, wie
sie als einfache sich ausdrücken und aufgefasst werden, nicht das, was ihre Natur
ausmacht, verschwindende Momente der sich in sich zurücknehmenden Bewegung zu
sein, darstellen. Indem jetzt der Vernunftinstinkt dazu kommt, die Bestimmteit
ihrer Natur gemäss, wesentlich nicht für sich zu sein, sondern in das
Entgegengesetzte überzugehen, aufzusuchen, sucht er nach dem Gesetze und dem
Begriffe desselben; zwar nach ihnen ebenso als seiender Wirklichkeit, aber diese
wird ihm in der Tat verschwinden, und die Seiten des Gesetzes [werden ihm] zu
reinen Momenten oder Abstraktionen werden, so dass das Gesetz in der Natur des
Begriffes hervortritt, welcher das gleichgültige Bestehen der sinnlichen
Wirklichkeit an sich vertilgt hat.
Dem beobachtenden Bewusstsein ist die Wahrheit des Gesetzes in der Erfahrung als
in der Weise, dass sinnliches Sein für es ist; nicht an und für sich selbst. Wenn
aber das Gesetz nicht in dem Begriffe seine Wahrheit hat, so ist es etwas
Zufälliges, nicht eine Notwendigkeit, oder in der Tat nicht ein Gesetz. Aber dass
es wesentlich als Begriff ist, widerstreitet nicht nur dem nicht, dass es für die
Beobachtung vorhanden ist, sondern hat darum vielmehr notwendiges Dasein und ist
für die Beobachtung. Das Allgemeine im Sinne der Vernunflallgemeinheit ist auch
allgemein in dem Sinne, den jener an ihm hat, dass es für das Bewusstsein sich als
das Gegenwärtige und Wirkliche oder dass der Begriff sich in der Weise der
Dinghelt und des sinnlichen Seins darstellt, - aber ohne darum seine Natur zu
verlieren und in das träge Bestehen oder die gleichgültige Aufeinanderfolge
hinabgefallen zu sein. Was allgemein gültig ist, ist auch allgemein geltend; was
sein soll, ist in der Tat auch, und was nur sein soll, ohne zu sein, hat keine
Wahrheit. Hieran bleibt der Instinkt der Vernunft mit Recht seinerseits fest
hängen und lässt sich nicht durch die Gedanken-dinge, die nur sein sollen und als
Sollen Wahrheit haben sollen, ob sie schon in keiner Erfahrung angetroffen
werden, - durch die Hypotesen sowenig als durch alle anderen Unsichtbarkeiten
eines perennierenden Sollens irremachen; denn die Vernunft ist eben diese
Gewissheit, Realität zu haben, und was nicht als ein Selbstwesen für das
Bewusstsein ist, d.h. was nicht erscheint, ist für es gar nichts.
Dass die Wahrheit des Gesetzes wesentlich Realität ist, wird zwar diesem bei dem
Beobachten bleibenden Bewusstsein wieder zu einem Gegensatze gegen den Begriff
und gegen das an sich Allgemeine; oder ein solches, wie sein Gesetz ist, ist ihm
nicht ein Wesen der Vernunft; es meint darin etwas Fremdes zu erhalten. Allein
es widerlegt diese seine Meinung durch die Tat, in welcher es selbst seine
Allgemeinheit nicht in dem Sinne nimmt, dass alle einzelnen sinnlichen Dinge ihm
die Erscheinung des Gesetzes gezeigt haben mussten, um die Wahrheit desselben
behaupten zu können. Dass die Steine, von der Erde aufgehoben und freigelassen,
fallen, dazu fordert es gar nicht, dass mit allen Steinen dieser Versuch gemacht
werde; es sagt vielleicht wohl, dass dies wenigstens mit sehr vielen müsse
versucht worden sein, woraus dann auf die übrigen mit grösster Wahrscheinlichkeit
oder mit vollem Rechte nach der Analogie geschlossen werden könne. Allein die
Analogie gibt nicht nur kein volles Recht, sondern sie widerlegt, um ihrer Natur
willen, sich so oft, dass, nach der Analogie selbst zu schliessen, die Analogie
vielmehr keinen Schluss zu machen erlaubt. Die Wahrscheinlichkeit, auf welche
sich das Resultat derselben reduzieren würde, verliert gegen die Wahrheit allen
Unterschied von geringerer und grösserer Wahrscheinlichkeit; sie sei so gross, als
sie will, ist sie nichts gegen die Wahrheit. Der Instinkt der Vernunft nimmt
aber in der Tat solche Gesetze für Wahrheit an, und erst in Beziehung auf ihre
Notwendigkeit, die er nicht erkennt, gerät er in diese Unterscheidung und setzt
die Wahrheit der Sache selbst zur Wahrscheinlichkeit herab, um die unvollkommene
Weise, in welcher die Wahrheit für das Bewusstsein, das die Einsicht in den
reinen Begriff noch nicht erreicht hat, vorhanden ist, zu bezeichnen; denn die
Allgemeinheit ist nur als einfache unmittelbare Allgemeinheit vorhanden. Aber
zugleich um ihrer willen hat das Gesetz für das Bewusstsein Wahrheit; dass der
Stein fällt, ist ihm darum wahr, weil ihm der Stein schwer ist, d.h. weil er in
der Schwere an und für sich selbst die wesentliche Beziehung auf die Erde hat,
die sich als Fall ausdrückt. Es hat also in der Erfahrung das Sein des Gesetzes,
aber ebenso dasselbe als Begriff, und nur um beider Umstände willen zusammen ist
es ihm wahr; es gilt darum als Gesetz, weil es in der Erscheinung sich darstellt
und zugleich an sich selbst Begriff ist.
Der Vernunftinstinkt dieses Bewusstseins geht, weil das Gesetz zugleich an sich
Begriff ist, notwendig, aber ohne zu wissen, dass er dies will, selbst darauf,
das Gesetz und seine Momente zum Begriffe zu reinigen. Er stellt Versuche über
das Gesetz an. Wie das Gesetz zuerst erscheint, stellt es sich unrein, umhüllt
von einzelnem sinnlichen Sein, [und] der Begriff, der seine Natur ausmacht, im
empirischen Stoff versenkt dar. Der Vernunftinstinkt geht in seinen Versuchen
darauf, zu finden, was unter diesen und jenen Umständen erfolge. Das Gesetz
scheint hierdurch nur um so mehr in sinnliches Sein getaucht zu werden; allein
dies geht darin vielmehr verloren. Diese Forschung hat die innere Bedeutung,
reine Bedingungen des Gesetzes zu finden; was nichts anderes sagen will (wenn
auch das Bewusstsein, das sich so ausdrückt, meinen sollte, es sage damit etwas
anderes), als das Gesetz ganz in die Gestalt des Begriffes zu erheben und alle
Gebundenheit seiner Momente an bestimmtes Sein zu tilgen. Die negative
Elektrizität z.B., welche etwa zuerst als Harzelektrizität, so wie die positive
als Glaselektrizität sich ankündigt, verliert durch die Versuche ganz diese
Bedeutung und wird rein zur positiven und negativen Elektrizität, deren jede
nicht einer besonderen Art von Dingen mehr angehört; und es hört auf, gesagt
werden zu können, dass es Körper gibt, die positiv elektrisch, andere, die
negativ elektrisch sind. So macht auch das Verhältnis von Säure und Base und
deren Bewegung gegeneinander ein Gesetz aus, worin diese Gegensätze als Körper
erscheinen. Allein diese abgesonderten Dinge haben keine Wirklichkeit; die
Gewalt, welche sie auseinanderreisst, kann sie nicht hindern, sogleich in einen
Prozess wieder einzutreten; denn sie sind nur diese Beziehung. Sie können nicht
wie ein Zahn oder eine Klaue für sich bleiben und so aufgezeigt werden. Dass dies
ihr Wesen ist, unmittelbar in ein neutrales Produkt überzugehen, macht ihr Sein
zu einem an sich aufgehobenen oder zu einem allgemeinen, und Säure und Base
haben Wahrheit nur als Allgemeine. Wie also Glas und Harz ebensowohl positiv als
negativ elektrisch sein kann, so ist Säure und Base nicht als Eigenschaft an
diese oder jene Wirklichkeit gebunden, sondern jedes Ding ist nur relativ sauer
oder basisch; was dezidierte Base oder Säure zu sein scheint, erhält in den
sogenannten Synsomatien die entgegengesetzte Bedeutung zu einem anderen. - Das
Resultat der Versuche hebt auf diese Weise die Momente oder Begeistungen als
Eigenschaften der bestimmten Dinge auf und befreit die Prädikate von ihren
Subjekten. Diese Prädikate werden, wie sie in Wahrheit sind, nur als allgemeine
gefunden; um dieser Selbständigkeit willen erhalten sie daher den Namen von
Materien, welche weder Körper noch Eigenschaften sind, und man hütet sich wohl,
Sauerstoff usf., positive und negative Elektrizität, Wärme usw. Körper zu
nennen.
Die Materie ist hingegen nicht ein seiendes Ding, sondern das Sein als
allgemeines oder in der Weise des Begriffs. Die Vernunft, welche noch Instinkt
[ist], macht diesen richtigen Unterschied ohne das Bewusstsein, dass sie, indem
sie das Gesetz an allem sinnlichen Sein versucht, eben darin sein nur sinnliches
Sein aufhebt, und [dass], indem sie seine Momente als Materien auffasst, ihre
Wesenheit ihm zum Allgemeinen geworden und in diesem Ausdrucke als ein
unsinnliches Sinnliches, als ein körperloses und doch gegenständliches Sein
ausgesprochen ist.
Es ist nun zu sehen, welche Wendung für ihn sein Resultat nimmt und welche neue
Gestalt seines Beobachtens damit auftritt. Als die Wahrheit dieses versuchenden
Bewusstseins sehen wir das reine Gesetz, welches sich vom sinnlichen Sein
befreit; wir sehen es als Begriff, der im sinnlichen Sein vorhanden, aber in ihm
selbständig und ungebunden sich bewegt, in es versenkt frei davon und einfacher
Begriff ist. Dies, was in Wahrheit das Resultat und Wesen ist, tritt für dies
Bewusstsein nun selbst, aber als Gegenstand auf, und zwar, indem er eben für es
nicht Resultat und ohne die Beziehung auf die vorhergehende Bewegung ist, als
eine besondere Art von Gegenstand, und sein Verhältnis zu diesem als ein anderes
Beobachten.
Solcher Gegenstand, welcher den Prozess in der Einfachheit des Begriffes an ihm
hat, ist das Organische. Es ist diese absolute Flüssigkeit, worin die
Bestimmteit, durch welche es nur für Anderes wäre, aufgelöst ist. Wenn das
unorganische Ding die Bestimmteit zu seinem Wesen hat und deswegen nur mit
einem anderen Dinge zusammen die Vollständigkeit der Momente des Begriffs
ausmacht und daher in die Bewegung tretend verloren geht, so sind dagegen an dem
organischen Wesen alle Bestimmteiten, durch welche es für Anderes offen ist,
unter die organische einfache Einheit gebunden; es tritt keine als wesentlich
auf, welche sich frei auf Anderes bezöge, und das Organische erhält sich daher
in seiner Beziehung selbst.
Die Seiten des Gesetzes, auf dessen Beobachtung hier der Vernunftinstinkt geht,
sind, wie aus dieser Bestimmung folgt, zunächst die organische Natur und die
unorganische in ihrer Beziehung aufeinander. Diese letztere ist für die
organische eben die ihrem einfachen Begriffe entgegengesetzte Freiheit der
losgebundenen Bestimmteiten, in welchen die individuelle Natur zugleich
aufgelöst [ist] und aus deren Kontinuität sie zugleich sich absondert und für
sich ist. Luft, Wasser, Erde, Zonen und Klima sind solche allgemeine Elemente,
die das unbestimmte einfache Wesen der Individualitäten ausmachen und worin
diese zugleich in sich reflektiert sind. Weder die Individualität ist
schlechtin an und für sich, noch das Elementarische, sondern in der
selbständigen Freiheit, in welcher sie für die Beobachtung gegeneinander
auftreten, verhalten sie sich zugleich als wesentliche Beziehungen, aber so, dass
die Selbständigkeit und Gleichgültigkeit beider gegeneinander das Herrschende
ist und nur zum Teil in die Abstraktion übergeht. Hier ist also das Gesetz als
die Beziehung eines Elements auf die Bildung des Organischen vorhanden, welches
das elementarische Sein einmal sich gegenüber hat und das andere Mal es an
seiner organischen Reflexion darstellt. Allein solche Gesetze, dass die Tiere,
welche der Luft angehören, von der Beschaffenheit der Vögel, welche dem Wasser,
von der Beschaffenheit der Fische sind, nordische Tiere ein dickbehaartes Fell
haben usf., zeigen sogleich eine Armut, welche der organischen Mannigfaltigkeit
nicht entspricht. Ausserdem dass die organische Freiheit diesen Bestimmungen ihre
Formen wieder zu entziehen weiss und notwendig allentalben Ausnahmen solcher
Gesetze oder Regeln, wie man sie nennen wollte, darbietet, so bleibt dies an
denjenigen selbst, welche unter sie fallen, eine so oberflächliche Bestimmung,
dass auch der Ausdruck ihrer Notwendigkeit nicht anders sein kann und es nicht
über den grossen Einfluss hinausbringt; wobei man nicht weiss, was diesem Einflusse
eigentlich angehört und was nicht. Dergleichen Beziehungen des Organischen auf
das Elementarische sind daher in der Tat nicht Gesetze zu nennen; denn teils
erschöpft, wie erinnert, eine solche Beziehung ihrem Inhalte nach gar nicht den
Umfang des Organischen, teils bleiben aber auch die Momente der Beziehung selbst
gleichgültig gegeneinander und drücken keine Notwendigkeit aus. Im Begriffe der
Säure liegt der Begriff der Base, wie im Begriffe der positiven die negative
Elektrizität; aber so sehr auch das dickbehaarte Fell mit dem Norden oder der
Bau der Fische mit dem Wasser, der Bau der Vögel mit der Luft zusammen
angetroffen werden mag, so liegt im Begriffe des Nordens nicht der Begriff
dicker Behaarung, des Meeres nicht der des Baues der Fische, der Luft nicht der
des Baues der Vögel. Um dieser Freiheit beider Seiten gegeneinander willen gibt
es auch Landtiere, welche die wesentlichen Charaktere eines Vogels, des Fisches
haben usf. Die Notwendigkeit, weil sie als keine innere des Wesens begriffen
werden kann, hört auch auf, sinnliches Dasein zu haben, und kann nicht mehr an
der Wirklichkeit beobachtet werden, sondern ist aus ihr herausgetreten. So an
dem realen Wesen selbst sich nicht findend, ist sie das, was teleologische
Beziehung genannt wird, eine Beziehung, die den Bezogenen äusserlich und daher
vielmehr das Gegenteil eines Gesetzes ist. Sie ist der von der notwendigen Natur
ganz befreite Gedanke, welcher sie verlässt und über ihr sich für sich bewegt.
Wenn die vorhin berührte Beziehung des Organischen auf die elementarische Natur
das Wesen desselben nicht ausdrückt, so ist es dagegen in dem Zweckbegriffe
entalten. Diesem beobachtenden Bewusstsein zwar ist er nicht das eigene Wesen
des Organischen, sondern fällt ihm ausser demselben und ist dann nur jene
äusserliche, teleologische Beziehung. Allein wie vorhin das Organische bestimmt
worden, ist es in der Tat der reale Zweck selbst; denn indem es sich in der
Beziehung auf Anderes selbst erhält, ist es eben dasjenige natürliche Wesen, in
welchem die Natur sich in den Begriff reflektiert, und die an der Notwendigkeit
auseinandergelegten Momente einer Ursache und einer Wirkung, eines Tätigen und
eines Leidenden in eins zusammengenommen, so dass hier etwas nicht nur als
Resultat der Notwendigkeit auftritt; sondern weil es in sich zurückgegangen ist,
ist das Letzte oder das Resultat ebensowohl das Erste, welches die Bewegung
anfängt, und sich der Zweck, den es verwirklicht. Das Organische bringt nicht
etwas hervor, sondern erhält sich nur, oder das, was hervorgebracht wird, ist
ebenso schon vorhanden, als es hervorgebracht wird.
Diese Bestimmung ist, wie sie an sich und wie sie für den Vernunftinstinkt ist,
näher zu erörtern, um zu sehen, wie er sich darin findet, sich aber in seinem
Funde nicht erkennt. Der Zweckbegriff also, zu dem die beobachtende Vernunft
sich erhebt, wie es ihr bewusster Begriff ist, ist ebensosehr als ein Wirkliches
vorhanden und ist nicht nur eine äussere Beziehung desselben, sondern sein Wesen.
Dieses Wirkliche, welches selbst ein Zweck ist, bezieht sich zweckmässig auf
Anderes, heisst: seine Beziehung ist eine zufällige, nach dem, was beide
unmittelbar sind; unmittelbar sind beide selbständig und gleichgültig
gegeneinander. Das Wesen ihrer Beziehung aber ist ein anderes, als sie so zu
sein scheinen, und ihr Tun hat einen anderen Sinn, als es unmittelbar für das
sinnliche Wahrnehmen ist; die Notwendigkeit ist an dem, was geschieht, verborgen
und zeigt sich erst am Ende, aber so, dass eben dies Ende zeigt, dass sie auch das
Erste gewesen ist. Das Ende aber zeigt diese Priorität seiner selbst dadurch,
dass durch die Veränderung, welche das Tun vorgenommen hat, nichts anderes
herauskommt, als was schon war. Oder wenn wir vom Ersten anfangen, so geht
dieses an seinem Ende oder in dem Resultate seines Tuns nur zu sich selbst
zurück; und eben hierdurch erweist es sich, ein solches zu sein, welches sich
selbst zu seinem Ende hat, also als Erstes schon zu sich zurückgekommen oder an
und für sich selbst ist. Was es also durch die Bewegung seines Tuns erreicht,
ist es selbst, und dass es nur sich selbst erreicht, ist sein Selbstgefühl. Es
ist hiermit zwar der Unterschied dessen, was es ist und was es sucht, vorhanden,
aber dies ist nur der Schein eines Unterschieds, und hierdurch ist es Begriff an
ihm selbst.
Ebenso ist aber das Selbstbewusstsein beschaffen, sich auf eine solche Weise von
sich zu unterscheiden, worin zugleich kein Unterschied herauskommt. Es findet
daher in der Beobachtung der organischen Natur nichts anderes als dies Wesen, es
findet sich als ein Ding, als ein Leben, macht aber noch einen Unterschied
zwischen dem, was es selbst ist und was es gefunden, der aber keiner ist. Wie
der Instinkt des Tieres das Futter sucht und verzehrt, aber damit nichts anderes
herausbringt als sich, so findet auch der Instinkt der Vernunft in seinem Suchen
nur sie selbst. Das Tier endigt mit dem Selbstgefühle. Der Vernunftinstinkt
hingegen ist zugleich Selbstbewusstsein; aber weil er nur Instinkt ist, ist er
gegen das Bewusstsein auf die Seite gestellt und hat an ihm seinen Gegensatz.
Seine Befriedigung ist daher durch diesen entzweit, er findet wohl sich selbst,
nämlich den Zweck, und ebenso diesen Zweck als Ding. Aber der Zweck fällt ihm
erstlich ausser dem Dinge, welches sich als Zweck darstellt. Dieser Zweck als
Zweck ist zweitens zugleich gegenständlich, er fällt ihm daher auch nicht in
sich als Bewusstsein, sondern in einen anderen Verstand.
Näher betrachtet, so liegt diese Bestimmung ebensowohl in dem Begriffe des
Dinges, dass es Zweck an ihm selbst ist. Es nämlich erhält sich, d.h. zugleich,
es ist seine Natur, die Notwendigkeit zu verbergen und in der Form zufälliger
Beziehung darzustellen; denn seine Freiheit oder [sein] Fürsichsein ist eben
dieses, sich gegen sein Notwendiges als ein Gleichgültiges zu verhalten; es
stellt sich also selbst als ein solches dar, dessen Begriff ausser seinem Sein
falle. Ebenso hat die Vernunft die Notwendigkeit, ihren eigenen Begriff als
ausser ihr fallend, hiermit als Ding anzuschauen, als ein solches, gegen das sie
und das hiermit gegenseitig gegen sie und gegen seinen Begriff gleichgültig ist.
Als Instinkt bleibt sie auch innerhalb dieses Seins oder der Gleichgültigkeit
stehen, und das Ding, welches den Begriff ausdrückt, bleibt ihm ein Anderes als
dieser Begriff, der Begriff ein Anderes als das Ding. So ist das organische Ding
für sie nur so Zweck an ihm selbst, dass die Notwendigkeit, welche in seinem Tun
als verborgen sich darstellt, indem das Tuende darin als ein gleichgültiges
Fürsichseiendes sich verhält, ausser dem Organischen selbst fällt. - Da aber das
Organische als Zweck an ihm selbst sich nicht anders verhalten kann denn als ein
solches, so ist auch dies erscheinend und sinnlich gegenwärtig, dass es Zweck an
ihm selbst ist, und es wird so beobachtet. Das Organische zeigt sich als ein
sich selbst Erhaltendes und in sich Zurückkehrendes und Zurückgekehrtes. Aber in
diesem Sein erkennt dies beobachtende Bewusstsein den Zweckbegriff nicht oder
dies nicht, dass der Zweckbegriff nicht sonst irgendwo in einem Verstande,
sondern eben hier existiert und als ein Ding ist. Es macht einen Unterschied
zwischen dem Zweckbegriffe und dem Fürsichsein und Sichselbsterhalten, welcher
keiner ist. Dass er keiner ist, ist nicht für es, sondern ein Tun, das zufällig
und gleichgültig gegen das, was durch dasselbe zustande kommt, erscheint; und
die Einheit, welche doch beides zusammenknüpft, - jenes Tun und dieser Zweck
fällt ihm auseinander.
Was in dieser Ansicht dem Organischen selbst zukommt, ist das zwischen seinem
Ersten und Letzten mitten inne liegende Tun, insofern es den Charakter der
Einzelheit an ihm hat. Das Tun aber, insofern es den Charakter der Allgemeinheit
hat und das Tuende demjenigen, was dadurch hervorgebracht wird, gleichgesetzt
[ist,] das zweckmässige Tun als solches käme nicht ihm zu. Jenes einzelne Tun,
das nur Mittel ist, tritt durch seine Einzelheit unter die Bestimmung einer
durchaus einzelnen oder zufälligen Notwendigkeit. Was das Organische zur
Erhaltung seiner selbst als Individuums oder seiner als Gattung tut, ist daher
diesem unmittelbaren Inhalte nach ganz gesetzlos, denn das Allgemeine und der
Begriff fällt ausser ihm. Sein Tun wäre sonach die leere Wirksamkeit ohne Inhalt
an ihr selbst; sie wäre nicht einmal die Wirksamkeit einer Maschine, denn diese
hat einen Zweck und ihre Wirksamkeit hierdurch einen bestimmten Inhalt. So
verlassen von dem Allgemeinen, würde sie Tätigkeit nur eines Seienden als
Seienden, d.h. eine nicht zugleich in sich reflektierte sein, wie die einer
Säure oder Base ist; eine Wirksamkeit, die von ihrem unmittelbaren Dasein sich
nicht abtrennen noch dieses, das in der Beziehung auf sein Entgegengesetztes
verlorengeht, aufgeben, sich aber erhalten könnte. Das Sein aber, dessen
Wirksamkeit die hier betrachtete ist, ist gesetzt als ein in seiner Beziehung
auf sein Entgegengesetztes sich erhaltendes Ding; die Tätigkeit als solche ist
nichts als die reine wesenlose Form seines Fürsichseins, und ihre Substanz, die
nicht bloss bestimmtes Sein, sondern das Allgemeine ist, ihr Zweck fällt nicht
ausser ihr; sie ist an ihr selbst in sich zurückgehende, nicht durch irgendein
Fremdes in sich zurückgelenkte Tätigkeit.
Diese Einheit der Allgemeinheit und der Tätigkeit ist aber darum nicht für dies
beobachtende Bewusstsein, weil jene Einheit wesentlich die innere Bewegung des
Organischen ist und nur als Begriff aufgefasst werden kann; das Beobachten aber
sucht die Momente In der Form des Seins und Bleibens; und weil das organische
Ganze wesentlich dies ist, so die Momente nicht an ihm zu haben und nicht an ihm
finden zu lassen, verwandelt das Bewusstsein in seiner Ansicht den Gegensatz in
einen solchen, als er ihr gemäss ist. Es entsteht ihm auf diese Weise das
organische Wesen als eine Beziehung zweier seiender und fester Momente, - eines
Gegensatzes, dessen beide Seiten ihm also einesteils in der Beobachtung gegeben
zu sein scheinen, andernteils ihrem Inhalte nach den Gegensatz des organischen
Zweckbegriffs und der Wirklichkeit ausdrücken; weil aber der Begriff als solcher
daran getilgt ist, auf eine dunkle und oberflächliche Weise, worin der Gedanke
in das Vorstellen herabgesunken ist. So sehen wir den ersten ungefähr unter dem
Inneren, die andere unter dem Äusseren gemeint, und ihre Beziehung erzeugt das
Gesetz, dass das Äussere der Ausdruck des Inneren ist.
Dies Innere mit seinem Entgegengesetzten und ihre Beziehung aufeinander näher
betrachtet, ergibt sich, dass fürs erste die beiden Seiten des Gesetzes nicht
mehr wie bei früheren Gesetzen lauten, worin sie als selbständige Dinge jede als
ein besonderer Körper erschienen, noch auch fürs andere so, dass das Allgemeine
irgend sonst ausser dem Seienden seine Existenz haben sollte. Sondern das
organische Wesen ist ungetrennt überhaupt zugrunde gelegt, als Inhalt des
Inneren und Äusseren, und für beide dasselbe; der Gegensatz ist dadurch nur noch
ein rein formeller, dessen reale Seiten dasselbe Ansich zu ihrem Wesen [haben],
zugleich aber, indem Inneres und Äusseres auch entgegengesetzte Realität und ein
für das Beobachten verschiedenes Sein sind, scheinen sie ihm Jedes einen
eigentümlichen Inhalt zu haben. Dieser eigentümliche Inhalt, da er dieselbe
Substanz oder organische Einheit ist, kann aber in der Tat nur eine verschiedene
Form derselben sein; und dies wird von dem beobachtenden Bewusstsein darin
angedeutet, dass das Äussere nur Ausdruck des Inneren ist. - Dieselben
Bestimmungen des Verhältnisses, nämlich die gleichgültige Selbständigkeit der
Verschiedenen und In ihr ihre Einheit, worin sie verschwinden, haben wir an dem
Zweckbegriffe gesehen.
Es ist nun zu sehen, welche Gestalt das Innere und Äussere in seinem Sein hat.
Das Innere als solches muss ebensosehr ein äusseres Sein und eine Gestalt haben
wie das Äussere als solches, denn es ist Gegenstand oder selbst als Seiendes und
für die Beobachtung vorhanden gesetzt.
Die organische Substanz als innere ist die einfache Seele, der reine
Zweckbegriff oder das Allgemeine, welches in seiner Teilung ebenso allgemeine
Flüssigkeit bleibt und daher in seinem Sein als das Tun oder die Bewegung der
verschwindenden Wirklichkeit erscheint; dahingegen das Äussere, entgegengesetzt
jenem seienden Inneren, in dem ruhenden Sein des Organischen besteht. Das Gesetz
als die Beziehung jenes Inneren auf dies Äussere drückt hiermit seinen Inhalt
einmal in der Darstellung allgemeiner Momente oder einfacher Wesenheiten und das
andere Mal in der Darstellung der verwirklichten Wesenheit oder der Gestalt aus.
Jene ersten einfachen organischen Eigenschaften, um sie so zu nennen, sind
Sensibilität, Irritabilität und Reproduktion. Diese Eigenschaften, wenigstens
die beiden ersten, scheinen sich zwar nicht auf den Organismus überhaupt,
sondern nur auf den animalischen zu beziehen. Der vegetabilische drückt auch in
der Tat nur den einfachen Begriff des Organismus aus, der seine Momente nicht
entwickelt; daher wir uns in Ansehung ihrer, insofern sie für die Beobachtung
sein sollen, an denjenigen halten müssen, der ihr entwickeltes Dasein darstellt.
Was nun sie selbst betrifft, so ergeben sie sich unmittelbar aus dem Begriffe
des Selbstzwecks, Denn die Sensibilität drückt überhaupt den einfachen Begriff
der organischen Reflexion-in-sich oder die allgemeine Flüssigkeit desselben aus,
die Irritabilität aber die organische Elastizität, sich in der Reflexion
zugleich reagierend zu verhalten, und die dem ersten ruhigen Insichsein
entgegengesetzte Verwirklichung, worin jenes abstrakte Fürsichsein ein Sein für
Anderes ist. Die Reproduktion aber ist die Aktion dieses ganzen in sich
reflektierten Organismus, seine Tätigkeit als Zwecks an sich oder als Gattung,
worin also das Individuum sich von sich selbst abstösst, entweder seine
organischen Teile oder das ganze Individuum erzeugend wiederholt. In der
Bedeutung der Selbsterhaltung überhaupt genommen, drückt die Reproduktion den
formalen Begriff des Organischen oder die Sensibilität aus; aber sie ist
eigentlich der reale organische Begriff oder das Ganze, das entweder als
Individuum durch die Hervorbringung der einzelnen Teile seiner selbst oder als
Gattung durch die Hervorbringung von Individuen in sich zurückkehrt.
Die andere Bedeutung dieser organischen Elemente, nämlich als des Äusseren, ist
ihre gestaltete Weise, nach welcher sie als wirkliche, aber zugleich auch als
allgemeine Teile oder organische Systeme vorhanden sind; die Sensibilität etwa
als Nervensystem, die Irritabilität als Muskelsystem, die Reproduktion als
Eingeweide der Erhaltung des Individuums und der Gattung.
Eigentümliche Gesetze des Organischen betreffen demnach ein Verhältnis der
organischen Momente in ihrer gedoppelten Bedeutung, einmal ein Teil der
organischen Gestaltung, das andere Mal allgemeine flüssige Bestimmteit zu sein,
welche durch alle jene Systeme hindurchgeht. In dem Ausdrucke eines solchen
Gesetzes hätte also z.B. eine bestimmte Sensibilität als Moment des ganzen
Organismus ihren Ausdruck an einem bestimmt gebildeten Nervensystem, oder sie
wäre auch mit einer bestimmten Reproduktion der organischen Teile des
Individuums oder Fortpflanzung des Ganzen verknüpft usf. - Die beiden Seiten
eines solchen Gesetzes können beobachtet werden. Das Äussere ist seinem Begriffe
nach das Sein für Anderes; die Sensibilität hat z.B. in dem sensiblen Systeme
ihre unmittelbar verwirklichte Weise; und als allgemeine Eigenschaft ist sie in
ihren Äusserungen ebenso ein Gegenständliches. Die Seite, welche das Innere
heisst, hat ihre eigene äussere Seite, die unterschieden ist von dem, was im
ganzen das Äussere heisst.
Die beiden Seiten eines organischen Gesetzes wären also zwar wohl zu beobachten,
allein nicht Gesetze der Beziehung derselben; und die Beobachtung reicht nicht
darum nicht zu, weil sie, als Beobachtung, zu kurzsichtig wäre und nicht
empirisch verfahren, sondern von der Idee ausgegangen werden sollte - denn
solche Gesetze, wenn sie etwas Reelles wären, müssten in der Tat wirklich
vorhanden und also zu beobachten sein -, sondern weil der Gedanke von Gesetzen
dieser Art keine Wahrheit zu haben sich erweist.
Es ergab sich für ein Gesetz das Verhältnis, dass die allgemeine organische
Eigenschaft an einem organischen Systeme sich zum Dinge gemacht und an ihm
seinen gestalteten Abdruck hätte, so dass beide dasselbe Wesen wären, das einmal
als allgemeines Moment, das andere Mal als Ding vorhanden. Aber ausserdem ist
auch die Seite des Innern für sich ein Verhältnis mehrerer Seiten, und es bietet
sich daher zuerst der Gedanke eines Gesetzes an als einer Beziehung der
allgemeinen organischen Tätigkeiten oder Eigenschaften aufeinander. Ob ein
solches möglich ist, muss sich aus der Natur einer solchen Eigenschaft
entscheiden. Sie ist aber, als eine allgemeine Flüssigkeit, teils nicht etwas,
das nach der Weise eines Dinges beschränkt [ist] und in dem Unterschiede eines
Daseins sich hält, das seine Gestalt ausmachen sollte, sondern die Sensibilität
geht über das Nervensystem hinaus und durch alle anderen Systeme des Organismus
hindurch, - teils ist sie allgemeines Moment, das wesentlich ungeschieden und
unzertrennlich von Reaktion oder Irritabilität und Reproduktion ist. Denn als
Reflexion-in-sich hat sie schlechtin die Reaktion an ihr. Nur
Insichreflektiertsein ist Passivität oder totes Sein, nicht eine Sensibilität, -
sowenig als Aktion, was dasselbe ist als Reaktion, ohne Insichreflektiertsein
Irritabilität ist. Die Reflexion In der Aktion oder Reaktion und die Aktion oder
Reaktion in der Reflexion ist gerade dies, dessen Einheit das Organische
ausmacht, eine Einheit, welche mit der organischen Reproduktion gleichbedeutend
ist. Es folgt hieraus, dass in jeder Weise der Wirklichkeit dieselbe Grösse der
Sensibilität indem wir zuerst das Verhältnis derselben und der Irritabilität
zueinander betrachten - vorhanden sein muss als der Irritabilität, und dass eine
organische Erscheinung ebensosehr nach der einen als nach der anderen aufgefasst
und bestimmt oder, wie man will, erklärt werden kann. Dasselbe, was der eine
etwa für hohe Sensibilität nimmt, kann ein anderer ebensogut für hohe
Irritabilität und Irritabilität von derselben Höhe betrachten. Wenn sie Faktoren
genannt werden und dies nicht ein bedeutungsloses Wort sein soll, so ist eben
damit ausgesprochen, dass sie Momente des Begriffs sind, also der reale
Gegenstand, dessen Wesen dieser Begriff ausmacht, sie auf gleiche Weise an ihm
hat und [dass,] wenn er auf die eine bestimmt wird als sehr sensibel, er ebenso
auf die andere als ebensosehr irritabel auszusagen ist.
Werden sie unterschieden, wie notwendig ist, so sind sie es dem Begriffe nach,
und ihr Gegensatz ist qualitativ. Aber ausser diesem wahren Unterschiede auch
noch als seiend und für die Vorstellung, wie sie Seiten des Gesetzes sein
könnten, verschieden gesetzt, so erscheinen sie in quantitativer
Verschiedenheit. Ihr eigentümlicher qualitativer Gegensatz tritt somit in die
Grösse, und es entstehen Gesetze der Art, dass z.B. Sensibilität und Irritabilität
in umgekehrtem Verhältnisse ihrer Grösse stehen, so dass, wie die eine wächst, die
andere abnimmt; oder besser gleich die Grösse selbst zum Inhalte genommen, dass
die Grösse von etwas zunimmt, wie seine Kleinheit abnimmt. - Wird diesem Gesetze
aber ein bestimmter Inhalt gegeben, etwa so, dass die Grösse eines Lochs zunimmt,
je mehr das abnimmt, was seine Erfüllung ausmacht, so kann dies umgekehrte
Verhältnis ebenso in ein gerades verwandelt und ausgedrückt werden, dass die
Grösse des Lochs in geradem Verhältnisse der Menge des Weggenommenen zunimmt, -
ein tautologischer Satz, er mag als direktes oder umgekehrtes Verhältnis
ausgedrückt werden, der in seinem eigentümlichen Ausdrucke nur dieses heisst, dass
eine Grösse zunimmt, wie diese Grösse zunimmt. Wie das Loch und das, was es
erfüllt und weggenommen wird, qualitativ entgegengesetzt [sind], aber wie das
Reale derselben und dessen bestimmte Grösse in beiden eins und dasselbe und
ebenso Zunahme der Grösse und Abnahme der Kleinheit dasselbe ist und ihre
bedeutungsleere Entgegensetzung in eine Tautologie hinausläuft, so sind die
organischen Momente gleich unzertrennlich in ihrem Realen und in ihrer Grösse,
die die Grösse desselben ist; eines nimmt nur mit dem anderen ab und nimmt nur
mit ihm zu, denn eines hat schlechtin nur Bedeutung, insoweit das andere
vorhanden ist; - oder vielmehr es ist gleichgültig, eine organische Erscheinung
als Irritabilität oder als Sensibilität zu betrachten, schon überhaupt, und
ebenso, wenn von ihrer Grösse gesprochen wird, - so gleichgültig es ist, die
Zunahme eines Lochs als Vermehrung seiner als der Leerheit oder als Vermehrung
der herausgenommenen Fülle auszusprechen. Oder eine Zahl, z.B. drei, bleibt
gleich gross, ich mag sie positiv oder negativ nehmen; und wenn ich die drei zu
vier vergrössere, so ist das Positive wie das Negative zu vier geworden, - wie
der Südpol an einem Magnete gerade so stark ist als sein Nordpol oder eine
positive Elektrizität oder eine Säure geradeso stark als ihre negative oder als
die Base, worauf sie einwirkt. - Ein solches Grosses als jene drei oder ein
Magnet usf. ist ein organisches Dasein; es ist dasjenige, das vermehrt und
vermindert wird, und wenn es vermehrt wird, werden beide Faktoren desselben
vermehrt, sosehr als beide Pole des Magnets oder als die beiden Elektrizitäten,
wenn ein Magnet usf. verstärkt wird, zunehmen. - Dass beide ebensowenig nach
Intension und Extension verschieden sein [können], das eine nicht an Extension
ab-, dagegen an Intension zunehmen kann, während das andere umgekehrt seine
Intension vermindern, dagegen an Extension zunehmen sollte, fällt unter
denselben Begriff leerer Entgegensetzung; die reale Intension ist ebenso
schlechtin so gross als die Extension und umgekehrt.
Es geht, wie erhellt, bei diesem Gesetzgeben eigentlich so zu, dass zuerst
Irritabilität und Sensibilität den bestimmten organischen Gegensatz ausmacht;
dieser Inhalt verliert sich aber, und der Gegensatz verläuft sich in den
formalen des Zu- und Abnehmens der Grösse oder der verschiedenen Intension und
Extension - ein Gegensatz, der die Natur der Sensibilität und der Irritabilität
weiter nichts mehr angeht und sie nicht mehr ausdrückt. Daher solches leeres
Spiel des Gesetzgebens nicht an die organischen Momente gebunden ist, sondern es
kann allentalben mit allem getrieben werden und beruht überhaupt auf der
Unbekanntschaft mit der logischen Natur dieser Gegensätze. Wird endlich statt
der Sensibilität und Irritabilität die Reproduktion mit der einen oder der
anderen in Beziehung gebracht, so fällt auch die Veranlassung zu diesem
Gesetzgeben hinweg; denn Reproduktion steht mit jenen Momenten nicht in einem
Gegensatze wie sie gegeneinander; und da auf ihm dies Gesetzgeben beruht, so
fällt hier auch der Schein seines Stattfindens hinweg.
Das soeben betrachtete Gesetzgeben entält die Unterschiede des Organismus in
ihrer Bedeutung von Momenten seines Begriffs und sollte eigentlich ein
apriorisches Gesetzgeben sein. Es liegt aber in ihm selbst wesentlich dieser
Gedanke, dass sie die Bedeutung von Vorhandenen haben, und das bloss beobachtende
Bewusstsein hat sich ohnehin nur an ihr Dasein zu halten. Die organische
Wirklichkeit hat notwendig einen solchen Gegensatz an ihr, als ihr Begriff
ausdrückt und der als Irritabilität und Sensibilität bestimmt werden kann, so
wie sie beide wieder von der Reproduktion verschieden erscheinen. - Die
Äusserlichkeit, in der die Momente des organischen Begriffs hier betrachtet
werden, ist die eigene unmittelbare Äusserlichkeit des Innern, nicht das Äussere,
welches Äusseres im ganzen und Gestalt- ist und mit welchem das Innere nachher in
Beziehung zu betrachten ist.
Aber den Gegensatz der Momente so aufgefasst, wie er an dem Dasein ist, so sinken
Sensibilität, Irritabilität, Reproduktion zu gemeinen Eigenschaften herunter,
die gegeneinander ebenso gleichgültige Allgemeinheiten sind als spezifische
Schwere, Farbe, Härte usf. In diesem Sinne kann wohl beobachtet werden, dass ein
Organisches sensibler oder irritabler oder von grösserer Reproduktionskraft sei
als ein anderes, - sowie dass die Sensibilität usf. des einen der Art nach von
der eines anderen verschieden sei, eins sich gegen bestimmte Reize anders
verhalte als ein anderes, wie das Pferd anders gegen Hafer als gegen Heu und der
Hund wieder anders gegen beide usf., sosehr als beobachtet werden kann, dass ein
Körper härter ist als ein anderer usf. - Allein diese sinnlichen Eigenschaften,
Härte, Farbe usf., sowie die Erscheinungen der Reizempfänglichkeit für Hafer,
der Irritabilität für Lasten oder der Anzahl und Art, Junge zu gebären,
aufeinander bezogen und miteinander verglichen, widerstreiten wesentlich einer
Gesetzmässigkeit. Denn die Bestimmteit ihres sinnlichen Seins besteht eben
darin, vollkommen gleichgültig gegeneinander zu existieren und die des Begriffs
entbundene Freiheit der Natur viel mehr darzustellen als die Einheit einer
Beziehung, viel mehr ihr unvernünftiges Hin- und Herspielen auf der Leiter der
zufälligen Grösse zwischen den Momenten des Begriffs als diese selbst.
Die andere Seite, nach welcher die einfachen Momente des organischen Begriffs
mit den Momenten der Gestaltung verglichen werden, würde erst das eigentliche
Gesetz geben, welches das wahre Äussere als Abdruck des Innern ausspräche. - Weil
nun jene einfachen Momente durchdringende flüssige Eigenschaften sind, so haben
sie an dem organischen Dinge nicht einen solchen ausgeschiedenen realen
Ausdruck, wie das ist, was ein einzelnes System der Gestalt genannt wird. Oder
wenn die abstrakte Idee des Organismus in jenen drei Momenten nur darum wahrhaft
ausgedruckt ist, weil sie nichts Stehendes, sondern nur Momente des Begriffs und
der Bewegung sind, so ist er dagegen als Gestaltung nicht in solchen drei
bestimmten Systemen befasst, wie die Anatomie sie auseinanderlegt. Insofern
solche Systeme in ihrer Wirklichkeit gefunden und durch dies Finden legitimiert
werden sollen, muss auch erinnert werden, dass die Anatomie nicht nur drei
dergleichen Systeme, sondern viel mehrere aufweist. - Alsdenn muss, abgesehen
hiervon, überhaupt das sensible System etwas ganz anderes bedeuten als das, was
Nervensystem genannt wird, so das irritable System etwas anderes als das
Muskelsystem, das reproduktive System etwas anderes als die Eingeweide der
Reproduktion. In den Systemen der Gestalt als solcher ist der Organismus nach
der abstrakten Seite der toten Existenz aufgefasst; seine Momente, so
aufgenommen, gehören der Anatomie und dem Kadaver, nicht der Erkenntnis und dem
lebendigen Organismus an. Als solche Teile haben sie vielmehr aufgehört zu sein,
denn sie hören auf, Prozesse zu sein. Da das Sein des Organismus wesentlich
Allgemeinheit oder Reflexion in sich selbst ist, so kann das Sein seines Ganzen
wie seine Momente nicht in einem anatomischen Systeme bestehen, sondern der
wirkliche Ausdruck und ihre Äusserlichkeit ist vielmehr nur als eine Bewegung
vorhanden, die sich durch die verschiedenen Teile der Gestaltung verläuft und
worin das, was als einzelnes System herausgerissen und fixiert wird, sich
wesentlich als fliessendes Moment darstellt, so dass nicht jene Wirklichkeit, wie
die Anatomie sie findet, als ihre Realität gelten darf, sondern nur sie als
Prozess, in welchem auch die anatomischen Teile allein einen Sinn haben.
Es ergibt sich also, dass weder die Momente des organischen Innern, für sich
genommen, Seiten eines Gesetzes des Seins abzugeben fähig sind, indem sie in
einem solchen Gesetze von einem Dasein ausgesprochen, voneinander unterschieden
und nicht jede auf gleiche Weise anstatt der anderen sollte genannt werden
können; noch dass sie, auf die eine Seite gestellt, in der anderen an einem
festen Systeme Ihre Realisierung haben; denn dies letztere ist so wenig etwas,
das überhaupt organische Wahrheit hätte, als es der Ausdruck jener Momente des
Innern ist. Das Wesentliche des Organischen, da es an sich das Allgemeine ist,
ist vielmehr überhaupt, seine Momente in der Wirklichkeit ebenso allgemein, d.h.
als durchlaufende Prozesse zu haben, nicht aber an einem isolierten Dinge ein
Bild des Allgemeinen zu geben.
Auf diese Weise geht an dem Organischen die Vorstellung eines Gesetzes überhaupt
verloren. Das Gesetz will den Gegensatz als ruhende Seiten auffassen und
ausdrücken und an ihnen die Bestimmteit, welche ihre Beziehung aufeinander ist.
Das innere, welchem die erscheinende Allgemeinheit, und das Äussere, welchem die
Teile der ruhenden Gestalt angehören, sollten die sich entsprechenden Seiten des
Gesetzes ausmachen, verlieren aber, so auseinandergehalten, ihre organische
Bedeutung; und der Vorstellung des Gesetzes hegt gerade dies zum Grunde, dass
seine beiden Seiten ein für sich seiendes gleichgültiges Bestehen hätten und an
sie die Beziehung als eine gedoppelte sich entsprechende Bestimmteit verteilt
wäre. Jede Seite des Organischen ist vielmehr dies an ihr selbst, einfädle
Allgemeinheit, in welcher alle Bestimmungen aufgelöst sind, und die Bewegung
dieses Auflösens zu sein.
Die Einsicht in den Unterschied dieses Gesetzgebens gegen frühere Formen wird
seine Natur vollends aufhellen. - Sehen wir nämlich zurück auf die Bewegung des
Wahrnehmens und des darin sich in sich reflektierenden und seinen Gegenstand
hierdurch bestimmenden Verstandes, so hat dieser dabei an seinem Gegenstande die
Beziehung dieser abstrakten Bestimmungen, des Allgemeinen und Einzelnen, des
Wesentlichen und des Äusserlichen, nicht vor sich, sondern ist selbst das
Übergehen, dem dieses Übergehen nicht gegenständlich wird. Hier hingegen ist die
organische Einheit, d.h. eben die Beziehung Jener Gegensätze, und diese
Beziehung ist reines Übergehen, selbst der Gegenstand. Dies Übergehen in seiner
Einfachheit ist unmittelbar Allgemeinheit; und indem sie in den unterschied
tritt, dessen Beziehung das Gesetz ausdrücken soll, so sind seine Momente als
allgemeine Gegenstände dieses Bewusstseins, und das Gesetz lautet, dass das Äussere
Ausdruck des Inneren sei. Der Verstand hat hier den Gedanken des Gesetzes selbst
erfasst, da er vorher nur überhaupt Gesetze suchte und die Momente derselben ihm
als ein bestimmter Inhalt, nicht als die Gedanken derselben vorschwebten. - In
Ansehung des Inhalts sollen hiermit hier nicht solche Gesetze erhalten werden,
welche nur ein ruhiges Aufnehmen rein seiender Unterschiede in die Form der
Allgemeinheit sind, sondern Gesetze, die unmittelbar an diesen Unterschieden
auch die Unruhe des Begriffes und damit zugleich die Notwendigkeit der Beziehung
der Seiten haben. Allein weil eben der Gegenstand, die organische Einheit, das
unendliche Aufheben oder die absolute Negation des Seins mit dem ruhigen Sein
unmittelbar vereinigt und die Momente wesentlich reines Übergehen sind, so
ergeben sich keine solchen seienden Seiten, als für das Gesetz erfordert werden.
Um solche zu erhalten, muss der Verstand sich an das andere Moment des
organischen Verhältnisses halten, nämlich an das Reflektiertsein des organischen
Daseins in sich selbst. Aber dieses Sein ist so vollkommen in sich reflektiert,
dass ihm keine Bestimmteit gegen Anderes übrigbleibt. Das unmittelbare sinnliche
Sein ist unmittelbar mit der Bestimmteit als solcher eins und drückt daher
einen qualitativen Unterschied an ihm aus, wie z.B. Blau gegen Rot, Saures gegen
Alkalisches usf. Aber das in sich zurückgekommene organische Sein ist vollkommen
gleichgültig gegen Anderes, sein Dasein ist die einfache Allgemeinheit und
verweigert dem Beobachten bleibende sinnliche Unterschiede oder, was dasselbe
ist, zeigt seine wesentliche Bestimmteit nur als den Wechsel seiender
Bestimmteiten. Wie sich daher der Unterschied als seiender ausdrückt, ist eben
dies, dass er ein gleichgültiger ist, d.h. als Grösse. Hierin ist aber der Begriff
getilgt und die Notwendigkeit verschwunden. Der Inhalt aber und Erfüllung dieses
gleichgültigen Seins, der Wechsel der sinnlichen Bestimmungen, in die
Einfachheit einer organischen Bestimmung zusammengenommen, drückt dann zugleich
dies aus, dass er eben jene - der unmittelbaren Eigenschaft - Bestimmteit nicht
hat, und das Qualitative fällt allein in die Grösse, wie wir oben gesehen.
Ob also schon das Gegenständliche, das als organische Bestimmteit aufgefasst
wird, den Begriff an ihm selbst hat und sich hierdurch von dem unterscheidet,
das für den Verstand ist, der sich als rein wahrnehmend bei dem Auffassen des
Inhalts seiner Gesetze verhält, so fällt jenes Auffassen doch ganz in das
Prinzip und die Manier des bloss wahrnehmenden Verstandes darum zurück, weil das
Aufgefasste zu Momenten eines Gesetzes gebraucht wird; denn hierdurch erhält es
die Weise einer festen Bestimmteit, die Form einer unmittelbaren Eigenschaft
oder einer ruhenden Erscheinung, wird ferner in die Bestimmung der Grösse
aufgenommen, und die Natur des Begriffs ist unterdrückt. - Die Umtauschung eines
bloss Wahrgenommenen gegen ein Insichreflektiertes, einer bloss sinnlichen
Bestimmteit gegen eine organische verliert also wieder ihren Wert, und zwar
dadurch, dass der Verstand das Gesetzgeben noch nicht aufgehoben hat.
Um die Vergleichung in Ansehung dieses Umtauschens an einigen Beispielen
anzustellen, so wird etwa etwas, das für die Wahrnehmung ein Tier von starken
Muskeln ist, als tierischer Organismus von hoher Irritabilität oder, was für die
Wahrnehmung ein Zustand grosser Schwäche ist, als Zustand hoher Sensibilität
oder, wenn man lieber will, als eine innormale Affektion, und zwar eine
Potenzierung derselben (Ausdrücke, welche das Sinnliche statt in den Begriff ins
Lateinische - und zwar noch dazu in ein schlechtes - übersetzen) bestimmt. Dass
das Tier starke Muskeln habe, kann vom Verstande auch so ausgedrückt werden, das
Tier besitze eine grosse Muskelkraft, - wie die grosse Schwäche als eine geringe
Kraft. Die Bestimmung durch Irritabilität hat vor der Bestimmung als Kraft
voraus, dass diese die unbestimmte Reflexion-in-sich, jene aber die bestimmte
ausdrückt, denn die eigentümliche Kraft des Muskels ist eben Irritabilität, -
und vor der Bestimmung durch starke Muskeln, dass, wie schon in der Kraft, die
Reflexion-in-sich zugleich darin entalten ist. So wie die Schwäche oder die
geringe Kraft, die organische Passivität, bestimmt durch Sensibilität
ausgedrückt wird. Aber diese Sensibilität so für sich genommen und fixiert und
noch mit der Bestimmung der Grösse verbunden und als grössere oder geringere
Sensibilität einer grösseren oder geringeren Irritabilität entgegengesetzt, ist
jede ganz in das sinnliche Element und zur gemeinen Form einer Eigenschaft
herabgesetzt und ihre Beziehung nicht der Begriff, sondern im Gegenteil die
Grösse, in welche nun der Gegensatz fällt und ein gedankenloser Unterschied wird.
Wenn hierbei zwar das Unbestimmte der Ausdrücke von Kraft und Stärke und
Schwäche entfernt wurde, so entsteht jetzt das ebenso leere und unbestimmte
Herumtreiben in den Gegensätzen einer höheren und niederen Sensibilität,
Irritabilität, in ihrem Auf- und Absteigen an- und gegeneinander. Nicht weniger
als Stärke und Schwäche ganz sinnliche gedankenlose Bestimmungen sind, ist die
grössere oder geringere Sensibilität, Irritabilität die gedankenlos aufgefasste
und ebenso ausgesprochene sinnliche Erscheinung. An die Stelle jener
begriffslosen Ausdrücke ist nicht der Begriff getreten, sondern Stärke und
Schwäche durch eine Bestimmung erfüllt worden, die für sich allein genommen auf
dem Begriffe beruht und ihn zum Inhalte hat, aber diesen Ursprung und Charakter
gänzlich verliert. - Durch die Form der Einfachheit und Unmittelbarkeit also, in
welcher dieser Inhalt zur Seite eines Gesetzes gemacht wird, und durch die
Grösse, welche das Element des Unterschiedes solcher Bestimmungen ausmacht,
behält das ursprünglich als Begriff seiende und gesetzte Wesen die Weise des
sinnlichen Wahrnehmens und bleibt von dem Erkennen so entfernt als in der
Bestimmung durch Stärke und Schwäche der Kraft oder durch unmittelbare sinnliche
Eigenschaften.
Es ist jetzt auch noch dasjenige für sich allein zu betrachten übrig, was das
Äussere des Organischen ist und wie an ihm der Gegensatz seines Inneren und
Äusseren sich bestimmt, so wie zuerst das Innere des Ganzen in der Beziehung auf
sein eigenes Äusseres betrachtet wurde.
Das Äussere, für sich betrachtet, ist die Gestaltung überhaupt, das System des
sich im Elemente des Seins gliedernden Lebens und wesentlich zugleich das Sein
des organischen Wesens für ein Anderes, - gegenständliches Wesen in seinem
Fürsichsein. - Dies Andere erscheint zunächst als seine äussere unorganische
Natur. Diese beiden in Beziehung auf ein Gesetz betrachtet, kann, wie wir oben
sahen, die unorganische Natur nicht die Seite eines Gesetzes gegen das
organische Wesen ausmachen, weil dieses zugleich schlechtin für sich ist und
eine allgemeine und freie Beziehung auf sie hat.
Das Verhältnis dieser beiden Seiten aber an der organischen Gestalt selbst näher
bestimmt, so ist sie also nach einer Seite gegen die unorganische Natur gekehrt,
auf der ändern aber für sich und in sich reflektiert. Das wirkliche organische
Wesen ist die Mitte, welche das Fürsichsein des Lebens mit dem Äusseren überhaupt
oder dem Ansichsein zusammenschliesst. - Das Extrem des Fürsichseins ist aber das
Innere als unendliches Eins, welches die Momente der Gestalt selbst aus ihrem
Bestehen und dem Zusammenhange mit dem Äusseren in sich zurücknimmt, das
Inhaltslose, das an der Gestalt sich seinen Inhalt gibt und an ihr als ihr
Prozess erscheint. In diesem Extreme als einfacher Negativität oder reiner
Einzelheit hat das Organische seine absolute Freiheit, wodurch es gegen das Sein
für Anderes und gegen die Bestimmteit der Momente der Gestalt gleichgültig und
gesichert ist. Diese Freiheit ist zugleich Freiheit der Momente selbst, sie ist
ihre Möglichkeit, als daseiende zu erscheinen und aufgefasst zu werden, und wie
gegen Äusseres sind sie darin auch gegeneinander befreit und gleichgültig, denn
die Einfachheit dieser Freiheit ist das Sein oder ihre einfache Substanz. Dieser
Begriff oder reine Freiheit ist ein und dasselbe Leben, die Gestalt oder das
Sein für Anderes mag in noch so mannigfaltigem Spiele umherschweifen; es ist
diesem Strome des Lebens gleichgültig, welcher Art die Mühlen sind, die er
treibt. - Fürs erste ist nun zu bemerken, dass dieser Begriff hier nicht wie
vorhin bei der Betrachtung des eigentlichen Innern in seiner Form des Prozesses
oder der Entwicklung seiner Momente aufzufassen ist, sondern in seiner Form als
einfaches Inneres, welches die rein allgemeine Seite gegen das wirkliche
lebendige Wesen ausmacht, oder als das Element des Bestehens der seienden
Glieder der Gestalt; denn diese betrachten wir hier, und an ihr ist das Wesen
des Lebens als die Einfachheit des Bestehens. Alsdann ist das Sein für Anderes
oder die Bestimmteit der wirklichen Gestaltung in diese einfache Allgemeinheit
aufgenommen, die ihr Wesen ist, eine ebenso einfache allgemeine unsinnliche
Bestimmteit, und kann nur die sein, welche als Zahl ausgedrückt ist. - Sie ist
die Mitte der Gestalt, welche das unbestimmte Leben mit dem wirklichen
verknüpft, einfach wie jenes und bestimmt wie dieses. Was an jenem, dem Innern,
als Zahl wäre, müsste das Äussere nach seiner Weise als die vielförmige
Wirklichkeit, Lebensart, Farbe usf. ausdrücken, überhaupt als die ganze Menge
der Unterschiede, welche in der Erscheinung sich entwickeln.
Die beiden Seiten des organischen Ganzen - die eine das Innere, die andere aber
das Äussere, so dass jede wieder an ihr selbst ein Inneres und Äusseres hat - nach
ihrem beiderseitigen Innern verglichen, so war das Innere der ersten der
Begriff, als die Unruhe der Abstraktion; die zweite aber hat zu dem ihrigen die
ruhende Allgemeinheit und darin auch die ruhende Bestimmteit, die Zahl. Wenn
daher jene, weil in ihr der Begriff seine Momente entwickelt, durch den Schein
von Notwendigkeit der Beziehung täuschend Gesetze verhiess, so tut diese sogleich
Verzicht darauf, indem sich die Zahl als die Bestimmung der einen Seite ihrer
Gesetze zeigt. Denn die Zahl ist eben die gänzlich ruhende, tote und
gleichgültige Bestimmteit, an welcher alle Bewegung und Beziehung erloschen ist
und welche die Brücke zu dem Lebendigen der Triebe, der Lebensart und dem
sonstigen sinnlichen Dasein abgebrochen hat.
Diese Betrachtung der Gestalt des Organischen als solcher und des Innern als
eines Innern bloss der Gestalt ist aber in der Tat nicht mehr eine Betrachtung
des Organischen. Denn die beiden Seiten, die bezogen werden sollten, sind nur
gleichgültig gegeneinander gesetzt, und dadurch [ist] die Reflexion-in-sich,
welche das Wesen des Organischen ausmacht, aufgehoben. Sondern es wird hier
vielmehr auf die unorganische Natur die versuchte Vergleichung des Inneren und
Äusseren übergetragen; der unendliche Begriff ist hier nur das Wesen, das
inwendig verborgen [ist] oder aussen in das Selbstbewusstsein fällt und nicht mehr
wie am Organischen seine gegenständliche Gegenwart hat. Diese Beziehung des
Inneren und Äusseren ist also noch in ihrer eigentlichen Sphäre zu betrachten.
Zuerst ist jenes Innere der Gestalt, als die einfache Einzelheit eines
unorganischen Dinges, die spezifische Schwere. Sie kann als einfaches Sein
ebensowohl wie die Bestimmteit der Zahl, deren sie allein fähig ist, beobachtet
oder eigentlich durch Vergleichung von Beobachtungen gefunden werden und scheint
auf diese Weise die eine Seite des Gesetzes zu geben. Gestalt, Farbe, Härte,
Zähigkeit und eine unzählige Menge anderer Eigenschaften würden zusammen die
äussere Seite ausmachen und die Bestimmteit des Innern, die Zahl, auszudrücken
haben, so dass das eine am ändern sein Gegenbild hätte.
Weil nun die Negativität hier nicht als Bewegung des Prozesses, sondern als
beruhigte Einheit oder einfaches Fürsichsein aufgefasst ist, so erscheint sie
vielmehr als dasjenige, wodurch das Ding sich dem Prozesse widersetzt und sich
in sich und als gleichgültig gegen ihn erhält. Dadurch aber, dass dies einfache
Fürsichsein eine ruhige Gleichgültigkeit gegen Anderes ist, tritt die
spezifische Schwere als eine Eigenschaft neben andere; und damit hört alle
notwendige Beziehung ihrer auf diese Vielheit oder alle Gesetzmässigkeit auf. -
Die spezifische Schwere als dies einfädle Innere hat nicht den Unterschied an
ihr selbst, oder sie hat nur den unwesentlichen; denn eben ihre reine
Einfachheit hebt alle wesentliche Unterscheidung auf. Dieser unwesentliche
Unterschied, die Grösse, müsste also an der anderen Seite, welche die Vielheit der
Eigenschaften ist, sein Gegenbild oder das Andere haben, indem er dadurch
überhaupt erst Unterschied ist. Wenn diese Vielheit selbst in die Einfachheit
des Gegensatzes zusammengefasst und etwa als Kohäsion bestimmt wird, so dass diese
das Fürsichsein im Anderssein wie die spezifische Schwere das reine Fürsichsein
ist, so ist diese Kohäsion zuerst diese reine im Begriffe gesetzte Bestimmteit
gegen jene Bestimmteit, und die Manier des Gesetzgebens wäre die, welche oben
bei der Beziehung der Sensibilität auf die Irritabilität betrachtet worden. -
Alsdann ist sie ferner als Begriff des Fürsichseins im Anderssein nur die
Abstraktion der Seite, die der spezifischen Schwere gegenübersteht, und hat als
solche keine Existenz. Denn das Fürsichsein im Anderssein ist der Prozess, worin
das Unorganische sein Fürsichsein als eine Selbsterhaltung auszudrücken hätte,
welche es dagegen bewahrte, aus dem Prozesse als Moment eines Produkts
herauszutreten. Allein dies eben ist gegen seine Natur, welche nicht den Zweck
oder Allgemeinheit an ihr selbst hat. Sein Prozess ist vielmehr nur das bestimmte
Verhalten, wie sein Fürsichsein, seine spezifische Schwere sich aufhebt. Dies
bestimmte Verhalten, worin seine Kohäsion in ihrem wahren Begriffe bestehen
würde, aber selbst und die bestimmte Grosse seiner spezifischen Schwere sind ganz
gleichgültige Begriffe gegeneinander. Wenn die Art des Verhaltens ganz ausser
acht gelassen und auf die Vorstellung der Grösse eingeschränkt würde, so könnte
etwa diese Bestimmung gedacht werden, dass das grössere spezifische Gewicht, als
ein höheres Insichsein, dem Eingehen in den Prozess mehr widerstände als das
geringere. Allein umgekehrt bewährt die Freiheit des Fürsichseins sich nur in
der Leichtigkeit, mit allem sich einzulassen und sich in dieser Mannigfaltigkeit
zu erhalten. Jene Intensität ohne Extension der Beziehungen ist eine gehaltlose
Abstraktion, denn die Extension macht das Dasein der Intensität aus. Die
Selbsterhaltung aber des Unorganischen in seiner Beziehung fällt, wie erinnert,
ausser der Natur derselben, da es das Prinzip der Bewegung nicht an ihm selbst
hat oder da sein Sein nicht die absolute Negativität und Begriff ist.
Diese andere Seite des Unorganischen dagegen nicht als Prozess, sondern als
ruhendes Sein betrachtet, so ist sie die gemeine Kohäsion, eine einfache
sinnliche Eigenschaft auf die Seite getreten gegen das freigelassene Moment des
Andersseins, welches in vielen gleichgültigen Eigenschaften auseinanderliegt und
unter diese selbst, wie die spezifische Schwere, tritt; die Menge der
Eigenschaften zusammen macht dann die andere Seite zu dieser aus. An ihr aber,
wie an den anderen, ist die Zahl die einzige Bestimmteit, welche eine Beziehung
und Obergang dieser Eigenschaften zueinander nicht nur nicht ausdrückt, sondern
eben wesentlich dies ist, keine notwendige Beziehung zu haben, sondern die
Vertilgung aller Gesetzmässigkeit darzustellen, denn sie ist der Ausdruck der
Bestimmteit als einer unwesentlichen. So dass also eine Reihe von Körpern,
welche den Unterschied als Zahlenunterschied ihrer spezifischen Schweren
ausdrückt, durchaus nicht einer Reihe des Unterschieds der anderen Eigenschaften
parallel geht, wenn auch, um die Sache zu erleichtern, von ihnen nur eine
einzelne oder etliche genommen werden. Denn in der Tat könnte es nur das ganze
Konvolut derselben sein, was in dieser Parallele die andere Seite auszumachen
hätte. Dieses in sich zu ordnen und zu einem Ganzen zu verbinden, sind die
Grössenbestimmteiten dieser vielerlei Eigenschaften für die Beobachtung
einerseits vorhanden, andererseits aber treten ihre Unterschiede als qualitativ
ein. Was nun in diesem Haufen als positiv oder negativ bezeichnet werden müsste
und sich gegenseitig aufhöbe, überhaupt die innere Figuration und Exposition der
Formel, die sehr zusammengesetzt sein würde, gehörte dem Begriffe an, welcher
eben in der Weise, wie die Eigenschaften als seiende daliegen und aufgenommen
werden sollen, ausgeschlossen ist; in diesem Sein zeigt keine den Charakter
eines Negativen gegen die andere, sondern die eine ist so gut als die andere,
noch deutet sie sonst ihre Stelle in der Anordnung des Ganzen an. - Bei einer
Reihe, die in parallelen Unterschieden fortläuft- das Verhältnis möchte als auf
beiden Seiten zugleich steigend, oder nur auf der einen, und auf der anderen
abnehmend gemeint werden -, ist es nur um den letzten einfachen Ausdruck dieses
zusammengefassten Ganzen zu tun, welches die eine Seite des Gesetzes gegen die
spezifische Schwere ausmachen sollte; aber diese eine Seite, als seiendes
Resultat, ist eben nichts anderes, als was schon erwähnt worden, nämlich
einzelne Eigenschaft, wie etwa auch die gemeine Kohäsion, neben welcher die
anderen und darunter auch die spezifische Schwere gleichgültig vorhanden sind
und jede andere mit dem gleichen Rechte, d.h. mit dem gleichen Unrechte zum
Repräsentanten der ganzen anderen Seite gewählt werden kann; eine wie die andere
würde das Wesen nur repräsentieren, auf deutsch: vorstellen, aber nicht die
Sache selbst sein. So dass der Versuch, Körperreihen zu finden, welche an der
einfachen Parallele zweier Seiten fortliefen und die wesentliche Natur der
Körper nach einem Gesetze dieser Seiten ausdrückten, für einen Gedanken genommen
werden muss, welcher seine Aufgabe und die Mittel, wodurch sie ausgeführt werden
sollte, nicht kennt.
Es wurde vorhin die Beziehung des Äusseren und Inneren an der Gestalt, welche der
Beobachtung sich darstellen soll, sogleich zu der Sphäre des Unorganischen
herübergenommen; die Bestimmung, welche sie hierherzieht, kann jetzt näher
angegeben werden, und es ergibt sich von da noch eine andere Form und Beziehung
dieses Verhältnisses. Bei dem Organischen nämlich fällt überhaupt das hinweg,
was bei dem Unorganischen die Möglichkeit einer solchen Vergleichung des Inneren
und Äusseren darzubieten scheint. Das unorganische Innere ist ein einfaches
Inneres, das für die Wahrnehmung als seiende Eigenschaft sich darbietet; seine
Bestimmteit ist daher wesentlich die Grösse, und es erscheint als seiende
Eigenschaft gleichgültig gegen das Äussere oder die vielen anderen sinnlichen
Eigenschaften. Das Fürsichsein des Organisch-Lebendigen aber tritt nicht so auf
die Seite gegen sein Äusseres, sondern hat das Prinzip des Andersseins an ihm
selbst. Bestimmen wir das Fürsichsein als einfache sich erhaltende Beziehung auf
sich selbst, so ist sein Anderssein die einfädle Negativität, und die organische
Einheit ist die Einheit des sichselbstgleichen Sichaufsichbeziehens und der
reinen Negativität. Diese Einheit ist als Einheit das Innere des Organischen;
dies ist hierdurch an sich allgemein, oder es ist Gattung. Die Freiheit der
Gattung gegen ihre Wirklichkeit aber ist eine andere als die Freiheit der
spezifischen Schwere gegen die Gestalt. Die der letzteren ist eine seiende
Freiheit, oder dass sie als besondere Eigenschaft auf die Seite tritt. Aber weil
sie seiende Freiheit ist, ist sie auch nur eine Bestimmteit, welche dieser
Gestalt wesentlich angehört oder wodurch diese als Wesen ein Bestimmtes ist. Die
Freiheit der Gattung aber ist eine allgemeine und gleichgültig gegen diese
Gestalt oder gegen ihre Wirklichkeit. Die Bestimmteit, welche dem Fürsichsein
des Unorganischen als solchem zukommt, tritt daher an dem Organischen unter sein
Fürsichsein, wie sie an dem Unorganischen nur unter das Sein desselben tritt; ob
sie daher schon an diesem zugleich nur als Eigenschaft ist, so fällt ihr doch
die Würde des Wesens zu, weil sie als das einfache Negative dem Dasein als dem
Sein für Anderes gegenübersteht; und dies einfache Negative ist in seiner
letzten einzelnen Bestimmteit eine Zahl. Das Organische aber ist eine
Einzelheit, welche selbst reine Negativität [ist] und daher die fixe
Bestimmteit der Zahl, welche dem gleichgültigen Sein zukommt, in sich vertilgt.
Insofern es das Moment des gleichgültigen Seins und darin der Zahl an ihm hat,
kann sie daher nur als ein Spiel an ihm, nicht aber als das Wesen seiner
Lebendigkeit genommen werden.
Wenn nun aber schon die reine Negativität, das Prinzip des Prozesses, nicht
ausser dem Organischen fällt und es sie also nicht als eine Bestimmteit in
seinem Wesen hat, sondern die Einzelheit selbst an sich allgemein ist, so ist
doch diese reine Einzelheit nicht in ihren Momenten als selbst abstrakten oder
allgemeinen an ihm entwickelt und wirklich. Sondern dieser Ausdruck tritt ausser
jener Allgemeinheit, welche in die Innerlichkeit zurückfällt; und zwischen die
Wirklichkeit oder Gestalt, d.h. die sich entwickelnde Einzelheit, und das
organische Allgemeine oder die Gattung [tritt] das bestimmte Allgemeine, die Art
. Die Existenz, zu welcher die Negativität des Allgemeinen oder der Gattung
gelangt, ist nur die entwickelte Bewegung eines Prozesses, welcher sich an den
Teilen der seienden Gestalt verläuft. Hätte die Gattung an ihr als ruhender
Einfachheit die unterschiedenen Teile und wäre somit ihre einfache Negativität
als solche zugleich Bewegung, welche sich durch ebenso einfache, unmittelbar an
ihnen allgemeine Teile verliefe, die als solche Momente hier wirklich wären, so
wäre die organische Gattung Bewusstsein. So aber ist die einfache Bestimmteit,
als Bestimmteit der Art, an ihr auf eine geistlose Weise vorhanden; die
Wirklichkeit fängt von ihr an, oder was in die Wirklichkeit tritt, ist nicht die
Gattung als solche, d.h. überhaupt nicht der Gedanke. Diese als wirkliches
Organisches ist nur durch einen Repräsentanten vertreten. Dieser aber, die Zahl,
welche den Übergang aus der Gattung in die individuelle Gestaltung zu bezeichnen
und der Beobachtung die beiden Seiten der Notwendigkeit, einmal als einfädle
Bestimmteit, das andere Mal sie als entwickelte, zur Mannigfaltigkeit
herausgeborene Gestalt zu geben scheint, bezeichnet vielmehr die
Gleichgültigkeit und Freiheit des Allgemeinen und Einzelnen gegeneinander, das
von der Gattung dem wesenlosen Unterschiede der Grösse preisgegeben wird, selbst
aber als Lebendiges von diesem Unterschiede sich ebenso frei erweist. Die wahre
Allgemeinheit, wie sie bestimmt worden, ist hier nur inneres Wesen; als
Bestimmteit der Art ist sie formale Allgemeinheit, und dieser gegenüber tritt
jene wahre Allgemeinheit auf die Seite der Einzelheit, die dadurch eine
lebendige ist und sich durch ihr Inneres über ihre Bestimmteit als Art
hinwegsetzt. Aber diese Einzelheit ist nicht zugleich allgemeines Individuum,
d.h. an dem die Allgemeinheit ebenso äussere Wirklichkeit hätte, sondern dies
fällt ausser dem Organisch-Lebendigen. Dieses allgemeine Individuum aber, wie es
unmittelbar das Individuum der natürlichen Gestaltungen ist, ist nicht das
Bewusstsein selbst; sein Dasein als einzelnes organisches lebendiges Individuum
müsste nicht ausser ihm fallen, wenn es dieses sein sollte.
Wir sehen daher einen Schluss, worin das eine Extrem das allgemeine Leben als
Allgemeines oder als Gattung, das andere Extrem aber dasselbe als Einzelnes oder
als allgemeines Individuum ist; die Mitte aber ist aus beiden zusammengesetzt,
das erste scheint in sie sich als bestimmte Allgemeinheit oder als Art, das
andere aber als eigentliche oder einzelne Einzelheit zu schicken. - Und da
dieser Schluss überhaupt der Seite der Gestaltung angehört, so ist unter ihm
ebenso dasjenige begriffen, was als unorganische Natur unterschieden wird.
Indem nun das allgemeine Leben als das einfache Wesen der Gattung von seiner
Seite die Unterschiede des Begriffs entwickelt und sie als eine Reihe der
einfachen Bestimmteiten darstellen muss, so ist diese ein System gleichgültig
gesetzter Unterschiede oder eine Zahlreihe. Wenn vorhin das Organische in der
Form der Einzelheit diesem wesenlosen Unterschiede gegenübergesetzt wurde, der
ihre lebendige Natur nicht ausdrückt und entält - und wenn in Ansehung des
Unorganischen nach seinem ganzen in der Menge seiner Eigenschaften entwickelten
Dasein eben dies gesagt werden muss -, so ist es jetzt das allgemeine Individuum,
welches nicht nur als frei von jeder Gliederung der Gattung, sondern auch als
ihre Macht zu betrachten ist. Die Gattung, welche sich in Arten nach der
allgemeinen Bestimmteit der Zahl zerlegt oder auch einzelne Bestimmteiten
ihres Daseins, z.B. die Figur, Farbe usf. zu ihrem Einteilungsgrunde nehmen mag,
erleidet in diesem ruhigen Geschäfte Gewalt von der Seite des allgemeinen
Individuums, der Erde, welches als die allgemeine Negativität die Unterschiede,
wie sie dieselben an sich hat und deren Natur um der Substanz willen, der sie
angehören, eine andere ist als die Natur jener, gegen das Systematisieren der
Gattung geltend macht. Dieses Tun der Gattung wird zu einem ganz eingeschränkten
Geschäft, das sie nur innerhalb jener mächtigen Elemente treiben darf und das
durch die zügellose Gewalt derselben allentalben unterbrochen, lückenhaft und
verkümmert wird.
Es folgt hieraus, dass der Beobachtung an dem gestalteten Dasein nur die Vernunft
als Leben überhaupt werden kann, welches aber in seinem Unterscheiden keine
vernünftige Reibung und Gliederung an sich selbst wirklich hat und nicht ein in
sich gegründetes System der Gestalten ist. - Wenn im Schlüsse der organischen
Gestaltung die Mitte, worin die Art und ihre Wirklichkeit als einzelne
Individualität fällt, an ihr selbst die Extreme der inneren Allgemeinheit und
der allgemeinen Individualität hätte, so würde diese Mitte an der Bewegung ihrer
Wirklichkeit den Ausdruck und die Natur der Allgemeinheit haben und die sich
selbst systematisierende Entwicklung sein. So hat das Bewusstsein, zwischen dem
allgemeinen Geiste und seiner Einzelheit oder dem sinnlichen Bewusstsein, zur
Mitte das System der Gestaltungen des Bewusstseins, als ein zum Ganzen sich
ordnendes Leben des Geistes, - das System, das hier betrachtet wird und welches
als Weltgeschichte sein gegenständliches Dasein hat. Aber die organische Natur
hat keine Geschichte; sie fällt von ihrem Allgemeinen, dem Leben, unmittelbar in
die Einzelheit des Daseins herunter, und die in dieser Wirklichkeit vereinigten
Momente der einfachen Bestimmteit und der einzelnen Lebendigkeit bringen das
Werden nur als die zufällige Bewegung hervor, worin jedes an seinem Teile tätig
ist und das Ganze erhalten wird; aber diese Regsamkeit ist für sich selbst nur
auf ihren Punkt beschränkt, weil das Ganze nicht in ihm vorhanden ist, und dies
ist nicht darin vorhanden, weil es nicht als Ganzes hier für sich ist.
Ausserdem also, dass die beobachtende Vernunft in der organischen Natur nur zur
Anschauung ihrer selbst als allgemeines Leben überhaupt kommt, wird ihr die
Anschauung seiner Entwicklung und Realisierung nur nach ganz allgemein
unterschiedenen Systemen, deren Bestimmteit, ihr Wesen, nicht in dem
Organischen als solchem, sondern in dem allgemeinen Individuum liegt; und, unter
diesen Unterschieden der Erde, nach Reibungen, welche die Gattung versucht.
Indem also in seiner Wirklichkeit die Allgemeinheit des organischen Lebens sich,
ohne die wahrhafte fürsichseiende Vermittlung, unmittelbar in das Extrem der
Einzelheit herunterfallen lässt, so hat das beobachtende Bewusstsein nur das
Meinen als Ding vor sich; und wenn die Vernunft das müssige Interesse haben kann,
dieses Meinen zu beobachten, ist sie auf das Beschreiben und Hererzählen von
Meinungen und Einfällen der Natur beschränkt. Diese geistlose Freiheit des
Meinens wird zwar allentalben Anfänge von Gesetzen, Spuren von Notwendigkeit,
Anspielungen auf Ordnung und Reibung, witzige und scheinbare Beziehungen
darbieten. Aber die Beobachtung kommt in der Beziehung des Organischen auf die
seienden Unterschiede des Unorganischen, die Elemente, Zonen und Klimate, in
Ansehung des Gesetzes und der Notwendigkeit nicht über den grossen Einfluss hinaus
. So auf der ändern Seite, wo die Individualität nicht die Bedeutung der Erde,
sondern des dem organischen Leben immanenten Eins hat, dies mit dem Allgemeinen
in unmittelbarer Einheit zwar die Gattung ausmacht, aber deren einfache Einheit
eben darum nur als Zahl sich bestimmt und daher die qualitative Erscheinung
freilässt, - kann es die Beobachtung nicht über artige Bemerkungen, interessante
Beziehungen, freundliches Entgegenkommen dem Begriffe hinausbringen. Aber die
artigen Bemerkungen sind kein Wissen der Notwendigkeit, die interessanten
Beziehungen bleiben bei dem Interesse stehen, das Interesse ist aber nur noch
die Meinung von der Vernunft; und die Freundlichkeit des Individuellen, mit der
es an einen Begriff anspielt, ist eine kindliche Freundlichkeit, welche kindisch
ist, wenn sie an und für sich etwas gelten will oder soll.
b. Die Beobachtung des Selbstbewusstseins in seiner Reinheit und seiner Beziehung
          auf äussere Wirklichkeit; logische und psychologische Gesetze
    Die Naturbeobachtung findet den Begriff in der unorganischen Natur
realisiert, Gesetze, deren Momente Dinge sind, welche sich zugleich als
Abstraktionen verhalten; aber dieser Begriff ist nicht eine in sich reflektierte
Einfachheit, Das Leben der organischen Natur ist dagegen nur diese in sich
reflektierte Einfachheit; der Gegensatz seiner selbst, als des Allgemeinen und
des Einzelnen, tritt nicht im Wesen dieses Lebens selbst auseinander; das Wesen
ist nicht die Gattung, welche in ihrem unterschiedslosen Elemente sich trennte
und bewegte und in ihrer Entgegensetzung für sich selbst zugleich
ununterschieden wäre. Die Beobachtung findet diesen freien Begriff, dessen
Allgemeinheit die entwickelte Einzelheit ebenso absolut in ihr selbst hat, nur
in dem als Begriff existierenden Begriffe selbst oder in dem Selbstbewusstsein.
    Indem sie sich nun in sich selbst kehrt und auf den als freien Begriff
wirklichen Begriff richtet, findet sie zuerst die Gesetze des Denkens. Diese
Einzelheit, welche das Denken an ihm selbst ist, ist die abstrakte, ganz in die
Einfachheit zurückgenommene Bewegung des Negativen, und die Gesetze sind
ausserhalb der Realität. - Sie haben keine Realität, heisst überhaupt nichts
anderes als: sie sind ohne Wahrheit. Sie sollen auch zwar nicht ganze, aber doch
formelle Wahrheit sein. Allein das rein Formelle ohne Realität ist das
Gedankending oder die leere Abstraktion ohne die Entzweiung an ihr, welche
nichts anderes als der Inhalt wäre. Auf der ändern Seite aber, indem sie Gesetze
des reinen Denkens sind, dieses aber das an sich Allgemeine und also ein Wissen
ist, welches unmittelbar das Sein und darin alle Realität an ihm hat, sind diese
Gesetze absolute Begriffe und ungetrennt die Wesenheiten der Form wie der Dinge.
Da die sich in sich bewegende Allgemeinheit der entzweite einfache Begriff ist,
hat er auf diese Weise Inhalt an sich, und einen solchen, welcher aller Inhalt,
nur nicht ein sinnliches Sein ist. Es ist ein Inhalt, der weder im Widerspruche
mit der Form noch überhaupt von ihr getrennt, sondern vielmehr wesentlich sie
selbst ist; denn diese ist nichts anderes als das in seine reinen Momente sich
trennende Allgemeine.
    Wie aber diese Form oder Inhalt für die Beobachtung als Beobachtung ist,
erhält sie die Bestimmung eines gefundenen, gegebenen, d. i. nur seienden
Inhalts. Er wird ruhiges Sein von Beziehungen, eine Menge abgesonderter
Notwendigkeiten, die als ein fester Inhalt an und für sich, in ihrer
Bestimmteit, Wahrheit haben sollen und so in der Tat der Form entzogen sind. -
Diese absolute Wahrheit fixer Bestimmteiten oder vieler verschiedener Gesetze
widerspricht aber der Einheit des Selbstbewusstseins oder des Denkens und der
Form überhaupt. Was für festes, an sich bleibendes Gesetz ausgesagt wird, kann
nur ein Moment der sich in sich reflektierenden Einheit sein, nur als eine
verschwindende Grösse auftreten. Aus diesem Zusammenhang der Bewegung aber von
der Betrachtung herausgerissen und einzeln hingestellt, fehlt ihnen nicht der
Inhalt, denn sie haben einen bestimmten Inhalt, sondern sie entbehren vielmehr
der Form, welche ihr Wesen ist. In der Tat nicht darum, weil sie nur formell
sein und keinen Inhalt haben sollen, sondern vielmehr aus dem entgegengesetzten
Grunde, weil sie in ihrer Bestimmteit oder eben als ein Inhalt, dem die Form
genommen ist, für etwas Absolutes gelten sollen, sind diese Gesetze nicht die
Wahrheit des Denkens. In ihrer Wahrheit, als in der Einheit des Denkens
verschwindende Momente, müssten sie als Wissen oder denkende Bewegung, nicht aber
als Gesetze des Wissens genommen werden. Das Beobachten aber ist nicht das
Wissen selbst und kennt es nicht, sondern verkehrt seine Natur in die Gestalt
des Seins, d.h. fasst seine Negativität nur als Gesetze desselben auf. - Es ist
hier hinreichend, die Ungültigkeit der sogenannten Denkgesetze aus der
allgemeinen Natur der Sache aufgezeigt zu haben. Die nähere Entwicklung gehört
in die spekulative Philosophie, worin sie sich als dasjenige zeigen, was sie in
Wahrheit sind, nämlich einzelne verschwindende Momente, deren Wahrheit nur das
Ganze der denkenden Bewegung, das Wissen selbst ist.
    Diese negative Einheit des Denkens ist für sich selbst, oder vielmehr sie
ist das Fürsichselbstsein, das Prinzip der Individualität, und in seiner
Realität tuendes Bewusstsein. Zu ihm als der Realität jener Gesetze wird daher
das beobachtende Bewusstsein durch die Natur der Sache fortgeführt. Indem dieser
Zusammenhang nicht für es ist, so meint es, das Denken in seinen Gesetzen bleibe
ihm auf der einen Seite stehen, und auf der ändern Seite erhalte es ein anderes
Sein an dem, was ihm jetzt Gegenstand ist, nämlich das tuende Bewusstsein,
welches so für sich ist, dass es das Anderssein aufhebt und in dieser Anschauung
seiner selbst als des Negativen seine Wirklichkeit hat.
    Es eröffnet sich also für die Beobachtung ein neues Feld an der handelnden
Wirklichkeit des Bewusstseins. Die Psychologie entält die Menge von Gesetzen,
nach welchen der Geist gegen die verschiedenen Weisen seiner Wirklichkeit, als
eines vorgefundenen Andersseins, sich verschieden verhält; teils diese in sich
zu empfangen und den vorgefundenen Gewohnheiten, Sitten und Denkungsart, als
worin er sich als Wirklichkeit Gegenstand ist, gemäss zu werden, teils gegen sie
sich selbsttätig zu wissen, mit Neigung und Leidenschaft nur Besonderes daraus
für sich herauszugreifen und das Gegenständliche sich gemäss zu machen, - dort
sich gegen sich selbst als Einzelheit, hier gegen sich als allgemeines Sein
negativ zu verhalten. - Die Selbständigkeit gibt dem Vorgefundenen nach der
ersten Seite nur die Form bewusster Individualität überhaupt und bleibt in
Ansehung des Inhalts innerhalb der vorgefundenen allgemeinen Wirklichkeit
stehen; nach der ändern Seite aber gibt sie ihr wenigstens eine eigentümliche
Modifikation, die ihrem wesentlichen Inhalte nicht widerspricht, oder auch eine
solche, wodurch das Individuum als besondere Wirklichkeit und eigentümlicher
Inhalt sich ihr entgegensetzt - und zum Verbrechen wird, indem es sie auf eine
nur einzelne Weise aufhebt, oder indem es dies auf eine allgemeine Weise und
damit für alle tut, eine andere Welt, anderes Recht, Gesetz und Sitten an die
Stelle der vorhandenen bringt.
    Die beobachtende Psychologie, welche zuerst ihre Wahrnehmungen von den
allgemeinen Weisen, die ihr an dem tätigen Bewusstsein vorkommen, ausspricht,
findet mancherlei Vermögen, Neigungen und Leidenschaften, und indem sich die
Erinnerung an die Einheit des Selbstbewusstseins bei der Hererzählung dieser
Kollektion nicht unterdrücken lässt, muss sie wenigstens bis zur Verwunderung
fortgehen, dass in dem Geiste, wie in einem Sacke, so vielerlei und solche
heterogene, einander zufällige Dinge beisammen sein können, besonders auch da
sie sich nicht als tote ruhende Dinge, sondern als unruhige Bewegungen zeigen.
    In der Hererzählung dieser verschiedenen Vermögen ist die Beobachtung in der
allgemeinen Seite; die Einheit dieser vielfachen Fähigkeiten ist die dieser
Allgemeinheit entgegengesetzte Seite, die wirkliche Individualität. - Die
unterschiedenen wirklichen Individualitäten wieder so aufzufassen und zu
erzählen, dass der eine Mensch mehr Neigung zu diesem, der andere mehr zu jenem,
der eine mehr Verstand als der andere habe, hat aber etwas viel
Uninteressanteres, als selbst die Arten von Insekten, Moosen usf. aufzuzählen;
denn diese geben der Beobachtung das Recht, sie so einzeln und begrifflos zu
nehmen, weil sie wesentlich dem Elemente der zufälligen Vereinzelung angehören.
Die bewusste Individualität hingegen geistlos als einzelne seiende Erscheinung zu
nehmen, hat das Widersprechende, dass ihr Wesen das Allgemeine des Geistes ist.
Indem aber das Auffassen sie zugleich in die Form der Allgemeinheit eintreten
lässt, findet es ihr Gesetz und scheint Jetzt einen vernünftigen Zweck zu haben
und ein notwendiges Geschäft zu treiben.
    Die Momente, die den Inhalt des Gesetzes ausmachen, sind einerseits die
Individualität selbst, andrerseits ihre allgemeine unorganische Natur, nämlich
die vorgefundenen Umstände, Lage, Gewohnheiten, Sitten, Religion usw.; aus
diesen ist die bestimmte Individualität zu begreifen. Sie entalten Bestimmtes
ebensowohl als Allgemeines und sind zugleich Vorhandenes, das sich der
Beobachtung darbietet und sich an der ändern Seite in der Form der
Individualität ausdrückt.
    Das Gesetz dieses Verhältnisses der beiden Seiten müsste nun dies entalten,
was diese bestimmten Umstände für eine Wirkung und Einfluss auf die
Individualität ausüben. Diese Individualität aber ist gerade dies, ebensowohl
das Allgemeine zu sein und daher auf eine ruhige unmittelbare Weise mit dem
vorhandenen Allgemeinen, den Sitten, Gewohnheiten usf. zusammenzufliessen und
ihnen gemäss zu werden, als sich entgegengesetzt gegen sie zu verhalten und sie
vielmehr zu verkehren - sowie gegen sie in ihrer Einzelheit ganz gleichgültig
sich zu verhalten, sie nicht auf sich einwirken zu lassen und nicht gegen sie
tätig zu sein. Was auf die Individualität Einfluss und welchen Einfluss es haben
soll - was eigentlich gleichbedeutend ist -, hängt darum nur von der
Individualität selbst ab; dadurch ist diese Individualität diese bestimmte
geworden, heisst nichts anderes als: sie ist dies schon gewesen. Umstände, Lage,
Sitten usf., welche einerseits gezeigt werden als vorhanden und andrerseits in
dieser bestimmten Individualität, drücken nur das unbestimmte Wesen derselben
aus, um welches es nicht zu tun ist. Wenn diese Umstände, Denkungsart, Sitten,
Weltzustand überhaupt nicht gewesen wären, so wäre allerdings das Individuum
nicht geworden, was es ist; denn diese allgemeine Substanz sind alle, welche in
diesem Weltzustande sich befinden. - Wie er sich aber in diesem Individuum - und
ein solches soll begriffen werden - partikularisiert hat, so müsste er sich an
und für sich selbst partikularisiert und in dieser Bestimmteit, welche er sich
gegeben, auf ein Individuum eingewirkt haben; nur so hätte er es zu diesem
bestimmten gemacht, das es ist. Wenn das Äussere sich an und für sich so
beschaffen hat, wie es an der Individualität erscheint, wäre diese aus jenem
begriffen. Wir hätten eine gedoppelte Galerie von Bildern, deren eine der
Widerschein der ändern wäre; die eine die Galerie der völligen Bestimmteit und
Umgrenzung äusserer Umstände, die andere dieselbe übersetzt in die Weise, wie sie
in dem bewussten Wesen sind; jene die Kugelfläche, dieses der Mittelpunkt,
welcher sie in sich vorstellt.
    Aber die Kugelfläche, die Welt des Individuums, hat unmittelbar die
zweideutige Bedeutung, an und für sich seiende Welt und Lage, und Welt des
Individuums entweder insofern zu sein, als dieses mit ihr nur zusammengeflossen
wäre, sie so, wie sie ist, in sich hineingehen lassen und gegen sie sich nur als
formelles Bewusstsein verhalten hätte, - oder aber Welt des Individuums so zu
sein, wie das Vorhandene von ihm verkehrt worden ist. - Da um dieser Freiheit
willen die Wirklichkeit dieser gedoppelten Bedeutung fähig ist, so ist die Welt
des Individuums nur aus diesem selbst zu begreifen, und der Einfluss der
Wirklichkeit, welche als an und für sich seiend vorgestellt wird, auf das
Individuum erhält durch dieses absolut den entgegengesetzten Sinn, dass es
entweder den Strom der einfliessenden Wirklichkeit an ihm gewähren lässt oder dass
es ihn abbricht und verkehrt. Hierdurch aber wird die psychologische
Notwendigkeit ein so leeres Wort, dass von dem, was diesen Einfluss soll gehabt
haben, die absolute Möglichkeit vorhanden ist, dass es ihn auch hätte nicht haben
können.
    Es fällt hiermit das Sein hinweg, welches an und für sich wäre und die eine,
und zwar die allgemeine Seite eines Gesetzes ausmachen sollte. Die
Individualität ist, was ihre Welt als die ihrige ist; sie selbst ist der Kreis
ihres Tuns, worin sie sich als Wirklichkeit dargestellt hat, und schlechtin nur
Einheit des vorhandenen und des gemachten Seins; eine Einheit, deren Seiten
nicht wie in der Vorstellung des psychologischen Gesetzes als an sich vorhandene
Welt und als für sich seiende Individualität auseinanderfallen; oder wenn sie so
jede für sich betrachtet wird, so ist keine Notwendigkeit und Gesetz, ihrer
Beziehung füreinander vorhanden.
 
   c. Beobachtung der Beziehung des Selbstbewusstseins auf seine unmittelbare
                  Wirklichkeit; Physiognomik und Schädellehre
    Die psychologische Beobachtung findet kein Gesetz des Verhältnisses des
Selbstbewusstseins zu der Wirklichkeit oder der ihm entgegengesetzten Welt und
ist durch die Gleichgültigkeit beider gegeneinander auf die eigentümliche
Bestimmteit der realen Individualität zurückgetrieben, welche an und für sich
selbst ist oder den Gegensatz des Fürsichseins und des Ansichseins in ihrer
absoluten Vermittlung getilgt entält. Sie ist der Gegenstand, der Jetzt der
Beobachtung geworden oder zu dem sie übergeht.
    Das Individuum ist an und für sich selbst: es ist für sich, oder es ist ein
freies Tun; es ist aber auch an sich, oder es selbst hat ein ursprüngliches
bestimmtes Sein, - eine Bestimmteit, welche dem Begriffe nach dasselbe ist, was
die Psychologie ausser ihm finden wollte. An ihm selbst tritt also der Gegensatz
hervor, dies Gedoppelte, Bewegung des Bewusstseins und das feste Sein einer
erscheinenden Wirklichkeit zu sein, einer solchen, welche an ihm unmittelbar die
seinige ist. Dies Sein, der Leib der bestimmten Individualität, ist die
Ursprünglichkeit derselben, ihr Nichtgetanhaben. Aber indem das Individuum
zugleich nur ist, was es getan hat, so ist sein Leib auch der von ihm
hervorgebrachte Ausdruck seiner selbst; zugleich ein Zeichen, welches nicht
unmittelbare Sache geblieben, sondern woran es nur zu erkennen gibt, was es in
dem Sinne ist, dass es seine ursprüngliche Natur ins Werk richtet.
    Betrachten wir die hier vorhandenen Momente in Beziehung auf die
vorhergehende Ansicht, so ist hier eine allgemeine menschliche Gestalt oder
wenigstens die allgemeine eines Klimas, Weltteils, eines Volks, wie vorhin
dieselben allgemeinen Sitten und Bildung. Hierzu kommen die besonderen Umstände
und Lage innerhalb der allgemeinen Wirklichkeit; hier ist diese besondere
Wirklichkeit als besondere Formation der Gestalt des Individuums. - Auf der
andern Seite, wie vorhin das freie Tun des Individuums und die Wirklichkeit als
die seinige gegen die vorhandene gesetzt war, steht hier die Gestalt als
Ausdruck seiner durch es selbst gesetzten Verwirklichung, die Züge und Formen
seines selbsttätigen Wesens. Aber die sowohl allgemeine als besondere
Wirklichkeit, welche die Beobachtung vorhin ausser dem Individuum vorfand, ist
hier die Wirklichkeit desselben, sein angeborener Leib, und in eben diesen fällt
der Ausdruck, der seinem Tun angehört. In der psychologischen Betrachtung sollte
die an und für sich seiende Wirklichkeit und die bestimmte Individualität
aufeinander bezogen werden; hier aber ist die ganze bestimmte Individualität
Gegenstand der Beobachtung; und jede Seite seines Gegensatzes ist selbst dies
Ganze. Zu dem äusseren Ganzen gehört also nicht nur das ursprüngliche Sein, der
angeborene Leib, sondern ebenso die Formation desselben, die der Tätigkeit des
Innern angehört; er ist Einheit des ungebildeten und des gebildeten Seins und
die von dem Fürsichsein durchdrungene Wirklichkeit des Individuums. Dieses
Ganze, welches die bestimmten ursprünglichen festen Teile und die Züge, die
allein durch das Tun entstehen, in sich fasst, ist, und dies Sein ist Ausdruck
des Innern, des als Bewusstsein und Bewegung gesetzten Individuums. - Dies Innere
ist ebenso nicht mehr die formelle, inhaltlose oder unbestimmte Selbsttätigkeit,
deren Inhalt und Bestimmteit, wie vorhin, in den äusseren Umständen läge,
sondern es ist ein an sich bestimmter ursprünglicher Charakter, dessen Form nur
die Tätigkeit ist. Zwischen diesen beiden Seiten also wird hier das Verhältnis
betrachtet, wie es zu bestimmen und was unter diesem Ausdrucke des Inneren im
Äusseren zu verstehen ist.
    Dies Äussere macht zuerst nur als Organ das Innere sichtbar oder überhaupt zu
einem Sein für Anderes; denn das Innere, insofern es in dem Organe ist, ist es
die Tätigkeit selbst. Der sprechende Mund, die arbeitende Hand, wenn man will
auch noch die Beine dazu, sind die verwirklichenden und vollbringenden Organe,
welche das Tun als Tun oder das Innere als solches an ihnen haben; die
Äusserlichkeit aber, welche es durch sie gewinnt, ist die Tat als eine von dem
Individuum abgetrennte Wirklichkeit. Sprache und Arbeit sind Äusserungen, worin
das Individuum nicht mehr an ihm selbst sich behält und besitzt, sondern das
Innere ganz ausser sich kommen lässt und dasselbe Anderem preisgibt. Man kann
darum ebensosehr sagen, dass diese Äusserungen das Innere zu sehr, als dass sie es
zu wenig ausdrücken; zu sehr, - weil das Innere selbst in Ihnen ausbricht,
bleibt kein Gegensatz zwischen ihnen und diesem; sie geben nicht nur einen
Ausdruck des Innern, sondern es selbst unmittelbar; zu wenig, - weil das Innere
in Sprache und Handlung sich zu einem Anderen macht, so gibt es sich damit dem
Elemente der Verwandlung preis, welches das gesprochene Wort und die vollbrachte
Tat verkehrt und etwas anderes daraus macht, als sie an und für sich als
Handlungen dieses bestimmten Individuums sind. Nicht nur verlieren die Werke der
Handlungen durch diese Äusserlichkeit von dem Einwirken anderer den Charakter,
etwas Bleibendes gegen andere Individualitäten zu sein; sondern indem sie sich
zum Inneren, das sie entalten, als abgesondertes gleichgültiges Äusseres
verhalten, können sie als Inneres durch das Individuum selbst ein anderes sein,
als sie erscheinen, - entweder dass es sie mit Absicht für die Erscheinung zu
etwas anderem macht, als sie in Wahrheit sind, oder dass es zu ungeschickt ist,
sich die Aussenseite zu geben, die es eigentlich wollte, und sie so zu
befestigen, dass ihm von anderen sein Werk nicht verkehrt werden kann. Das Tun
also, als vollbrachtes Werk, hat die doppelte, entgegengesetzte Bedeutung,
entweder die innere Individualität und nicht ihr Ausdruck oder als Äusseres eine
von dem Innern freie Wirklichkeit zu sein, welche ganz etwas anderes ist als
jenes. - Um dieser Zweideutigkeit willen müssen wir. uns nach dem Innern
umsehen, wie es noch, aber sichtbar oder äusserlich, an dem Individuum selbst ist
. Im Organe aber ist es nur als unmittelbares Tun selbst, das seine
Äusserlichkeit an der Tat erlangt, die entweder das Innere vorstellt oder auch
nicht. Das Organ, nach diesem Gegensatze betrachtet, gewährt also nicht den
Ausdruck, der gesucht wird.
    Wenn nun die äussere Gestalt nur, insofern sie nicht Organ oder nicht Tun,
hiermit als ruhendes Ganzes ist, die innere Individualität ausdrücken könnte, so
verhielte sie sich also als ein bestehendes Ding, welches das Innere als ein
Fremdes in sein passives Dasein ruhig empfinge und hierdurch das Zeichen
desselben würde; - ein äusserer, zufälliger Ausdruck, dessen wirkliche Seite für
sich bedeutungslos, - eine Sprache, deren Töne und Tonverbindungen nicht die
Sache selbst, sondern durch die freie Willkür mit ihr verknüpft und zufällig für
sie sind.
    Eine solche willkürliche Verbindung von solchen, die ein Äusseres füreinander
sind, gibt kein Gesetz. Die Physiognomik soll sich aber von anderen schlechten
Künsten und heillosen Studien dadurch unterscheiden, dass sie die bestimmte
Individualität in dem notwendigen Gegensatze eines Inneren und Äusseren, des
Charakters als bewussten Wesens und ebendesselben als seiender Gestalt betrachtet
und diese Momente so aufeinander bezieht, wie sie durch ihren Begriff
aufeinander bezogen sind und daher den Inhalt eines Gesetzes ausmachen müssen.
In der Astrologie, Chiromantie und dergleichen Wissenschaften hingegen scheint
nur Äusseres auf Äusseres, irgend etwas auf ein ihm Fremdes bezogen zu sein. Diese
Konstellation bei der Geburt und, wenn dies Äussere näher auf den Leib selbst
gerückt wird, diese Züge der Hand sind äussere Momente für das lange oder kurze
Leben und das Schicksal des einzelnen Menschen überhaupt. Als Äusserlichkeiten
verhalten sie sich gleichgültig zueinander und haben nicht die Notwendigkeit
füreinander, welche in der Beziehung eines Äusseren und inneren liegen soll.
    Die Hand freilich scheint nicht sosehr etwas Äusseres für das Schicksal zu
sein, sondern vielmehr als Inneres zu ihm sich zu verhalten. Denn das Schicksal
ist auch wieder nur die Erscheinung dessen, was die bestimmte Individualität an
sich als innere ursprüngliche Bestimmteit ist. - Zu wissen nun, was sie an sich
ist, dazu kommt der Chiromante wie auch der Physiognomiker auf eine kürzere
Weise als z.B. Solon, der erst aus und nach dem Verlaufe des ganzen Lebens dies
wissen zu können erachtete; er betrachtete die Erscheinung, jene aber das Ansich
. Dass aber die Hand das Ansich der Individualität in Ansehung ihres Schicksals
darstellen muss, ist leicht daraus zu sehen, dass sie nächst dem Organ der Sprache
am meisten es ist, wodurch der Mensch sich zur Erscheinung und Verwirklichung
bringt. Sie ist der beseelte Werkmeister seines Glücks; man kann von ihr sagen,
sie ist das, was der Mensch tut, denn an ihr als dem tätigen Organe seines
Sichselbstvollbringens ist er als Beseelender gegenwärtig, und indem er
ursprünglich sein eigenes Schicksal ist, wird sie also dies Ansich ausdrücken.
    Aus dieser Bestimmung, dass das Organ der Tätigkeit ebensowohl ein Sein als
das Tun in ihm ist oder dass das innere Ansichsein selbst an ihm gegenwärtig
[ist] und ein Sein für andere hat, ergibt sich eine andere Ansicht desselben als
die vorherige. Wenn nämlich die Organe überhaupt darum nicht als Ausdrücke des
Inneren genommen werden zu können sich zeigten, weil in ihnen das Tun als Tun
gegenwärtig, das Tun als Tat aber nur Äusseres ist und Inneres und Äusseres auf
diese Weise auseinanderfällt und [sie] fremde gegeneinander sind oder sein
können, so muss nach der betrachteten Bestimmung das Organ auch wieder als Mitte
beider genommen werden, indem eben dies, dass das Tun an ihm gegenwärtig ist,
zugleich eine Äusserlichkeit desselben ausmacht, und zwar eine andere, als die
Tat ist; jene nämlich bleibt dem Individuum und an ihm. - Diese Mitte und
Einheit des Inneren und Äusseren ist nun fürs erste selbst auch äusserlich;
alsdann aber ist diese Äusserlichkeit zugleich in das Innere aufgenommen; sie
steht als einfache Äusserlichkeit der zerstreuten entgegen, welche entweder nur
ein einzelnes, für die ganze Individualität zufälliges Werk oder Zustand oder
aber als ganze Äusserlichkeit das in eine Vielheit von Werken und Zuständen
zersplitterte Schicksal ist. Die einfachen Züge der Hand also, ebenso Klang und
Umfang der Stimme als die individuelle Bestimmteit der Sprache, - auch dieselbe
wieder, wie sie durch die Hand eine festere Existenz als durch die Stimme
bekommt, die Schrift, und zwar in ihrer Besonderheit als Handschrift - alles
dieses ist Ausdruck des Innern, so dass er als die einfache Äusserlichkeit sich
wieder gegen die vielfache Äusserlichkeit des Handelns und des Schicksals, sich
als Inneres gegen diese verhält. - Wenn also zuerst die bestimmte Natur und
angeborene Eigentümlichkeit des Individuums zusammen mit dem, was sie durch die
Bildung geworden, als das Innere, als das Wesen des Handelns und des Schicksals
genommen wird, so hat es seine Erscheinung und Äusserlichkeit zuerst an seinem
Munde, Hand, Stimme, Handschrift sowie an den übrigen Organen und deren
bleibenden Bestimmteiten; und alsdann erst drückt es sich weiter hinaus nach
aussen an seiner Wirklichkeit in der Welt aus.
    Weil nun diese Mitte sich als die Äusserung bestimmt, welche zugleich ins
Innere zurückgenommen ist, ist ihr Dasein nicht auf das unmittelbare Organ des
Tuns eingeschränkt; sie ist vielmehr die nichts vollbringende Bewegung und Form
des Gesichts und der Gestaltung überhaupt. Diese Züge und ihre Bewegung sind
nach diesem Begriffe das zurückgehaltene, an dem Individuum bleibende Tun und
nach seiner Beziehung auf das wirkliche Tun das eigene Beaufsichtigen und
Beobachten desselben, Äusserung als Reflexion über die wirkliche Äusserung. - Das
Individuum Ist zu und bei seinem äusseren Tun darum nicht stumm, weil es dabei
zugleich in sich reflektiert ist, und es äussert dies Insichreflektiertsein; dies
teoretische Tun oder die Sprache des Individuums mit sich selbst darüber ist
auch vernehmlich für andere, denn sie ist selbst eine Äusserung.
    An diesem Innern, welches in seiner Äusserung Inneres bleibt, wird also das
Reflektiertsein des Individuums aus seiner Wirklichkeit beobachtet, und es ist
zu sehen, welche Bewandtnis es mit dieser Notwendigkeit hat, die in dieser
Einheit gesetzt ist. - Dies Reflektiertsein ist zuerst verschieden von der Tat
selbst und kann also etwas anderes sein und für etwas anderes genommen werden,
als sie ist; man sieht es einem am Gesicht an, ob es ihm Ernst mit dem ist, was
er sagt oder tut. - Umgekehrt aber ist dieses, was Ausdruck des Innern sein
soll, zugleich seiender Ausdruck und fällt hiermit selbst in die Bestimmung des
Seins herunter, das absolut zufällig für das selbstbewusste Wesen ist. Es ist
daher wohl Ausdruck, aber zugleich auch nur wie ein Zeichen, so dass dem
ausgedrückten Inhalte die Beschaffenheit dessen, wodurch es ausgedrückt wird,
vollkommen gleichgültig ist. Das Innere ist in dieser Erscheinung wohl
sichtbares Unsichtbares, aber ohne an sie geknüpft zu sein; es kann ebensowohl
in einer anderen Erscheinung sein, als ein anderes Inneres in derselben
Erscheinung sein kann. -Lichtenberg sagt daher mit Recht: »Gesetzt, der
Physiognome haschte den Menschen einmal, so käme es nur auf einen braven
Entschluss an, sich wieder auf Jahrtausende unbegreiflich zu machen.« - Wie in
dem vorhergehenden Verhältnisse die vorliegenden Umstände ein Seiendes waren,
woraus die Individualität sich das nahm, was sie vermochte und wollte, entweder
sich ihm ergebend oder es verkehrend, aus welchem Grunde es die Notwendigkeit
und das Wesen der Individualität nicht entielt, - ebenso ist hier das
erscheinende unmittelbare Sein der Individualität ein solches, das entweder ihr
Reflektiertsein aus der Wirklichkeit und ihr Insichsein ausdrückt oder das für
sie nur ein Zeichen ist, das gleichgültig gegen das Bezeichnete [ist] und darum
in Wahrheit nichts bezeichnet; es ist ihr ebensowohl ihr Gesicht als ihre Maske,
die sie ablegen kann. - Sie durchdringt ihre Gestalt, bewegt sich, spricht in
ihr; aber dies ganze Dasein tritt ebenso als ein gleichgültiges Sein gegen den
Willen und die Handlung über; sie tilgt an ihm die Bedeutung, die es vorhin
hatte, ihr Reflektiertsein in sich oder ihr wahres Wesen an ihm zu haben, und
legt es umgekehrt vielmehr in den Willen und in die Tat.
    Die Individualität gibt dasjenige Insichreflektiertsein auf, welches in den
Zügen ausgedrückt ist, und legt ihr Wesen in das Werk. Hierin widerspricht sie
dem Verhältnisse, welches von dem Vernunftinstinkte, der sich auf das Beobachten
der selbstbewussten Individualität legt, in Ansehung dessen, was ihr Inneres und
Äusseres sein soll, festgesetzt wird. Dieser Gesichtspunkt führt uns auf den
eigentlichen Gedanken, der der physiognomischen - wenn man so will -
Wissenschaft zum Grunde liegt. Der Gegensatz, auf welchen dies Beobachten
geraten, ist der Form nach der Gegensatz von Praktischem und Teoretischem,
beides nämlich innerhalb des Praktischen selbst gesetzt, - von der sich im
Handeln (dies im allgemeinsten Sinne genommen) verwirklichenden Individualität
und derselben, wie sie in diesem Handeln zugleich daraus heraus, in sich
reflektiert und es ihr Gegenstand ist. Das Beobachten nimmt diesen Gegensatz
nach demselben verkehrten Verhältnisse auf, worin er sich in der Erscheinung
bestimmt. Für das unwesentliche Äussere gilt ihm die Tat selbst und das Werk, es
sei der Sprache oder einer befestigteren Wirklichkeit, - für das wesentliche
Innere aber das Insichsein der Individualität. Unter den beiden Seiten, welche
das praktische Bewusstsein an ihm hat, dem Beabsichtigen und der Tat - dem Meinen
über seine Handlung und der Handlung selbst - wählt die Beobachtung jene Seite
zum wahren Innern; dieses soll seine mehr oder weniger unwesentliche Äusserung an
der Tat, seine wahre aber an seiner Gestalt haben. Die letztere Äusserung ist
unmittelbare sinnliche Gegenwart des individuellen Geistes; die Innerlichkeit,
die die wahre sein soll, ist die Eigenheit der Absicht und die Einzelheit des
Fürsichseins; beides der gemeinte Geist. Was das Beobachten zu seinen
Gegenständen hat, ist also gemeintes Dasein, und zwischen solchem sucht es
Gesetze auf.
    Das unmittelbare Meinen über die gemeinte Gegenwart des Geistes ist die
natürliche Physiognomik, das vorschnelle Urteil über die innere Natur und den
Charakter ihrer Gestalt bei ihrem ersten Anblicke. Der Gegenstand dieser Meinung
ist von der Art, dass es in seinem Wesen liegt, in Wahrheit etwas anderes zu sein
als nur sinnliches unmittelbares Sein. Es ist zwar auch eben dieses im
Sinnlichen aus ihm Insichreflektiertsein, was gegenwärtig, die Sichtbarkeit als
Sichtbarkeit des Unsichtbaren, was Gegenstand des Beobachtens ist. Aber eben
diese sinnliche unmittelbare Gegenwart ist Wirklichkeit des Geistes, wie sie nur
für die Meinung ist; und das Beobachten treibt sich nach dieser Seite mit seinem
gemeinten Dasein, mit der Physiognomie, Handschrift, Ton der Stimme usf. herum.
- Es bezieht solches Dasein auf eben solches gemeintes Inneres. Es ist nicht der
Mörder, der Dieb, welcher erkannt werden soll, sondern die Fähigkeit, es zu sein
; die feste abstrakte Bestimmteit verliert sich dadurch in die konkrete
unendliche Bestimmteit des einzelnen Individuums, die nun kunstreichere
Schildereien erfordert, als jene Qualifikationen sind. Solche kunstreichen
Schildereien sagen wohl mehr als die Qualifikation durch Mörder, Dieb, oder
guterzig, unverdorben usf., aber für ihren Zweck, das gemeinte Sein oder die
einzelne Individualität auszusprechen, bei weitem nicht genug, sowenig als die
Schildereien der Gestalt, welche über die flache Stirne, lange Nase usf.
hinausgehen. Denn die einzelne Gestalt wie das einzelne Selbstbewusstsein ist als
gemeintes Sein unaussprechlich. Die Wissenschaft der Menschenkenntnis, welche
auf den vermeinten Menschen, sowie [die] der Physiognomik, die auf seine
vermeinte Wirklichkeit geht und das bewusstlose Urteilen der natürlichen
Physiognomik zu einem Wissen erheben will, ist daher etwas End- und Bodenloses,
das nie dazu kommen kann zu sagen, was es meint, weil es nur meint und sein
Inhalt nur Gemeintes ist.
    Die Gesetze, welche diese Wissenschaft zu finden ausgeht, sind Beziehungen
dieser beiden gemeinten Seiten und können daher selbst nichts als ein leeres
Meinen sein. Auch da dies vermeinte Wissen, das mit der Wirklichkeit des Geistes
sich zu tun macht, gerade dies zu seinem Gegenstande hat, dass er aus seinem
sinnlichen Dasein heraus sich in sich reflektiert, und das bestimmte Dasein für
ihn eine gleichgültige Zufälligkeit ist, so muss es bei seinen aufgefundenen
Gesetzen unmittelbar wissen, dass nichts damit gesagt ist, sondern eigentlich
rein geschwatzt oder nur eine Meinung von sich gegeben wird; ein Ausdruck, der
die Wahrheit hat, dies als dasselbe auszusprechen, - seine Meinung zu sagen und
damit nicht die Sache, sondern nur eine Meinung von sich beizubringen. Dem
Inhalte nach aber können diese Beobachtungen nicht von denen abweichen: »Es
regnet allemal, wenn wir Jahrmarkt haben, sagt der Krämer; und auch allemal,
wenn ich Wäsche trockne, sagt die Hausfrau.«
    Lichtenberg, der das physiognomische Beobachten so charakterisiert, sagt
auch noch dies: »Wenn jemand sagte: du handelst zwar wie ein ehrlicher Mann, ich
sehe es aber aus deiner Figur, du zwingst dich und bist ein Schelm im Herzen;
fürwahr eine solche Anrede wird bis ans Ende der Welt von jedem braven Kerl mit
einer Ohrfeige erwidert werden.« - Diese Erwiderung ist deswegen treffend, weil
sie die Widerlegung der ersten Voraussetzung einer solchen Wissenschaft des
Meinens ist, dass nämlich die Wirklichkeit des Menschen sein Gesicht usf. sei. -
Das wahre Sein des Menschen ist vielmehr seine Tat; in ihr ist die
Individualität wirklich, und sie ist es, welche das Gemeinte in seinen beiden
Seiten aufhebt. Einmal das Gemeinte als ein leibliches ruhendes Sein; die
Individualität stellt sich vielmehr in der Handlung als das negative Wesen dar,
welches nur ist, insofern es Sein aufhebt. Alsdann hebt die Tat die
Unaussprechlichkeit der Meinung ebenso in Ansehung der selbstbewussten
Individualität auf, welche in der Meinung eine unendlich bestimmte und
bestimmbare ist. In der vollbrachten Tat ist diese schlechte Unendlichkeit
vernichtet. Die Tat ist ein Einfach-Bestimmtes, Allgemeines, in einer
Abstraktion zu Befassendes; sie ist Mord, Diebstahl oder Wohltat, tapfere Tat
usf., und es kann von ihr gesagt werden, was sie ist. Sie ist dies, und ihr Sein
ist nicht nur ein Zeichen, sondern die Sache selbst. Sie ist dies, und der
individuelle Mensch ist, was sie ist; in der Einfachheit dieses Seins ist er für
andere seiendes, allgemeines Wesen und hört auf, nur Gemeintes zu sein. Er ist
zwar darin nicht als Geist gesetzt; aber indem von seinem Sein als Sein die Rede
und einerseits das gedoppelte Sein, der Gestalt und der Tat, sich gegenübersteht
und jene wie diese seine Wirklichkeit sein soll, so ist vielmehr nur die Tat als
sein echtes Sein zu behaupten, - nicht seine Figur, welche das ausdrücken
sollte, was er zu seinen Taten meint, oder was man meinte, dass er tun nur
könnte. Ebenso indem andererseits sein Werk und seine innere Möglichkeit,
Fähigkeit oder Absicht, entgegengesetzt werden, ist Jenes allein für seine wahre
Wirklichkeit anzusehen, wenn auch er selbst sich darüber täuscht und, aus seiner
Handlung in sich gekehrt, in diesem Innern ein Anderes zu sein meint als in der
Tat. Die Individualität, die sich dem gegenständlichen Elemente anvertraut,
indem sie zum Werke wird, gibt sich damit wohl dem preis, verändert und verkehrt
zu werden. Aber den Charakter der Tat macht eben dies aus, ob sie ein wirkliches
Sein ist, das sich hält, oder ob nur ein gemeintes Werk, das in sich nichtig
vergeht. Die Gegenständlichkeit verändert nicht die Tat selbst, sondern zeigt
nur, was sie ist, d.h. ob sie ist oder ob sie nichts ist. - Die Zergliederung
dieses Seins in Absichten und dergleichen Feinheiten, wodurch der wirkliche
Mensch, d.h. seine Tat, wieder in ein gemeintes Sein zurückerklärt werden soll,
wie er wohl selbst auch sich besondere Absichten über seine Wirklichkeit
erschaffen mag, müssen dem Müssiggange der Meinung überlassen bleiben, der, wenn
er seine tatenlose Weisheit ins Werk richten, den Charakter der Vernunft am
Handelnden ableugnen und ihn auf diese Weise misshandeln will, dass er statt der
Tat vielmehr die Figur und die Züge für das Sein desselben erklären will, die
obige Erwiderung zu befahren hat, die ihm erweist, dass Figur nicht das Ansich
ist, sondern vielmehr ein Gegenstand der Behandlung sein kann.
    Sehen wir nun auf den Umfang der Verhältnisse überhaupt, in welchen die
selbstbewusste Individualität zu ihrem Äusseren stehend beobachtet werden kann, so
wird eines zurück sein, welches die Beobachtung sich noch zu ihrem Gegenstande
machen muss. In der Psychologie ist es die äussere Wirklichkeit der Dinge, welche
an dem Geiste ihr sich bewusstes Gegenbild haben und ihn begreiflich machen soll.
In der Physiognomik dagegen soll er in seinem eigenen Äusseren als in einem Sein,
welches die Sprache - die sichtbare Unsichtbarkeit - seines Wesens sei, erkannt
werden. Noch ist die Bestimmung der Seite der Wirklichkeit übrig, dass die
Individualität an ihrer unmittelbaren, festen, rein daseienden Wirklichkeit ihr
Wesen ausspreche. - Diese letzte Beziehung unterscheidet sich also von der
physiognomischen dadurch, dass diese die sprechende Gegenwart des Individuums
ist, das in seiner handelnden Äusserung zugleich die sich in sich reflektierende
und betrachtende darstellt, eine Äusserung, welche selbst Bewegung ist, ruhende
Züge, welche selbst wesentlich ein vermitteltes Sein sind. In der noch zu
betrachtenden Bestimmung aber ist endlich das Äussere eine ganz ruhende
Wirklichkeit, welche nicht an ihr selbst redendes Zeichen [ist], sondern
getrennt von der selbstbewussten Bewegung sich für sich darstellt und als blosses
Ding ist.
    Zunächst erhellt über die Beziehung des Inneren auf dies sein Äusseres, dass
sie als Verhältnis des Kausalzusammenhangs begriffen werden zu müssen scheint,
indem die Beziehung eines Ansichseienden auf ein anderes Ansichseiendes, als
eine notwendige, dies Verhältnis ist.
    Dass nun die geistige Individualität auf den Leib Wirkung habe, muss sie als
Ursache selbst leiblich sein. Das Leibliche aber, worin sie als Ursache ist, ist
das Organ, aber nicht des Tuns gegen die äussere Wirklichkeit, sondern des Tuns
des selbstbewussten Wesens in sich selbst, nach aussen nur gegen seinen Körper; es
ist nicht sogleich abzusehen, welches diese Organe sein können. Würde nur an die
Organe überhaupt gedacht, so würde das Organ der Arbeit überhaupt leicht bei der
Hand sein, ebenso das Organ des Geschlechtstriebes usf. Allein solche Organe
sind als Werkzeuge oder als Teile zu betrachten, welche der Geist als ein Extrem
zur Mitte gegen das andere Extrem, das äusserer Gegenstand ist, hat. Hier aber
ist ein Organ verstanden, worin das selbstbewusste Individuum als Extrem gegen
seine eigene, ihm entgegengesetzte Wirklichkeit sich für sich erhält, nicht
zugleich nach aussen gekehrtes, sondern in seiner Handlung reflektiertes, und
woran die Seite des Seins nicht ein Sein für Anderes ist. In der
physiognomischen Beziehung wird das Organ zwar auch als in sich reflektiertes
und das Tun besprechendes Dasein betrachtet; aber dies Sein ist ein
gegenständliches, und das Resultat der physiognomischen Beobachtung ist dieses,
dass das Selbstbewusstsein gegen eben diese seine Wirklichkeit als gegen etwas
Gleichgültiges gegenübertritt. Diese Gleichgültigkeit verschwindet darin, dass
dies Insichreflektiertsein selbst wirkend ist; dadurch erhält jenes Dasein eine
notwendige Beziehung auf es; dass es aber auf das Dasein wirkend sei, muss es
selbst ein aber nicht eigentlich gegenständliches Sein haben, und als dies Organ
soll es aufgezeigt werden.
    Im gemeinen Leben nun wird der Zorn z.B., als ein solches inneres Tun, in
die Leber verlegt; Platon gibt ihr sogar noch etwas Höheres, das nach einigen
sogar das Höchste ist, zu, nämlich die Prophezeiung oder die Gabe, das Heilige
und Ewige unvernünftigerweise auszusprechen.1 Allein die Bewegung, welche das
Individuum in der Leber, dem Herzen usf. hat, kann nicht als die ganz in sich
reflektierte Bewegung desselben angesehen werden, sondern sie ist darin vielmehr
so, dass sie ihm schon in den Leib geschlagen ist und ein animalisches, heraus
gegen die Äusserlichkeit sich wendendes Dasein hat.
    Das Nervensystem hingegen ist die unmittelbare Ruhe des Organischen in
seiner Bewegung. Die Nerven selbst sind zwar wieder die Organe des schon in
seine Richtung nach aussen versenkten Bewusstseins; Gehirn und Rückenmark aber
dürfen als die in sich bleibende - die nicht gegenständliche, die auch nicht
hinausgehende - unmittelbare Gegenwart des Selbstbewusstseins betrachtet werden.
Insofern das Moment des Seins, welches dies Organ hat, ein Sein für Anderes,
Dasein ist, ist es totes Sein, nicht mehr Gegenwart des Selbstbewusstseins. Dies
Insichselbstsein ist aber seinem Begriffe nach eine Flüssigkeit, worin die
Kreise, die darein geworfen werden, sich unmittelbar auflösen und kein
Unterschied als seiender sich ausdrückt. Inzwischen, wie der Geist selbst nicht
ein Abstrakt-Einfaches ist, sondern ein System von Bewegungen, worin er sich in
Momente unterscheidet, in dieser Unterscheidung selbst aber frei bleibt, und wie
er seinen Körper überhaupt zu verschiedenen Verrichtungen gliedert und einen
einzelnen Teil desselben nur einer bestimmt, so kann auch sich vorgestellt
werden, dass das flüssige Sein seines Insichseins ein gegliedertes ist; und es
scheint so vorgestellt werden zu müssen, weil das in sich reflektierte Sein des
Geistes im Gehirn selbst wieder nur eine Mitte seines reinen Wesens und seiner
körperlichen Gliederung ist, eine Mitte, welche hiermit von der Natur beider und
also von der Seite der letzteren auch die seiende Gliederung wieder an ihr haben
muss.
    Das geistig-organische Sein hat zugleich die notwendige Seite eines ruhenden
bestehenden Daseins; jenes muss als Extrem des Fürsichseins zurücktreten und
diese als das andere Extrem gegenüber haben, welches alsdann der Gegenstand ist,
worauf jenes als Ursache wirkt. Wenn nun Gehirn und Rückenmark jenes körperliche
Fürsichsein des Geistes ist, so ist der Schädel und die Rückenwirbelsäule das
andere ausgeschiedene Extrem hinzu, nämlich das feste ruhende Ding. - Indem aber
jedem, wenn er an den eigentlichen Ort des Daseins des Geistes denkt, nicht der
Rücken, sondern nur der Kopf einfällt, so können wir uns in der Untersuchung
eines Wissens, als das vorliegende ist, mit diesem - für es nicht zu schlechten
- Grunde begnügen, um dies Dasein auf den Schädel einzuschränken. Sollte einem
der Rücken insofern einfallen, als auch wohl zuweilen durch ihn Wissen und Tun
zum Teil ein-, zum Teil aber angetrieben wird, so würde dies dafür, dass das
Rückenmark mit zum inwohnenden Orte des Geistes und seine Säule zum
gegenbildlichen Dasein genommen werden müsse, darum nichts beweisen, weil es
zuviel bewiese; denn man kann ebenso sich erinnern, dass auch andere äusserliche
Wege, der Tätigkeit des Geistes beizukommen, um sie zu erwecken oder
zurückzuhalten, beliebt werden. - Die Rückenwirbelsäule fällt also, wenn man
will, mit Recht hinweg; und es ist so gut als viele andere naturphilosophische
Lehren konstruiert, dass der Schädel allein zwar nicht die Organe des Geistes
entalte. Denn dies wurde vorhin aus dem Begriffe dieses Verhältnisses
ausgeschlossen und deswegen der Schädel zur Seite des Daseins genommen; oder
wenn nicht an den Begriff der Sache erinnert werden dürfte, so lehrt ja die
Erfahrung, dass, wie mit dem Auge als Organe gesehen, so nicht mit dem Schädel
gemordet, gestohlen, gedichtet usw. wird. - Es ist sich deswegen auch des
Ausdrucks Organ für diejenige Bedeutung des Schädels zu entalten, von welcher
noch zu sprechen ist. Denn ob man gleich zu sagen pflegt, dass es vernünftigen
Menschen nicht auf das Wort, sondern auf die Sache ankomme, so ist daraus doch
nicht die Erlaubnis zu nehmen, eine Sache mit einem ihr nicht zugehörigen Worte
zu bezeichnen; denn dies ist Ungeschicklichkeit zugleich und Betrug, der nur das
rechte Wort nicht zu haben meint und vorgibt und [der] es sich verbirgt, dass ihm
in der Tat die Sache, d.h. der Begriff fehlt; wenn dieser vorhanden wäre, würde
er auch sein rechtes Wort haben. - Zunächst hat sich hier nur dies bestimmt,
dass, wie das Gehirn der lebendige Kopf, der Schädel das caput mortuum ist.
    In diesem toten Sein hätten also die geistigen Bewegungen und bestimmten
Weisen des Gehirns ihre Darstellung äusserer Wirklichkeit, die jedoch noch an dem
Individuum selbst ist, sich zu geben. Für das Verhältnis derselben zu ihm, der
als totes Sein den Geist nicht in sich selbst inwohnen hat, bietet sich zunächst
das oben festgesetzte, das äussere und mechanische dar, so dass die eigentlichen
Organe - und diese sind am Gehirne - ihn hier rund ausdrücken, dort
breitschlagen oder plattstossen, oder wie man sonst diese Einwirkung darstellen
mag. Selbst ein Teil des Organismus, muss in ihm zwar, wie in jedem Knochen, eine
lebendige Selbstbildung gedacht werden, so dass, hiernach betrachtet, er von
seiner Seite vielmehr das Gehirn drückt und dessen äussere Beschränkung setzt;
wozu er auch als das Härtere eher das Vermögen hat. dabei aber würde noch immer
dasselbe Verhältnis in der Bestimmung der Tätigkeit beider gegeneinander
bleiben; denn ob der Schädel das Bestimmende oder das Bestimmte ist, dies
änderte an dem Kausalzusammenhange überhaupt nichts, nur dass dann der Schädel
zum unmittelbaren Organe des Selbstbewusstseins gemacht würde, weil in ihm als
Ursache sich die Seite des Fürsichseins fände. Allein indem das Fürsichsein als
organische Lebendigkeit in beide auf gleiche Weise fällt, fällt in der Tat der
Kausalzusammenhang zwischen ihnen hinweg. Diese Fortbildung beider aber hinge im
Innern zusammen und wäre eine organische prästabilierte Harmonie, welche die
beiden sich aufeinander beziehenden Seiten frei gegeneinander und jeder ihre
eigene Gestalt lässt, der die Gestalt der anderen nicht zu entsprechen braucht;
und noch mehr die Gestalt und die Qualität gegeneinander, - wie die Form der
Weinbeere und der Geschmack des Weines frei gegeneinander sind. - Indem aber auf
die Seite des Gehirns die Bestimmung des Fürsichseins, auf die Seite des
Schädels aber die Bestimmung des Daseins fällt, so ist innerhalb der organischen
Einheit auch ein Kausalzusammenhang derselben zu setzen; eine notwendige
Beziehung derselben als äussere füreinander, d.h. eine selbst äusserliche, wodurch
also ihre Gestalt durch einander bestimmt würde.
    In Ansehung der Bestimmung aber, in welcher das Organ des Selbstbewusstseins
auf die gegenüberstehende Seite tätige Ursache wäre, kann auf mancherlei Weise
hin und her geredet werden; denn es ist von der Beschaffenheit einer Ursache die
Rede, die nach ihrem gleichgültigen Dasein, ihrer Gestalt und Grösse betrachtet
wird, einer Ursache, deren Inneres und Fürsichsein gerade ein solches sein soll,
welches das unmittelbare Dasein nichts angeht. Die organische Selbstbildung des
Schädels ist zuerst gleichgültig gegen die mechanische Einwirkung, und das
Verhältnis dieser beiden Verhältnisse ist, da jenes das
Sich-auf-sich-selbst-Beziehen ist, eben diese Unbestimmteit und
Grenzenlosigkeit selbst. Alsdann, wenn auch das Gehirn die Unterschiede des
Geistes zu seienden Unterschieden in sich aufnähme und eine Vielheit innerer,
einen verschiedenen Raum einnehmender Organe wäre - was der Natur widerspricht,
welche den Momenten des Begriffs ein eigenes Dasein gibt, und daher die flüssige
Einfachheit des organischen Lebens rein auf eine Seite und die Artikulation und
Einteilung desselben ebenso in seinen Unterschieden auf die andere Seite stellt,
so dass sie, wie sie hier gefasst werden sollen, als besondere anatomische Dinge
sich zeigen -, so würde es unbestimmt sein, ob ein geistiges Moment, je nachdem
es ursprünglich stärker oder schwächer wäre, entweder in jenem Falle ein
expandierteres, in diesem ein kontrahierteres Gehirnorgan besitzen müsste, oder
auch gerade umgekehrt. - Ebenso ob seine Ausbildung das Organ vergrösserte oder
verkleinerte, ob es dasselbe plumper und dicker oder feiner machte. Dadurch, dass
es unbestimmt bleibe, wie die Ursache beschaffen ist, ist es ebenso unbestimmt
gelassen, wie die Einwirkung auf den Schädel geschieht, ob sie ein Erweitern
oder Verengern und Zusammenfallenlassen ist. Wird diese Einwirkung etwa
vornehmer als ein Erregen bestimmt, so ist es unbestimmt, ob es nach der Weise
eines Kantaridenpflasters auftreibend oder eines Essigs einschrumpfend
geschieht. - Für alle dergleichen Ansichten lassen sich plausible Gründe
vorbringen, denn die organische Beziehung, welche ebensosehr eingreift, lässt den
einen so gut passieren als den anderen und ist gleichgültig gegen allen diesen
Verstand.
    Dem beobachtenden Bewusstsein ist es aber nicht darum zu tun, diese Beziehung
bestimmen zu wollen. Denn es ist ohnehin nicht das Gehirn, was als animalischer
Teil auf der einen Seite steht, sondern dasselbe als Sein der selbstbewussten
Individualität. - Sie als stehender Charakter und sich bewegendes bewusstes Tun
ist für sich und in sich, diesem Für und Insichsein steht ihre Wirklichkeit und
Dasein für Anderes entgegen; das Für- und Insichsein ist das Wesen und Subjekt,
welches am Gehirne ein Sein hat, das unter es subsumiert ist und seinen Wert nur
durch die inwohnende Bedeutung erhält. Die andere Seite der selbstbewussten
Individualität aber, die Seite ihres Daseins ist das Sein als selbständig und
Subjekt oder als ein Ding, nämlich ein Knochen; die Wirklichkeit und Dasein des
Menschen ist sein Schädelknochen. - Dies ist das Verhältnis und der Verstand,
den die beiden Selten dieser Beziehung in dem sie beobachtenden Bewusstsein
haben.
    Diesem ist es nun um die bestimmtere Beziehung dieser Seiten zu tun; der
Schädelknochen hat wohl im allgemeinen die Bedeutung, die unmittelbare
Wirklichkeit des Geistes zu sein. Aber die Vielseitigkeit des Geistes gibt
seinem Dasein eine ebensolche Vieldeutigkeit; was zu gewinnen ist, ist die
Bestimmteit der Bedeutung der einzelnen Stellen, in welche dies Dasein geteilt
ist, und es ist zu sehen, wie sie das Hinweisen darauf an ihnen haben.
    Der Schädelknochen ist kein Organ der Tätigkeit, noch auch eine sprechende
Bewegung; es wird weder mit dem Schädelknochen gestohlen, gemordet usf., noch
verzieht er zu solchen Taten im geringsten die Miene, so dass er sprechende
Gebärde würde. - Noch hat auch dieses Seiende den Wert eines Zeichens. Miene und
Gebärde, Ton, auch eine Säule, ein Pfahl, der auf einer öden Insel eingeschlagen
ist, kündigen sich sogleich an, dass noch irgend etwas anderes damit gemeint ist
als das, was sie unmittelbar nur sind. Sie geben sich selbst sogleich für
Zeichen aus, indem sie eine Bestimmteit an ihnen haben, welche auf etwas
anderes dadurch hinweist, dass sie ihnen nicht eigentümlich angehört. Man kann
sich wohl auch bei einem Schädel, wie Hamlet bei Yoricks2, vielerlei einfallen
lassen, aber der Schädelknochen für sich ist ein so gleichgültiges, unbefangenes
Ding, dass an ihm unmittelbar nichts anderes zu sehen und zu meinen ist als nur
er selbst; er erinnert wohl an das Gehirn und seine Bestimmteit, an Schädel von
anderer Formation, aber nicht an eine bewusste Bewegung, indem er weder Miene und
Gebärde noch etwas an ihm eingedrückt hat, das [als] von einem bewussten Tun
herkommend sich ankündigte; denn er ist diejenige Wirklichkeit, welche an der
Individualität eine solche andere Seite darstellen sollte, die nicht mehr sich
in sich reflektierendes Sein, sondern rein unmittelbares Sein wäre.
    Da er ferner auch nicht selbst fühlt, so scheint sich eine bestimmtere
Bedeutung für ihn etwa noch so ergeben zu können, dass bestimmte Empfindungen
durch die Nachbarschaft erkennen liessen, was mit ihm gemeint sei; und indem eine
bewusste Weise des Geistes bei einer bestimmten Stelle desselben ihr Gefühl hat,
wird etwa dieser Ort in seiner Gestalt sie und ihre Besonderheit andeuten. Wie
z.B. manche bei dem angestrengten Denken oder auch schon beim Denken überhaupt
eine schmerzliche Spannung irgendwo im Kopfe zu fühlen klagen, könnte auch das
Stehlen, das Morden, das Dichten usf. jedes mit einer eigenen Empfindung
begleitet sein, die ausserdem noch ihre besondere Stelle haben müsste. Diese
Stelle des Gehirns, die auf diese Art mehr bewegt und betätigt wäre, würde
wahrscheinlich auch die benachbarte Stelle des Knochens mehr ausbilden; oder
diese würde aus Sympatie oder Konsensus auch nicht träge sein, sondern sich
vergrössern oder verkleinern oder, auf welche Weise es sei, sich formieren, - Was
jedoch diese Hypotese unwahrscheinlich macht, ist dies, dass das Gefühl
überhaupt etwas Unbestimmtes ist und das Gefühl im Kopfe als dem Zentrum das
allgemeine Mitgefühl alles Leidens sein möchte, so dass sich mit dem
Diebs-Mörders-Dichters-Kopf-Kitzel oder Schmerz andere vermischen und sich
voneinander sowie von denen, die man bloss körperlich nennen kann, so wenig
unterscheiden lassen würden, als aus dem Symptome des Kopfwehs, wenn wir seine
Bedeutung nur auf das Körperliche einschränken, sich die Krankheit bestimmen
lässt.
    Es fällt in der Tat, von welcher Seite die Sache betrachtet werde, alle
notwendige gegenseitige Beziehung sowie deren durch sich selbst sprechende
Andeutung hinweg. Es bleibt, wenn denn die Beziehung doch stattfinden soll, eine
begrifflose freie prästabilierte Harmonie der entsprechenden Bestimmung beider
Seiten übrig und notwendig; denn die eine soll geistlose Wirklichkeit, blosses
Ding sein. - Es stehen also eben auf einer Seite eine Menge ruhender
Schädelstellen, auf der ändern eine Menge Geisteseigenschaften, deren Vielheit
und Bestimmung von dem Zustande der Psychologie abhängen wird. Je elender die
Vorstellung von dem Geiste ist, um so mehr wird von dieser Seite die Sache
erleichtert; denn teils werden die Eigenschaften um so weniger, teils um so
abgeschiedener, fester und knöcherner, hierdurch Knochenbestimmungen um so
ähnlicher und mit ihnen vergleichbarer. Allein obzwar durch die Elendigkeit der
Vorstellung von dem Geiste vieles erleichtert ist, so bleibt doch immer eine
sehr grosse Menge auf beiden Seiten; es bleibt die gänzliche Zufälligkeit ihrer
Beziehung für die Beobachtung. Wenn von den Kindern Israels aus dem Sand am
Meere, dem sie entsprechen sollen, jedes das Körnchen, dessen Zeichen es ist,
sich nehmen sollte, so ist diese Gleichgültigkeit und Willkür, welche jedem das
seine zuteilte, ebenso stark als die, welche jeder Seelenfähigkeit, Leidenschaft
und, was hier gleichfalls betrachtet werden müsste, den Schattierungen von
Charakteren, von welchen die feinere Psychologie und Menschenkenntnis zu
sprechen pflegt, ihre Schädelstätten und Knochenformen zuweist. - Der Schädel
des Mörders hat dieses - nicht Organ, auch nicht Zeichen, sondern diesen
Knorren; aber dieser Mörder hat noch eine Menge anderer Eigenschaften sowie
andere Knorren und mit den Knorren auch Vertiefungen; man hat die Wahl unter
Knorren und Vertiefungen, Und wieder kann sein Mordsinn, auf welchen Knorren
oder Vertiefung es sei, und hinwiederum [können] diese, auf welche Eigenschaft
es sei, bezogen werden; denn weder ist der Mörder nur dies Abstraktum eines
Mörders, noch hat er nur eine Erhabenheit und eine Vertiefung. Die
Beobachtungen, welche hierüber angestellt werden, müssen darum gerade auch so
gut lauten als der Regen des Krämers und der Hausfrau am Jahrmarkte und bei der
Wäsche. Krämer und Hausfrau konnten auch die Beobachtung machen, dass es immer
regnet, wenn dieser Nachbar vorbeigeht oder wenn Schweinsbraten gegessen wird.
Wie der Regen gegen diese Umstände, so gleichgültig ist für die Beobachtung
diese Bestimmteit des Geistes gegen dieses bestimmte Sein des Schädels. Denn
von den beiden Gegenständen dieses Beobachtens ist der eine ein trockenes
Fürsichsein, eine knöcherne Eigenschaft des Geistes, wie der andere ein
trockenes Ansichsein, ein so knöchernes Ding, als beide sind, ist vollkommen
gleichgültig gegen alles andere; es ist dem hohen Knorren ebenso gleichgültig,
ob ein Mörder in seiner Nachbarschaft, als dem Mörder, ob die Platteit in
seiner Nähe ist.
    Es bleibt allerdings die Möglichkeit, dass mit irgendeiner Eigenschaft,
Leidenschaft usf. ein Knorren an irgendeiner Stelle verbunden sei,
unüberwindlich übrig. Man kann sich den Mörder mit einem hohen Knorren hier an
dieser Schädelstelle, den Dieb mit einer dort vorstellen. Von dieser Seite ist
die Schädelwissenschaft noch grosser Erweiterung fähig; denn zunächst scheint sie
sich nur auf die Verbindung eines Knorren mit einer Eigenschaft an demselben
Individuum, so dass dieses beide besitzt, einzuschränken. Aber schon die
natürliche Schädelwissenschaft - denn es muss so gut eine solche als eine
natürliche Phsylognomik geben geht über diese Schranke hinaus; sie urteilt nicht
nur, dass ein schlauer Mensch einen faustdicken Knorren hinter den Ohren sitzen
habe, sondern sie stellt auch vor, dass die untreue Ehefrau nicht selbst, sondern
das andere eheliche Individuum Knorren an der Stirne habe. - Ebenso kann man
sich auch den, der mit dem Mörder unter einem Dache wohnt, oder auch seinen
Nachbar und weiter hinaus seine Mitbürger usf. mit hohen Knorren an irgendeiner
Schädelstelle vorstellen, so gut als die fliegende Kuh, die zuerst von dem
Krebs, der auf dem Esel ritt, geliebkost und hernach usf. wurde. - Wird aber die
Möglichkeit nicht im Sinne der Möglichkeit des Vorstellen; sondern der inneren
Möglichkeit oder des Begriffs genommen, so ist der Gegenstand eine solche
Wirklichkeit, welche reines Ding und ohne dergleichen Bedeutung ist und sein
soll und sie also nur in der Vorstellung haben kann.
    Schreitet, ungeachtet der Gleichgültigkeit der beiden Seiten, der Beobachter
jedoch ans Werk, Beziehungen zu bestimmen, teils frisch gehalten durch den
allgemeinen Vernunftgrund, dass das Äussere der Ausdruck des Inneren sei, teils
sich unterstützend mit der Analogie von Schädeln der Tiere - welche zwar wohl
einen einfacheren Charakter haben mögen als die Menschen, von denen es aber
zugleich um ebenso schwerer zu sagen wird, welchen sie haben, indem es nicht der
Vorstellung eines jeden Menschen so leicht sein kann, sich in die Natur eines
Tieres recht hineinzubilden -, so findet der Beobachter bei der Versicherung der
Gesetze, die er entdeckt haben will, eine vorzügliche Hilfe an einem
Unterschiede, der uns hier notwendig auch einfallen muss. - Das Sein des Geistes
kann wenigstens nicht als so etwas schlechtin Unverrücktes und Unverrückbares
genommen werden. Der Mensch ist frei; es wird zugegeben, dass das ursprüngliche
Sein nur Anlagen sind, über welche er viel vermag oder welche günstiger Umstände
bedürfen, um entwickelt zu werden; d.h. ein ursprüngliches Sein des Geistes ist
ebensowohl als ein solches auszusprechen, das nicht als Sein existiert.
Widersprächen also Beobachtungen demjenigen, was irgendeinem als Gesetz zu
versichern einfällt, wäre es schön Wetter am Jahrmarkte oder bei der Wäsche, so
könnten Krämer und Hausfrau sprechen, dass es eigentlich regnen sollte und die
Anlage doch dazu vorhanden sei; ebenso das Schädelbeobachten, - dass dies
Individuum eigentlich so sein sollte, wie der Schädel nach dem Gesetze aussagt,
und eine ursprüngliche Anlage habe, die aber nicht ausgebildet worden sei;
vorhanden ist diese Qualität nicht, aber sie sollte vorhanden sein. - Das Gesetz
und das Sollen gründet sich auf das Beobachten des wirklichen Regens und des
wirklichen Sinnes bei dieser Bestimmteit des Schädels; ist aber die
Wirklichkeit nicht vorhanden, so gilt die leere Möglichkeit für ebensoviel. -
Diese Möglichkeit, d. i. die Nichtwirklichkeit des aufgestellten Gesetzes und
hiermit ihm widersprechende Beobachtungen müssen eben dadurch hereinkommen, dass
die Freiheit des Individuums und die entwickelnden Umstände gleichgültig gegen
das Sein überhaupt sind, sowohl gegen es als ursprüngliches Inneres wie als
äusseres Knöchernes, und dass das Individuum auch etwas anderes sein kann, als es
innerlich ursprünglich und noch mehr als ein Knochen ist.
    Wir erhalten also die Möglichkeit, dass dieser Knorren oder Vertiefung des
Schädels sowohl etwas Wirkliches als auch nur eine Anlage, und zwar unbestimmt
zu irgend etwas, dass er etwas Nichtwirkliches bezeichne; wir sehen es einer
schlechten Ausrede wie immer ergehen, dass sie wider dasjenige, dem sie aufhelfen
soll, selbst zu gebrauchen steht. Wir sehen das Meinen durch die Natur der Sache
dahin gebracht, das Gegenteil dessen, aber gedankenlos, selbst zu sagen, was es
festält; - zu sagen, es wird durch diesen Knochen irgend etwas angedeutet, aber
ebensogut auch nicht.
    Was der Meinung selbst bei dieser Ausrede vorschwebt, ist der wahre, sie
gerade vertilgende Gedanke, dass das Sein als solches überhaupt nicht die
Wahrheit des Geistes ist. Wie schon die Anlage ein ursprüngliches Sein ist, das
an der Tätigkeit des Geistes keinen Anteil hat, ein eben solches ist seinerseits
auch der Knochen. Das Seiende ohne die geistige Tätigkeit ist ein Ding für das
Bewusstsein und so wenig sein Wesen, dass es vielmehr das Gegenteil desselben und
das Bewusstsein sich allein wirklich ist durch die Negation und Vertilgung eines
solchen Seins. - Es ist von dieser Seite für völlige Verleugnung der Vernunft
anzusehen, für das wirkliche Dasein des Bewusstseins einen Knochen auszugeben;
und dafür wird er ausgegeben, indem er als das Äussere des Geistes betrachtet
wird, denn das Äussere ist eben die seiende Wirklichkeit. Es hilft nichts zu
sagen, dass von diesem Äusseren nur auf das Innere, das etwas anderes sei,
geschlossen werde, das Äussere nicht das Innere selbst, sondern nur dessen
Ausdruck sei. Denn in dem Verhältnisse beider zueinander fällt eben auf die
Seite des Inneren die Bestimmung der sich denkenden und gedachten, auf die Seite
des Äusseren aber die der seienden Wirklichkeit. - Wenn also einem Menschen
gesagt wird: du (dein Inneres) bist dies, weil dein Knochen so beschaffen ist,
so heisst es nichts anderes als: ich sehe einen Knochen für deine Wirklichkeit
an. Die bei der Physiognomik erwähnte Erwiderung eines solchen Urteils durch die
Ohrfeige bringt zunächst die weichen Teile aus Ihrem Ansehen und Lage und
erweist nur, dass diese kein wahres Ansich, nicht die Wirklichkeit des Geistes
sind; hier müsste die Erwiderung eigentlich so weit gehen, einem, der so urteilt,
den Schädel einzuschlagen, um gerade so greiflich, als seine Weisheit ist, zu
erweisen, dass ein Knochen für den Menschen nichts an sich, viel weniger seine
wahre Wirklichkeit ist.
    Der rohe Instinkt der selbstbewussten Vernunft wird eine Schädelwissenschaft
unbesehen verwerfen, - diesen anderen beobachtenden Instinkt derselben, der zur
Ahnung des Erkennens gediehen, es auf die geistlose Weise, dass das Äussere
Ausdruck des Inneren sei, erfasst hat. Aber je schlechter der Gedanke ist, desto
weniger fällt es zuweilen auf, worin bestimmt seine Schlechtigkeit liegt, und
desto schwerer ist es, sie auseinanderzulegen. Denn der Gedanke heisst um so
schlechter, je reiner und leerer die Abstraktion ist, welche ihm für das Wesen
gilt. Der Gegensatz aber, auf den es hier ankommt, hat zu seinen Gliedern die
ihrer bewusste Individualität und die Abstraktion der ganz zum Dinge gewordenen
Äusserlichkeit, - jenes innere Sein des Geistes als festes geistloses Sein
aufgefasst, eben solchem Sein entgegengesetzt. - Damit scheint aber auch die
beobachtende Vernunft in der Tat ihre Spitze erreicht zu haben, von welcher sie
sich selbst verlassen und sich überschlagen muss; denn erst das ganz Schlechte
hat die unmittelbare Notwendigkeit an sich, sich zu verkehren. - Wie von dem
jüdischen Volke gesagt werden kann, dass es gerade darum, weil es unmittelbar vor
der Pforte des Heils stehe, das verworfenste sei und gewesen sei; was es an und
für sich sein sollte, diese Selbstwesenheit ist es sich nicht, sondern verlegt
sie jenseits seiner; es macht sich durch diese Entäusserung ein höheres Dasein
möglich, wenn es seinen Gegenstand wieder in sich zurücknehmen könnte, als wenn
es innerhalb der Unmittelbarkeit des Seins stehengeblieben [wäre], weil der
Geist um so grösser ist, aus je grösserem Gegensatze er in sich zurückkehrt;
diesen Gegensatz aber macht er sich in dem Aufheben seiner unmittelbaren Einheit
und in der Entäusserung seines Fürsichseins. Allein wenn ein solches Bewusstsein
sich nicht reflektiert, ist die Mitte, worin es steht, die unselige Leere, indem
dasjenige, was sie erfüllen sollte, zum festen Extreme geworden ist. So ist
diese letzte Stufe der beobachtenden Vernunft ihre schlechteste, aber darum ihre
Umkehrung notwendig.
    Denn die Übersicht der bisher betrachteten Reihe von Verhältnissen, welche
den Inhalt und Gegenstand der Beobachtung ausmachen, zeigt, dass in ihrer ersten
Weise, in der Beobachtung der Verhältnisse der unorganischen Natur ihr schon das
sinnliche Sein verschwindet, die Momente ihres Verhältnisses stellen sich als
reine Abstraktionen und als einfache Begriffe dar, welche an das Dasein von
Dingen festgeknüpft sein sollten, das aber verlorengeht, so dass das Moment sich
als reine Bewegung und als Allgemeines erweist. Dieser freie in sich vollendete
Prozess behält die Bedeutung eines Gegenständlichen, tritt aber nur als ein Eins
auf; im Prozesse des Unorganischen ist das Eins das nicht existierende Innere;
als Eins aber existierend ist er das Organische. - Das Eins steht als
Fürsichsein oder negatives Wesen dem Allgemeinen gegenüber, entzieht sich diesem
und bleibt frei für sich, so dass der Begriff, nur im Elemente der absoluten
Vereinzelung realisiert, in der organischen Existenz seinen wahrhaften Ausdruck,
als Allgemeines da zu sein, nicht findet, sondern ein Äusseres oder, was dasselbe
ist, ein Inneres der organischen Natur bleibt. - Der organische Prozess ist nur
frei an sich, ist es aber nicht für sich selbst, im Zwecke tritt das Fürsichsein
seiner Freiheit ein, existiert als ein anderes Wesen, als eine ihrer selbst
bewusste Weisheit, die ausser jenem ist. Die beobachtende Vernunft wendet sich
also an diese, an den Geist, den als Allgemeinheit existierenden Begriff oder
als Zweck existierenden Zweck; und ihr eigenes Wesen ist ihr nunmehr der
Gegenstand.
    Sie wendet sich zuerst an seine Reinheit; aber indem sie Auffassen des in
seinen Unterschieden sich bewegenden Gegenstandes als eines Seienden ist, werden
ihr Gesetze des Denkens, Beziehungen von Bleibendem auf Bleibendes; aber da der
Inhalt dieser Gesetze nur Momente sind, verlaufen sie sich in das Eins des
Selbstbewusstseins. - Dieser neue Gegenstand ebenso als Seiendes genommen, ist
das einzelne, zufällige Selbstbewusstsein; das Beobachten steht daher innerhalb
des gemeinten Geistes und des zufälligen Verhältnisses von bewusster Wirklichkeit
auf unbewusste. Er an sich selbst nur ist die Notwendigkeit dieser Beziehung; die
Beobachtung rückt ihm daher näher auf den Leib und vergleicht seine wollende und
tuende Wirklichkeit mit seiner in sich reflektierten und betrachtenden
Wirklichkeit, die selbst gegenständlich ist. Dieses Äussere, obzwar eine Sprache
des Individuums, die es an ihm selbst hat, ist zugleich als Zeichen etwas
Gleichgültiges gegen den Inhalt, den es bezeichnen sollte, so wie das, welches
sich das Zeichen setzt, gleichgültig gegen dieses.
    Von dieser wandelbaren Sprache geht darum die Beobachtung endlich zum festen
Sein zurück und spricht ihrem Begriffe nach aus, dass die Äusserlichkeit nicht als
Organ, auch nicht als Sprache und Zeichen, sondern als totes Ding die äussere und
unmittelbare Wirklichkeit des Geistes sei. Was von der allerersten Beobachtung
der unorganischen Natur aufgehoben wurde, dass nämlich der Begriff als Ding
vorhanden sein sollte, stellt diese letzte Weise so her, dass sie die
Wirklichkeit des Geistes selbst zu einem Dinge macht oder, umgekehrt
ausgedrückt, dem toten Sein die Bedeutung des Geistes gibt. - Die Beobachtung
ist damit dazu gekommen, es auszusprechen, was unser Begriff von ihr war, dass
nämlich die Gewissheit der Vernunft sich selbst als gegenständliche Wirklichkeit
sucht. - Man meint zwar dabei wohl nicht, dass der Geist, der von einem Schädel
vorgestellt wird, als Ding ausgesprochen werde; es soll kein Materialismus, wie
man es nennt, in diesem Gedanken liegen, sondern der Geist vielmehr noch etwas
anderes als diese[r] Knochen sein; aber er ist, heisst selbst nichts anderes als:
er ist ein Ding. Wenn das Sein als solches oder Dingsein von dem Geiste
prädiziert wird, so ist darum der wahrhafte Ausdruck hiervon, dass er ein solches
wie ein Knochen ist. Es muss daher für höchst wichtig angesehen werden, dass der
wahre Ausdruck davon, dass vom Geiste rein gesagt wird, er ist, sich gefunden
hat. Wenn sonst vom Geiste gesagt wird, er ist, hat ein Sein, ist ein Ding, eine
einzelne Wirklichkeit, so wird damit nicht etwas gemeint, das man sehen oder in
die Hand nehmen, stossen usf. kann, aber gesagt wird ein solches; und was in
Wahrheit gesagt wird, drückt sich hiermit so aus, dass das Sein des Geistes ein
Knochen ist.
    Dies Resultat hat nun eine gedoppelte Bedeutung: einmal seine wahre,
insofern es eine Ergänzung des Resultats der vorhergehenden Bewegung des
Selbstbewusstseins ist. Das unglückliche Selbstbewusstsein entäusserte sich seiner
Selbständigkeit und rang sein Fürsichsein zum Dinge heraus. Es kehrte dadurch
aus dem Selbstbewusstsein in das Bewusstsein zurück, d.h. in das Bewusstsein, für
welches der Gegenstand ein Sein, ein Ding ist; - aber dies, was Ding ist, ist
das Selbstbewusstsein; es ist also die Einheit des Ich und des Seins, die
Kategorie. Indem der Gegenstand für das Bewusstsein so bestimmt ist, hat es
Vernunft. Das Bewusstsein sowie das Selbstbewusstsein ist an sich eigentlich
Vernunft; aber nur von dem Bewusstsein, dem der Gegenstand als die Kategorie sich
bestimmt hat, kann gesagt werden, dass es Vernunft habe; - hiervon aber ist noch
das Wissen, was Vernunft ist, unterschieden. - Die Kategorie, welche die
unmittelbare Einheit des Seins und des Seinen ist, muss beide Formen durchlaufen,
und das beobachtende Bewusstsein ist eben dieses, dem sie sich in der Form des
Seins darstellt. In seinem Resultate spricht das Bewusstsein dasjenige, dessen
bewusstlose Gewissheit es ist, als Satz aus, - den Satz, der im Begriffe der
Vernunft liegt. Er ist das unendliche Urteil, dass das Selbst ein Ding ist, - ein
Urteil, das sich selbst aufhebt. - Durch dieses Resultat ist also bestimmt zur
Kategorie dies hinzugekommen, dass sie dieser sich aufhebende Gegensatz ist. Die
reine Kategorie, welche in der Form des Seins oder der Unmittelbarkeit für das
Bewusstsein ist, ist der noch unvermittelte, nur vorhandene Gegenstand, und das
Bewusstsein ein ebenso unvermitteltes Verhalten. Das Moment jenes unendlichen
Urteils ist der Obergang der Unmittelbarkeit in die Vermittlung oder Negativität
. Der vorhandene Gegenstand ist daher als ein negativer bestimmt, das Bewusstsein
aber als Selbstbewusstsein gegen ihn, oder die Kategorie, welche die Form des
Seins im Beobachten durchlaufen hat, ist jetzt in der Form des Fürsichseins
gesetzt; das Bewusstsein will sich nicht mehr unmittelbar finden, sondern durch
seine Tätigkeit sich selbst hervorbringen. Es selbst ist sich der Zweck seines
Tuns, wie es ihm im Beobachten nur um die Dinge zu tun war.
    Die andere Bedeutung des Resultats ist die schon betrachtete des
begrifflosen Beobachtens. Dieses weiss sich nicht anders zu fassen und
auszusprechen, als dass es unbefangen den Knochen, wie er sich als sinnliches
Ding findet, das seine Gegenständlichkeit für das Bewusstsein nicht zugleich
verliert, für die Wirklichkeit des Selbstbewusstseins aussagt. Es hat aber auch
darüber, dass es dies sagt, keine Klarheit des Bewusstseins und fasst seinen Satz
nicht in der Bestimmteit seines Subjekts und Prädikats und der Beziehung
derselben, noch weniger in dem Sinne des unendlichen, sich selbst auflösenden
Urteils und des Begriffs. - Es verbirgt sich vielmehr aus einem tiefer liegenden
Selbstbewusstsein des Geistes, das hier als eine natürliche Honettetät erscheint,
die Schmählichkeit des begrifflosen nackten Gedankens, für die Wirklichkeit des
Selbstbewusstseins einen Knochen zu nehmen, und übertüncht ihn durch die
Gedankenlosigkeit selbst, mancherlei Verhältnisse von Ursache und Wirkung, von
Zeichen, Organ usw., die hier keinen Sinn haben, einzumischen und durch
Unterscheidungen, die von ihnen hergenommen sind, das Grelle des Satzes zu
verstecken.
    Gehirnfibern u. dgl., als das Sein des Geistes betrachtet, sind schon eine
gedachte, nur hypotetische, - - nicht daseiende, nicht gefühlte, gesehene,
nicht die wahre Wirklichkeit; wenn sie da sind, wenn sie gesehen werden, sind
sie tote Gegenstände und gelten dann nicht mehr für das Sein des Geistes. Aber
die eigentliche Gegenständlichkeit muss eine unmittelbare, sinnliche sein, so dass
der Geist in dieser als toten - denn der Knochen ist das Tote, insofern es am
Lebendigen selbst ist - als wirklich gesetzt wird. - Der Begriff dieser
Vorstellung ist, dass die Vernunft sich alle Dingheit, auch die rein
gegenständliche, selbst ist; sie ist aber dies im Begriffe, oder der Begriff nur
ist ihre Wahrheit, und je reiner der Begriff selbst ist, zu einer desto
alberneren Vorstellung sinkt er herab, wenn sein Inhalt nicht als Begriff,
sondern als Vorstellung ist, - wenn das sich selbst aufhebende Urteil nicht mit
dem Bewusstsein dieser seiner Unendlichkeit genommen wird, sondern als ein
bleibender Satz, und dessen Subjekt und Prädikat jedes für sich gelten, das
Selbst als Selbst, das Ding als Ding fixiert und doch eins das andere sein soll.
- Die Vernunft, wesentlich der Begriff, ist unmittelbar in sich selbst und ihr
Gegenteil entzweit, ein Gegensatz, der eben darum ebenso unmittelbar aufgehoben
ist. Aber sich so als sich selbst und als ihr Gegenteil darbietend und
festgehalten in dem ganz einzelnen Momente dieses Auseinandertretens, ist sie
unvernünftig aufgefasst; und je reiner die Momente desselben sind, desto greller
ist die Erscheinung dieses Inhalts, der allein entweder für das Bewusstsein ist
oder von ihm unbefangen allein ausgesprochen wird. - Das Tiefe, das der Geist
von innen heraus, aber nur bis in sein vorstellendes Bewusstsein treibt und es in
diesem stehenlässt, - und die Unwissenheit dieses Bewusstseins, was das ist, was
es sagt, ist dieselbe Verknüpfung des Hohen und Niedrigen, welche an dem
Lebendigen die Natur in der Verknüpfung des Organs seiner höchsten Vollendung,
des Organs der Zeugung, und des Organs des Pissens naiv ausdrückt. - Das
unendliche Urteil als unendliches wäre die Vollendung des sich selbst
erfassenden Lebens; das in der Vorstellung bleibende Bewusstsein desselben aber
verhält sich als Pissen.
 
   B. Die Verwirklichung des vernünftigen Selbstbewusstseins durch sich selbst
    Das Selbstbewusstsein fand das Ding als sich und sich als Ding; d.h. es ist
für es, dass es an sich die gegenständliche Wirklichkeit ist. Es ist nicht mehr
die unmittelbare Gewissheit, alle Realität zu sein, sondern eine solche, für
welche das Unmittelbare überhaupt die Form eines Aufgehobenen hat, so dass seine
Gegenständlichkeit nur noch als Oberfläche gilt, deren Inneres und Wesen es
selbst ist. - Der Gegenstand, auf welchen es sich positiv bezieht. ist daher ein
Selbstbewusstsein; er ist in der Form der Dingheit, d.h. er ist selbständig; aber
es hat die Gewissheit, dass dieser selbständige Gegenstand kein Fremdes für es
ist; es weiss hiermit, dass es an sich von ihm anerkannt ist; es ist der Geist,
der die Gewissheit hat, in der Verdopplung seines Selbstbewusstseins und in der
Selbständigkeit beider seine Einheit mit sich selbst zu haben. Diese Gewissheit
hat sich ihm nun zur Wahrheit zu erheben; was ihm gilt, dass es an sich und in
seiner inneren Gewissheit sei, soll in sein Bewusstsein treten und für es werden.
    Was die allgemeinen Stationen dieser Verwirklichung sein werden, bezeichnet
sich im allgemeinen schon durch die Vergleichung mit dem bisherigen Wege. Wie
nämlich die beobachtende Vernunft in dem Elemente der Kategorie die Bewegung des
Bewusstseins, nämlich die sinnliche Gewissheit, das Wahrnehmen und den Verstand
wiederholte, so wird diese auch die doppelte Bewegung des Selbstbewusstseins
wieder durchlaufen und aus der Selbständigkeit in seine Freiheit übergehen.
Zuerst ist diese tätige Vernunft ihrer selbst nur als eines Individuums bewusst
und muss als ein solches seine Wirklichkeit im anderen fordern und hervorbringen,
- alsdann aber, indem sich sein Bewusstsein zur Allgemeinheit erhebt, wird es
allgemeine Vernunft und ist sich seiner als Vernunft, als an und für sich schon
anerkanntes bewusst, welches in seinem reinen Bewusstsein alles Selbstbewusstsein
vereinigt; es ist das einfache geistige Wesen, das, indem es zugleich zum
Bewusstsein kommt, die reale Substanz ist, worein die früheren Formen als in
ihren Grund zurückgehen, so dass sie gegen diesen nur einzelne Momente seines
Werdens sind, die sich zwar losreissen und als eigene Gestalten erscheinen, in
der Tat aber nur von ihm getragen Dasein und Wirklichkeit, aber ihre Wahrheit
nur haben, insofern sie in ihm selbst sind und bleiben.
    Nehmen wir dieses Ziel, das der Begriff ist, der uns schon entstanden -
nämlich das anerkannte Selbstbewusstsein, das in dem anderen freien
Selbstbewusstsein die Gewissheit seiner selbst und eben darin seine Wahrheit hat
-, in seiner Realität auf oder heben wir diesen noch inneren Geist als die schon
zu ihrem Dasein gediehene Substanz heraus, so schliesst sich in diesem Begriffe
das Reich der Sittlichkeit auf. Denn diese ist nichts anderes als in der
selbständigen Wirklichkeit der Individuen die absolute geistige Einheit ihres
Wesens; ein an sich allgemeines Selbstbewusstsein, das sich in einem anderen
Bewusstsein so wirklich ist, dass dieses vollkommene Selbständigkeit hat oder ein
Ding für es, und dass es eben darin der Einheit mit ihm sich bewusst ist und in
dieser Einheit mit diesem gegenständlichen Wesen erst Selbstbewusstsein ist.
Diese sittliche Substanz in der Abstraktion der Allgemeinheit ist nur das
gedachte Gesetz; aber sie ist ebensosehr unmittelbar wirkliches Selbstbewusstsein
, oder sie ist Sitte. Das einzelne Bewusstsein ist umgekehrt nur dieses seiende
Eins, indem es des allgemeinen Bewusstseins in seiner Einzelheit als seines Seins
sich bewusst, indem sein Tun und Dasein die allgemeine Sitte ist.
    In dem Leben eines Volks hat in der Tat der Begriff der Verwirklichung der
selbstbewussten Vernunft, in der Selbständigkeit des Anderen die vollständige
Einheit mit ihm anzuschauen oder diese von mir vorgefundene freie Dingheit eines
Anderen, welche das Negative meiner selbst ist, als mein Fürmichsein zum
Gegenstande zu haben, seine vollendete Realität. Die Vernunft ist als die
flüssige allgemeine Substanz, als die unwandelbare einfache Dingheit vorhanden,
welche ebenso in viele vollkommen selbständige Wesen wie das Licht in Sterne als
unzählige für sich leuchtende Punkte zerspringt, die in ihrem absoluten
Fürsichsein nicht nur an sich in der einfachen selbständigen Substanz aufgelöst
sind, sondern für sich selbst; sie sind sich bewusst, diese einzelnen
selbständigen Wesen dadurch zu sein, dass sie ihre Einzelheit aufopfern und diese
allgemeine Substanz ihre Seele und Wesen ist; so wie dies Allgemeine wieder das
Tun ihrer als Einzelner oder das von ihnen hervorgebrachte Werk ist.
    Das rein einzelne Tun und Treiben des Individuums bezieht sich auf die
Bedürfnisse, welche es als Naturwesen, d.h. als seiende Einzelheit hat. Dass
selbst diese seine gemeinsten Funktionen nicht zunichte werden, sondern
Wirklichkeit haben, geschieht durch das allgemeine erhaltende Medium, durch die
Macht des ganzen Volks. - Nicht nur aber diese Form des Bestehens seines Tuns
überhaupt hat es in der allgemeinen Substanz, sondern ebensosehr seinen Inhalt;
was es tut, ist die allgemeine Geschicklichkeit und Sitte aller. Dieser Inhalt,
insofern er sich vollkommen vereinzelt, ist in seiner Wirklichkeit in das Tun
aller verschränkt. Die Arbeit des Individuums für seine Bedürfnisse ist
ebensosehr eine Befriedigung der Bedürfnisse der anderen als seiner eigenen, und
die Befriedigung der seinigen erreicht es nur durch die Arbeit der anderen. -
Wie der Einzelne in seiner einzelnen Arbeit schon eine allgemeine Arbeit
bewusstlos vollbringt, so vollbringt er auch wieder die allgemeine als seinen
bewussten Gegenstand; das Ganze wird als Ganzes sein Werk, für das er sich
aufopfert und eben dadurch sich selbst von ihm zurückerhält. - Es ist hier
nichts, das nicht gegenseitig wäre, nichts, woran nicht die Selbständigkeit des
Individuums sich in der Auflösung ihres Fürsichseins, in der Negation ihrer
selbst, ihre positive Bedeutung, für sich zu sein, gäbe. Diese Einheit des Seins
für Anderes oder des sich zum Dinge Machens und des Fürsichseins, diese
allgemeine Substanz redet ihre allgemeine Sprache in den Sitten und Gesetzen
eines Volks; aber dies seiende unwandelbare Wesen ist nichts anderes als der
Ausdruck der ihr entgegengesetzt scheinenden einzelnen Individualität selbst;
die Gesetze sprechen das aus, was jeder Einzelne ist und tut; das Individuum
erkennt sie nicht nur als seine allgemeine gegenständliche Dingheit, sondern
ebensosehr sich in ihr oder [sie] als vereinzelt in seiner eigenen
Individualität und in jedem seiner Mitbürger. In dem allgemeinen Geiste hat
daher jeder nur die Gewissheit seiner selbst, nichts anderes in der seienden
Wirklichkeit zu finden als sich selbst; er ist der anderen so gewiss als seiner.
- - Ich schaue es in allen an, dass sie für sich selbst nur diese selbständigen
Wesen sind, als ich es bin; ich schaue die freie Einheit mit den anderen in
ihnen so an, dass sie wie durch mich, so durch die anderen selbst ist, - sie als
mich, mich als sie.
    In einem freien Volke ist darum in Wahrheit die Vernunft verwirklicht; sie
ist gegenwärtiger lebendiger Geist, worin das Individuum seine Bestimmung, d.h.
sein allgemeines und einzelnes Wesen, nicht nur ausgesprochen und als Dingheit
vorhanden findet, sondern selbst dieses Wesen ist und seine Bestimmung auch
erreicht hat. Die weisesten Männer des Altertums haben darum den Ausspruch
getan: dass die Weisheit und die Tugend darin bestehen, den Sitten seines Volks
gemäss zu leben.
    Aus diesem Glücke aber, seine Bestimmung erreicht zu haben und in ihr zu
leben, ist das Selbstbewusstsein, welches zunächst nur unmittelbar und dem
Begriffe nach Geist ist, herausgetreten, oder auch es hat es noch nicht
erreicht; denn beides kann auf gleiche Weise gesagt werden.
    Die Vernunft muss aus diesem Glücke heraustreten; denn nur an sich oder
unmittelbar ist das Leben eines freien Volks die reale Sittlichkeit, oder sie
ist eine seiende, und damit ist auch dieser allgemeine Geist selbst ein
einzelner, das Ganze der Sitten und Gesetze, eine bestimmte sittliche Substanz,
welche erst in dem höheren Momente, nämlich im Bewusstsein über ihr Wesen, die
Beschränkung auszieht und nur in diesem Erkennen ihre absolute Wahrheit hat,
nicht aber unmittelbar in ihrem Sein; in diesem ist sie teils eine beschränkte,
teils ist die absolute Beschränkung eben dies, dass der Geist in der Form des
Seins ist.
    Ferner ist daher das einzelne Bewusstsein, wie es unmittelbar seine Existenz
in der realen Sittlichkeit oder in dem Volke hat, ein gediegenes Vertrauen, dem
sich der Geist nicht in seine abstrakten Momente aufgelöst hat und das sich also
auch nicht als reine Einzelheit für sich zu sein weiss. Ist es aber zu diesem
Gedanken gekommen, wie es muss, so ist diese unmittelbare Einheit mit dem Geiste
oder sein Sein in ihm, sein Vertrauen verloren; es für sich isoliert ist sich
nun das Wesen, nicht mehr der allgemeine Geist. Das Moment dieser Einzelheit des
Selbstbewusstseins ist zwar in dem allgemeinen Geiste selbst, aber nur als eine
verschwindende Grösse, die, wie sie für sich auftritt, in ihm ebenso unmittelbar
sich auflöst und nur als Vertrauen zum Bewusstsein kommt. Indem es sich so
fixiert - und jedes Moment, weil es Moment des Wesens ist, muss selbst dazu
gelangen, als Wesen sich darzustellen -, so ist das Individuum den Gesetzen und
Sitten gegenübergetreten; sie sind nur ein Gedanke ohne absolute Wesenheit, eine
abstrakte Teorie ohne Wirklichkeit; es aber ist als dieses Ich sich die
lebendige Wahrheit.
    Oder das Selbstbewusstsein hat dieses Glück noch nicht erreicht, sittliche
Substanz, der Geist eines Volks zu sein. Denn aus der Beobachtung zurückgekehrt,
ist der Geist zuerst noch nicht als solcher durch sich selbst verwirklicht; er
ist nur als inneres Wesen oder als die Abstraktion gesetzt, - Oder er ist erst
unmittelbar, unmittelbar seiend aber ist er einzeln; er ist das praktische
Bewusstsein, das in seine vorgefundene Welt mit dem Zweck einschreitet, sich in
dieser Bestimmteit eines Einzelnen zu verdoppeln, sich als Diesen, als sein
seiendes Gegenbild zu erzeugen und [sich] dieser Einheit seiner Wirklichkeit mit
dem gegenständlichen Wesen bewusst zu werden. Es hat die Gewissheit dieser
Einheit; es gilt ihm, dass sie an sich oder dass diese Übereinstimmung seiner und
der Dingheit schon vorhanden ist, nur ihm noch durch es zu werden hat, oder dass
sein Machen ebenso das Finden derselben ist. Indem diese Einheit Glück heisst,
wird dies Individuum hiermit sein Glück zu suchen von seinem Geiste in die Welt
hinausgeschickt.
    Wenn also die Wahrheit dieses vernünftigen Selbstbewusstseins für uns die
sittliche Substanz ist, so ist hier für es der Anfang seiner sittlichen
Welterfahrung. Von der Seite, dass es noch nicht zu jener geworden, dringt diese
Bewegung auf sie, und das, was in ihr sich aufhebt, sind die einzelnen Momente,
die ihm isoliert gelten. Sie haben die Form eines unmittelbaren Wollens oder
Naturtriebs, der seine Befriedigung erreicht, welche selbst der Inhalt eines
neuen Triebes ist. - Von der Seite aber, dass das Selbstbewusstsein das Glück, in
der Substanz zu sein, verloren, sind diese Naturtriebe mit Bewusstsein ihres
Zwecks als der wahren Bestimmung und Wesenheit verbunden; die sittliche Substanz
ist zum selbstlosen Prädikate herabgesunken, dessen lebendige Subjekte die
Individuen sind, die ihre Allgemeinheit durch sich selbst zu erfüllen und für
ihre Bestimmung aus sich zu sorgen haben. - In jener Bedeutung also sind jene
Gestalten das Werden der sittlichen Substanz und gehen ihr vor; in dieser folgen
sie und lösen es für das Selbstbewusstsein auf, was seine Bestimmung sei; nach
jener Seite geht in der Bewegung, worin erfahren wird, was ihre Wahrheit ist,
die Unmittelbarkeit oder Roheit der Triebe verloren und der Inhalt derselben in
einen höheren über, nach dieser aber die falsche Vorstellung des Bewussseins, das
in sie seine Bestimmung setzt. Nach jener ist das Ziel, das sie erreichen, die
unmittelbare sittliche Substanz, nach dieser aber das Bewusstsein derselben, und
zwar ein solches, das sie als sein eigenes Wesen weiss; und insofern wäre diese
Bewegung das Werden der Moralität, einer höheren Gestalt als jene. Allein diese
Gestalten machen zugleich nur eine Seite ihres Werdens aus, nämlich diejenige,
welche in das Fürsichsein fällt oder worin das Bewusstsein seine Zwecke aufhebt,
- nicht die Seite, nach welcher sie aus der Substanz selbst hervorgeht. Da diese
Momente noch nicht die Bedeutung haben können, im Gegensatze gegen die verlorene
Sittlichkeit zu Zwecken gemacht zu werden, so gelten sie hier zwar nach ihrem
unbefangenen Inhalte, und das Ziel, nach welchem sie dringen, ist die sittliche
Substanz. Aber indem unseren Zeiten jene Form derselben näherliegt, in welcher
sie erscheinen, nachdem das Bewusstsein sein sittliches Leben verloren und es
suchend jene Formen wiederholt, so mögen sie mehr in dem Ausdrucke dieser Weise
vorgestellt werden.
    Das Selbstbewusstsein, welches nur erst der Begriff des Geistes ist, tritt
diesen Weg in der Bestimmteit an, sich als einzelner Geist das Wesen zu sein,
und sein Zweck ist also, sich als einzelnes die Verwirklichung zu geben und als
dieses in ihr sich zu geniessen.
    In der Bestimmung, sich als Fürsichseiendes das Wesen zu sein, ist es die
Negativität des Anderen; in seinem Bewusstsein tritt daher es selbst als das
Positive einem solchen gegegenüber, das zwar ist, aber für es die Bedeutung
eines Nichtansichseienden hat; das Bewusstsein erscheint entzweit in diese
vorgefundene Wirklichkeit und in den Zweck, den es durch Aufheben derselben
vollbringt und statt jener vielmehr zur Wirklichkeit macht. Sein erster Zweck
ist aber sein unmittelbares abstraktes Fürsichsein, oder sich als dieses
Einzelne in einem Anderen oder ein anderes Selbstbewusstsein als sich
anzuschauen. Die Erfahrung, was die Wahrheit dieses Zwecks ist, stellt das
Selbstbewusstsein höher, und es ist sich nunmehr Zweck, insofern es zugleich
allgemeines ist und das Gesetz unmittelbar an ihm hat. In der Vollbringung
dieses Gesetzes seines Herzens erfährt es aber, dass das einzelne Wesen hierbei
sich nicht erhalten, sondern das Gute nur durch die Aufopferung desselben
ausgeführt werden kann, und es wird zur Tugend. Die Erfahrung, welche sie macht,
kann keine andere sein, als dass ihr Zweck an sich schon ausgeführt ist, das
Glück unmittelbar im Tun selbst sich findet und das Tun selbst das Gute ist. Der
Begriff dieser ganzen Sphäre, dass die Dingheit das Fürsichsein des Geistes
selbst ist, wird in ihrer Bewegung für das Selbstbewusstsein. Indem es ihn
gefunden, ist es sich also Realität als unmittelbar sich aussprechende
Individualität, die keinen Widerstand an einer entgegengesetzten Wirklichkeit
mehr findet und der nur dies Aussprechen selbst Gegenstand und Zweck ist.
 
                       a. Die Lust und die Notwendigkeit
    Das Selbstbewusstsein, welches sich überhaupt die Realität ist, hat seinen
Gegenstand an ihm selbst, aber als einen solchen, welchen es nur erst für sich
hat und der noch nicht seiend ist; das Sein steht ihm als eine andere
Wirklichkeit, denn die seinige ist, gegenüber; und es geht darauf, durch
Vollführung seines Fürsichseins sich als anderes selbständiges Wesen
anzuschauen. Dieser erste Zweck ist, seiner als einzelnen Wesens in dem anderen
Selbstbewusstsein bewusst zu werden oder dies Andere zu sich selbst zu machen; es
hat die Gewissheit, dass an sich schon dies Andere es selbst ist. - Insofern es
aus der sittlichen Substanz und dem ruhigen Sein des Denkens zu seinem
Fürsichsein sich erhoben, so hat es das Gesetz der Sitte und des Daseins, die
Kenntnisse der Beobachtung und die Teorie als einen grauen, eben
verschwindenden Schatten hinter sich; denn dies ist vielmehr ein Wissen von
einem solchen, dessen Fürsichsein und Wirklichkeit eine andere als die des
Selbstbewusstseins ist. Es ist in es statt des himmlisch scheinenden Geistes der
Allgemeinheit des Wissens und Tuns, worin die Empfindung und der Genuss der
Einzelheit schweigt, der Erdgeist gefahren, dem das Sein nur, welches die
Wirklichkeit des einzelnen Bewusstseins ist, als die wahre Wirklichkeit gilt.
    Es verachtet Verstand und Wissenschaft,
    des Menschen allerhöchste Gaben -
    es hat dem Teufel sich ergeben
    und muss zugrunde gehn.
Es stürzt also ins Leben und bringt die reine Individualität, in welcher es
auftritt, zur Ausführung. Es macht sich weniger sein Glück, als dass es
dasselbige unmittelbar nimmt und geniesst. Die Schatten von Wissenschaft,
Gesetzen und Grundsätzen, die allein zwischen ihm und seiner eigenen
Wirklichkeit stehen, verschwinden als ein lebloser Nebel, der es nicht mit der
Gewissheit seiner Realität aufnehmen kann; es nimmt sich das Leben, wie eine
reife Frucht gepflückt wird, welche ebensosehr selbst entgegenkommt, als sie
genommen wird.
Sein Tun ist nur nach einem Momente ein Tun der Begierde; es geht nicht auf die
Vertilgung des ganzen gegenständlichen Wesens, sondern nur auf die Form seines
Andersseins oder seiner Selbständigkeit, die ein wesenloser Schein ist; denn an
sich gilt es ihm für dasselbe Wesen oder als seine Selbsteit. Das Element,
worin die Begierde und ihr Gegenstand gleichgültig gegeneinander und selbständig
bestehen, ist das lebendige Dasein; der Genuss der Begierde hebt dies, insofern
es ihrem Gegenstande zukommt, auf. Aber hier ist dies Element, welches beiden
die abgesonderte Wirklichkeit gibt, vielmehr die Kategorie, ein Sein, das
wesentlich ein vorgestelltes ist; es ist daher das Bewusstsein der
Selbständigkeit - sei es nur das natürliche oder das zu einem System von
Gesetzen ausgebildete Bewusstsein -, welches die Individuen jedes für sich
erhält. Diese Trennung ist nicht an sich für das Selbstbewusstsein, welches als
seine eigene Selbsteit das andere weiss. Es gelangt also zum Genüsse der Lust,
zum Bewusstsein seiner Verwirklichung in einem als selbständig erscheinenden
Bewusstsein oder zur Anschauung der Einheit beider selbständigen
Selbstbewusstsein[e]. Es erreicht seinen Zweck, erfährt aber eben darin, was die
Wahrheit desselben ist. Es begreift sich als dieses einzelne fürsichseiende
Wesen, aber die Verwirklichung dieses Zwecks ist selbst das Aufheben desselben,
denn es wird sich nicht Gegenstand als dieses Einzelne, sondern vielmehr als
Einheit seiner selbst und des anderen Selbstbewusstseins, hiermit als
aufgehobenes Einzelnes oder als Allgemeines.
Die genossene Lust hat wohl die positive Bedeutung, sich selbst als
gegenständliches Selbstbewusstsein geworden zu sein, aber ebensosehr die
negative, sich selbst aufgehoben zu haben; und indem es seine Verwirklichung nur
in jener Bedeutung begriff, tritt seine Erfahrung als Widerspruch in sein
Bewusstsein ein, worin die erreichte Wirklichkeit seiner Einzelheit sich von dem
negativen Wesen vernichtet werden sieht, das wirklichkeitslos jener leer
gegenübersteht und doch die verzehrende Macht desselben ist. Dieses Wesen ist
nichts anderes als der Begriff dessen, was diese Individualität an sich ist. Sie
ist aber noch die ärmste Gestalt des sich verwirklichenden Geistes; denn sie ist
sich erst die Abstraktion der Vernunft oder die Unmittelbarkeit der Einheit des
Fürsich- und des Ansichseins-, ihr Wesen ist also nur die abstrakte Kategorie.
Jedoch hat sie nicht mehr die Form des unmittelbaren einfachen Seins, wie dem
beobachtenden Geiste, wo sie das abstrakte Sein oder, als Fremdes gesetzt, die
Dingheit überhaupt ist. Hier ist in diese Dingheit das Fürsichsein und die
Vermittlung getreten. Sie tritt daher als Kreis auf, dessen Inhalt die
entwickelte reine Beziehung der einfachen Wesenheiten ist. Die erlangte
Verwirklichung dieser Individualität besteht daher in nichts anderem, als dass
sie diesen Kreis von Abstraktionen aus der Eingeschlossenheit des einfachen
Selbstbewusstseins in das Element des Für-es-Seins oder der gegenständlichen
Ausbreitung herausgeworfen hat. Was dem Selbstbewusstsein also in der geniessenden
Lust als sein Wesen zum Gegenstande wird, ist die Ausbreitung jener leeren
Wesenheiten, der reinen Einheit, des reinen Unterschiedes und ihrer Beziehung;
weiter hat der Gegenstand, den die Individualität als ihr Wesen erfährt, keinen
Inhalt. Er ist das, was die Notwendigkeit genannt wird; denn die Notwendigkeit,
das Schicksal u. dgl., ist eben dieses, von dem man nicht zu sagen weiss, was es
tue, welches seine bestimmten Gesetze und positiver Inhalt sei, weil es der
absolute, als Sein angeschaute reine Begriff selbst ist, die einfache und leere,
aber unaufhaltsame und unstörbare Beziehung, deren Werk nur das Nichts der
Einzelheit ist. Sie ist dieser feste Zusammenhang, weil das Zusammenhängende die
reinen Wesenheiten oder die leeren Abstraktionen sind; Einheit, Unterschied und
Beziehung sind Kategorien, deren jede nichts an und für sich, nur in Beziehung
auf ihr Gegenteil ist und die daher nicht auseinanderkommen können. Sie sind
durch ihren Begriff aufeinander bezogen, denn sie sind die reinen Begriffe
selbst; und diese absolute Beziehung und abstrakte Bewegung macht die
Notwendigkeit aus. Die nur einzelne Individualität, die nur erst den reinen
Begriff der Vernunft zu ihrem Inhalte hat, statt aus der toten Teorie in das
Leben sich gestürzt zu haben, hat sich also vielmehr nur in das Bewusstsein der
eigenen Leblosigkeit gestürzt und wird sich nur als die leere und fremde
Notwendigkeit, als die tote Wirklichkeit zuteil.
Der Übergang geschieht aus der Form des Eins in die der Allgemeinheit, aus einer
absoluten Abstraktion in die andere, aus dem Zwecke des reinen Fürsichseins ,
das die Gemeinschaft mit anderen abgeworfen, in das reine Gegenteil, das dadurch
ebenso abstrakte Ansichsein. Dies erscheint hiermit so, dass das Individuum nur
zugrunde gegangen und die absolute Sprödigkeit der Einzelheit an der ebenso
harten, aber kontinuierlichen Wirklichkeit zerstäubt ist. - Indem es als
Bewusstsein die Einheit seiner selbst und seines Gegenteils ist, ist dieser
Untergang noch für es, sein Zweck und seine Verwirklichung, sowie der
Widerspruch dessen, was ihm das Wesen war und was an sich das Wesen ist; - es
erfährt den Doppelsinn, der in dem liegt, was es tat, nämlich sein Leben sich
genommen zu haben; es nahm das Leben, aber vielmehr ergriff es damit den Tod.
Dieser Übergang seines lebendigen Seins in die leblose Notwendigkeit erscheint
ihm daher als eine Verkehrung, die durch nichts vermittelt ist. Das Vermittelnde
müsste das sein, worin beide Seiten eins wären, das Bewusstsein also das eine
Moment im anderen erkennte, seinen Zweck und Tun in dem Schicksale und sein
Schicksal in seinem Zwecke und Tun, sein eigenes Wesen in dieser Notwendigkeit.
Aber diese Einheit ist für dies Bewusstsein eben die Lust selbst oder das
einfache einzelne Gefühl, und der Übergang von dem Momente dieses seines Zwecks
in das Moment seines wahren Wesens [ist] für es ein reiner Sprung in das
Entgegengesetzte; denn diese Momente sind nicht im Gefühle entalten und
verknüpft, sondern nur im reinen Selbst, das ein Allgemeines oder das Denken
ist. Das Bewusstsein ist sich daher durch seine Erfahrung, worin ihm seine
Wahrheit werden sollte, vielmehr ein Rätsel geworden, die Folgen seiner Taten
sind ihm nicht seine Taten selbst; was ihm widerfährt, [ist] für es nicht die
Erfahrung dessen, was es an sich ist; der Übergang nicht eine blosse Formänderung
desselben Inhalts und Wesens, einmal vorgestellt als Inhalt und Wesen des
Bewusstseins, das andere Mal als Gegenstand oder angeschautes Wesen seiner
selbst. Die abstrakte Notwendigkeit gilt also für die nur negative unbegriffene
Macht der Allgemeinheit, an welcher die Individualität zerschmettert wird.
Bis hierher geht die Erscheinung dieser Gestalt des Selbstbewusstseins; das
letzte Moment ihrer Existenz ist der Gedanke ihres Verlustes in der
Notwendigkeit oder der Gedanke ihrer selbst als eines sich absolut fremden
Wesens. Das Selbstbewusstsein an sich hat aber diesen Verlust überlebt; denn
diese Notwendigkeit oder reine Allgemeinheit ist sein eigenes Wesen. Diese
Reflexion des Bewusstseins in sich, die Notwendigkeit als sich zu wissen, ist
eine neue Gestalt desselben.
          b. Das Gesetz des Herzens und der Wahnsinn des Eigendünkels
    Was die Notwendigkeit in Wahrheit am Selbstbewusstsein ist, dies ist sie für
seine neue Gestalt, worin es sich selbst als das Notwendige ist; es weiss,
unmittelbar das Allgemeine oder das Gesetz in sich zu haben, welches um dieser
Bestimmung willen, dass es unmittelbar in dem Fürsichsein des Bewusstseins ist,
das Gesetz des Herzens heisst. Diese Gestalt ist für sich als Einzelheit Wesen
wie die vorige; aber sie ist um die Bestimmung reicher, dass ihr dies Fürsichsein
als notwendiges oder allgemeines gilt.
    Das Gesetz also, das unmittelbar das eigene des Selbstbewusstseins ist, oder
ein Herz, das aber ein Gesetz an ihm hat, ist der Zweck, den es zu verwirklichen
geht. Es ist zu sehen, ob seine Verwirklichung diesem Begriffe entsprechen und
ob es in ihr dies sein Gesetz als das Wesen erfahren wird.
    Diesem Herzen steht eine Wirklichkeit gegenüber; denn im Herzen ist das
Gesetz nur erst für sich, noch nicht verwirklicht und also zugleich etwas
anderes, als der Begriff ist. Dieses Andere bestimmt sich dadurch als eine
Wirklichkeit, die das Entgegengesetzte des zu Verwirklichenden, hiermit der
Widerspruch des Gesetzes und der Einzelheit ist. Sie ist also einerseits ein
Gesetz, von dem die einzelne Individualität gedrückt wird, eine gewalttätige
Ordnung der Welt, welche dem Gesetze des Herzens widerspricht, - und
andererseits eine unter ihr leidende Menschheit, welche nicht dem Gesetze des
Herzens folgt, sondern einer fremden Notwendigkeit Untertan ist. - Diese
Wirklichkeit, die der jetzigen Gestalt des Bewusstseins gegenüber erscheint, ist,
wie erhellt, nichts anderes als das vorhergehende entzweite Verhältnis der
Individualität und ihrer Wahrheit, das Verhältnis einer grausamen Notwendigkeit,
von welcher jene erdrückt wird. Für uns tritt die vorhergehende Bewegung darum
der neuen Gestalt gegenüber, weil diese an sich aus ihr entsprungen, das Moment,
woraus sie herkommt, also notwendig für sie ist; ihr aber erscheint es als ein
Vorgefundenes, indem sie kein Bewusstsein über ihren Ursprung hat und ihr das
Wesen ist, vielmehr für sich selbst oder das Negative gegen dies positive Ansich
zu sein.
    Diese dem Gesetze des Herzens widersprechende Notwendigkeit sowie das durch
sie vorhandene Leiden aufzuheben, darauf ist also diese Individualität
gerichtet. Sie ist hiermit nicht mehr der Leichtsinn der vorigen Gestalt, die
nur die einzelne Lust wollte, sondern die Ernstaftigkeit eines hohen Zwecks,
die ihre Lust in der Darstellung ihres vortrefflichen eigenen Wesens und in der
Hervorbringung des Wohls der Menschheit sucht. Was sie verwirklicht, ist selbst
das Gesetz und ihre Lust daher zugleich die allgemeine aller Herzen. Beides ist
ihr ungetrennt, ihre Lust das Gesetzmässige, und die Verwirklichung des Gesetzes
der allgemeinen Menschheit Bereitung ihrer einzelnen Lust. Denn innerhalb ihrer
selbst ist unmittelbar die Individualität und das Notwendige eins; das Gesetz
Gesetz des Herzens. Die Individualität ist noch nicht aus ihrer Stelle gerückt
und die Einheit beider nicht durch die vermittelnde Bewegung derselben, noch
nicht durch die Zucht zustande gekommen. Die Verwirklichung des unmittelbaren
ungezogenen Wesens gilt für Darstellung einer Vortrefflichkeit und für
Hervorbringung des Wohls der Menschheit.
    Das Gesetz dagegen, welches dem Gesetze des Herzens gegenübersteht, ist vom
Herzen getrennt und frei für sich. Die Menschheit, die ihm angehört, lebt nicht
in der beglückenden Einheit des Gesetzes mit dem Herzen, sondern entweder in
grausamer Trennung und Leiden oder wenigstens in der Entbehrung des Genusses
seiner selbst bei der Befolgung des Gesetzes und in dem Mangel des Bewusstseins
der eigenen Vortrefflichkeit bei der Überschreitung desselben. Weil jene
gewaltabende göttliche und menschliche Ordnung von dem Herzen getrennt ist, ist
sie diesem ein Schein, welcher das verlieren soll, was ihm noch zugesellt ist,
nämlich die Gewalt und die Wirklichkeit. Sie mag in ihrem Inhalte wohl
zufälligerweise mit dem Gesetze des Herzens übereinstimmen, und dann kann sich
dieses sie gefallen lassen; aber nicht das Gesetzmässige rein als solches ist ihm
das Wesen, sondern dass es darin das Bewusstsein seiner selbst, dass es sich darin
befriedigt habe. Wo der Inhalt der allgemeinen Notwendigkeit aber nicht mit dem
Herzen übereinstimmt, ist sie auch ihrem Inhalte nach nichts an sich und muss dem
Gesetze des Herzens weichen.
    Das Individuum vollbringt also das Gesetz seines Herzens; es wird allgemeine
Ordnung, und die Lust zu einer an und für sich gesetzmässigen Wirklichkeit. Aber
in dieser Verwirklichung ist es ihm in der Tat entflohen; es wird unmittelbar
nur das Verhältnis, welches aufgehoben werden sollte. Das Gesetz des Herzens
hört eben durch seine Verwirklichung auf, Gesetz des Herzens zu sein. Denn es
erhält darin die Form des Seins und ist nun allgemeine Macht, für welche dieses
Herz gleichgültig ist, so dass das Individuum seine eigene Ordnung dadurch, dass
es sie aufstellt, nicht mehr als die seinige findet. Durch die Verwirklichung
seines Gesetzes bringt es daher nicht sein Gesetz, sondern, indem sie an sich
die seinige, für es aber eine fremde ist, nur dies hervor, in die wirkliche
Ordnung sich zu verwickeln, und zwar in sie als eine ihm nicht nur fremde,
sondern feindliche Übermacht. - Durch seine Tat setzt es sich in oder vielmehr
als das allgemeine Element der seienden Wirklichkeit, und seine Tat soll selbst
nach seinem Sinne den Wert einer allgemeinen Ordnung haben. Aber damit hat es
sich von sich selbst freigelassen, es wächst als Allgemeinheit für sich fort und
reinigt sich von der Einzelheit; das Individuum, welches die Allgemeinheit nur
in der Form seines unmittelbaren Fürsichseins erkennen will, erkennt sich also
nicht in dieser freien Allgemeinheit, während es ihr zugleich angehört, denn sie
ist sein Tun. Dies Tun hat daher die verkehrte Bedeutung, der allgemeinen
Ordnung zu widersprechen, denn seine Tat soll Tat seines einzelnen Herzens,
nicht freie allgemeine Wirklichkeit sein; und zugleich hat es sie in der Tat
anerkannt, denn das Tun hat den Sinn, sein Wesen als freie Wirklichkeit zu
setzen, d.h. die Wirklichkeit als sein Wesen anzuerkennen.
    Das Individuum hat durch den Begriff seines Tuns die nähere Weise bestimmt,
in welcher die wirkliche Allgemeinheit, der es sich angehörig gemacht, sich
gegen es kehrt. Seine Tat gehört als Wirklichkeit dem Allgemeinen an; ihr Inhalt
aber ist die eigene Individualität, welche sich als diese einzelne, dem
Allgemeinen entgegengesetzte erhalten will. Es ist nicht irgendein bestimmtes
Gesetz, von dessen Aufstellung die Rede wäre, sondern die unmittelbare Einheit
des einzelnen Herzens mit der Allgemeinheit ist der zum Gesetze erhobene und
geltensollende Gedanke, dass in dem, was Gesetz ist, jedes Herz sich selbst
erkennen muss. Aber nur das Herz dieses Individuums hat seine Wirklichkeit in
seiner Tat, welche ihm sein Fürsichsein oder seine Lust ausdrückt, gesetzt. Sie
soll unmittelbar als Allgemeines gelten, d.h. sie ist in Wahrheit etwas
Besonderes und hat nur die Form der Allgemeinheit: sein besonderer Inhalt soll
als solcher für allgemein gelten. Daher finden in diesem Inhalte die anderen
nicht das Gesetz ihres Herzens, sondern vielmehr das eines anderen vollbracht;
und eben nach dem allgemeinen Gesetze, dass in dem, was Gesetz ist, jedes sein
Herz finden soll, kehren sie sich ebenso gegen die Wirklichkeit, welche es
aufstellte, als es sich gegen die ihrige kehrte. Das Individuum findet also, wie
zuerst nur das starre Gesetz, jetzt die Herzen der Menschen selbst seinen
vortrefflichen Absichten entgegen und zu verabscheuen.
    Weil dies Bewusstsein die Allgemeinheit nur erst als unmittelbare und die
Notwendigkeit als Notwendigkeit des Herzens kennt, ist ihm die Natur der
Verwirklichung und der Wirksamkeit unbekannt, dass sie als das Seiende in ihrer
Wahrheit vielmehr das an sich Allgemeine ist, worin die Einzelheit des
Bewusstseins, die sich ihr anvertraut, um als diese unmittelbare Einzelheit zu
sein, vielmehr untergeht; statt dieses seines Seins erlangt es also in dem Sein
die Entfremdung seiner selbst. Dasjenige, worin es sich nicht erkennt, ist aber
nicht mehr die tote Notwendigkeit, sondern die Notwendigkeit als belebt durch
die allgemeine Individualität. Es nahm diese göttliche und menschliche Ordnung,
die es geltend vorfand, für eine tote Wirklichkeit, worin wie es selbst, das
sich als dieses für sich seiende, dem Allgemeinen entgegengesetzte Herz fixiert,
so [auch die,] die ihr angehören, das Bewusstsein ihrer selbst nicht hätten; es
findet sie aber vielmehr von dem Bewusstsein aller belebt und als Gesetz aller
Herzen. Es macht die Erfahrung, dass die Wirklichkeit belebte Ordnung ist,
zugleich in der Tat eben dadurch, dass es das Gesetz seines Herzens verwirklicht;
denn dies heisst nichts anderes, als dass die Individualität sich als Allgemeines
zum Gegenstande wird, worin es sich aber nicht erkennt.
    Was also dieser Gestalt des Selbstbewusstseins aus ihrer Erfahrung als das
Wahre hervorgeht, widerspricht dem, was sie für sich ist. Was sie aber für sich
ist, hat selbst die Form absoluter Allgemeinheit für sie, und es ist das Gesetz
des Herzens, welches mit dem Selbstbewusstsein unmittelbar eins ist. Zugleich ist
die bestehende und lebendige Ordnung ebenso sein eigenes Wesen und Werk, es
bringt nichts anderes hervor als sie; sie ist in gleich unmittelbarer Einheit
mit dem Selbstbewusstsein. Dieses ist auf diese Weise, einer gedoppelten
entgegengesetzten Wesenheit angehörend, an sich selbst widersprechend und im
Innersten zerrüttet. Das Gesetz dieses Herzens ist nur dasjenige, worin das
Selbstbewusstsein sich selbst erkennt; aber die allgemeine gültige Ordnung ist
durch die Verwirklichung jenes Gesetzes ebenso ihm sein eigenes Wesen und seine
eigene Wirklichkeit geworden; was in seinem Bewusstsein sich also widerspricht,
ist beides in der Form des Wesens und seiner eigenen Wirklichkeit für es.
    Indem es dies Moment seines sich bewussten Untergangs und darin das Resultat
seiner Erfahrung ausspricht, zeigt es sich als diese innere Verkehrung seiner
selbst, als die Verrückteit des Bewusstseins, welchem sein Wesen unmittelbar
Unwesen, seine Wirklichkeit unmittelbar Unwirklichkeit ist. - Die Verrückteit
kann nicht dafür gehalten werden, dass überhaupt etwas Wesenloses für wesentlich,
etwas Nichtwirkliches für wirklich gehalten werde, so dass das, was für den einen
wesentlich oder wirklich ist, es für einen anderen nicht wäre und das Bewusstsein
der Wirklichkeit und Nichtwirklichkeit oder der Wesenheit und Unwesenheit
auseinanderfielen. - Wenn etwas in der Tat für das Bewusstsein überhaupt wirklich
und wesentlich, für mich aber nicht ist, so habe ich in dem Bewusstsein seiner
Nichtigkeit zugleich, da ich Bewusstsein überhaupt bin, das Bewusstsein seiner
Wirklichkeit, - und indem sie beide fixiert sind, so ist dies eine Einheit,
welche der Wahnsinn im allgemeinen ist. In diesem ist aber nur ein Gegenstand
für das Bewusstsein verrückt, nicht das Bewusstsein als solches in und für sich
selbst. In dem Resultate des Erfahrens, das sich hier ergeben hat, ist aber das
Bewusstsein in seinem Gesetze sich seiner selbst als dieses Wirklichen bewusst;
und zugleich, indem ihm ebendieselbe Wesenheit, dieselbe Wirklichkeit entfremdet
ist, ist es als Selbstbewusstsein, als absolute Wirklichkeit sich seiner
Unwirklichkeit bewusst, oder die beiden Seiten gelten ihm nach ihrem Widerspruche
unmittelbar als sein Wesen, das also im Innersten verrückt ist.
    Das Herzklopfen für das Wohl der Menschheit geht darum in das Toben des
verrückten Eigendünkels über, in die Wut des Bewusstseins, gegen seine Zerstörung
sich zu erhalten, und dies dadurch, dass es die Verkehrteit, welche es selbst
ist, aus sich herauswirft und sie als ein Anderes anzusehen und auszusprechen
sich anstrengt. Es spricht also die allgemeine Ordnung aus als eine von
fanatischen Priestern, schwelgenden Despoten und für ihre Erniedrigung
hinabwärts durch Erniedrigen und Unterdrücken sich entschädigenden Dienern
derselben erfundene und zum namenlosen Elende der betrogenen Menschheit
gehandhabte Verkehrung des Gesetzes des Herzens und seines Glücks. - Das
Bewusstsein spricht in dieser seiner Verrückteit die Individualität als das
Verrückende und Verkehrte aus, aber eine fremde und zufällige. Aber das Herz
oder die unmittelbar allgemeinseinwollende Einzelheit des Bewusstseins ist dies
Verrückende und Verkehrte selbst und sein Tun nur die Hervorbringung dessen, dass
dieser Widerspruch seinem Bewusstsein wird. Denn das Wahre ist ihm das Gesetz des
Herzens, - ein bloss Gemeintes, das nicht, wie die bestehende Ordnung, den Tag
ausgehalten hat, sondern vielmehr, wie es sich diesem zeigt, zugrunde geht. Dies
sein Gesetz sollte Wirklichkeit haben; hierin ist ihm das Gesetz als
Wirklichkeit, als geltende Ordnung Zweck und Wesen; aber unmittelbar ist ihm
ebenso die Wirklichkeit, eben das Gesetz als geltende Ordnung, vielmehr das
Nichtige. - Ebenso seine eigene Wirklichkeit, es selbst als Einzelheit des
Bewusstseins ist sich das Wesen; aber es ist ihm Zweck, sie seiend zu setzen; es
ist ihm also unmittelbar vielmehr sein Selbst als Nichteinzelnes das Wesen oder
Zweck als Gesetz, eben darin als eine Allgemeinheit, welche es für sein
Bewusstsein selbst sei. - Dieser sein Begriff wird durch sein Tun zu seinem
Gegenstande; sein Selbst erfährt es also vielmehr als das Unwirkliche und die
Unwirklichkeit als seine Wirklichkeit. Es ist also nicht eine zufällige und
fremde Individualität, sondern eben dieses Herz nach allen Seiten in sich das
Verkehrte und Verkehrende.
    Indem aber die unmittelbar allgemeine Individualität das Verkehrte und
Verkehrende ist, ist nicht weniger diese allgemeine Ordnung, da sie das Gesetz
aller Herzen, d.h. des Verkehrten ist, selbst an sich das Verkehrte, wie die
tobende Verrückteit es aussprach. Einmal erweist sie sich in dem Widerstande,
welchen das Gesetz eines Herzens an den anderen Einzelnen findet, Gesetz aller
Herzen zu sein. Die bestehenden Gesetze werden gegen das Gesetz eines
Individuums verteidigt, weil sie nicht bewusstlose leere und tote Notwendigkeit,
sondern geistige Allgemeinheit und Substanz sind, worin diejenigen, an denen sie
ihre Wirklichkeit hat, als Individuen leben und ihrer selbst bewusst sind; so
dass, wenn sie auch über diese Ordnung, als ob sie dem inneren Gesetze
zuwiderlaufe, klagen und die Meinungen des Herzens gegen sie halten, [sie] in
der Tat mit ihrem Herzen an ihr als ihrem Wesen hängen und, wenn diese Ordnung
ihnen genommen wird oder sie selbst sich daraus setzen, sie alles verlieren.
Indem hierin eben die Wirklichkeit und Macht der öffentlichen Ordnung besteht,
erscheint also diese als das sich selbst gleiche allgemein belebte Wesen und die
Individualität als die Form derselben, - Aber diese Ordnung ist ebenso das
Verkehrte.
    Denn darin, dass sie das Gesetz aller Herzen ist, dass alle Individuen
unmittelbar dieses Allgemeine sind, ist sie eine Wirklichkeit, welche nur die
Wirklichkeit der für sich seienden Individualität oder des Herzens ist. Das
Bewusstsein, welches das Gesetz seines Herzens aufstellt, erfährt also Widerstand
von anderen, weil es den ebenso einzelnen Gesetzen ihres Herzens widerspricht,
und diese tun in ihrem Widerstande nichts anderes, als ihr Gesetz aufstellen und
geltend machen. Das Allgemeine, das vorhanden ist, ist daher nur ein allgemeiner
Widerstand und Bekämpfung aller gegeneinander, worin jeder seine eigene
Einzelheit geltend macht, aber zugleich nicht dazu kommt, weil sie denselben
Widerstand erfährt und durch die anderen gegenseitig aufgelöst wird. Was
öffentliche Ordnung scheint, ist also diese allgemeine Befehdung, worin jeder an
sich reisst, was er kann, die Gerechtigkeit an der Einzelheit der anderen ausübt
und die seinige festsetzt, die ebenso durch andere verschwindet. Sie ist der
Weltlauf, der Schein eines bleibenden Ganges, der nur eine gemeinte
Allgemeinheit und dessen Inhalt vielmehr das wesenlose Spiel der Festsetzung der
Einzelheiten und ihrer Auflösung ist.
    Betrachten wir beide Seiten der allgemeinen Ordnung gegeneinander, so hat
die letztere Allgemeinheit zu ihrem Inhalte die unruhige Individualität, für
welche die Meinung oder die Einzelheit Gesetz, das Wirkliche unwirklich und das
Unwirkliche das Wirkliche ist. Sie ist aber zugleich die Seite der Wirklichkeit
der Ordnung, denn ihr gehört das Fürsichsein der Individualität an. - Die andere
Seite ist das Allgemeine als ruhiges Wesen, aber eben darum nur als ein Inneres,
das nicht gar nicht, aber doch keine Wirklichkeit ist und nur durch Aufhebung
der Individualität, welche sich die Wirklichkeit angemasst hat, selbst wirklich
werden kann. Diese Gestalt des Bewusstseins, sich in dem Gesetze, in dem an sich
Wahren und Guten nicht als die Einzelheit, sondern nur als Wesen zu werden, die
Individualität aber als das Verkehrte und Verkehrende zu wissen und daher die
Einzelheit des Bewusstseins aufopfern zu müssen, ist die Tugend.
 
                         c. Die Tugend und der Weltlauf
    In der ersten Gestalt der tätigen Vernunft war das Selbstbewusstsein sich
reine Individualität, und ihr gegenüber stand die leere Allgemeinheit. In der
zweiten hatten die beiden Teile des Gegensatzes jeder die beiden Momente, Gesetz
und Individualität, an ihnen; der eine aber, das Herz, war ihre unmittelbare
Einheit, der andere ihre Entgegensetzung. Hier im Verhältnisse der Tugend und
des Weltlaufs sind beide Glieder jedes Einheit und Gegensatz dieser Momente oder
eine Bewegung des Gesetzes und der Individualität gegeneinander, aber eine
entgegengesetzte. Dem Bewusstsein der Tugend ist das Gesetz das Wesentliche und
die Individualität das Aufzuhebende, und also sowohl an ihrem Bewusstsein selbst
als an dem Weltlaufe. An jenem ist die eigene Individualität in die Zucht unter
das Allgemeine, das an sich Wahre und Gute, zu nehmen; es bleibt aber darin noch
persönliches Bewusstsein; die wahre Zucht ist allein die Aufopferung der ganzen
Persönlichkeit als die Bewährung, dass es in der Tat nicht noch an Einzelheiten
festgeblieben ist. In dieser einzelnen Aufopferung wird zugleich die
Individualität an dem Weltlaufe vertilgt, denn sie ist auch einfaches, beiden
gemeinschaftliches Moment. - In diesem verhält sich die Individualität auf die
verkehrte Weise, als sie am tugendhaften Bewusstsein gesetzt ist, nämlich sich
zum Wesen zu machen und dagegen das an sich Gute und Wahre sich zu unterwerfen.
- Der Weltlauf ist ferner ebenso für die Tugend nicht nur dies durch die
Individualität verkehrte Allgemeine, sondern die absolute Ordnung ist
gleichfalls gemeinschaftliches Moment, an dem Weltlaufe nur nicht als seiende
Wirklichkeit für das Bewusstsein vorhanden, sondern das innere Wesen desselben.
Sie ist daher nicht erst durch die Tugend eigentlich hervorzubringen, denn das
Hervorbringen ist, als Tim, Bewusstsein der Individualität, und diese vielmehr
aufzuheben; durch dieses Aufheben aber wird dem Ansich des Weltlaufs gleichsam
nur Raum gemacht, an und für sich selbst in die Existenz zu treten.
    Der allgemeine Inhalt des wirklichen Weltlaufs hat sich schon ergeben; näher
betrachtet ist er wieder nichts anderes als die beiden vorhergehenden Bewegungen
des Selbstbewusstseins. Aus ihnen ist die Gestalt der Tugend hervorgegangen;
indem sie ihr Ursprung sind, hat sie sie vor sich; sie geht aber darauf, ihren
Ursprung aufzuheben und sich zu realisieren oder für sich zu werden. Der
Weltlauf ist also einerseits die einzelne Individualität, welche ihre Lust und
Genuss sucht, darin zwar ihren Untergang findet und hiermit das Allgemeine
befriedigt. Aber diese Befriedigung selbst, sowie die übrigen Momente dieses
Verhältnisses, ist eine verkehrte Gestalt und Bewegung des Allgemeinen. Die
Wirklichkeit ist nur die Einzelheit der Lust und des Genusses, das Allgemeine
aber ihr entgegengesetzt, eine Notwendigkeit, welche nur die leere Gestalt
desselben, eine nur negative Rückwirkung und inhaltloses Tun ist. - Das andere
Moment des Weltlaufs ist die Individualität, welche an und für sich Gesetz sein
will und in dieser Einbildung die bestehende Ordnung stört; das allgemeine
Gesetz erhält sich zwar gegen diesen Eigendünkel und tritt nicht mehr als ein
dem Bewusstsein Entgegengesetztes und Leeres, nicht als eine tote Notwendigkeit
auf, sondern als Notwendigkeit in dem Bewusstsein selbst. Aber wie es als die
bewusste Beziehung der absolut widersprechenden Wirklichkeit existiert, ist es
die Verrückteit; wie es aber als gegenständliche Wirklichkeit ist, ist es die
Verkehrteit überhaupt. Das Allgemeine stellt sich also wohl in beiden Seiten
als die Macht ihrer Bewegung dar, aber die Existenz dieser Macht ist nur die
allgemeine Verkehrung.
    Von der Tugend soll es nun seine wahrhafte Wirklichkeit erhalten durch das
Aufheben der Individualität, des Prinzips der Verkehrung; ihr Zweck ist,
hierdurch den verkehrten Weltlauf wieder zu verkehren und sein wahres Wesen
hervorzubringen. Dies wahre Wesen ist an dem Weltlaufe nur erst als sein Ansich,
es ist noch nicht wirklich; und die Tugend glaubt es daher nur. Diesen Glauben
geht sie zum Schauen zu erheben, ohne aber der Früchte ihrer Arbeit und
Aufopferung zu geniessen. Denn insofern sie Individualität ist, ist sie das Tun
des Kampfes, den sie mit dem Weltlaufe eingeht; ihr Zweck und wahres Wesen aber
ist die Besiegung der Wirklichkeit des Weltlaufs; die dadurch bewirkte Existenz
des Guten ist hiermit das Aufhören ihres Tuns oder des Bewusstseins der
Individualität. - Wie dieser Kampf selbst bestanden werde, was die Tugend in ihm
erfährt, ob durch die Aufopferung, welche sie über sich nimmt, der Weltlauf
unterliege, die Tugend aber siege, - dies muss sich aus der Natur der lebendigen
Waffen entscheiden, welche die Kämpfer führen. Denn die Waffen sind nichts
anderes als das Wesen der Kämpfer selbst, das nur für sie beide gegenseitig
hervortritt. Ihre Waffen haben sich hiermit schon aus dem ergeben, was an sich
in diesem Kampfe vorhanden ist.
    Das Allgemeine ist für das tugendhafte Bewusstsein im Glauben oder an sich
wahrhaft, noch nicht eine wirkliche, sondern eine abstrakte Allgemeinheit; an
diesem Bewusstsein selbst ist es als Zweck, an dem Weltlaufe als Inneres. In eben
dieser Bestimmung stellt das Allgemeine sich auch an der Tugend für den Weltlauf
dar; denn sie will das Gute erst ausführen und gibt selbst es noch nicht für
Wirklichkeit aus. Diese Bestimmteit kann auch so betrachtet werden, dass das
Gute, indem es in dem Kampf gegen den Weltlauf auftritt, damit sich darstellt
als seiend für ein Anderes; als etwas, das nicht an und für sich selbst ist,
denn sonst würde es nicht durch Bezwingung seines Gegenteils sich erst seine
Wahrheit geben wollen. Es ist nur erst für ein Anderes, heisst dasselbe, was
vorher von ihm in der entgegengesetzten Betrachtung sich zeigte, nämlich es ist
erst eine Abstraktion, welche nur in dem Verhältnisse, nicht an und für sich,
Realität hat.
    Das Gute oder Allgemeine, wie es also hier auftritt, ist dasjenige, was die
Gaben, Fähigkeiten, Kräfte genannt wird. Es ist eine Weise des Geistigen zu
sein, worin es als ein Allgemeines vorgestellt wird, das zu seiner Belebung und
Bewegung des Prinzips der Individualität bedarf und in dieser seine Wirklichkeit
hat. Von diesem Prinzip, insofern es am Bewusstsein der Tugend ist, wird dies
Allgemeine gut angewendet, von ihm aber, insofern es am Weltlauf ist, missbraucht
, - ein passives Werkzeug, das von der Hand der freien Individualität regiert,
gleichgültig gegen den Gebrauch, den sie von ihm macht, auch zur Hervorbringung
einer Wirklichkeit missbraucht werden kann, die seine Zerstörung ist; eine
leblose, eigener Selbständigkeit entbehrende Materie, die so oder auch anders
und selbst zu ihrem Verderben geformt werden kann.
    Indem dies Allgemeine dem Bewusstsein der Tugend wie dem Weltlaufe auf
gleiche Weise zu Gebote steht, so ist nicht abzusehen, ob, so ausgerüstet, die
Tugend das Laster besiegen werde. Die Waffen sind dieselben; sie sind diese
Fähigkeiten und Kräfte. Zwar hat die Tugend ihren Glauben an die ursprüngliche
Einheit ihres Zwecks und des Wesens des Weltlaufs in den Hinterhalt gelegt,
welche dem Feinde während des Kampfes in den Rücken fallen und an sich ihn
vollbringen soll, so dass hierdurch in der Tat für den Ritter der Tugend sein
eigenes Tun und Kämpfen eigentlich eine Spiegelfechterei ist, die er nicht für
Ernst nehmen kann, weil er seine wahrhafte Stärke darein setzt, dass das Gute an
und für sich selbst sei, d.h. sich selbst vollbringe, - eine Spiegelfechterei,
die er auch nicht zum Ernste werden lassen darf. Denn dasjenige, was er gegen
den Feind kehrt und gegen sich gekehrt findet und dessen Abnutzung und
Beschädigung er sowohl an ihm selbst als seinem Feinde daran wagt, soll nicht
das Gute selbst sein; denn für dessen Bewahrung und Ausführung kämpft er;
sondern was daran gewagt wird, sind nur die gleichgültigen Gaben und
Fähigkeiten. Allein diese sind in der Tat nichts anderes als eben dasjenige
individualitätslose Allgemeine selbst, welches durch den Kampf erhalten und
verwirklicht werden soll. - Es ist aber zugleich durch den Begriff des Kampfes
selbst unmittelbar bereits verwirklicht, es ist das Ansich, das Allgemeine, und
seine Verwirklichung heisst nur dieses, dass es zugleich für ein Anderes sei. Die
beiden oben angegebenen Seiten, nach deren jeder es zu einer Abstraktion wurde,
sind nicht mehr getrennt, sondern in und durch den Kampf ist das Gute auf beide
Weisen zumal gesetzt. - Das tugendhafte Bewusstsein tritt aber in den Kampf gegen
den Weltlauf als gegen ein dem Guten Entgegengesetztes; was er ihm hierin
darbietet, ist das Allgemeine, nicht nur als abstraktes Allgemeines, sondern als
ein von der Individualität belebtes und für ein Anderes seiendes oder das
wirkliche Gute. Wo also die Tugend den Weltlauf anfasst, trifft sie immer auf
solche Stellen, die die Existenz des Guten selbst sind, das in alle
Erscheinungen des Weltlaufs, als das Ansich des Weltlaufs, unzertrennlich
verschlungen ist und in der Wirklichkeit desselben auch sein Dasein hat; er ist
also für sie unverwundbar. Eben solche Existenzen des Guten und hiermit
unverletzliche Verhältnisse sind alle Momente, welche von der Tugend selbst an
ihr darangesetzt und aufgeopfert werden sollten. Das Kämpfen kann daher nur ein
Schwanken zwischen Bewahren und Aufopfern sein; oder vielmehr kann weder
Aufopferung des Eigenen noch Verletzung des Fremden stattfinden. Die Tugend
gleicht nicht nur jenem Streiter, dem es im Kampfe allein darum zu tun ist, sein
Schwert blank zu erhalten, sondern sie hat auch den Streit darum begonnen, die
Waffen zu bewahren; und nicht nur kann sie die ihrigen nicht gebrauchen, sondern
muss auch die des Feindes unverletzt erhalten und sie gegen sich selbst schützen,
denn alle sind edle Teile des Guten, für welches sie in den Kampf ging.
    Diesem Feinde dagegen ist nicht das Ansich, sondern die Individualität das
Wesen; seine Kraft also das negative Prinzip, welchem nichts bestehend und
absolut heilig ist, sondern welches den Verlust von allem und jedem wagen und
ertragen kann. Hierdurch ist ihm der Sieg ebensosehr an ihm selbst gewiss als
durch den Widerspruch, in welchen sich sein Gegner verwickelt. Was der Tugend an
sich ist, ist dem Weltlaufe nur für ihn, er ist frei von jedem Momente, das für
sie fest und woran sie gebunden ist. Er hat ein solches Moment dadurch, dass es
für ihn nur als ein solches gilt, das er ebensowohl aufheben als bestehen lassen
kann, in seiner Gewalt und damit auch den daran befestigten tugendhaften Ritter.
Dieser kann sich davon nicht als von einem äusserlich umgeworfenen Mantel
loswickeln und durch Hinterlassung desselben sich frei machen; denn es ist ihm
das nicht aufzugebende Wesen.
    Was endlich den Hinterhalt betrifft, aus welchem das gute Ansich dem
Weltlaufe listigerweise in den Rücken fallen soll, so ist diese Hoffnung an sich
nichtig. Der Weltlauf ist das wache, seiner selbst gewisse Bewusstsein, das nicht
von hinten an sich kommen lässt, sondern allentalben die Stirne bietet; denn er
ist dieses, dass alles für ihn ist, dass alles vor ihm steht. Das gute Ansich
aber, ist es für seinen Feind, so ist es in dem Kampfe, den wir gesehen haben;
insofern es aber nicht für ihn, sondern an sich ist, ist es das passive Werkzeug
der Gaben und Fähigkeiten, die wirklichkeitslose Materie; als Dasein
vorgestellt, wäre es ein schlafendes und dahinten, man weiss nicht wo, bleibendes
Bewusstsein.
    Die Tugend wird also von dem Weltlaufe besiegt, weil das abstrakte
unwirkliche Wesen in der Tat ihr Zweck ist und weil in Ansehung der Wirklichkeit
ihr Tun auf Unterschieden beruht, die allein in den Worten liegen. Sie wollte
darin bestehen, durch Aufopferung der Individualität das Gute zur Wirklichkeit
zu bringen, aber die Seite der Wirklichkeit ist selbst nichts anderes als die
Seite der Individualität. Das Gute sollte dasjenige sein, was an sich und dem,
was ist, entgegengesetzt ist, aber das Ansich ist, nach seiner Realität und
Wahrheit genommen, vielmehr das Sein selbst. Das Ansich ist zunächst die
Abstraktion des Wesens gegen die Wirklichkeit; aber die Abstraktion ist eben
dasjenige, was nicht wahrhaft, sondern nur für das Bewusstsein ist; d.h. aber, es
ist selbst dasjenige, was wirklich genannt wird; denn das Wirkliche ist, was
wesentlich für ein Anderes ist, oder es ist das Sein. Das Bewusstsein der Tugend
aber beruht auf diesem Unterschiede des Ansich und des Seins, der keine Wahrheit
hat. - Der Weltlauf sollte die Verkehrung des Guten sein, weil er die
Individualität zu seinem Prinzip hatte; allein diese ist das Prinzip der
Wirklichkeit; denn eben sie ist das Bewusstsein, wodurch das Ansichseiende
ebensosehr für ein Anderes ist; er verkehrt das Unwandelbare, aber er verkehrt
es in der Tat aus dem Nichts der Abstraktion in das Sein der Realität.
    Der Weltlauf siegt also über das, was die Tugend im Gegensatze gegen ihn
ausmacht; er siegt über sie, der die wesenlose Abstraktion das Wesen ist. Er
siegt aber nicht über etwas Reales, sondern über das Erschaffen von
Unterschieden, welche keine sind, über diese pomphaften Reden vom Besten der
Menschheit und der Unterdrückung derselben, von der Aufopferung fürs Gute und
dem Missbrauche der Gaben; solcherlei ideale Wesen und Zwecke sinken als leere
Worte zusammen, welche das Herz erheben und die Vernunft leer lassen, erbauen,
aber nichts aufbauen; Deklamationen, welche nur diesen Inhalt bestimmt
aussprechen, dass das Individuum, welches für solche edle Zwecke zu handeln
vorgibt und solche vortreffliche Redensarten führt, sich für ein vortreffliches
Wesen gilt, - eine Aufschwellung, welche sich und anderen den Kopf gross macht,
aber gross von einer leeren Aufgeblasenheit. - Die antike Tugend hatte ihre
bestimmte sichere Bedeutung, denn sie hatte an der Substanz des Volks ihre
inhaltsvolle Grundlage und ein wirkliches, schon existierendes Gutes zu ihrem
Zwecke; sie war daher auch nicht gegen die Wirklichkeit als eine allgemeine
Verkehrteit und gegen einen Weltlauf gerichtet. Die betrachtete aber ist aus
der Substanz heraus, eine wesenlose Tugend, eine Tugend nur der Vorstellung und
der Worte, die jenes Inhalts entbehren. - Diese Leerheit der mit dem Weltlaufe
kämpfenden Rednerei würde sich sogleich aufdecken, wenn gesagt werden sollte,
was ihre Redensarten bedeuten; - sie werden daher als bekannt vorausgesetzt. Die
Forderung, dies Bekannte zu sagen, würde entweder durch einen neuen Schwall von
Redensarten erfüllt oder ihr die Berufung auf das Herz entgegengesetzt, welches
innerhalb sage, was sie bedeuten; d.h. die Unvermögenheit, es in der Tat zu
sagen, würde eingestanden. - Die Nichtigkeit jener Rednerei scheint auch auf
eine bewusstlose Art für die Bildung unseres Zeitalters Gewissheit erlangt zu
haben, indem aus der ganzen Masse jener Redensarten und der Weise, sich damit
aufzuspreizen, alles Interesse verschwunden ist; ein Verlust, der sich darin
ausdrückt, dass sie nur Langeweile machen.
    Das Resultat also, welches aus diesem Gegensatze hervorgeht, besteht darin,
dass das Bewusstsein die Vorstellung von einem an sich Guten, das noch keine
Wirklichkeit hätte, als einen leeren Mantel fahren lässt. Es hat in seinem Kampfe
die Erfahrung gemacht, dass der Weltlauf so übel nicht ist, als er aussah; denn
seine Wirklichkeit ist die Wirklichkeit des Allgemeinen. Es fällt mit dieser
Erfahrung das Mittel, durch Aufopferung der Individualität das Gute
hervorzubringen, hinweg, denn die Individualität ist gerade die Verwirklichung
des Ansichseienden; und die Verkehrung hört auf, als eine Verkehrung des Guten
angesehen zu werden, denn sie ist vielmehr eben die Verkehrung desselben, als
eines blossen Zwecks, in die Wirklichkeit: die Bewegung der Individualität ist
die Realität des Allgemeinen.
    In der Tat ist hiermit aber ebenso dasjenige besiegt worden und
verschwunden, was als Weltlauf dem Bewusstsein des Ansichseienden gegenüberstand.
Das Fürsichsein der Individualität war daran dem Wesen oder Allgemeinen
entgegengesetzt und erschien als eine von dem Ansichsein getrennte Wirklichkeit.
Indem aber sich gezeigt hat, dass die Wirklichkeit in ungetrennter Einheit mit
dem Allgemeinen ist, so erweist sich das Fürsichsein des Weltlaufs, ebenso wie
das Ansich der Tugend nur eine Ansicht ist, auch nicht mehr zu sein. Die
Individualität des Weltlaufs mag wohl nur für sich oder eigennützig zu handeln
meinen; sie ist besser als sie meint, ihr Tun ist zugleich ansichseiendes,
allgemeines Tun. Wenn sie eigennützig handelt, so weiss sie nur nicht, was sie
tut; und wenn sie versichert, alle Menschen handeln eigennützig, so behauptet
sie nur, alle Menschen haben kein Bewusstsein darüber, was das Tun ist. - Wenn
sie für sich handelt, so ist dies eben die Hervorbringung des nur erst
Ansichseienden zur Wirklichkeit; der Zweck des Fürsichseins also, der dem Ansich
sich entgegengesetzt meint, - seine leere Pfiffigkeit sowie seine feinen
Erklärungen, die den Eigennutz überall aufzuzeigen wissen, sind ebenso
verschwunden als der Zweck des Ansich und seine Rednerei.
    Es ist also das Tun und Treiben der Individualität Zweck an sich selbst, der
Gebrauch der Kräfte, das Spiel ihrer Äusserungen ist es, was ihnen, die sonst das
tote Ansich wären, Leben gibt, das Ansich nicht ein unausgeführtes,
existenzloses und abstraktes Allgemeines, sondern es selbst ist unmittelbar
diese Gegenwart und Wirklichkeit des Prozesses der Individualität.
 
      C. Die Individualität, welche sich an und für sich selbst reell ist
    Das Selbstbewusstsein hat jetzt den Begriff von sich erfasst, der erst nur der
unsrige von ihm war, nämlich in der Gewissheit seiner selbst alle Realität zu
sein, und Zweck und Wesen ist ihm nunmehr die sich bewegende Durchdringung des
Allgemeinen - der Gaben und Fähigkeiten - und der Individualität. - Die
einzelnen Momente dieser Erfüllung und Durchdringung vor der Einheit, in welche
sie zusammengegangen, sind die bisher betrachteten Zwecke. Sie sind als
Abstraktionen und Chimären verschwunden, die jenen ersten schalen Gestalten des
geistigen Selbstbewusstseins angehören und ihre Wahrheit nur in dem gemeinten
Sein des Herzens, der Einbildung und der Reden haben, nicht in der Vernunft, die
jetzt an und für sich ihrer Realität gewiss, sich nicht mehr als Zweck im
Gegensatze gegen die unmittelbar seiende Wirklichkeit erst hervorzubringen
sucht, sondern zum Gegenstande ihres Bewusstseins die Kategorie als solche hat. -
Es ist nämlich die Bestimmung des für sich seienden oder negativen
Selbstbewusstseins, in welcher die Vernunft auftrat, aufgehoben; es fand eine
Wirklichkeit vor, die das Negative seiner wäre und durch deren Aufheben es erst
sich seinen Zweck verwirklichte. Indem aber Zweck und Ansichsein als dasselbe
sich ergeben hat, was das Sein für Anderes und die vorgefundene Wirklichkeit
ist, trennt sich die Wahrheit nicht mehr von der Gewissheit - es werde nun der
gesetzte Zweck für die Gewissheit seiner selbst und die Verwirklichung desselben
für die Wahrheit oder aber der Zweck für die Wahrheit und die Wirklichkeit für
die Gewissheit genommen -, sondern das Wesen und der Zweck an und für sich selbst
ist die Gewissheit der unmittelbaren Realität selbst, die Durchdringung des
Ansich- und Fürsichseins, des Allgemeinen und der Individualität; das Tun ist an
ihm selbst seine Wahrheit und Wirklichkeit, und die Darstellung oder das
Aussprechen der Individualität ist ihm Zweck an und für sich selbst.
    Mit diesem Begriffe ist also das Selbstbewusstsein aus den entgegengesetzten
Bestimmungen, welche die Kategorie für es und sein Verhalten zu ihr als
beobachtendes und dann als tätiges hatte, in sich zurückgegangen. Es hat die
reine Kategorie selbst zu seinem Gegenstande, oder es ist die Kategorie, welche
ihrer selbst bewusst geworden. Die Rechnung ist dadurch mit seinen vorherigen
Gestalten abgeschlossen; sie liegen hinter ihm in Vergessenheit, treten nicht
als seine vorgefundene Welt gegenüber, sondern entwickeln sich nur innerhalb
seiner selbst als durchsichtige Momente. Doch treten sie noch in seinem
Bewusstsein als eine Bewegung unterschiedener Momente auseinander, die sich noch
nicht in ihre substantielle Einheit zusammengefasst hat. Aber in allen hält es
die einfache Einheit des Seins und des Selbsts fest, die ihre Gattung ist.
    Das Bewusstsein hat hiermit allen Gegensatz und alle Bedingung seines Tuns
abgeworfen; es geht frisch von sich aus, und nicht auf ein Anderes, sondern auf
sich selbst. Indem die Individualität die Wirklichkeit an ihr selbst ist, ist
der Stoff des Wirkens und der Zweck des Tuns an dem Tun selbst. Das Tun hat
daher das Ansehen der Bewegung eines Kreises, welcher frei im Leeren sich in
sich selbst bewegt, ungehindert bald sich erweitert, bald verengert und
vollkommen zufrieden nur in und mit sich selbst spielt. Das Element, worin die
Individualität ihre Gestalt darstellt, hat die Bedeutung eines reinen Aufnehmens
dieser Gestalt; es ist der Tag überhaupt, dem das Bewusstsein sich zeigen will.
Das Tun verändert nichts und geht gegen nichts; es ist die reine Form des
Übersetzens aus dem Nichtgesehenwerden in das Gesehenwerden, und der Inhalt, der
zutage ausgebracht wird und sich darstellt, nichts anderes, als was dieses Tun
schon an sich ist. Es ist an sich: dies ist seine Form als gedachte Einheit; und
es ist wirklich: dies ist seine Form als seiende Einheit, es selbst ist Inhalt
nur in dieser Bestimmung der Einfachheit gegen die Bestimmung seines Übergehens
und seiner Bewegung.
 
         a. Das geistige Tierreich und der Betrug oder die Sache selbst
    Diese an sich reale Individualität ist zuerst wieder eine einzelne und
bestimmte; die absolute Realität, als welche sie sich weiss, ist daher, wie sie
derselben sich bewusst wird, die abstrakte allgemeine, welche ohne Erfüllung und
Inhalt, nur der leere Gedanke dieser Kategorie ist. - Es ist zu sehen, wie
dieser Begriff der an sich selbst realen Individualität in seinen Momenten sich
bestimmt und wie ihr ihr Begriff von ihr selbst in das Bewusstsein tritt.
    Der Begriff dieser Individualität, wie sie als solche für sich selbst alle
Realität ist, ist zunächst Resultat; sie hat ihre Bewegung und Realität noch
nicht dargestellt und ist hier unmittelbar als einfaches Ansichsein gesetzt. Die
Negativität aber, welche dasselbe ist, was als Bewegung erscheint, ist an dem
einfachen Ansich als Bestimmteit; und das Sein oder das einfache Ansich wird
ein bestimmter Umfang. Die Individualität tritt daher als ursprüngliche
bestimmte Natur auf: als ursprüngliche Natur, denn sie ist an sich, - als
ursprünglich bestimmte, denn das Negative ist am Ansich, und dieses ist dadurch
eine Qualität. Diese Beschränkung des Seins jedoch kann das Tun des Bewusstseins
nicht beschränken, denn dieses ist hier ein vollendetes Sich-auf-sich-selbst
-Beziehen; die Beziehung auf Anderes ist aufgehoben, welche die Beschränkung
desselben wäre. Die ursprüngliche Bestimmteit der Natur ist daher nur einfaches
Prinzip, - ein durchsichtiges allgemeines Element, worin die Individualität
ebenso frei und sich selbst gleich bleibt, als sie darin ungehindert ihre
Unterschiede entfaltet und reine Wechselwirkung mit sich in ihrer Verwirklichung
ist. Wie das unbestimmte Tierleben etwa dem Elemente des Wassers, der Luft oder
der Erde und innerhalb dieser wieder bestimmteren Prinzipien seinen Odem
einbläst, alle seine Momente in sie eintaucht, aber sie Jener Beschränkung des
Elements ungeachtet in seiner Macht und sich in seinem Eins erhält und als diese
besondere Organisation dasselbe allgemeine Tierleben bleibt.
    Diese bestimmte ursprüngliche Natur des in ihr frei und ganz bleibenden
Bewusstseins erscheint als der unmittelbare und einzige eigentliche Inhalt
dessen, was dem Individuum Zweck ist; er ist zwar bestimmter Inhalt, aber er ist
überhaupt Inhalt nur, insofern wir das Ansichsein isoliert betrachten; in
Wahrheit aber ist er die von der Individualität durchdrungene Realität, die
Wirklichkeit, wie sie das Bewusstsein als einzelnes an ihm selbst hat und
zunächst als seiend, noch nicht als tuend gesetzt ist. Für das Tun aber ist
einesteils jene Bestimmteit darum nicht Beschränkung, über welche es
hinauswollte, weil sie als seiende Qualität betrachtet die einfache Farbe des
Elements ist, worin es sich bewegt; andernteils aber ist die Negativität
Bestimmteit nur am Sein; aber das Tun ist selbst nichts anderes als die
Negativität; an der tuenden Individualität ist also die Bestimmteit aufgelöst
in Negativität überhaupt oder den Inbegriff aller Bestimmteit.
    Die einfädle ursprüngliche Natur nun tritt in dem Tun und dem Bewusstsein des
Tuns in den Unterschied, welcher diesem zukommt. Es ist zuerst als Gegenstand,
und zwar als Gegenstand, wie er noch dem Bewusstsein angehört, als Zweck
vorhanden und somit entgegengesetzt einer vorhandenen Wirklichkeit. Das andere
Moment ist die Bewegung des als ruhend vorgestellten Zwecks, die Verwirklichung,
als die Beziehung des Zwecks auf die ganz formelle Wirklichkeit, hiermit die
Vorstellung des Überganges selbst oder das Mittel. Das dritte ist endlich der
Gegenstand, wie er nicht mehr Zweck, dessen das Tuende unmittelbar als des
seinigen sich bewusst ist, sondern wie er aus ihm heraus und für es als ein
Anderes ist. - Diese verschiedenen Seiten sind nun aber nach dem Begriffe dieser
Sphäre so festzuhalten, dass der Inhalt in ihnen derselbe bleibt und kein
Unterschied hereinkommt, weder der Individualität und des Seins überhaupt, noch
des Zwecks gegen die Individualität als ursprüngliche Natur, noch gegen die
vorhandene Wirklichkeit, ebenso nicht des Mittels gegen sie als absoluten Zweck,
noch der bewirkten Wirklichkeit gegen den Zweck oder die ursprüngliche Natur
oder das Mittel.
    Fürs erste also ist die ursprünglich bestimmte Natur der Individualität, ihr
unmittelbares Wesen noch nicht als tuend gesetzt und heisst so besondere
Fähigkeit, Talent, Charakter usf. Diese eigentümliche Tinktur des Geistes ist
als der einzige Inhalt des Zwecks selbst und ganz allein als die Realität zu
betrachten. Stellte man sich das Bewusstsein vor als darüber hinausgehend und
einen anderen Inhalt zur Wirklichkeit bringen wollend, so stellte man es sich
vor als ein Nichts in das Nichts hinarbeitend. - Dies ursprüngliche Wesen ist
ferner nicht nur Inhalt des Zwecks, sondern an sich auch die Wirklichkeit,
welche sonst als gegebener Stoff des Tuns, als vorgefundene und im Tun zu
bildende Wirklichkeit erscheint. Das Tun ist nämlich nur reines Übersetzen aus
der Form des noch nicht dargestellten in die des dargestellten Seins; das
Ansichsein jener dem Bewusstsein entgegengesetzten Wirklichkeit ist zum blossen
leeren Scheine herabgesunken. Dies Bewusstsein, indem es sich zum Handeln
bestimmt, lässt sich also durch den Schein der vorhandenen Wirklichkeit nicht
irremachen, und ebenso hat es sich aus dem Herumtreiben in leeren Gedanken und
Zwecken auf den ursprünglichen Inhalt seines Wesens zusammenzuhalten. - Dieser
ursprüngliche Inhalt ist zwar erst für das Bewusstsein, indem es ihn verwirklicht
hat, der Unterschied aber eines solchen, das für das Bewusstsein nur innerhalb
seiner [ist], und einer ausser ihm an sich seienden Wirklichkeit ist
hinweggefallen. Nur dass für es sei, was es an sich ist, muss es handeln, oder das
Handeln ist eben das Werden des Geistes als Bewusstsein. Was es an sich ist, weiss
es also aus seiner Wirklichkeit. Das Individuum kann daher nicht wissen, was es
ist, ehe es sich durch das Tun zur Wirklichkeit gebracht hat. - Es scheint aber
hiermit den Zweck seines Tuns nicht bestimmen zu können, ehe es getan hat; aber
zugleich muss es, indem es Bewusstsein ist, die Handlung vorher als die ganz
seinige, d.h. als Zweck vor sich haben. Das ans Handeln gehende Individuum
scheint sich also in einem Kreise zu befinden, worin jedes Moment das andere
schon voraussetzt, und hiermit keinen Anfang finden zu können, weil es sein
ursprüngliches Wesen, das sein Zweck sein muss, erst aus der Tat kennenlernt,
aber, um zu tun, vorher den Zweck haben muss. Ebendarum aber hat es unmittelbar
anzufangen und, unter welchen Umständen es sei, ohne weiteres Bedenken um
Anfang, Mittel und Ende zur Tätigkeit zu schreiten; denn sein Wesen und
ansichseiende Natur ist alles in einem, Anfang, Mittel und Ende. Als Anfang ist
sie in den Umständen des Handelns vorhanden, und das Interesse, welches das
Individuum an etwas findet, ist die schon gegebene Antwort auf die Frage: ob und
was hier zu tun ist. Denn was eine vorgefundene Wirklichkeit zu sein scheint,
ist an sich seine ursprüngliche Natur, welche nur den Schein eines Seins hat
einen Schein, der in dem Begriffe des sich entzweienden Tuns liegt, aber als
seine ursprüngliche Natur sich in dem Interesse, das es an ihr findet,
ausspricht. - Ebenso ist das Wie oder die Mittel an und für sich bestimmt. Das
Talent ist gleichfalls nichts anderes als die bestimmte ursprüngliche
Individualität, betrachtet als inneres Mittel oder Übergang des Zwecks zur
Wirklichkeit. Das wirkliche Mittel aber und der reale Übergang ist die Einheit
des Talents und der im Interesse vorhandenen Natur der Sache; jenes stellt am
Mittel die Seite des Tuns, dieses die Seite des Inhalts vor, beide sind die
Individualität selbst, als Durchdringung des Seins und des Tuns. Was also
vorhanden ist, sind vorgefundene Umstände, die an sich die ursprüngliche Natur
des Individuums sind; alsdann das Interesse, welches sie eben als das seinige
oder als Zweck setzt; endlich die Verknüpfung und Aufhebung dieses Gegensatzes
im Mittel. Diese Verknüpfung fällt selbst noch innerhalb des Bewusstseins, und
das soeben betrachtete Ganze ist die eine Seite eines Gegensatzes. Dieser noch
übrige Schein von Entgegensetzung wird durch den Übergang selbst oder das Mittel
aufgehoben, - denn es ist Einheit des Äusseren und Inneren, das Gegenteil der
Bestimmteit, welche es als inneres Mittel hat; es hebt sie also auf und setzt
sich, diese Einheit des Tuns und des Seins ebenso als Äusseres, als die wirklich
gewordene Individualität selbst, d. i. die für sie selbst als das Seiende
gesetzt ist. Die ganze Handlung tritt auf diese Weise weder als die Umstände,
noch als Zweck noch Mittel, noch als Werk aus sich heraus.
    Mit dem Werke aber scheint der Unterschied der ursprünglichen Naturen
einzutreten; das Werk ist wie die ursprüngliche Natur, welche es ausdrückt, ein
Bestimmtes, denn vom Tun frei entlassen als seiende Wirklichkeit, ist die
Negativität als Qualität an ihm. Das Bewusstsein aber bestimmt sich ihm gegenüber
als dasjenige, welches die Bestimmteit als Negativität überhaupt, als Tun, an
ihm hat; es ist also das Allgemeine gegen jene Bestimmteit des Werks, kann es
also mit anderen vergleichen und hieraus die Individualitäten selbst als
verschiedene fassen; das in seinem Werke weiter übergreifende Individuum
entweder als stärkere Energie des Willens oder als reichere Natur, d.h. eine
solche, deren ursprüngliche Bestimmteit weniger beschränkt ist, - eine andere
hingegen als eine schwächere und dürftigere Natur. Gegen diesen unwesentlichen
Unterschied der Grösse würde das Gute und Schlechte einen absoluten Unterschied
ausdrücken; aber hier findet dieser nicht statt. Was auf die eine oder andere
Weise genommen würde, ist auf gleiche Weise ein Tun und Treiben, ein sich
Darstellen und Aussprechen einer Individualität, und darum alles gut; und es
wäre eigentlich nicht zu sagen, was das Schlechte sein sollte. Was ein
schlechtes Werk genannt würde, ist das individuelle Leben einer bestimmten
Natur, die sich darin verwirklicht; zu einem schlechten Werke würde es nur durch
den vergleichenden Gedanken verdorben, der aber etwas Leeres ist, da er über das
Wesen des Werks, ein Sich-Aussprechen der Individualität zu sein, hinausgeht und
sonst, man weiss nicht was, daran sucht und fordert. - Er könnte nur den vorhin
angeführten Unterschied betreffen; dieser ist aber an sich, als
Grössenunterschied, ein unwesentlicher, und hier bestimmt darum, weil es
verschiedene Werke oder Individualitäten wären, die miteinander verglichen
würden; aber diese gehen einander nichts an; jedes bezieht sich nur auf sich
selbst. Die ursprüngliche Natur ist allein das Ansich oder das, was als Massstab
der Beurteilung des Werks und umgekehrt zugrunde gelegt werden könnte; beides
aber entspricht sich einander, es ist nichts für die Individualität, was nicht
durch sie, oder es gibt keine Wirklichkeit, die nicht ihre Natur und ihr Tun,
und kein Tun noch Ansich derselben, das nicht wirklich ist, und nur diese
Momente sind zu vergleichen.
    Es findet daher überhaupt weder Erhebung, noch Klage, noch Reue statt; denn
dergleichen alles kommt aus dem Gedanken her, der sich einen anderen Inhalt und
ein anderes Ansich einbildet, als die ursprüngliche Natur des Individuums und
ihre in der Wirklichkeit vorhandene Ausführung ist. Was es sei, das es tut und
ihm widerfährt, dies hat es getan und ist es selbst; es kann nur das Bewusstsein
des reinen Übersetzens seiner selbst aus der Nacht der Möglichkeit in den Tag
der Gegenwart, des abstrakten Ansich in die Bedeutung des wirklichen Seins und
die Gewissheit haben, dass, was in diesem ihm vorkommt, nichts anderes ist, als
was in jener schlief. Das Bewusstsein dieser Einheit ist zwar ebenfalls eine
Vergleichung, aber was verglichen wird, hat eben nur den Schein des Gegensatzes;
ein Schein der Form, der für das Selbstbewusstsein der Vernunft, dass die
Individualität an ihr selbst die Wirklichkeit ist, nichts mehr als Schein ist.
Das Individuum kann also, da es weiss, dass es in seiner Wirklichkeit nichts
anderes finden kann als ihre Einheit mit ihm oder nur die Gewissheit seiner
selbst in ihrer Wahrheit, und dass es also immer seinen Zweck erreicht, nur
Freude an sich erleben.
    Dies ist der Begriff, welchen das Bewusstsein, das sich seiner als absoluter
Durchdringung der Individualität und des Seins gewiss ist, von sich macht; sehen
wir, ob er sich ihm durch die Erfahrung bestätigt und seine Realität damit
übereinstimmt. Das Werk ist die Realität, welche das Bewusstsein sich gibt; es
ist dasjenige, worin das Individuum das für es ist, was es an sich ist, und so,
dass das Bewusstsein, für welches es in dem Werke wird, nicht das besondere,
sondern das allgemeine Bewusstsein ist; es hat sich im Werke überhaupt in das
Element der Allgemeinheit, in den bestimmteitslosen Raum des Seins
hinausgestellt. Das von seinem Werke zurücktretende Bewusstsein ist in der Tat
das allgemeine - weil es die absolute Negativität oder das Tun in diesem
Gegensatze wird - gegen sein Werk, welches das bestimmte ist; es geht also über
sich als Werk hinaus und ist selbst der bestimmteitslose Raum, der sich von
seinem Werke nicht erfüllt findet. Wenn vorhin im Begriffe sich doch ihre
Einheit erhielt, so geschah dies eben dadurch, dass das Werk als seiendes Werk
aufgehoben wurde. Aber es soll sein, und es ist zu sehen, wie in seinem Sein die
Individualität seine Allgemeinheit erhalten und sich zu befriedigen wissen wird.
- Zunächst ist das gewordene Werk für sich zu betrachten. Es hat die ganze Natur
der Individualität mitempfangen; sein Sein ist daher selbst ein Tun, worin sich
alle Unterschiede durchdringen und auflösen; das Werk ist also in ein Bestehen
hinausgeworfen, worin die Bestimmteit der ursprünglichen Natur in der Tat gegen
andere bestimmte Naturen sich herauskehrt, in sie eingreift wie diese anderen in
sie und sich als verschwindendes Moment in dieser allgemeinen Bewegung verliert.
Wenn innerhalb des Begriffs der an und für sich selbst realen Individualität
alle Momente, Umstände, Zweck, Mittel, und die Verwirklichung einander gleich
sind und die ursprüngliche bestimmte Natur nur als allgemeines Element gilt, so
kommt dagegen, indem dies Element gegenständliches Sein wird, seine Bestimmteit
als solche in dem Werke an den Tag und erhält ihre Wahrheit in ihrer Auflösung.
Näher stellt diese Auflösung sich so dar, dass in dieser Bestimmteit das
Individuum als dieses sich wirklich geworden ist; aber sie ist nicht nur Inhalt
der Wirklichkeit, sondern ebenso Form derselben, oder die Wirklichkeit als
solche überhaupt ist eben diese Bestimmteit, dem Selbstbewusstsein
entgegengesetzt zu sein. Von dieser Seite zeigt sie sich als die aus dem
Begriffe verschwundene, nur vorgefundene fremde Wirklichkeit. Das Werk ist, d.h.
es ist für andere Individualitäten, und für sie eine fremde Wirklichkeit, an
deren Stelle sie die ihrige setzen müssen, um durch ihr Tun sich das Bewusstsein
ihrer Einheit mit der Wirklichkeit zu geben; oder ihr durch ihre ursprüngliche
Natur gesetztes Interesse an jenem Werke ist ein anderes als das eigentümliche
Interesse dieses Werks, welches hierdurch zu etwas anderem gemacht ist. Das Werk
ist also überhaupt etwas Vergängliches, das durch das Widerspiel anderer Kräfte
und Interessen ausgelöscht wird und viel mehr die Realität der Individualität
als verschwindend denn als vollbracht darstellt.
    Es entsteht dem Bewusstsein also in seinem Werke der Gegensatz des Tuns und
des Seins, welcher in den früheren Gestalten des Bewusstseins zugleich der Anfang
des Tuns war, hier nur Resultat ist. Er hat aber in der Tat gleichfalls zugrunde
gelegen, indem das Bewusstsein als an sich reale Individualität ans Handeln ging;
denn dem Handeln war die bestimmte ursprüngliche Natur als das Ansich
vorausgesetzt, und das reine Vollbringen um des Vollbringens willen hatte sie
zum Inhalte. Das reine Tun ist aber die sich selbst gleiche Form, welcher
hiermit die Bestimmteit der ursprünglichen Natur ungleich ist. Es ist hier wie
sonst gleichgültig, welches von beiden Begriff und welches Realität genannt
wird; die ursprüngliche Natur ist das Gedachte oder das Ansich gegen das Tun,
worin sie erst ihre Realität hat; oder die ursprüngliche Natur ist das Sein
ebensowohl der Individualität als solcher wie ihrer als Werk, das Tun aber ist
der ursprüngliche Begriff als absoluter Übergang oder als das Werden. Diese
Unangemessenheit des Begriffs und der Realität, die in seinem Wesen liegt,
erfährt das Bewusstsein in seinem Werke; in diesem wird es sich also, wie es in
Wahrheit ist, und sein leerer Begriff von sich selbst verschwindet.
    In diesem Grundwiderspruche des Werks, das die Wahrheit dieser sich an sich
realen Individualität ist, treten somit wieder alle Seiten derselben als
widersprechend auf; oder das Werk, als der Inhalt der ganzen Individualität aus
dem Tun, welches die negative Einheit ist und alle Momente gefangen hält, in das
Sein herausgestellt, lässt sie nun frei; und im Elemente des Bestehens werden sie
gleichgültig gegeneinander. Begriff und Realität trennen sich also als Zweck und
als dasjenige, was die ursprüngliche Wesenheit ist. Es ist zufällig, dass der
Zweck wahrhaftes Wesen habe oder dass das Ansich zum Zwecke gemacht werde. Ebenso
treten wieder Begriff und Realität als Übergang in die Wirklichkeit und als
Zweck auseinander; oder es ist zufällig, dass das den Zweck ausdrückende Mittel
gewählt werde. Und endlich diese inneren Momente zusammen, sie mögen in sich
eine Einheit haben oder nicht, - das Tun des Individuums ist wieder zufällig
gegen die Wirklichkeit überhaupt; das Glück entscheidet ebensowohl für einen
schlecht bestimmten Zweck und schlechtgewählte Mittel als gegen sie.
    Wenn nun hiermit dem Bewusstsein an seinem Werke der Gegensatz des Wollens
und Vollbringens, des Zwecks und der Mittel und wieder dieses Innerlichen
zusammen und der Wirklichkeit selbst wird, was überhaupt die Zufälligkeit seines
Tuns in sich befasst, so ist aber ebenso auch die Einheit und die Notwendigkeit
desselben vorhanden; diese Seite greift über jene über, und die Erfahrung von
der Zufälligkeit des Tuns ist selbst nur eine zufällige Erfahrung. Die
Notwendigkeit des Tuns besteht darin, dass Zweck schlechtin auf die Wirklichkeit
bezogen ist, und diese Einheit ist der Begriff des Tuns; es wird gehandelt, weil
das Tun an und für sich selbst das Wesen der Wirklichkeit ist. In dem Werke
ergibt sich zwar die Zufälligkeit, welche das Vollbrachtsein gegen das Wollen
und Vollbringen hat; und diese Erfahrung, welche als die Wahrheit gelten zu
müssen scheint, widerspricht jenem Begriffe der Handlung. Betrachten wir jedoch
den Inhalt dieser Erfahrung in seiner Vollständigkeit, so ist er das
verschwindende Werk; was sich erhält, ist nicht das Verschwinden, sondern das
Verschwinden ist selbst wirklich und an das Werk geknüpft und verschwindet
selbst mit diesem; das Negative geht mit dem Positiven, dessen Negation es ist,
selbst zugrunde.
    Dies Verschwinden des Verschwindens liegt in dem Begriffe der an sich realen
Individualität selbst; denn dasjenige, worin das Werk oder was an ihm
verschwindet und was demjenigen, was Erfahrung genannt worden, seine Übermacht
über den Begriff, den die Individualität von sich selbst hat, geben sollte, ist
die gegenständliche Wirklichkeit; sie aber ist ein Moment, welches auch in
diesem Bewusstsein selbst keine Wahrheit mehr für sich hat; diese besteht nur in
der Einheit desselben mit dem Tun, und das wahre Werk ist nur jene Einheit des
Tuns und des Seins, des Wollens und Vollbringens. Dem Bewusstsein ist also um der
seinem Handeln zugrunde liegenden Gewissheit [willen] die ihr entgegengesetzte
Wirklichkeit selbst ein solches, welches nur für es ist; ihm als in sich
zurückgekehrtem Selbstbewusstsein, dem aller Gegensatz verschwunden ist, kann er
nicht mehr in dieser Form seines Fürsichseins gegen die Wirklichkeit werden;
sondern der Gegensatz und die Negativität, die an dem Werke zum Vorschein kommt,
trifft hiermit nicht nur den Inhalt des Werks oder auch des Bewusstseins, sondern
die Wirklichkeit als solche und damit den nur durch sie und an ihr vorhandenen
Gegensatz und das Verschwinden des Werks. Auf diese Weise reflektiert sich also
das Bewusstsein in sich aus seinem vergänglichen Werke und behauptet seinen
Begriff und Gewissheit als das Seiende und Bleibende gegen die Erfahrung von der
Zufälligkeit des Tuns; es erfährt in der Tat seinen Begriff, in welchem die
Wirklichkeit nur ein Moment, etwas für es, nicht das Anundfürsich ist; es
erfährt sie als verschwindendes Moment, und sie gilt ihm daher nur als Sein
überhaupt, dessen Allgemeinheit mit dem Tun dasselbe ist. Diese Einheit ist das
wahre Werk; es ist die Sache selbst, welche sich schlechtin behauptet und als
das Bleibende erfahren wird, unabhängig, von der Sache, welche die Zufälligkeit
des individuellen Tuns als eines solchen, der Umstände, Mittel und der
Wirklichkeit ist.
    Die Sache selbst ist diesen Momenten nur insofern entgegengesetzt, als sie
isoliert gelten sollen, ist aber wesentlich als Durchdringung der Wirklichkeit
und der Individualität die Einheit derselben; ebensowohl ein Tun und als Tun
reines Tun überhaupt, damit ebensosehr Tun dieses Individuums, und dies Tun als
ihm noch angehörig im Gegensatze gegen die Wirklichkeit, als Zweck; ebenso ist
sie der Übergang aus dieser Bestimmteit in die entgegengesetzte, und endlich
eine Wirklichkeit, welche für das Bewusstsein vorhanden ist. Die Sache selbst
drückt hiermit die geistige Wesenheit aus, worin alle diese Momente aufgehoben
sind als für sich geltende, also nur als allgemeine gelten, und worin dem
Bewusstsein seine Gewissheit von sich selbst gegenständliches Wesen, eine Sache,
ist; der aus dem Selbstbewusstsein als der seinige herausgeborene Gegenstand,
ohne aufzuhören, freier eigentlicher Gegenstand zu sein. - Das Ding der
sinnlichen Gewissheit und des Wahrnehmens hat nun für das Selbstbewusstsein allein
seine Bedeutung durch es; hierauf beruht der Unterschied eines Dings und einer
Sache. - Es wird eine der sinnlichen Gewissheit und Wahrnehmung entsprechende
Bewegung daran durchlaufen.
    In der Sache selbst also, als der gegenständlich gewordenen Durchdringung
der Individualität und der Gegenständlichkeit selbst, ist dem Selbstbewusstsein
sein wahrer Begriff von sich geworden, oder es ist zum Bewusstsein seiner
Substanz gekommen. Es ist zugleich, wie es hier ist, ein soeben gewordenes und
daher unmittelbares Bewusstsein derselben, und dies ist die bestimmte Weise, in
welcher das geistige Wesen hier vorhanden und noch nicht zur wahrhaft realen
Substanz gediehen ist. Die Sache selbst hat in diesem unmittelbaren Bewusstsein
derselben die Form des einfachen Wesens, welches als Allgemeines alle seine
verschiedenen Momente in sich entält und ihnen zukommt, aber auch wieder
gleichgültig gegen sie als bestimmte Momente und frei für sich ist und als diese
freie einfache, abstrakte Sache selbst, als das Wesen gilt. Die verschiedenen
Momente der ursprünglichen Bestimmteit oder der Sache dieses Individuums,
seines Zwecks, der Mittel, des Tuns selbst und der Wirklichkeit, sind für dieses
Bewusstsein einerseits einzelne Momente, welche es gegen die Sache selbst
verlassen und aufgeben kann; andererseits aber haben sie alle die Sache selbst
nur so zum Wesen, dass sie als das abstrakte Allgemeine derselben an jedem dieser
verschiedenen Momente sich findet und Prädikat derselben sein kann. Sie selbst
ist noch nicht das Subjekt, sondern dafür gelten jene Momente, weil sie auf die
Seite der Einzelheit überhaupt fallen, die Sache selbst aber nur erst das
einfach Allgemeine ist. Sie ist die Gattung, welche sich in allen diesen
Momenten als ihren Arten findet und ebenso frei davon ist.
    Das Bewusstsein heisst ehrlich, welches einesteils zu diesem Idealismus
gekommen, den die Sache selbst ausdrückt, und andernteils an ihr als dieser
formalen Allgemeinheit das Wahre hat; dem es immer nur um sie zu tun ist, das
sich daher in ihren verschiedenen Momenten oder Arten herumtreibt und, indem es
sie in einem derselben oder in einer Bedeutung nicht erreicht, eben dadurch in
dem anderen ihrer habhaft wird, somit die Befriedigung in der Tat immer gewinnt,
welche diesem Bewusstsein seinem Begriffe nach zuteil werden sollte. Es mag
gehen, wie es will, so hat es die Sache selbst vollbracht und erreicht, denn sie
ist als diese allgemeine Gattung jener Momente Prädikat aller.
    Bringt es einen Zweck nicht zur Wirklichkeit, so hat es ihn doch gewollt,
d.h. es macht den Zweck als Zweck, das reine Tun, welches nichts tut, zur Sache
selbst und kann sich daher so ausdrücken und trösten, dass doch immer etwas getan
und getrieben worden ist. Da das Allgemeine selbst das Negative oder das
Verschwinden unter sich entält, so ist auch dies, dass das Werk sich vernichtet,
selbst sein Tun; es hat die anderen dazu gereizt und findet in dem Verschwinden
seiner Wirklichkeit noch die Befriedigung, wie böse Jungen in der Ohrfeige, die
sie erhalten, sich selbst geniessen, nämlich als Ursache derselben. Oder es hat
die Sache selbst auszuführen auch nicht einmal versucht und gar nichts getan, so
hat es nicht gemocht; die Sache selbst ist ihm eben Einheit seines Entschlusses
und der Realität, es behauptet, dass die Wirklichkeit nichts anderes wäre als
sein Mögen. - Es ist endlich etwas ihm Interessantes überhaupt ohne sein Zutun
geworden, so ist ihm diese Wirklichkeit die Sache selbst eben in dem Interesse,
das es daran findet, ob sie gleich nicht von ihm hervorgebracht worden ist; ist
es ein Glück, das ihm persönlich widerfahren, so hält es darauf als auf seine
Tat und Verdienst-, ist es sonst eine Weltbegebenheit, die es weiter nichts
angeht, so macht es sie ebenso zu der seinigen, und tatloses Interesse gilt ihm
für Partei, die es dafür oder dawider genommen und bekämpft oder gehalten hat.
    Die Ehrlichkeit dieses Bewusstseins sowie die Befriedigung, die es
allentalben erlebt, besteht, wie erhellt, in der Tat darin, dass es seine
Gedanken, die es von der Sache selbst hat, nicht zusammenbringt. Die Sache,
selbst ist ihm ebensowohl seine Sache wie gar kein Werk, oder das reine Tun und
der leere Zweck, oder auch eine tatlose Wirklichkeit; es macht eine Bedeutung
nach der anderen zum Subjekte dieses Prädikats und vergisst die eine nach der
anderen. Jetzt im blossen Gewollt- oder auch im Nichtgemochtaben hat die Sache
selbst die Bedeutung des leeren Zwecks und der gedachten Einheit des Wollens und
Vollbringens. Der Trost über die Vernichtung des Zwecks, doch gewollt oder doch
rein getan, sowie die Befriedigung, den anderen etwas zu tun gegeben zu haben,
macht das reine Tun oder das ganz schlechte Werk zum Wesen; denn dasjenige ist
ein schlechtes zu nennen, welches gar keines ist. Endlich beim Glücksfall, die
Wirklichkeit vorzufinden, wird dieses Sein ohne Tat zur Sache selbst.
    Die Wahrheit dieser Ehrlichkeit aber ist, nicht so ehrlich zu sein, als sie
aussieht. Denn sie kann nicht so gedankenlos sein, diese verschiedenen Momente
in der Tat so auseinanderfallen zu lassen, sondern sie muss das unmittelbare
Bewusstsein über ihren Gegensatz haben, weil sie sich schlechtin aufeinander
beziehen. Das reine Tun ist wesentlich Tun dieses Individuums, und dieses Tun
ist ebenso wesentlich eine Wirklichkeit oder eine Sache. Umgekehrt ist die
Wirklichkeit wesentlich nur als sein Tun sowie als Tun überhaupt; und sein Tun
ist zugleich nur wie Tun überhaupt, so auch Wirklichkeit. Indem es ihm also nur
um die Sache selbst als abstrakte Wirklichkeit zu tun scheint, ist auch dies
vorhanden, dass es ihm um sie als sein Tun zu tun ist. Aber ebenso, indem es ihm
nur ums Tun und Treiben zu tun ist, ist es ihm damit nicht Ernst, sondern es ist
ihm um eine Sache zu tun und um die Sache als die seinige. Indem es endlich nur
seine Sache und sein Tun zu wollen scheint, ist es wieder um die Sache überhaupt
oder die an und für sich bleibende Wirklichkeit zu tun.
    Wie die Sache selbst und ihre Momente hier als Inhalt erscheinen, ebenso
notwendig sind sie auch als Formen an dem Bewusstsein. Sie treten als Inhalt nur
auf, um zu verschwinden, und jedes macht dem anderen Platz. Sie müssen daher in
der Bestimmteit, als aufgehobene, vorhanden sein; so aber sind sie Seiten des
Bewusstseins selbst. Die Sache selbst ist als das Ansich oder seine Reflexion in
sich vorhanden; die Verdrängung der Momente aber durch einander drückt sich an
ihm so aus, dass sie nicht an sich, sondern nur für ein Anderes an ihm gesetzt
sind. Das eine der Momente des Inhalts wird von ihm dem Tage ausgesetzt und für
andere vorgestellt; das Bewusstsein ist aber zugleich daraus in sich reflektiert
und das Entgegengesetzte ebenso in ihm vorhanden; es behält es für sich als das
seinige. Es ist zugleich auch nicht irgendeines derselben, welches allein nur
hinausgestellt, und ein anderes, das nur im Innern behalten würde, sondern das
Bewusstsein wechselt mit ihnen ab; denn es muss das eine wie das andere zum
Wesentlichen für sich und für die anderen machen. Das Ganze ist die sich
bewegende Durchdringung der Individualität und des Allgemeinen; weil aber dies
Ganze für dies Bewusstsein nur als das einfache Wesen und damit als die
Abstraktion der Sache selbst vorhanden ist, fallen seine Momente als getrennte
ausser ihr und auseinander; und als Ganzes wird es nur durch die trennende
Abwechslung des Ausstellens und des Fürsichbehaltens erschöpft und dargestellt.
Indem in dieser Abwechslung das Bewusstsein ein Moment für sich und als
wesentliches in seiner Reflexion, ein anderes aber nur äusserlich an ihm oder für
die anderen hat, tritt damit ein Spiel der Individualitäten miteinander ein,
worin sie sowohl sich selbst als sich gegenseitig sowohl betrügen als betrogen
finden.
    Eine Individualität geht also, etwas auszuführen; sie scheint damit etwas
zur Sache gemacht zu haben; sie handelt, wird darin für andere, und es scheint
ihr um die Wirklichkeit zu tun zu sein. Die anderen nehmen also das Tun
derselben für ein Interesse an der Sache als solcher und für den Zweck, dass die
Sache an sich ausgeführt sei, gleichgültig, ob von der ersten Individualität
oder von ihnen. Indem sie hiernach diese Sache schon von ihnen zustande gebracht
aufzeigen oder, wo nicht, ihre Hilfe anbieten und leisten, so ist jenes
Bewusstsein vielmehr da heraus, wo sie meinen, dass es sei; es ist sein Tun und
Treiben, was es bei der Sache interessiert, und indem sie innewerden, dass dies
die Sache selbst war, finden sie sich also getäuscht. - Aber in der Tat war ihr
Herbeieilen, um zu helfen, selbst nichts anderes, als dass sie ihr Tun, nicht die
Sache selbst, sehen und zeigen wollten; d.h. sie wollten die anderen auf eben
die Weise betrügen, als sie sich betrogen worden zu sein beschweren. - Indem es
nun jetzt herausgekehrt ist, dass das eigene Tun und Treiben, das Spiel seiner
Kräfte, für die Sache selbst gilt, so scheint das Bewusstsein sein Wesen für sich
, nicht für die anderen, zu treiben und, nur bekümmert um das Tun als das
seinige, nicht um es als ein Tun der anderen, hiermit die anderen ebenso in
ihrer Sache gewähren zu lassen. Allein sie irren sich wieder; es ist schon da
heraus, wo sie es zu sein meinten. Es ist ihm nicht um die Sache als diese seine
einzelne zu tun, sondern um sie als Sache, als Allgemeines, das für alle ist. Es
mischt sich also in ihr Tun und Werk, und wenn es ihnen dasselbe nicht mehr aus
der Hand nehmen kann, interessiert es sich wenigstens dadurch dabei, dass es sich
durch Urteilen zu tun macht; drückt es ihm den Stempel seiner Billigung und
seines Lobes auf, so ist dies so gemeint, dass es am Werke nicht nur das Werk
selbst lobt, sondern zugleich seine eigene Grossmut und Mässigung, das Werk nicht
als Werk und auch nicht durch seinen Tadel verdorben zu haben. Indem es ein
Interesse am Werke zeigt, geniesst es sich selbst darin; ebenso ist ihm das Werk,
das von ihm getadelt wird, willkommen für eben diesen Genuss seines eigenen Tuns,
der ihm dadurch verschafft wird. Die aber sich durch diese Einmischung für
betrogen halten oder ausgeben, wollten vielmehr selbst auf gleiche Weise
betrügen. Sie geben ihr Tun und Treiben für etwas aus, das nur für sie selbst
ist, worin sie nur sich und ihr eigenes Wesen bezweckten. Allein indem sie etwas
tun und hiermit sich darstellen und dem Tage zeigen, widersprechen sie
unmittelbar durch die Tat ihrem Vorgeben, den Tag selbst, das allgemeine
Bewusstsein und die Teilnahme aller ausschliessen zu wollen; die Verwirklichung
ist vielmehr eine Ausstellung des Seinigen in das allgemeine Element, wodurch es
zur Sache aller wird und werden soll.
    Es ist also ebenso Betrug seiner selbst und der anderen, wenn es nur um die
reine Sache zu tun sein soll; ein Bewusstsein, das eine Sache auftut, macht
vielmehr die Erfahrung, dass die anderen, wie die Fliegen zu frisch aufgestellter
Milch, herbeieilen und sich dabei geschäftig wissen wollen, - und sie an ihm,
dass es ihm ebenso nicht um die Sache als Gegenstand, sondern als um die seinige
zu tun ist. Hingegen, wenn nur das Tun selbst, der Gebrauch der Kräfte und
Fähigkeiten oder das Aussprechen dieser Individualität das Wesentliche sein
soll, so wird ebenso gegenseitig die Erfahrung gemacht, dass alle sich rühren und
für eingeladen halten und statt eines reinen Tuns oder eines einzelnen
eigentümlichen Tuns vielmehr etwas, das ebensowohl für andere ist, oder eine
Sache selbst aufgetan wurde. Es geschieht in beiden Fällen dasselbe und hat nur
einen verschiedenen Sinn gegen denjenigen, der dabei angenommen wurde und gelten
sollte. Das Bewusstsein erfährt beide Seiten als gleich wesentliche Momente und
hierin, was die Natur der Sache selbst ist, nämlich weder nur Sache, welche dem
Tun überhaupt und dem einzelnen Tun, noch Tun, welches dem Bestehen
entgegengesetzt und die von diesen Momenten als ihren Arten freie Gattung wäre,
sondern ein Wesen, dessen Sein das Tun des einzelnen Individuums und aller
Individuen, und dessen Tun unmittelbar für andere oder eine Sache ist und nur
Sache ist als Tun Aller und Jeder, das Wesen, welches das Wesen aller Wesen, das
geistige Wesen ist. Das Bewusstsein erfährt, dass keins jener Momente Subjekt ist,
sondern sich vielmehr in der allgemeinen Sache selbst auflöst; die Momente der
Individualität, welche der Gedankenlosigkeit dieses Bewusstseins nacheinander als
Subjekt galten, nehmen sich in die einfache Individualität zusammen, die als
diese ebenso unmittelbar allgemein ist. Die Sache selbst verliert dadurch das
Verhältnis des Prädikats und die Bestimmteit lebloser abstrakter Allgemeinheit,
sie ist vielmehr die von der Individualität durchdrungene Substanz; das Subjekt,
worin die Individualität ebenso als sie selbst oder als diese wie als alle
Individuen ist, und das Allgemeine, das nur als dies Tun Aller und Jeder ein
Sein ist, eine Wirklichkeit darin, dass dieses Bewusstsein sie als seine einzelne
Wirklichkeit und als Wirklichkeit Aller weiss. Die reine Sache selbst ist das,
was sich oben als die Kategorie bestimmte: das Sein, das Ich, oder Ich, das Sein
ist, aber als Denken, welches vom wirklichen Selbstbewusstsein sich noch
unterscheidet; hier aber sind die Momente des wirklichen Selbstbewusstseins,
insofern wir sie seinen Inhalt, Zweck, Tun und Wirklichkeit, wie insofern wir
sie seine Form nennen. Fürsichsein und Sein für Anderes, mit der einfachen
Kategorie selbst als eins gesetzt, und sie ist dadurch zugleich aller Inhalt.
 
                         b. Die gesetzgebende Vernunft
    Das geistige Wesen ist in seinem einfachen Sein reines Bewusstsein und dieses
Selbstbewusstsein. Die ursprünglich-bestimmte Natur des Individuums hat ihre
positive Bedeutung, an sich das Element und der Zweck seiner Tätigkeit zu sein,
verloren; sie ist nur aufgehobenes Moment und das Individuum ein Selbst, als
allgemeines Selbst. Umgekehrt hat die formale Sache selbst ihre Erfüllung an der
tuenden, sich in sich unterscheidenden Individualität; denn die Unterschiede
dieser machen den Inhalt jenes Allgemeinen aus. Die Kategorie ist an sich, als
das Allgemeine des reinen Bewusstseins-, sie ist ebenso für sich, denn das Selbst
des Bewusstseins ist ebenso ihr Moment. Sie ist absolutes Sein, denn jene
Allgemeinheit ist die einfädle Sichselbstgleichheit des Seins.
    Was also dem Bewusstsein der Gegenstand ist, hat die Bedeutung, das Wahre zu
sein; es ist und gilt in dem Sinne, an und für sich selbst zu sein und zu gelten
; es ist die absolute Sache, welche nicht mehr von dem Gegensatze der Gewissheit
und ihrer Wahrheit, des Allgemeinen und des Einzelnen, des Zwecks und seiner
Realität leidet, sondern deren Dasein die Wirklichkeit und das Tun des
Selbstbewusstseins ist; diese Sache ist daher die sittliche Substanz-, das
Bewusstsein derselben sittliches Bewusstsein. Sein Gegenstand gilt ihm ebenso als
das Wahre, denn es vereinigt Selbstbewusstsein und Sein in einer Einheit; es gilt
als das Absolute, denn das Selbstbewusstsein kann und will nicht mehr über diesen
Gegenstand hinausgehen, denn es ist darin bei sich selbst: es kann nicht, denn
er ist alles Sein und Macht, - es will nicht, denn er ist das Selbst oder der
Willen dieses Selbsts. Er ist der reale Gegenstand an ihm selbst als Gegenstand,
denn er hat den Unterschied des Bewusstseins an ihm; er teilt sich in Massen,
welche die bestimmten Gesetze des absoluten Wesens sind. Diese Massen aber
trüben den Begriff nicht, denn in ihm bleiben die Momente des Seins und reinen
Bewusstseins und des Selbsts eingeschlossen, - eine Einheit, welche das Wesen
dieser Massen ausmacht und in diesem Unterschiede diese Momente nicht mehr
auseinandertreten lässt.
    Diese Gesetze oder Massen der sittlichen Substanz sind unmittelbar
anerkannt; es kann nicht nach ihrem Ursprunge und Berechtigung gefragt und nach
einem Anderen gesucht werden, denn ein Anderes als das an und für sich seiende
Wesen wäre nur das Selbstbewusstsein selbst; aber es ist nichts anderes als dies
Wesen, denn es selbst ist das Fürsichsein dieses Wesens, welches eben darum die
Wahrheit ist, weil es ebensosehr das Selbst des Bewusstseins als sein Ansich oder
reines Bewusstsein ist.
    Indem das Selbstbewusstsein sich als Moment des Fürsichseins dieser Substanz
weiss, so drückt es also das Dasein des Gesetzes in ihm so aus, dass die gesunde
Vernunft unmittelbar weiss, was recht und gut ist. So unmittelbar sie es weiss, so
unmittelbar gilt es ihr auch, und sie sagt unmittelbar: dies ist recht und gut.
Und zwar die; es sind bestimmte Gesetze, es ist erfüllte inhaltsvolle Sache
selbst.
    Was sich so unmittelbar gibt, muss ebenso unmittelbar aufgenommen und
betrachtet werden; wie von dem, was die sinnliche Gewissheit unmittelbar als
seiend ausspricht, ist auch von dem Sein, welches diese sittliche unmittelbare
Gewissheit ausspricht, oder von den unmittelbar seienden Massen des sittlichen
Wesens zu sehen, wie sie beschaffen sind. Die Beispiele einiger solcher Gesetze
werden dies zeigen, und indem wir sie in der Form von Aussprüchen der wissenden
gesunden Vernunft nehmen, haben wir nicht erst das Moment herbeizubringen,
welches an ihnen, sie als unmittelbare sittliche Gesetze betrachtet, geltend zu
machen ist.
    »Jeder soll die Wahrheit sprechen.« - Bei dieser als unbedingt
ausgesprochenen Pflicht wird sogleich die Bedingung zugegeben werden: wenn er
die Wahrheit weiss. Das Gebot wird hiermit jetzt so lauten: jeder soll die
Wahrheit reden, jedesmal nach seiner Kenntnis und Überzeugung davon. Die gesunde
Vernunft, eben dies sittliche Bewusstsein, welches unmittelbar weiss, was recht
und gut ist, wird auch erklären, dass diese Bedingung mit seinem allgemeinen
Ausspruche schon so verbunden gewesen sei, dass sie jenes Gebot so gemeint habe.
Damit gibt sie aber in der Tat zu, dass sie vielmehr schon unmittelbar im
Aussprechen desselben dasselbe verletzte; sie sprach: jeder soll die Wahrheit
sprechen; sie meinte aber, er solle sie sprechen nach seiner Kenntnis und
Überzeugung davon; d.h. sie sprach anders als sie meinte, und anders sprechen,
als man meint, heisst die Wahrheit nicht sprechen. Die verbesserte Unwahrheit
oder Ungeschicklichkeit drückt sich nun so aus: jeder solle die Wahrheit nach
seiner jedesmaligen Kenntnis und Überzeugung davon sprechen. - Damit aber hat
sich das allgemein Notwendige, an sich Geltende, welches der Satz aussprechen
wollte, vielmehr in eine vollkommene Zufälligkeit verkehrt. Denn dass die
Wahrheit gesprochen wird, ist dem Zufalle, ob ich sie kenne und mich davon
überzeugen kann, anheimgestellt; und es ist weiter nichts gesagt, als dass Wahres
und Falsches durcheinander, wie es kommt, dass es einer kennt, meint und
begreift, gesprochen werden solle. Diese Zufälligkeit des Inhalts hat die
Allgemeinheit nur an der Form eines Satzes, in der sie ausgedrückt ist; aber als
sittlicher Satz verspricht er einen allgemeinen und notwendigen Inhalt und
widerspricht so durch die Zufälligkeit desselben sich selbst. - Wird endlich der
Satz so verbessert, dass die Zufälligkeit der Kenntnis und Überzeugung von der
Wahrheit wegfallen und die Wahrheit auch gewusst werden solle, so wäre dies ein
Gebot, welches dem geradezu widerspricht, wovon ausgegangen wurde. Die gesunde
Vernunft sollte zuerst unmittelbar die Fähigkeit haben, die Wahrheit
auszusprechen; jetzt aber ist gesagt, dass sie sie wissen sollte, d.h. sie nicht
unmittelbar auszusprechen wisse. - Von Seite des Inhalts betrachtet, so ist er
in der Forderung, man solle die Wahrheit wissen, hinweggefallen; denn sie
bezieht sich auf das Wissen überhaupt: man soll wissen; was gefordert ist, ist
also vielmehr das von allem bestimmten Inhalte Freie. Aber hier war von einem
bestimmten Inhalt, von einem Unterschiede an der sittlichen Substanz die Rede.
Allein diese unmittelbare Bestimmung derselben ist ein solcher Inhalt, der sich
vielmehr als eine vollkommene Zufälligkeit zeigte und, in die Allgemeinheit und
Notwendigkeit erhoben, so dass das Wissen als das Gesetz ausgesprochen wird,
vielmehr verschwindet.
    Ein anderes berühmtes Gebot ist: Liebe deinen Nächsten als dich selbst. Es
ist an den Einzelnen im Verhältnisse zu den Einzelnen gerichtet und behauptet es
als ein Verhältnis des Einzelnen zum Einzelnen oder als Verhältnis der
Empfindung. Die tätige Liebe - denn eine untätige hat kein Sein und ist darum
wohl nicht gemeint - geht darauf, Übel von einem Menschen abzusondern und ihm
Gutes zuzufügen. Zu diesem Behuf muss unterschieden werden, was an ihm das Übel,
was gegen dies Übel das zweckmässige Gute und was überhaupt sein Wohl ist; d.h.
ich muss ihn mit Verstand lieben; unverständige Liebe wird ihm schaden,
vielleicht mehr als Hass. Das verständige wesentliche Wohltun ist aber in seiner
reichsten und wichtigsten Gestalt das verständige allgemeine Tun des Staats -
ein Tun, mit welchem verglichen das Tun des Einzelnen als eines Einzelnen etwas
überhaupt so Geringfügiges wird, dass es fast nicht der Mühe wert ist, davon zu
sprechen. Jenes Tun ist dabei von so grosser Macht, dass, wenn das einzelne Tun
sich ihm entgegensetzen und entweder geradezu für sich Verbrechen sein oder
einem anderen zuliebe das Allgemeine um das Recht und den Anteil, welchen es an
ihm hat, betrügen wollte, es überhaupt unnütz sein und unwiderstehlich zerstört
werden würde. Es bleibt dem Wohltun, welches Empfindung ist, nur die Bedeutung
eines ganz einzelnen Tuns, einer Notilfe, die ebenso zufällig als
augenblicklich ist. Der Zufall bestimmt nicht nur seine Gelegenheit, sondern
auch dies, ob es überhaupt ein Werk ist, ob es nicht sogleich wieder aufgelöst
und selbst vielmehr in Übel verkehrt wird. Dieses Handeln also zum Wohl anderer,
das als notwendig ausgesprochen wird, ist so beschaffen, dass es vielleicht
existieren kann, vielleicht auch nicht; dass, wenn der Fall zufälligerweise sich
darbietet, es vielleicht ein Werk, vielleicht gut ist, vielleicht auch nicht.
Dies Gesetz hat hiermit ebensowenig einen allgemeinen Inhalt als das erste, das
betrachtet wurde, und drückt nicht, wie es als absolutes Sittengesetz sollte,
etwas aus, das an und für sich ist. Oder solche Gesetze bleiben nur beim Sollen
stehen, haben aber keine Wirklichkeit; sie sind nicht Gesetze, sondern nur
Gebote.
    Es erhellt aber in der Tat aus der Natur der Sache selbst, dass auf einen
allgemeinen absoluten Inhalt Verzicht getan werden muss; denn der einfachen
Substanz - und ihr Wesen ist dies, einfache zu sein - ist jede Bestimmteit, die
an ihr gesetzt wird, ungemäss. Das Gebot in seiner einfachen Absoluteit spricht
selbst unmittelbares sittliches Sein aus; der Unterschied, der an ihm erscheint,
ist eine Bestimmteit und also ein Inhalt, der unter der absoluten Allgemeinheit
dieses einfachen Seins steht. Indem hiermit auf einen absoluten Inhalt Verzicht
getan werden muss, kann ihm nur die formale Allgemeinheit oder dies, dass es sich
nicht widerspreche, zukommen; denn die inhaltslose Allgemeinheit ist die
formale, und absoluter Inhalt heisst selbst soviel als ein Unterschied, der
keiner ist, oder als Inhaltslosigkeit.
    Was dem Gesetzgeben übrigbleibt, ist also die reine Form der Allgemeinheit
oder in der Tat die Tautologie des Bewusstseins, welche dem Inhalt gegenübertritt
und ein Wissen nicht von dem seienden oder eigentlichen Inhalte, sondern von dem
Wesen oder der Sichselbstgleichheit desselben ist.
    Das sittliche Wesen ist hiermit nicht unmittelbar selbst ein Inhalt, sondern
nur ein Massstab, ob ein Inhalt fähig sei, Gesetz zu sein oder nicht, indem er
sich nicht selbst widerspricht. Die gesetzgebende Vernunft ist zu einer nur
prüfenden Vernunft herabgesetzt.
 
                           c. Gesetzprüfende Vernunft
    Ein Unterschied an der einfachen sittlichen Substanz ist eine Zufälligkeit
für sie, welche wir an dem bestimmten Gebote als Zufälligkeit des Wissens, der
Wirklichkeit und des Tuns hervortreten sahen. Die Vergleichung jenes einfachen
Seins und der ihm nicht entsprechenden Bestimmteit fiel in uns; und die
einfache Substanz hat sich darin formale Allgemeinheit oder reines Bewusstsein zu
sein gezeigt, das frei von dem Inhalte ihm gegenübertritt und ein Wissen von ihm
als dem bestimmten ist. Diese Allgemeinheit bleibt auf diese Weise dasselbe, was
die Sache selbst war. Aber sie ist im Bewusstsein ein Anderes; sie ist nämlich
nicht mehr die gedankenlose träge Gattung, sondern bezogen auf das Besondere und
geltend für dessen Macht und Wahrheit. - Dies Bewusstsein scheint zunächst
dasselbe Prüfen, welches wir vorhin waren, und sein Tun nichts anderes sein zu
können, als schon geschehen ist, eine Vergleichung des Allgemeinen mit dem
Bestimmten, woraus sich ihre Unangemessenheit wie vorhin ergäbe. Aber das
Verhältnis des Inhalts zum Allgemeinen ist hier ein anderes, indem dieses eine
andere Bedeutung gewonnen hat; es ist formale Allgemeinheit, deren der bestimmte
Inhalt fähig ist, denn in ihr wird er nur in Beziehung auf sich selbst
betrachtet. Bei unserem Prüfen stand die allgemeine gediegene Substanz der
Bestimmteit gegenüber, welche sich als Zufälligkeit des Bewusstseins, worein die
Substanz eintrat, entwickelte. Hier ist das eine Glied der Vergleichung
verschwunden; das Allgemeine ist nicht mehr die seiende und geltende Substanz
oder das an und für sich Rechte, sondern einfaches Wissen oder Form, welche
einen Inhalt nur mit sich selbst vergleicht und ihn betrachtet, ob er eine
Tautologie ist. Es werden Gesetze nicht mehr gegeben, sondern geprüft; und die
Gesetze sind für das prüfende Bewusstsein schon gegeben; es nimmt ihren Inhalt
auf, wie er einfach ist, ohne in die Betrachtung der seiner Wirklichkeit
anklebenden Einzelheit und Zufälligkeit einzugehen, wie wir taten, sondern
bleibt bei dem Gebote als Gebote stehen und verhält sich ebenso einfach gegen
es, als es sein Massstab ist.
    Dies Prüfen reicht aber aus diesem Grunde nicht weit; eben indem der Massstab
die Tautologie und gleichgültig gegen den Inhalt ist, nimmt er ebensogut diesen
als den entgegengesetzten in sich auf. - Es ist die Frage, soll es an und für
sich Gesetz sein, dass Eigentum sei: an und für sich, nicht aus Nützlichkeit für
andere Zwecke; die sittliche Wesenheit besteht eben darin, dass das Gesetz nur
sich selbst gleiche und durch diese Gleichheit mit sich, also in seinem eigenen
Wesen gegründet, nicht ein bedingtes sei. Das Eigentum an und für sich
widerspricht sich nicht; es ist eine isolierte oder nur sich selbst gleich
gesetzte Bestimmteit. Nichteigentum, Herrenlosigkeit der Dinge oder
Gütergemeinschaft widerspricht sich gerade ebensowenig. Dass etwas niemand gehört
oder dem nächsten Besten, der sich in Besitz setzt, oder allen zusammen und
jedem nach seinem Bedürfnisse oder zu gleichen Teilen, ist eine einfache
Bestimmteit, ein formaler Gedanke, wie sein Gegenteil, das Eigentum. - Wenn das
herrenlose Ding freilich betrachtet wird als ein notwendiger Gegenstand des
Bedürfnisses, so ist es notwendig, dass es der Besitz irgendeines Einzelnen
werde; und es wäre widersprechend, vielmehr die Freiheit des Dinges zum Gesetze
zu machen. Unter der Herrenlosigkeit des Dinges ist aber auch nicht eine
absolute Herrenlosigkeit gemeint, sondern es soll in Besitz kommen nach dem
Bedürfnisse des Einzelnen, und zwar nicht um aufbewahrt, sondern um unmittelbar
gebraucht zu werden. Aber so ganz nur nach der Zufälligkeit für das Bedürfnis zu
sorgen, ist der Natur des bewussten Wesens, von dem allein die Rede ist,
widersprechend; denn es muss sich sein Bedürfnis in der Form der Allgemeinheit
vorstellen, für seine ganze Existenz sorgen und Sich ein bleibendes Gut
erwerben. So stimmte also der Gedanke, dass ein Ding dem nächsten selbstbewussten
Leben nach seinem Bedürfnisse zufälligerweise zuteil werde, nicht mit sich
selbst überein. - In der Gütergemeinschaft, worin auf eine allgemeine und
bleibende Weise dafür gesorgt wäre, wird jedem entweder soviel zuteil, als er
braucht; so widerspricht diese Ungleichheit und das Wesen des Bewusstseins, dem
die Gleichheit der Einzelnen Prinzip ist, einander. Oder es wird nach dem
letzteren Prinzip gleich ausgeteilt; so hat der Anteil nicht die Beziehung auf
das Bedürfnis, welche doch allein sein Begriff ist.
    Allein wenn auf diese Weise das Nichteigentum widersprechend erscheint, so
geschieht es nur darum, weil es nicht als einfache Bestimmteit gelassen worden
ist. Dem Eigentum geht es ebenso, wenn es in Momente aufgelöst wird. Das
einzelne Ding, das mein Eigentum ist, gilt damit für ein Allgemeines,
Befestigtes, Bleibendes', dies widerspricht aber seiner Natur, die darin
besteht, gebraucht zu werden und zu verschwinden. Es gilt zugleich für das
Meinige, das alle anderen, anerkennen und sich davon ausschliessen. Aber darin,
dass ich anerkannt bin, liegt vielmehr meine Gleichheit mit allen, das Gegenteil
der Ausschliessung. - Was ich besitze, ist ein Ding, d.h. ein Sein für Andere
überhaupt, ganz allgemein und unbestimmt nur für mich zu sein; dass Ich es
besitze, widerspricht seiner allgemeinen Dingheit. Eigentum widerspricht sich
daher nach allen Seiten ebensosehr als Nichteigentum; jedes hat diese beiden
entgegengesetzten, sich widersprechenden Momente der Einzelheit und
Allgemeinheit an ihm. - Aber jede dieser Bestimmteiten einfach vorgestellt, als
Eigentum oder Nichteigentum, ohne weitere Entwicklung, ist eine so einfach als
die andere, d.h. sich nicht widersprechend. - Der Massstab des Gesetzes, den die
Vernunft an ihr selbst hat, passt daher allem gleich gut und ist hiermit in der
Tat kein Massstab. - Es müsste auch sonderbar zugehen, wenn die Tautologie, der
Satz des Widerspruchs, der für die Erkenntnis teoretischer Wahrheit nur als ein
formelles Kriterium zugestanden wird, d.h. als etwas, das gegen Wahrheit und
Unwahrheit ganz gleichgültig sei, für die Erkenntnis praktischer Wahrheit mehr
sein sollte.
    In den beiden soeben betrachteten Momenten der Erfüllung des vorher leeren
geistigen Wesens hat sich das Setzen von unmittelbaren Bestimmteiten an der
sittlichen Substanz und dann das Wissen von ihnen, ob sie Gesetze sind,
aufgehoben. Das Resultat scheint hiermit dieses zu sein, dass weder bestimmte
Gesetze noch ein Wissen derselben stattfinden könne. Allein die Substanz ist das
Bewusstsein von sich als der absoluten Wesenheit, welches hiermit weder den
Unterschied an ihr noch das Wissen von ihm aufgeben kann. Dass das Gesetzgeben
und Gesetzprüfen sich als nichtig erwies, hat diese Bedeutung, dass beides,
einzeln und isoliert genommen, nur haltungslose Momente des sittlichen
Bewusstseins sind; und die Bewegung, in welcher sie auftreten, hat den formalen
Sinn, dass die sittliche Substanz sich dadurch als Bewusstsein darstellt.
    Insofern diese beiden Momente nähere Bestimmungen des Bewusstseins der Sache
selbst sind, können sie als Formen der Ehrlichkeit angesehen werden, die, wie
sonst mit ihren formalen Momenten, sich jetzt mit einem seinsollenden Inhalt des
Guten und Rechten und einem Prüfen solcher fester Wahrheit herumtreibt und in
der gesunden Vernunft und verständigen Einsicht die Kraft und Gültigkeit der
Gebote zu haben meint.
    Ohne diese Ehrlichkeit aber gelten die Gesetze nicht als Wesen des
Bewusstseins und das Prüfen ebenso nicht als Tun innerhalb desselben; sondern
diese Momente drücken, wie sie jedes für sich unmittelbar als eine Wirklichkeit
auftreten, das eine ein ungültiges Aufstellen und Sein wirklicher Gesetze und
das andere eine ebenso ungültige Befreiung von denselben aus. Das Gesetz hat als
bestimmtes Gesetz einen zufälligen Inhalt, - dies hat hier die Bedeutung, dass es
Gesetz eines einzelnen Bewusstseins von einem willkürlichen Inhalt ist. Jenes
unmittelbare Gesetzgeben ist also der tyrannische Frevel, der die Willkür zum
Gesetze macht und die Sittlichkeit zu einem Gehorsam gegen sie, - gegen Gesetze,
die nur Gesetze, nicht zugleich Gebote sind. So wie das zweite Moment, insofern
es isoliert ist, das Prüfen der Gesetze, das Bewegen des Unbewegbaren und den
Frevel des Wissens bedeutet, der sich von den absoluten Gesetzen frei räsoniert
und sie für eine ihm fremde Willkür nimmt.
    In beiden Formen sind diese Momente ein negatives Verhältnis zur Substanz
oder dem realen geistigen Wesen; oder in ihnen hat die Substanz noch nicht ihre
Realität, sondern das Bewusstsein entält sie noch in der Form seiner eigenen
Unmittelbarkeit, und sie ist nur erst ein Wollen und Wissen dieses Individuums
oder das Sollen eines unwirklichen Gebots und ein Wissen der formalen
Allgemeinheit. Aber indem diese Weisen sich aufhoben, ist das Bewusstsein in das
Allgemeine zurückgegangen, und jene Gegensätze sind verschwunden. Das geistige
Wesen ist dadurch wirkliche Substanz, dass diese Weisen nicht einzeln gelten,
sondern nur als aufgehobene; und die Einheit, worin sie nur Momente sind, ist
das Selbst des Bewusstseins, welches nunmehr, in dem geistigen Wesen gesetzt,
dasselbe zum wirklichen, erfüllten und selbstbewussten macht.
    Das geistige Wesen ist hiermit fürs erste für das Selbstbewusstsein als an
sich seiendes Gesetz; die Allgemeinheit des Prüfens, welche die formale, nicht
an sich seiende war, ist aufgehoben. Es ist ebenso ein ewiges Gesetz, welches
nicht in dem Willen dieses Individuums seinen Grund hat, sondern es ist an und
für sich, der absolute reine Willen Aller, der die Form des unmittelbaren Seins
hat. Er ist auch nicht ein Gebot, das nur sein soll, sondern er ist und gilt; es
ist das allgemeine Ich der Kategorie, das unmittelbar die Wirklichkeit ist, und
die Welt ist nur diese Wirklichkeit. Indem aber dieses seiende Gesetz
schlechtin gilt, so ist der Gehorsam des Selbstbewusstseins nicht der Dienst
gegen einen Herrn, dessen Befehle eine Willkür wären und worin es sich nicht
erkennte. Sondern die Gesetze sind Gedanken seines eigenen absoluten
Bewusstseins, welche es selbst unmittelbar hat. Es glaubt auch nicht an sie, denn
der Glaube schaut wohl auch das Wesen, aber ein fremdes an. Das sittliche
Selbstbewusstsein ist durch die Allgemeinheit seines Selbsts unmittelbar mit dem
Wesen eins; der Glaube hingegen fängt von dem einzelnen Bewusstsein an, er ist
die Bewegung desselben, immer dieser Einheit zuzugehen, ohne die Gegenwart
seines Wesens zu erreichen. - Jenes Bewusstsein hingegen hat sich als einzelnes
aufgehoben, diese Vermittlung ist vollbracht, und nur dadurch, dass sie
vollbracht ist, ist es unmittelbares Selbstbewusstsein der sittlichen Substanz.
    Der Unterschied des Selbstbewusstseins von dem Wesen ist also vollkommen
durchsichtig. Dadurch sind die Unterschiede an dem Wesen selbst nicht zufällige
Bestimmteiten, sondern um der Einheit des Wesens und des Selbstbewusstseins
willen, von welchem allein die Ungleichheit kommen könnte, sind sie die Massen
ihrer von ihrem Leben durchdrungenen Gliederung, sich selbst klare, unentweihte
Geister, makellose himmlische Gestalten, die in ihren Unterschieden die
unentweihte Unschuld und Einmütigkeit ihres Wesens erhalten. - Das
Selbstbewusstsein ist ebenso einfaches, klares Verhältnis zu ihnen. Sie sind, und
weiter nichts, - macht das Bewusstsein seines Verhältnisses aus. So gelten sie
der Antigone des Sophokles3 als der Götter ungeschriebenes und untrügliches
Recht:
    
    
 nicht etwa jetzt und gestern, sondern immerdar
 lebt es, und keiner weiss, von wannen es erschien.
Sie sind. Wenn ich nach ihrer Entstehung frage und sie auf den Punkt ihres
Ursprungs einenge, so bin ich darüber hinausgegangen; denn ich bin nunmehr das
Allgemeine, sie aber das Bedingte und Beschränkte. Wenn sie sich meiner Einsicht
legitimieren sollen, so habe ich schon ihr unwankendes Ansichsein bewegt und
betrachte sie als etwas, das vielleicht wahr, vielleicht auch nicht wahr für
mich sei. Die sittliche Gesinnung besteht eben darin, unverrückt in dem fest zu
beharren, was das Rechte ist, und sich alles Bewegens, Rüttelns und
Zurückführens desselben zu entalten. - Es wird ein Depositum bei mir gemacht,
es ist das Eigentum eines anderen, und ich anerkenne es, weil es so ist, und
erhalte mich unwankend in diesem Verhältnisse. Behalte ich für mich das
Depositum, so begehe ich nach dem Prinzipe meines Prüfens, der Tautologie, ganz
und gar keinen Widerspruch; denn alsdann sehe ich es nicht mehr für das Eigentum
eines anderen an; etwas behalten, das ich nicht für das Eigentum eines anderen
ansehe, ist vollkommen konsequent. Die Änderung der Ansicht ist kein
Widerspruch, denn es ist nicht um sie als Ansicht, sondern um den Gegenstand und
Inhalt zu tun, der sich nicht widersprechen soll. Sosehr ich - wie ich tue, wenn
ich etwas wegschenke - die Ansicht, dass etwas mein Eigentum ist, in die Ansicht,
dass es das Eigentum eines anderen ist, verändern kann, ohne dadurch eines
Widerspruches schuldig zu werden, ebensosehr kann ich den umgekehrten Weg gehen.
- Nicht darum also, weil ich etwas sich nicht widersprechend finde, ist es
Recht; sondern weil es das Rechte ist, ist es Recht. Dass etwas das Eigentum des
anderen ist, dies liegt zum Gründe, darüber habe ich nicht zu räsonieren, noch
mancherlei Gedanken, Zusammenhänge, Rücksichten aufzusuchen oder mir einfallen
zu lassen, weder ans Gesetzgeben noch ans Prüfen zu denken; durch solcherlei
Bewegungen meines Gedankens verrückte ich jenes Verhältnis, indem ich in der Tat
nach Belieben meinem unbestimmten tautologischen Wissen das Gegenteil ebensowohl
gemäss und es also zum Gesetze machen könnte. Sondern ob diese oder die
entgegengesetzte Bestimmung das Rechte sei, ist an und für sich bestimmt; ich
für mich könnte, welche ich wollte, und ebensogut keine zum Gesetze machen und
bin, indem ich zu prüfen anfange, schon auf unsittlichem Wege. Dass das Rechte
mir an und für sich ist, dadurch bin ich in der sittlichen Substanz; so ist sie
das Wesen des Selbstbewusstseins; dieses aber ist ihre Wirklichkeit und Dasein,
ihr Selbst und Willen.
                                 (BB) Der Geist
                                 VI. Der Geist
    Die Vernunft ist Geist, indem die Gewissheit, alle Realität zu sein, zur
Wahrheit erhoben und sie sich ihrer selbst als ihrer Welt und der Welt als ihrer
selbst bewusst ist. - Das Werden des Geistes zeigte die unmittelbar vorhergehende
Bewegung auf, worin der Gegenstand des Bewusstseins, die reine Kategorie, zum
Begriffe der Vernunft sich erhob. In der beobachtenden Vernunft ist diese reine
Einheit des Ich und des Seins, des Fürsich- und des Ansichseins, als das Ansich
oder als Sein bestimmt, und das Bewusstsein der Vernunft findet sich. Aber die
Wahrheit des Beobachtens ist vielmehr das Aufheben dieses unmittelbaren
findenden Instinkts, dieses bewusstlosen Daseins derselben. Die angeschaute
Kategorie, das gefundene Ding, tritt in das Bewusstsein als das Fürsichsein des
Ich, welches sich nun im gegenständlichen Wesen als das Selbst weiss. Aber diese
Bestimmung der Kategorie, als des Fürsichseins entgegengesetzt dem Ansichsein,
ist ebenso einseitig und ein sich selbst aufhebendes Moment. Die Kategorie wird
daher für das Bewusstsein bestimmt, wie sie in ihrer allgemeinen Wahrheit ist,
als anundfürsichseiendes Wesen, Diese noch abstrakte Bestimmung, welche die
Sache selbst ausmacht, ist erst das geistige Wesen, und sein Bewusstsein ein
formales Wissen von ihm, das sich mit mancherlei Inhalt desselben herumtreibt;
es ist von der Substanz in der Tat noch als ein Einzelnes unterschieden, gibt
entweder willkürliche Gesetze oder meint, die Gesetze, wie sie an und für sich
sind, in seinem Wissen als solchem zu haben, und hält sich für die beurteilende
Macht derselben. - Oder von der Seite der Substanz betrachtet, so ist diese das
anundfürsichseiende geistige Wesen, welches noch nicht Bewusstsein seiner selbst
ist. Das anundfürsichseiende Wesen aber, welches sich zugleich als Bewusstsein
wirklich und sich sich selbst vorstellt, ist der Geist.
    Sein geistiges Wesen ist schon als die sittliche Substanz bezeichnet worden;
der Geist aber ist die sittliche Wirklichkeit. Er ist das Selbst des wirklichen
Bewusstseins, dem er oder vielmehr das sich als gegenständliche wirkliche Welt
gegenübertritt, welche aber ebenso für das Selbst alle Bedeutung eines Fremden,
so wie das Selbst alle Bedeutung eines von ihr getrennten, abhängigen oder
unabhängigen Fürsichseins verloren hat. Die Substanz und das allgemeine,
sichselbstgleiche, bleibende Wesen, - ist er der unverrückte und unaufgelöste
Grund und Ausgangspunkt des Tuns Aller und ihr Zweck und Ziel, als das gedachte
Ansich aller Selbstbewusstsein[e]. - Diese Substanz ist ebenso das allgemeine
Werk, das sich durch das Tun Aller und Jeder als ihre Einheit und Gleichheit
erzeugt, denn sie ist das Fürsichsein, das Selbst, das Tun. Als die Substanz ist
der Geist die unwankende, gerechte Sichselbstgleichheit; aber als Fürsichsein
ist sie das aufgelöste, das sich aufopfernde gütige Wesen, an dem jeder sein
eigenes Werk vollbringt, das allgemeine Sein zerreisst und sich seinen Teil davon
nimmt. Diese Auflösung und Vereinzelung des Wesens ist eben das Moment des Tuns
und Selbsts Aller; es ist die Bewegung und Seele der Substanz und das bewirkte
allgemeine Wesen. Gerade darin, dass sie das im Selbst aufgelöste Sein ist, ist
sie nicht das tote Wesen, sondern wirklich und lebendig.
    Der Geist ist hiermit das sich selbst tragende, absolute reale Wesen. Alle
bisherigen Gestalten des Bewusstseins sind Abstraktionen desselben; sie sind
dies, dass er sich analysiert, seine Momente unterscheidet und bei einzelnen
verweilt. Dies Isolieren solcher Momente hat ihn selbst zur Voraussetzung und
zum Bestehen, oder es existiert nur in ihm, der die Existenz ist. Sie haben so
isoliert den Schein, als ob sie als solche wären; aber wie sie nur Momente oder
verschwindende Grössen sind, zeigte ihre Fortwälzung und Rückgang in ihren Grund
und Wesen; und dies Wesen eben ist diese Bewegung und Auflösung dieser Momente.
Hier, wo der Geist oder die Reflexion derselben in sich selbst gesetzt ist, kann
unsere Reflexion an sie nach dieser Seite kurz erinnern; sie waren Bewusstsein,
Selbstbewusstsein und Vernunft. Der Geist ist also Bewusstsein überhaupt, was
sinnliche Gewissheit, Wahrnehmen und den Verstand in sich begreift, insofern er
in der Analyse seiner selbst das Moment festält, dass er sich gegenständliche
seiende Wirklichkeit ist, und davon abstrahiert, dass diese Wirklichkeit sein
eigenes Fürsichsein ist. Hält er im Gegenteil das andere Moment der Analyse
fest, dass sein Gegenstand sein Fürsichsein ist, so ist er Selbstbewusstsein. Aber
als unmittelbares Bewusstsein des Anundfürsichseins, als Einheit des Bewusstseins
und des Selbstbewusstseins ist er das Bewusstsein, das Vernunft hat, das, wie das
Haben es bezeichnet, den Gegenstand hat als an sich vernünftig bestimmt oder vom
Werte der Kategorie, aber so, dass er noch für das Bewusstsein desselben den Wert
der Kategorie nicht hat. Er ist das Bewusstsein, aus dessen Betrachtung wir
soeben herkommen. Diese Vernunft, die er hat, endlich als eine solche von ihm
angeschaut, die Vernunft ist, oder die Vernunft, die in ihm wirklich und die
seine Welt ist, so ist er in seiner Wahrheit; er ist der Geist, er ist das
wirkliche sittliche Wesen.
    Der Geist ist das sittliche Leben eines Volks, insofern er die unmittelbare
Wahrheit ist; das Individuum, das eine Welt ist. Er muss zum Bewusstsein über das,
was er unmittelbar ist, fortgehen, das schöne sittliche Leben aufheben und durch
eine Reihe von Gestalten zum Wissen seiner selbst gelangen. Diese unterscheiden
sich aber von den vorhergehenden dadurch, dass sie die realen Geister sind,
eigentliche Wirklichkeiten, und statt Gestalten nur des Bewusstseins, Gestalten
einer Welt.
    Die lebendige sittliche Welt ist der Geist in seiner Wahrheit, wie er
zunächst zum abstrakten Wissen seines Wesens kommt, geht die Sittlichkeit in der
formalen Allgemeinheit des Rechts unter. Der in sich selbst nunmehr entzweite
Geist beschreibt in seinem gegenständlichen Elemente als in einer harten
Wirklichkeit die eine seiner Welten, das Reich der Bildung, und ihr gegenüber im
Elemente des Gedankens die Welt des Glaubens, das Reich des Wesens. Beide Welten
aber, von dem Geiste, der aus diesem Verluste seiner selbst in sich geht, von
dem Begriffe erfasst, werden durch die Einsicht und ihre Verbreitung, die
Aufklärung, verwirrt und revolutioniert, und das in das Diesseits und Jenseits
verteilte und ausgebreitete Reich kehrt in das Selbstbewusstsein zurück, das nun
in der Moralität sich als die Wesenheit und das Wesen als wirkliches Selbst
erfasst, seine Welt und ihren Grund nicht mehr aus sich heraussetzt, sondern
alles in sich verglimmen lässt und als Gewissen der seiner selbst gewisse Geist
ist.
    Die sittliche Welt, die in das Diesseits und Jenseits zerrissene Welt und
die moralische Weltanschauung sind also die Geister, deren Bewegung und Rückgang
in das einfache fürsichseiende Selbst des Geistes sich entwickeln und als deren
Ziel und Resultat das wirkliche Selbstbewusstsein des absoluten Geistes
hervortreten wird.
 
                      A. Der wahre Geist. Die Sittlichkeit
    Der Geist ist in seiner einfachen Wahrheit Bewusstsein und schlägt seine
Momente auseinander. Die Handlung trennt ihn in die Substanz und das Bewusstsein
derselben und trennt ebensowohl die Substanz als das Bewusstsein. Die Substanz
tritt, als allgemeines Wesen und Zweck, sich als der vereinzelten Wirklichkeit
gegenüber; die unendliche Mitte ist das Selbstbewusstsein, welches, an sich
Einheit seiner und der Substanz, es nun für sich wird, das allgemeine Wesen und
seine vereinzelte Wirklichkeit vereint, diese zu jenem erhebt und sittlich
handelt - und jenes zu dieser herunterbringt und den Zweck, die nur gedachte
Substanz ausführt; es bringt die Einheit seines Selbsts und der Substanz als
sein Werk und damit als Wirklichkeit hervor.
    In dem Auseinandertreten des Bewusstseins hat die einfache Substanz den
Gegensatz teils gegen das Selbstbewusstsein erhalten, teils stellt sie damit
ebensosehr an ihr selbst die Natur des Bewusstseins, sich in sich selbst zu
unterscheiden, als eine in ihre Massen gegliederte Welt dar. Sie spaltet sich
also in ein unterschiedenes sittliches Wesen, in ein menschliches und göttliches
Gesetz. Ebenso das ihr gegenübertretende Selbstbewusstsein teilt sich nach seinem
Wesen der einen dieser Mächte zu, und als Wissen in die Unwissenheit dessen, was
es tut, und in das Wissen desselben, das deswegen ein betrogenes Wissen ist. Es
erfährt also in seiner Tat sowohl den Widerspruch jener Mächte, worein die
Substanz sich entzweite, und ihre gegenseitige Zerstörung, wie den Widerspruch
seines Wissens von der Sittlichkeit seines Handelns mit dem, was an und für sich
sittlich ist, und findet seinen eigenen Untergang. In der Tat aber ist die
sittliche Substanz durch diese Bewegung zum wirklichen Selbstbewusstsein geworden
oder dieses Selbst zum Anundfürsichseienden; aber darin ist eben die
Sittlichkeit zugrunde gegangen.
 
 a. Die sittliche Welt. Das menschliche und göttliche Gesetz, der Mann und das
                                      Weib
    Die einfache Substanz des Geistes teilt sich als Bewusstsein. Oder wie das
Bewusstsein des abstrakten, des sinnlichen Seins in die Wahrnehmung übergeht, so
auch die unmittelbare Gewissheit des realen sittlichen Seins; und wie für die
sinnliche Wahrnehmung das einfache Sein ein Ding von vielen Eigenschaften wird,
so ist für die sittliche der Fall des Handelns eine Wirklichkeit von vielen
sittlichen Beziehungen. Jener zieht sich aber die unnütze Vielheit der
Eigenschaften in den wesentlichen Gegensatz der Einzelheit und Allgemeinheit
zusammen; und noch mehr dieser, die das gereinigte, substantielle Bewusstsein
ist, wird die Vielheit der sittlichen Momente das Zwiefache eines Gesetzes der
Einzelheit und eines der Allgemeinheit. Jede dieser Massen der Substanz bleibt
aber der ganze Geist; wenn in der sinnlichen Wahrnehmung die Dinge keine andere
Substanz als die beiden Bestimmungen der Einzelheit und der Allgemeinheit haben,
so drücken sie hier nur den oberflächlichen Gegensatz der beiden Seiten
gegeneinander aus.
    Die Einzelheit hat an dem Wesen, das wir hier betrachten, die Bedeutung des
Selbstbewusstseins überhaupt, nicht eines einzelnen zufälligen Bewusstseins. Die
sittliche Substanz ist also in dieser Bestimmung die wirkliche Substanz, der
absolute Geist in der Vielheit des daseienden Bewusstseins realisiert; er ist das
Gemeinwesen, welches für uns bei dem Eintritt in die praktische Gestaltung der
Vernunft überhaupt das absolute Wesen war und hier in seiner Wahrheit für sich
selbst als bewusstes sittliches Wesen und als das Wesen für das Bewusstsein, das
wir zum Gegenstande haben, hervorgetreten ist. Es ist Geist, welcher für sich
[ist], indem er im Gegenschein der Individuen sich, - und an sich oder Substanz
ist, indem er sie in sich erhält. Als die wirkliche Substanz ist er ein Volk,
als wirkliches Bewusstsein Bürger des Volkes. Dies Bewusstsein hat an dem
einfachen Geiste sein Wesen und die Gewissheit seiner selbst in der Wirklichkeit
dieses Geistes, dem ganzen Volke, und unmittelbar darin seine Wahrheit, also
nicht in etwas, das nicht wirklich ist, sondern in einem Geiste, der existiert
und gilt.
    Dieser Geist kann das menschliche Gesetz genannt werden, weil er wesentlich
in der Form der ihrer selbst bewussten Wirklichkeit ist. Er ist in der Form der
Allgemeinheit das bekannte Gesetz und die vorhandene Sitte; in der Form der
Einzelheit ist er die wirkliche Gewissheit seiner selbst in dem Individuum
überhaupt, und die Gewissheit seiner als einfacher Individualität ist er als
Regierung; seine Wahrheit ist die offene, an dem Tage liegende Gültigkeit, eine
Existenz, welche für die unmittelbare Gewissheit in die Form des frei entlassenen
Daseins tritt.
    Dieser sittlichen Macht und Offenbarkeit tritt aber eine andere Macht, das
göttliche Gesetz, gegenüber. Denn die sittliche Staatsmacht hat als die Bewegung
des sich bewussten Tuns an dem einfachen und unmittelbaren Wesen der Sittlichkeit
ihren Gegensatz; als wirkliche Allgemeinheit ist sie eine Gewalt gegen das
individuelle Fürsichsein, und als Wirklichkeit überhaupt hat sie an dem inneren
Wesen noch ein Anderes, als sie ist.
    Es ist schon erinnert worden, dass jede der entgegengesetzten Weisen der
sittlichen Substanz, zu existieren, sie ganz und alle Momente ihres Inhalts
entält. Wenn also das Gemeinwesen sie als das seiner bewusste wirkliche Tun ist,
so hat die andere Seite die Form der unmittelbaren oder seienden Substanz. Diese
ist so einerseits der innere Begriff oder die allgemeine Möglichkeit der
Sittlichkeit überhaupt, hat aber andererseits das Moment des Selbstbewusstseins
ebenso an ihr. Dieses, in diesem Elemente der Unmittelbarkeit oder des Seins die
Sittlichkeit ausdrückend, oder ein unmittelbares Bewusstsein seiner wie als
Wesens so als dieses Selbsts in einem Anderen, d.h. ein natürliches sittliches
Gemeinwesen, - ist die Familie. Sie steht als der bewusstlose, noch innere
Begriff seiner sich bewussten Wirklichkeit, als das Element der Wirklichkeit des
Volks dem Volke selbst, als unmittelbares sittliches Sein der durch die Arbeit
für das Allgemeine sich bildenden und erhaltenden Sittlichkeit, - [als] die
Penaten dem allgemeinen Geiste gegenüber.
    Ob sich aber wohl das sittliche Sein der Familie als das unmittelbare
bestimmt, so ist sie innerhalb ihrer sittliches Wesen nicht, insofern sie das
Verhältnis der Natur ihrer Glieder oder deren Beziehung die unmittelbare
einzelner wirklicher ist; denn das Sittliche ist an sich allgemein, und dies
Verhältnis der Natur ist wesentlich ebensosehr ein Geist und nur als geistiges
Wesen sittlich. Es ist zu sehen, worin seine eigentümliche Sittlichkeit besteht.
- Zunächst, weil das Sittliche das an sich Allgemeine ist, ist die sittliche
Beziehung der Familienglieder nicht die Beziehung der Empfindung oder das
Verhältnis der Liebe. Das Sittliche scheint nun in das Verhältnis des einzelnen
Familiengliedes zur ganzen Familie als der Substanz gelegt werden zu müssen, so
dass sein Tun und Wirklichkeit nur sie zum Zweck und Inhalt hat. Aber der bewusste
Zweck, den das Tun dieses Ganzen, insofern er auf es selbst geht, hat, ist
selbst das Einzelne. Die Erwerbung und Erhaltung von Macht und Reichtum geht
teils nur auf das Bedürfnis und gehört der Begierde an; teils wird sie in ihrer
höheren Bestimmung etwas nur Mittelbares. Diese Bestimmung fällt nicht in die
Familie selbst, sondern geht auf das wahrhaft Allgemeine, das Gemeinwesen; sie
ist vielmehr negativ gegen die Familie und besteht darin, den Einzelnen aus ihr
herauszusetzen, seine Natürlichkeit und Einzelheit zu unterjochen und ihn zur
Tugend, zum Leben in und fürs Allgemeine zu ziehen. Der der Familie
eigentümliche positive Zweck ist der Einzelne als solcher. Dass nun diese
Beziehung sittlich sei, kann er nicht, weder der, welcher handelt, noch der, auf
welchen sich die Handlung bezieht, nach einer Zufälligkeit auftreten, wie etwa
in irgendeiner Hilfe oder Dienstleistung geschieht. Der Inhalt der sittlichen
Handlung muss substantiell oder ganz und allgemein sein; sie kann sich daher nur
auf den ganzen Einzelnen oder auf ihn als allgemeinen beziehen. Auch dies wieder
nicht etwa so, dass sich nur vorgestellt wäre, eine Dienstleistung fördere sein
ganzes Glück, während sie so, wie sie unmittelbare und wirkliche Handlung ist,
nur etwas Einzelnes an ihm tut, - noch dass sie auch wirklich als Erziehung in
einer Reihe von Bemühungen ihn als Ganzes zum Gegenstand hat und als Werk
hervorbringt, wo ausser dem gegen die Familie negativen Zwecke die wirkliche
Handlung nur einen beschränkten Inhalt hat, - ebensowenig endlich, dass sie eine
Notilfe ist, wodurch in Wahrheit der ganze Einzelne errettet wird; denn sie ist
selbst eine völlig zufällige Tat, deren Gelegenheit eine gemeine Wirklichkeit
ist, welche sein und auch nicht sein kann. Die Handlung also, welche die ganze
Existenz des Blutsverwandten umfasst und ihn - nicht den Bürger, denn dieser
gehört nicht der Familie an, noch den, der Bürger werden und aufhören soll, als
dieser Einzelne zu gelten, sondern ihn, diesen der Familie angehörigen Einzelnen
- als ein allgemeines, der sinnlichen, d. i. einzelnen Wirklichkeit entobenes
Wesen zu ihrem Gegenstande und Inhalt hat, betrifft nicht mehr den Lebenden,
sondern den Toten, der aus der langen Reihe seines zerstreuten Daseins sich in
die vollendete eine Gestaltung zusammengefasst und aus der Unruhe des zufälligen
Lebens sich in die Ruhe der einfachen Allgemeinheit erhoben hat. - Weil er nur
als Bürger wirklich und substantiell ist, so ist der Einzelne, wie er nicht
Bürger ist und der Familie angehört, nur der unwirkliche marklose Schatten.
    Diese Allgemeinheit, zu der der Einzelne als solcher gelangt, ist das reine
Sein, der Tod; es ist das unmittelbare natürliche Gewordensein, nicht das Tun
eines Bewusstseins. Die Pflicht des Familiengliedes ist deswegen, diese Seite
hinzuzufügen, damit auch sein letztes Sein, dies allgemeine Sein, nicht allein
der Natur angehöre und etwas Unvernünftiges bleibe, sondern dass es ein Getanes
und das Recht des Bewusstseins in ihm behauptet sei. Oder der Sinn der Handlung
ist vielmehr, dass, weil in Wahrheit die Ruhe und Allgemeinheit des seiner selbst
bewussten Wesens nicht der Natur angehört, der Schein eines solchen Tuns
hinwegfalle, den sich die Natur angemasst, und die Wahrheit hergestellt werde. -
Was die Natur an ihm tat, ist die Seite, von welcher sein Werden zum Allgemeinen
sich als die Bewegung eines Seienden darstellt. Sie fällt zwar selbst innerhalb
des sittlichen Gemeinwesens und hat dieses zum Zwecke; der Tod ist die
Vollendung und höchste Arbeit, welche das Individuum als solches für es
übernimmt. Aber insofern es wesentlich einzelnes ist, ist es zufällig, dass sein
Tod unmittelbar mit seiner Arbeit fürs Allgemeine zusammenhing und Resultat
derselben war; teils wenn er's war, ist er die natürliche Negativität und die
Bewegung des Einzelnen als Seienden, worin das Bewusstsein nicht in sich
zurückkehrt und Selbstbewusstsein wird; oder indem die Bewegung des Seienden
diese ist, dass es aufgehoben wird und zum Fürsichsein gelangt, ist der Tod die
Seite der Entzweiung, worin das Fürsichsein, das erlangt wird, ein Anderes ist
als das Seiende, welches in die Bewegung eintrat. - Weil die Sittlichkeit der
Geist in seiner unmittelbaren Wahrheit ist, so fallen die Seiten, in die sein
Bewusstsein auseinandertritt, auch in diese Form der Unmittelbarkeit, und die
Einzelheit tritt in diese abstrakte Negativität herüber, welche, ohne Trost und
Versöhnung an sich selbst, sie wesentlich durch eine wirkliche und äusserliche
Handlung empfangen muss. - Die Blutsverwandtschaft ergänzt also die abstrakte
natürliche Bewegung dadurch, dass sie die Bewegung des Bewusstseins hinzufügt, das
Werk der Natur unterbricht und den Blutsverwandten der Zerstörung entreisst, oder
besser, weil die Zerstörung, sein Werden zum reinen Sein, notwendig ist, selbst
die Tat der Zerstörung über sich nimmt. - Es kommt hierdurch zustande, dass auch
das tote, das allgemeine Sein ein in sich Zurückgekehrtes, ein Fürsichsein oder
die kraftlose reine einzelne Einzelheit zur allgemeinen Individualität erhoben
wird. Der Tote, da er sein Sein von seinem Tun oder negativen Eins freigelassen,
ist die leere Einzelheit, nur ein passives Sein für Anderes, aller niedrigen
vernunftlosen Individualität und den Kräften abstrakter Stoffe preisgegeben,
wovon jene um des Lebens willen, das sie hat, diese um ihrer negativen Natur
willen jetzt mächtiger sind als er. Dies ihn entehrende Tun bewusstloser Begierde
und abstrakter Wesen hält die Familie von ihm ab, setzt das ihrige an die Stelle
und vermählt den Verwandten dem Schösse der Erde, der elementarischen
unvergänglichen Individualität; sie macht ihn hierdurch zum Genossen eines
Gemeinwesens, welches vielmehr die Kräfte der einzelnen Stoffe und die niedrigen
Lebendigkeiten, die gegen ihn frei werden und ihn zerstören wollten, überwältigt
und gebunden hält.
    Diese letzte Pflicht macht also das vollkommene göttliche Gesetz oder die
positive sittliche Handlung gegen den Einzelnen aus. Alles andere Verhältnis
gegen ihn, das nicht in der Liebe stehenbleibt, sondern sittlich ist, gehört dem
menschlichen Gesetze an und hat die negative Bedeutung, den Einzelnen über die
Einschliessung in das natürliche Gemeinwesen zu erheben, dem er als wirklicher
angehört. Wenn nun aber schon das menschliche Recht zu seinem Inhalte und Macht
die wirkliche ihrer bewusste sittliche Substanz, das ganze Volk, hat, das
göttliche Recht und Gesetz aber den Einzelnen, der jenseits der Wirklichkeit
ist, so ist er nicht ohne Macht; seine Macht ist das abstrakte rein Allgemeine,
das elementarische Individuum, welches die Individualität, die sich von dem
Elemente losreisst und die ihrer bewusste Wirklichkeit des Volks ausmacht, in die
reine Abstraktion als in sein Wesen ebenso zurückreisst, als es ihr Grund ist. -
Wie diese Macht am Volke selbst sich darstellt, wird sich noch weiter
entwickeln.
    Es gibt nun in dem einen Gesetze wie in dem anderen auch Unterschiede und
Stufen. Denn indem beide Wesen das Moment des Bewusstseins an ihnen haben,
entfaltet sich innerhalb ihrer selbst der Unterschied, was ihre Bewegung und
eigentümliches Leben ausmacht. Die Betrachtung dieser Unterschiede zeigt die
Weise der Betätigung und des Selbstbewusstseins der beiden allgemeinen Wesen der
sittlichen Welt sowie ihren Zusammenhang und Übergang ineinander. Das
Gemeinwesen, das obere und offenbar an der Sonne geltende Gesetz, hat seine
wirkliche Lebendigkeit in der Regierung, als worin es Individuum ist. Sie ist
der in sich reflektierte wirkliche Geist, das einfache Selbst der ganzen
sittlichen Substanz. Diese einfache Kraft erlaubt dem Wesen zwar, in seine
Gliederung sich auszubreiten und jedem Teile Bestehen und eigenes Fürsichsein zu
geben. Der Geist hat hieran seine Realität oder sein Dasein, und die Familie ist
das Element dieser Realität. Aber er ist zugleich die Kraft des Ganzen, welche
diese Teile wieder in das negative Eins zusammenfasst, ihnen das Gefühl ihrer
Unselbständigkeit gibt und sie in dem Bewusstsein erhält, ihr Leben nur im Ganzen
zu haben. Das Gemeinwesen mag sich also einerseits in die Systeme der
persönlichen Selbständigkeit und des Eigentums, des persönlichen und dinglichen
Rechts, organisieren; ebenso die Weisen des Arbeitens für die zunächst einzelnen
Zwecke - des Erwerbs und Genusses - zu eigenen Zusammenkünften gliedern und
verselbständigen. Der Geist der allgemeinen Zusammenkunft ist die Einfachheit
und das negative Wesen dieser sich isolierenden Systeme. Um sie nicht in dieses
Isolieren einwurzeln und festwerden, hier durch das Ganze auseinanderfallen und
den Geist verfliegen zu lassen, hat die Regierung sie in ihrem Innern von Zeit
zu Zeit durch die Kriege zu erschüttern, ihre sich zurechtgemachte Ordnung und
Recht der Selbständigkeit dadurch zu verletzen und zu verwirren, den Individuen
aber, die sich darin vertiefend vom Ganzen losreissen und dem unverletzbaren
Fürsichsein und der Sicherheit der Person zustreben, in jener auferlegten Arbeit
ihren Herrn, den Tod, zu fühlen zu geben. Der Geist wehrt durch diese Auflösung
der Form des Bestehens das Versinken in das natürliche Dasein aus dem sittlichen
ab und erhält und erhebt das Selbst seines Bewusstseins in die Freiheit und in
seine Kraft. - Das negative Wesen zeigt sich als die eigentliche Macht des
Gemeinwesens und die Kraft seiner Selbsterhaltung; dieses hat also die Wahrheit
und Bekräftigung seiner Macht an dem Wesen des göttlichen Gesetzes und dem
unterirdischen Reiche.
    Das göttliche Gesetz, das in der Familie waltet, hat seinerseits gleichfalls
Unterschiede in sich, deren Beziehung die lebendige Bewegung seiner Wirklichkeit
ausmacht. Unter den drei Verhältnissen aber, des Mannes und der Frau, der Eltern
und der Kinder, der Geschwister als Bruder und Schwester, ist zuerst das
Verhältnis des Mannes und der Frau das unmittelbare Sich-Erkennen des einen
Bewusstseins im andern und das Erkennen des gegenseitigen Anerkanntseins. Weil es
das natürliche Sich-Erkennen, nicht das sittliche ist, ist es nur die
Vorstellung und das Bild des Geistes, nicht der wirkliche Geist selbst. - Die
Vorstellung oder das Bild hat aber seine Wirklichkeit an einem Anderen, als es
ist; dies Verhältnis hat daher seine Wirklichkeit nicht an ihm selbst, sondern
an dem Kinde - einem Anderen, dessen Werden es ist und worin es selbst
verschwindet; und dieser Wechsel der sich fortwälzenden Geschlechter hat seinen
Bestand in dem Volke. - Die Pietät des Mannes und der Frau gegeneinander ist
also mit natürlicher Beziehung und mit Empfindung vermischt, und ihr Verhältnis
hat seine Rückkehr in sich nicht an ihm selbst; ebenso das zweite, die Pietät
der Eltern und Kinder gegeneinander. Die der Eltern gegen ihre Kinder ist eben
von dieser Rührung affiziert, das Bewusstsein seiner Wirklichkeit in dem Anderen
zu haben und das Fürsichsein in ihm werden zu sehen, ohne es zurückzuerhalten;
sondern es bleibt eine fremde, eigene Wirklichkeit, - die der Kinder aber gegen
die Eltern umgekehrt mit der Rührung, das Werden seiner selbst oder das Ansich
an einem anderen Verschwindenden zu haben und das Fürsichsein und eigene
Selbstbewusstsein zu erlangen nur durch die Trennung von dem Ursprung - eine
Trennung, worin dieser versiegt.
    Diese beiden Verhältnisse bleiben innerhalb des Übergehens und der
Ungleichheit der Seiten stehen, die an sie verteilt sind. - Das unvermischte
Verhältnis aber findet zwischen Bruder und Schwester statt. Sie sind dasselbe
Blut, das aber in ihnen in seine Ruhe und Gleichgewicht gekommen ist. Sie
begehren daher einander nicht, noch haben sie dies Fürsichsein eines dem anderen
gegeben noch empfangen, sondern sie sind freie Individualität gegeneinander. Das
Weibliche hat daher als Schwester die höchste Ahnung des sittlichen Wesens; zum
Bewusstsein und der Wirklichkeit desselben kommt es nicht, weil das Gesetz der
Familie das ansichseiende, innerliche Wesen ist, das nicht am Tage des
Bewusstseins liegt, sondern innerliches Gefühl und das der Wirklichkeit entobene
Göttliche bleibt. An diese Penaten ist das Weibliche geknüpft, welches in ihnen
teils seine allgemeine Substanz, teils aber seine Einzelheit anschaut, so
jedoch, dass diese Beziehung der Einzelheit zugleich nicht die natürliche der
Lust sei. - Als Tochter muss nun das Weib die Eltern mit natürlicher Bewegung und
mit sittlicher Ruhe verschwinden sehen, denn nur auf Unkosten dieses
Verhältnisses kommt sie zu dem Fürsichsein, dessen sie fähig ist; sie schaut in
den Eltern also ihr Fürsichsein nicht auf positive Weise an. Die Verhältnisse
der Mutter und der Frau aber haben die Einzelheit teils als etwas Natürliches,
das der Lust angehört, teils als etwas Negatives, das nur sein Verschwinden
darin erblickt; teils ist sie eben darum etwas Zufälliges, das durch eine andere
ersetzt werden kann. Im Hause der Sittlichkeit ist es nicht dieser Mann, nicht
dieses Kind, sondern ein Mann, Kinder überhaupt, - nicht die Empfindung, sondern
das Allgemeine, worauf sich diese Verhältnisse des Weibes gründen. Der
Unterschied seiner Sittlichkeit von der des Mannes besteht eben darin, dass es in
seiner Bestimmung für die Einzelheit und in seiner Lust unmittelbar allgemein
und der Einzelheit der Begierde fremd bleibt; dahingegen in dem Manne diese
beiden Seiten auseinandertreten, und indem er als Bürger die selbstbewusste Kraft
der Allgemeinheit besitzt, erkauft er sich dadurch das Recht der Begierde und
erhält sich zugleich die Freiheit von derselben. Indem also in dies Verhältnis
der Frau die Einzelheit eingemischt ist, ist seine Sittlichkeit nicht rein;
insofern sie aber dies ist, ist die Einzelheit gleichgültig, und die Frau
entbehrt das Moment, sich als dieses Selbst im Anderen zu erkennen. - Der Bruder
aber ist der Schwester das ruhige gleiche Wesen überhaupt, ihre Anerkennung in
ihm rein und unvermischt mit natürlicher Beziehung; die Gleichgültigkeit der
Einzelheit und die sittliche Zufälligkeit derselben ist daher in diesem
Verhältnisse nicht vorhanden; sondern das Moment des anerkennenden und
anerkannten einzelnen Selbsts darf hier sein Recht behaupten, weil es mit dem
Gleichgewichte des Blutes und begierdeloser Beziehung verknüpft ist. Der Verlust
des Bruders ist daher der Schwester unersetzlich und ihre Pflicht gegen ihn die
höchste.
    Dies Verhältnis ist zugleich die Grenze, an der sich die in sich
beschlossene Familie auflöst und ausser sich geht. Der Bruder ist die Seite, nach
welcher ihr Geist zur Individualität wird, die gegen Anderes sich kehrt und in
das Bewusstsein der Allgemeinheit übergeht. Der Bruder verlässt diese unmittelbare
elementarische und darum eigentlich negative Sittlichkeit der Familie, um die
ihrer selbst bewusste, wirkliche Sittlichkeit zu erwerben und hervorzubringen.
    Er geht aus dem göttlichen Gesetz, in dessen Sphäre er lebte, zu dem
menschlichen über. Die Schwester aber wird oder die Frau bleibt der Vorstand des
Hauses und die Bewahrerin des göttlichen Gesetzes. Auf diese Weise überwinden
die beiden Geschlechter ihr natürliches Wesen und treten in ihrer sittlichen
Bedeutung auf, als Verschiedenheiten, welche die beiden Unterschiede, die die
sittliche Substanz sich gibt, unter sich teilen. Diese beiden allgemeinen Wesen
der sittlichen Welt haben ihre bestimmte Individualität darum an natürlich
unterschiedenen Selbstbewusstsein[en], weil der sittliche Geist die unmittelbare
Einheit der Substanz mit dem Selbstbewusstsein ist, - eine Unmittelbarkeit,
welche also nach der Seite der Realität und des Unterschieds zugleich als das
Dasein eines natürlichen Unterschieds erscheint. - Es ist diejenige Seite,
welche sich an der Gestalt der sich selbst realen Individualität, in dem
Begriffe des geistigen Wesens, als ursprünglich bestimmte Natur zeigte. Dies
Moment verliert die Unbestimmteit, die es dort noch hat, und die zufällige
Verschiedenheit von Anlagen und Fähigkeiten. Es ist jetzt der bestimmte
Gegensatz der zwei Geschlechter, deren Natürlichkeit zugleich die Bedeutung
ihrer sittlichen Bestimmung erhält.
    Der Unterschied der Geschlechter und ihres sittlichen Inhalts bleibt jedoch
in der Einheit der Substanz, und seine Bewegung ist eben das bleibende Werden
derselben. Der Mann wird vom Familiengeiste in das Gemeinwesen hinausgeschickt
und findet in diesem sein selbstbewusstes Wesen; wie die Familie hierdurch in ihm
ihre allgemeine Substanz und Bestehen hat, so umgekehrt das Gemeinwesen an der
Familie das formale Element seiner Wirklichkeit und an dem göttlichen Gesetze
seine Kraft und Bewährung. Keins von beiden ist allein an und für sich; das
menschliche Gesetz geht in seiner lebendigen Bewegung von dem göttlichen, das
auf Erden geltende von dem unterirdischen, das bewusste vom bewusstlosen, die
Vermittlung von der Unmittelbarkeit aus und geht ebenso dahin zurück, wovon es
ausging. Die unterirdische Macht dagegen hat auf der Erde ihre Wirklichkeit; sie
wird durch das Bewusstsein Dasein und Tätigkeit.
    Die allgemeinen sittlichen Wesen sind also die Substanz als Allgemeines und
sie als einzelnes Bewusstsein; sie haben das Volk und die Familie zu ihrer
allgemeinen Wirklichkeit, den Mann aber und das Weib zu ihrem natürlichen Selbst
und der betätigenden Individualität. In diesem Inhalt der sittlichen Welt sehen
wir die Zwecke erreicht, welche die vorhergehenden substanzlosen Gestalten des
Bewusstseins sich machten; was die Vernunft nur als Gegenstand auffasste, ist
Selbstbewusstsein geworden, und was dieses nur in ihm selbst hatte, als wahre
Wirklichkeit vorhanden. - Was die Beobachtung als ein Vorgefundenes wusste, an
dem das Selbst keinen Teil hätte, ist hier vorgefundene Sitte, aber eine
Wirklichkeit, die zugleich Tat und Werk des Findenden ist. - Der Einzelne, die
Lust des Genusses seiner Einzelheit suchend, findet sie in der Familie, und die
Notwendigkeit, worin die Lust vergeht, ist sein eigenes Selbstbewusstsein als
Bürgers seines Volks; - oder es ist dieses, das Gesetz des Herzens als das
Gesetz aller Herzen, das Bewusstsein des Selbsts als die anerkannte allgemeine
Ordnung zu wissen; es ist die Tugend, welche der Früchte ihrer Aufopferung
geniesst; sie bringt zustande, worauf sie geht, nämlich das Wesen zur wirklichen
Gegenwart herauszuheben, und ihr Genuss ist dies allgemeine Leben. - Endlich das
Bewusstsein der Sache selbst wird in der realen Substanz befriedigt, die auf eine
positive Weise die abstrakten Momente jener leeren Kategorie entält und erhält.
Sie hat an den sittlichen Mächten einen wahrhaften Inhalt, der an die Stelle der
substanzlosen Gebote getreten, die die gesunde Vernunft geben und wissen wollte,
- sowie hierdurch einen inhaltsvollen, an ihm selbst bestimmten Massstab der
Prüfung nicht der Gesetze, sondern dessen, was getan wird.
    Das Ganze ist ein ruhiges Gleichgewicht aller Teile und jeder Teil ein
einheimischer Geist, der seine Befriedigung nicht jenseits seiner sucht, sondern
sie in sich darum hat, weil er selbst in diesem Gleichgewichte mit dem Ganzen
ist. - Dies Gleichgewicht kann zwar nur dadurch lebendig sein, dass Ungleichheit
in ihm entsteht und von der Gerechtigkeit zur Gleichheit zurückgebracht wird.
Die Gerechtigkeit ist aber weder ein fremdes, jenseits sich befindendes Wesen
noch die seiner unwürdige Wirklichkeit einer gegenseitigen Tücke, Verrats,
Undanks usf., die in der Weise des gedankenlosen Zufalls als ein unbegriffener
Zusammenhang und ein bewusstloses Tun und Unterlassen das Gericht vollbrächte;
sondern als Gerechtigkeit des menschlichen Rechts, welche das aus dem
Gleichgewichte tretende Fürsichsein, die Selbständigkeit der Stände und
Individuen in das Allgemeine zurückbringt, ist sie die Regierung des Volks,
welche die sich gegenwärtige Individualität des allgemeinen Wesens und der
eigene selbstbewusste Willen Aller ist. - Die Gerechtigkeit aber, welche das über
den Einzelnen übermächtig werdende Allgemeine zum Gleichgewichte zurückbringt,
ist ebenso der einfache Geist desjenigen, der Unrecht erlitten, - nicht zersetzt
in ihn, der es erlitten, und ein jenseitiges Wesen; er selbst ist die
unterirdische Macht, und es ist seine Erinnye, welche die Rache betreibt; denn
seine Individualität, sein Blut, lebt im Hause fort; seine Substanz hat eine
dauernde Wirklichkeit. Das Unrecht, welches im Reiche der Sittlichkeit dem
Einzelnen zugefügt werden kann, ist nur dieses, dass ihm rein etwas geschieht.
Die Macht, welche dies Unrecht an dem Bewusstsein verübt, es zu einem reinen
Dinge zu machen, ist die Natur, es ist die Allgemeinheit nicht des Gemeinwesens,
sondern die abstrakte des Seins, und die Einzelheit wendet sich in der Auflösung
des erlittenen Unrechts nicht gegen jenes, denn von ihm hat es nicht gelitten,
sondern gegen dieses. Das Bewusstsein des Bluts des Individuums löst dies
Unrecht, wie wir gesehen, so auf, dass, was geschehen ist, vielmehr ein Werk
wird, damit das Sein, das Letzte, auch ein gewolltes und hiermit erfreulich sei.
    Das sittliche Reich ist auf diese Weise in seinem Bestehen eine unbefleckte,
durch keinen Zwiespalt verunreinigte Welt. Ebenso ist seine Bewegung ein ruhiges
Werden der einen Macht desselben zur anderen, so dass jede die andere selbst
erhält und hervorbringt. Wir sehen sie zwar in zwei Wesen und deren Wirklichkeit
sich teilen; aber ihr Gegensatz ist vielmehr die Bewährung des einen durch das
andere, und, worin sie sich unmittelbar als wirkliche berühren, ihre Mitte und
Element ist die unmittelbare Durchdringung derselben. Das eine Extrem, der
allgemeine sich bewusste Geist, wird mit seinem anderen Extrem, seiner Kraft und
seinem Element, mit dem bewusstlosen Geiste, durch die Individualität des Mannes
zusammengeschlossen. Dagegen hat das göttliche Gesetz seine Individualisierung
oder der bewusstlose Geist des Einzelnen sein Dasein an dem Weibe, durch welches
als die Mitte er aus seiner Unwirklichkeit in die Wirklichkeit, aus dem
Unwissenden und Ungewussten in das bewusste Reich herauftritt. Die Vereinigung des
Mannes und des Weibes macht die tätige Mitte des Ganzen und das Element aus,
das, in diese Extreme des göttlichen und menschlichen Gesetzes entzweit, ebenso
ihre unmittelbare Vereinigung ist, welche jene beiden ersten Schlüsse zu
demselben Schlüsse macht und die entgegengesetzte Bewegung[:] der Wirklichkeit
hinab zur Unwirklichkeit - des menschlichen Gesetzes, das sich in selbständige
Glieder organisiert, herunter zur Gefahr und Bewährung des Todes - und des
unterirdischen Gesetzes herauf zur Wirklichkeit des Tages und zum bewussten
Dasein, deren jene dem Manne, diese dem Weibe zukommt, in eine vereinigt.
 
b. Die sittliche Handlung. Das menschliche und göttliche Wissen, die Schuld und
                                 das Schicksal
    Wie aber in diesem Reiche der Gegensatz beschaffen ist, so ist das
Selbstbewusstsein noch nicht in seinem Rechte als einzelne Individualität
aufgetreten; sie gilt in ihm auf der einen Seite nur als allgemeiner Willen, auf
der ändern als Blut der Familie; dieser Einzelne gilt nur als der unwirkliche
Schatten. - Es ist noch keine Tat begangen; die Tat aber ist das wirkliche
Selbst. - Sie stört die ruhige Organisation und Bewegung der sittlichen Welt.
Was in dieser als Ordnung und Übereinstimmung ihrer beiden Wesen erscheint,
deren eins das andere bewährt und vervollständigt, wird durch die Tat zu einem
Übergange Entgegengesetzter, worin jedes sich viel mehr als die Nichtigkeit
seiner selbst und des anderen beweist denn als die Bewährung; - es wird zu der
negativen Bewegung oder der ewigen Notwendigkeit des furchtbaren Schicksals,
welche das göttliche wie das menschliche Gesetz sowie die beiden
Selbstbewusstsein[e], in denen diese Mächte ihr Dasein haben, in den Abgrund
seiner Einfachheit verschlingt - und für uns in das absolute Fürsichsein des
rein einzelnen Selbstbewusstseins übergeht.
    Der Grund, von dem diese Bewegung aus- und auf dem sie vorgeht, ist das
Reich der Sittlichkeit; aber die Tätigkeit dieser Bewegung ist das
Selbstbewusstsein. Als sittliches Bewusstsein ist es die einfache reine Richtung
auf die sittliche Wesenheit oder die Pflicht. Keine Willkür und ebenso kein
Kampf, keine Unentschiedenheit ist in ihm, indem das Geben und das Prüfen der
Gesetze aufgegeben worden, sondern die sittliche Wesenheit ist ihm das
unmittelbare, Unwankende. Widerspruchslose. Es gibt daher nicht das schlechte
Schauspiel, sich in einer Kollision von Leidenschaft und Pflicht, noch das
Komische, sich in einer Kollision von Pflicht und Pflicht zu befinden - einer
Kollision, die dem Inhalte nach dasselbe ist als die zwischen Leidenschaft und
Pflicht; denn die Leidenschaft ist ebenso fähig, als Pflicht vorgestellt zu
werden, weil die Pflicht, wie sich das Bewusstsein aus ihrer unmittelbaren
substantiellen Wesenheit in sich zurückzieht, zum Formell-Allgemeinen wird, in
das jeder Inhalt gleich gut passt, wie sich oben ergab. Komisch aber ist die
Kollision der Pflichten, weil sie den Widerspruch, nämlich eines
entgegengesetzten Absoluten, also Absolutes und unmittelbar die Nichtigkeit
dieses sogenannten Absoluten oder Pflicht, ausdrückt. - Das sittliche Bewusstsein
aber weiss, was es zu tun hat, und ist entschieden, es sei dem göttlichen oder
dem menschlichen Gesetze anzugehören. Diese Unmittelbarkeit seiner
Entschiedenheit ist ein Ansichsein und hat daher zugleich die Bedeutung eines
natürlichen Seins, wie wir gesehen; die Natur, nicht das Zufällige der Umstände
oder der Wahl, teilt das eine Geschlecht dem einen, das andere dem anderen
Gesetze zu, - oder umgekehrt, die beiden sittlichen Mächte selbst geben sich an
den beiden Geschlechtern ihr individuelles Dasein und Verwirklichung.
    Hierdurch nun, dass einesteils die Sittlichkeit wesentlich in dieser
unmittelbaren Entschiedenheit besteht und darum für das Bewusstsein nur das eine
Gesetz das Wesen ist, andernteils, dass die sittlichen Mächte in dem Selbst des
Bewusstseins wirklich sind, erhalten sie die Bedeutung, sich auszuschliessen und
sich entgegengesetzt zu sein; sie sind in dem Selbstbewusstsein für sich, wie sie
im Reiche der Sittlichkeit nur an sich sind. Das sittliche Bewusstsein, weil es
für eins derselben entschieden ist, ist wesentlich Charakter; es ist für es
nicht die gleiche Wesenheit beider; der Gegensatz erscheint darum als eine
unglückliche Kollision der Pflicht nur mit der rechtlosen Wirklichkeit. Das
sittliche Bewusstsein ist als Selbstbewusstsein in diesem Gegensatze, und als
solches geht es zugleich darauf, dem Gesetze, dem es angehört, diese
entgegengesetzte Wirklichkeit durch Gewalt zu unterwerfen oder sie zu täuschen.
Indem es das Recht nur auf seiner Seite, das Unrecht aber auf der ändern sieht,
so erblickt von beiden dasjenige, welches dem göttlichen Gesetze angehört, auf
der ändern Seite menschliche zufällige Gewalttätigkeit, das aber dem
menschlichen Gesetze zugeteilt ist, auf der ändern den Eigensinn und den
Ungehorsam des innerlichen Fürsichseins; denn die Befehle der Regierung sind der
allgemeine am Tage liegende öffentliche Sinn; der Wille des anderen Gesetzes
aber ist der unterirdische, ins Innere verschlossene Sinn, der in seinem Dasein
als Wille der Einzelheit erscheint und im Widerspruche mit dem ersten der Frevel
ist.
    Es entsteht hierdurch am Bewusstsein der Gegensatz des Gewussten und des
Nichtgewussten, wie in der Substanz [der] des Bewussten und Bewusstlosen, und das
absolute Recht des sittlichen Selbstbewusstseins kommt mit dem göttlichen Rechte
des Wesens in Streit. Für das Selbstbewusstsein als Bewusstsein hat die
gegenständliche Wirklichkeit als solche Wesen; nach seiner Substanz aber ist es
die Einheit seiner und dieses Entgegengesetzten, und das sittliche
Selbstbewusstsein ist das Bewusstsein der Substanz; der Gegenstand, als dem
Selbstbewusstsein entgegengesetzt, hat darum gänzlich die Bedeutung verloren, für
sich Wesen zu haben. Wie die Sphären, worin er nur ein Ding ist, längst
verschwunden [sind], so auch diese Sphären, worin das Bewusstsein etwas aus sich
befestigt und ein einzelnes Moment zum Wesen macht. Gegen solche Einseitigkeit
hat die Wirklichkeit eine eigene Kraft; sie steht mit der Wahrheit im Bunde
gegen das Bewusstsein und stellt diesem erst dar, was die Wahrheit ist. Das
sittliche Bewusstsein aber hat aus der Schale der absoluten Substanz die
Vergessenheit aller Einseitigkeit des Fürsichseins, seiner Zwecke und
eigentümlichen Begriffe getrunken und darum in diesem stygischen Wasser zugleich
alle eigene Wesenheit und selbständige Bedeutung der gegenständlichen
Wirklichkeit ertränkt. Sein absolutes Recht ist daher, dass es, indem es nach dem
sittlichen Gesetze handelt, in dieser Verwirklichung nicht irgend etwas anderes
finde als nur die Vollbringung dieses Gesetzes selbst und die Tat nichts anderes
zeige, als das sittliche Tun ist. - Das Sittliche, als das absolute Wesen und
die absolute Macht zugleich, kann keine Verkehrung seines Inhalts erleiden. Wäre
es nur das absolute Wesen ohne die Macht, so könnte es eine Verkehrung durch die
Individualität erfahren; aber diese als sittliches Bewusstsein hat mit dem
Aufgeben des einseitigen Fürsichseins dem Verkehren entsagt; so wie die blosse
Macht umgekehrt vom Wesen verkehrt werden würde, wenn sie noch ein solches
Fürsichsein wäre. Um dieser Einheit willen ist die Individualität reine Form der
Substanz, die der Inhalt ist, und das Tun ist das Übergehen aus dem Gedanken in
die Wirklichkeit, nur als die Bewegung eines wesenlosen Gegensatzes, dessen
Momente keinen besonderen, voneinander verschiedenen Inhalt und Wesenheit haben.
Das absolute Recht des sittlichen Bewusstseins ist daher, dass die Tat, die
Gestalt seiner Wirklichkeit, nichts anderes sei, als es weiss.
    Aber das sittliche Wesen hat sich selbst in zwei Gesetze gespalten, und das
Bewusstsein, als unentzweites Verhalten zum Gesetze, ist nur einem zugeteilt. Wie
dies einfache Bewusstsein auf dem absoluten Rechte besteht, dass ihm als
sittlichem das Wesen erschienen sei, wie es an sich ist, so besteht dieses Wesen
auf dem Rechte seiner Realität oder darauf, gedoppeltes zu sein. Dies Recht des
Wesens steht aber zugleich dem Selbstbewusstsein nicht gegenüber, dass es irgendwo
anders wäre, sondern es ist das eigene Wesen des Selbstbewusstseins; es hat darin
allein sein Dasein und seine Macht, und sein Gegensatz ist die Tat des letzteren
. Denn dieses, eben indem es sich als Selbst ist und zur Tat schreitet, erhebt
sich aus der einfachen Unmittelbarkeit und setzt selbst die Entzweiung. Es gibt
durch die Tat die Bestimmteit der Sittlichkeit auf, die einfache Gewissheit der
unmittelbaren Wahrheit zu sein, und setzt die Trennung seiner selbst in sich als
das Tätige und in die gegenüberstehende, für es negative Wirklichkeit. Es wird
also durch die Tat zur Schuld. Denn sie ist sein Tun und das Tun sein eigenstes
Wesen; und die Schuld erhält auch die Bedeutung des Verbrechens: denn als
einfaches sittliches Bewusstsein hat es sich dem einen Gesetze zugewandt, dem
anderen aber abgesagt und verletzt dieses durch seine Tat. - Die Schuld ist
nicht das gleichgültige doppelsinnige Wesen, dass die Tat, wie sie wirklich am
Tage liegt, Tun ihres Selbsts sein könne oder auch nicht, als ob mit dem Tun
sich etwas Äusserliches und Zufälliges verknüpfen könnte, das dem Tun nicht
angehörte, von welcher Seite das Tun also unschuldig wäre. Sondern das Tun ist
selbst diese Entzweiung, sich für sich und diesem gegenüber eine fremde
äusserliche Wirklichkeit zu setzen; dass eine solche ist, gehört dem Tun selbst an
und ist durch dasselbe. Unschuldig ist daher nur das Nichttun wie das Sein eines
Steines, nicht einmal eines Kindes. - Dem Inhalte nach aber hat die sittliche
Handlung das Moment des Verbrechens an ihr, weil sie die natürliche Verteilung
der beiden Gesetze an die beiden Geschlechter nicht aufhebt, sondern vielmehr
als unentzweite Richtung auf das Gesetz innerhalb der natürlichen
Unmittelbarkeit bleibt und als Tun diese Einseitigkeit zur Schuld macht, nur die
eine der Seiten des Wesens zu ergreifen und gegen die andere sich negativ zu
verhalten, d.h. sie zu verletzen. Wohin in dem allgemeinen sittlichen Leben
Schuld und Verbrechen, Tun und Handeln fällt, wird nachher bestimmter
ausgedrückt werden; es erhellt unmittelbar soviel, dass es nicht dieser Einzelne
ist, der handelt und schuldig ist; denn er, als dieses Selbst, ist nur der
unwirkliche Schatten, oder er ist nur als allgemeines Selbst und die
Individualität rein das formale Moment des Tuns überhaupt, und der Inhalt [sind]
die Gesetze und Sitten und, bestimmt für den Einzelnen, die seines Standes; er
ist die Substanz als Gattung, die durch ihre Bestimmteit zwar zur Art wird,
aber die Art bleibt zugleich das Allgemeine der Gattung. Das Selbstbewusstsein
steigt innerhalb des Volkes vom Allgemeinen nur bis zur Besonderheit, nicht bis
zur einzelnen Individualität herab, welche ein ausschliessendes Selbst, eine sich
negative Wirklichkeit in seinem Tun setzt; sondern seinem Handeln liegt das
sichere Vertrauen zum Ganzen zugrunde, worin sich nichts Fremdes, keine Furcht
noch Feindschaft einmischt.
    Die entwickelte Natur des wirklichen Handelns erfährt nun das sittliche
Selbstbewusstsein an seiner Tat, ebensowohl wenn es dem göttlichen als wenn es
dem menschlichen Gesetze sich ergab. Das ihm offenbare Gesetz ist im Wesen mit
dem entgegengesetzten verknüpft; das Wesen ist die Einheit beider; die Tat aber
hat nur das eine gegen das andere ausgeführt. Aber im Wesen mit diesem
verknüpft, ruft die Erfüllung des einen das andere hervor, und, wozu die Tat es
machte, als ein verletztes und nun feindliches, Rache forderndes Wesen. Dem
Handeln liegt nur die eine Seite des Entschlusses überhaupt an dem Tage; er ist
aber an sich das Negative, das ein ihm Anderes, ein ihm, der das Wissen ist,
Fremdes gegenüberstellt. Die Wirklichkeit hält daher die andere, dem Wissen
fremde Seite in sich verborgen und zeigt sich dem Bewusstsein nicht, wie sie an
und für sich ist, - dem Sohne nicht den Vater in seinem Beleidiger, den er
erschlägt, - nicht die Mutter in der Königin, die er zum Weibe nimmt. Dem
sittlichen Selbstbewusstsein stellt auf diese Weise eine lichtscheue Macht nach,
welche erst, wenn die Tat geschehen, hervorbricht und es bei ihr ergreift; denn
die vollbrachte Tat ist der aufgehobene Gegensatz des wissenden Selbsts und der
ihm gegenüberstehenden Wirklichkeit. Das Handelnde kann das Verbrechen und seine
Schuld nicht verleugnen; die Tat ist dieses, das Unbewegte zu bewegen und das
nur erst in der Möglichkeit Verschlossene hervorzubringen und hiermit das
Unbewusste dem Bewussten, das Nichtseiende dem Sein zu verknüpfen. In dieser
Wahrheit tritt also die Tat an die Sonne, - als ein solches, worin ein Bewusstes
einem Unbewussten, das Eigene einem Fremden verbunden ist, als das entzweite
Wesen, dessen andere Seite das Bewusstsein, und auch als die seinige, erfährt,
aber als die von ihm verletzte und feindlich erregte Macht.
    Es kann sein, dass das Recht, welches sich im Hinterhalte hielt, nicht in
seiner eigentümlichen Gestalt für das handelnde Bewusstsein, sondern nur an sich,
in der inneren Schuld des Entschlusses und des Handelns vorhanden ist. Aber das
sittliche Bewusstsein ist vollständiger, seine Schuld reiner, wenn es das Gesetz
und die Macht vorher kennt, der es gegenübertritt, sie für Gewalt und Unrecht,
für eine sittliche Zufälligkeit nimmt und wissentlich, wie Antigone, das
Verbrechen begeht. Die vollbrachte Tat verkehrt seine Ansicht; die Vollbringung
spricht es selbst aus, dass, was sittlich ist, wirklich sein müsse; denn die
Wirklichkeit des Zwecks ist der Zweck des Handelns. Das Handeln spricht gerade
die Einheit der Wirklichkeit und der Substanz aus, es spricht aus, dass die
Wirklichkeit dem Wesen nicht zufällig ist, sondern mit ihm im Bunde keinem
gegeben wird, das nicht wahres Recht ist. Das sittliche Bewusstsein muss sein
Entgegengesetztes um dieser Wirklichkeit willen und um seines Tuns willen als
die seinige, es muss seine Schuld anerkennen;
    
    
 weil wir leiden, anerkennen wir, dass wir gefehlt.
Dies Anerkennen drückt den aufgehobenen Zwiespalt des sittlichen Zweckes und der
Wirklichkeit, es drückt die Rückkehr zur sittlichen Gesinnung aus, die weiss, dass
nichts gilt als das Rechte. Damit aber gibt das Handelnde seinen Charakter und
die Wirklichkeit seines Selbsts auf und ist zugrunde gegangen. Sein Sein ist
dieses, seinem sittlichen Gesetze als seiner Substanz anzugehören; in dem
Anerkennen des Entgegengesetzten hat dies aber aufgehört, ihm Substanz zu sein;
und statt seiner Wirklichkeit hat es die Unwirklichkeit, die Gesinnung,
erreicht. - Die Substanz erscheint zwar an der Individualität als das Patos
derselben und die Individualität als das, was sie belebt und daher über ihr
steht; aber sie ist ein Patos, das zugleich sein Charakter ist; die sittliche
Individualität ist unmittelbar und an sich eins mit diesem seinem Allgemeinen,
sie hat ihre Existenz nur in ihm und vermag den Untergang, den diese sittliche
Macht durch die entgegengesetzte leidet, nicht zu überleben.
Sie hat aber dabei die Gewissheit, dass diejenige Individualität, deren Patos
diese entgegengesetzte Macht ist, nicht mehr Übel erleidet, als sie zugefügt.
Die Bewegung der sittlichen Mächte gegeneinander und der sie in Leben und
Handlung setzenden Individualitäten hat nur darin ihr wahres Ende erreicht, dass
beide Seiten denselben Untergang erfahren. Denn keine der Mächte hat etwas vor
der anderen voraus, um wesentlicheres Moment der Substanz zu sein. Die gleiche
Wesentlichkeit und das gleichgültige Bestehen beider nebeneinander ist ihr
selbstloses Sein; in der Tat sind sie als Selbstwesen, aber ein verschiedenes,
was der Einheit des Selbsts widerspricht und ihre Rechtlosigkeit und notwendigen
Untergang ausmacht. Der Charakter gehört ebenso teils nach seinem Patos oder
Substanz nur der einen an, teils ist nach der Seite des Wissens der eine wie der
andere in ein Bewusstes und Unbewusstes entzweit; und indem jeder selbst diesen
Gegensatz hervorruft und durch die Tat auch das Nichtwissen sein Werk ist, setzt
er sich in die Schuld, die ihn verzehrt. Der Sieg der einen Macht und ihres
Charakters und das Unterliegen der ändern Seite wäre also nur der Teil und das
unvollendete Werk, das unaufhaltsam zum Gleichgewichte beider fortschreitet.
Erst in der gleichen Unterwerfung beider Seiten ist das absolute Recht
vollbracht und die sittliche Substanz als die negative Macht, welche beide
Seiten verschlingt, oder das allmächtige und gerechte Schicksal aufgetreten.
Werden beide Mächte nach ihrem bestimmten Inhalte und dessen Individualisation
genommen, so bietet sich das Bild ihres gestalteten Widerstreits nach seiner
formellen Seite als der Widerstreit der Sittlichkeit und des Selbstbewusstseins
mit der bewusstlosen Natur und einer durch sie vorhandenen Zufälligkeit (diese
hat ein Recht gegen jenes, weil es nur der wahre Geist, nur in unmittelbarer
Einheit mit seiner Substanz ist) und seinem Inhalte nach als der Zwiespalt des
göttlichen und menschlichen Gesetzes dar. - Der Jüngling tritt aus dem
bewusstlosen Wesen, aus dem Familiengeiste, und wird die Individualität des
Gemeinwesens; dass er aber der Natur, der er sich entriss, noch angehöre, erweist
sich so, dass er in der Zufälligkeit zweier Brüder heraustritt, welche mit
gleichem Rechte sich desselben bemächtigen; die Ungleichheit der früheren und
späteren Geburt hat für Sie, die in das sittliche Wesen eintreten, als
Unterschied der Natur keine Bedeutung. Aber die Regierung, als die einfädle
Seele oder das Selbst des Volksgeistes, verträgt nicht eine Zweiheit der
Individualität; und der sittlichen Notwendigkeit dieser Einheit tritt die Natur
als der Zufall der Mehrheit gegenüber auf. Diese beiden werden darum uneins, und
ihr gleiches Recht an die Staatsgewalt zertrümmert beide, die gleiches Unrecht
haben. Menschlicherweise angesehen, hat derjenige das Verbrechen begangen,
welcher, nicht im Besitze, das Gemeinwesen, an dessen Spitze der andere stand,
angreift; derjenige dagegen hat das Recht auf seiner Seite, welcher den anderen
nur als Einzelnen, abgelöst von dem Gemeinwesen, zu fassen wusste und in dieser
Machtlosigkeit vertrieb; er hat nur das Individuum als solches, nicht jenes,
nicht das Wesen des menschlichen Rechts angetastet. Das von der leeren
Einzelheit angegriffene und verteidigte Gemeinwesen erhält sich, und die Brüder
finden beide ihren wechselseitigen Untergang durch einander; denn die
Individualität, welche an ihr Fürsichsein die Gefahr des Ganzen knüpft, hat sich
selbst vom Gemeinwesen ausgestossen und löst sich in sich auf. Den einen aber,
der auf seiner Seite sich fand, wird es ehren; den anderen hingegen, der schon
auf den Mauern seine Verwüstung aussprach, wird die Regierung, die
wiederhergestellte Einfachheit des Selbsts des Gemeinwesens, um die letzte Ehre
bestrafen; wer an dem höchsten Geiste des Bewusstseins, der Gemeine, sich zu
vergreifen kam, muss der Ehre seines ganzen vollendeten Wesens, der Ehre des
abgeschiedenen Geistes, beraubt werden.
Aber wenn so das Allgemeine die reine Spitze seiner Pyramide leicht abstösst und
über das sich empörende Prinzip der Einzelheit, die Familie, zwar den Sieg
davonträgt, so hat es sich dadurch mit dem göttlichen Gesetze, der seiner selbst
bewusste Geist sich mit dem bewusstlosen nur in Kampf eingelassen; denn dieser ist
die andere wesentliche und darum von jener unzerstörte und nur beleidigte Macht.
Er hat aber gegen das gewaltabende, am Tage liegende Gesetz seine Hilfe zur
wirklichen Ausführung nur an dem blutlosen Schatten. Als das Gesetz der Schwäche
und der Dunkelheit unterliegt er daher zunächst dem Gesetze des Tages und der
Kraft, denn jene Gewalt gilt unten, nicht auf Erden. Allein das Wirkliche, das
dem Innerlichen seine Ehre und Macht genommen, hat damit sein Wesen aufgezehrt.
Der offenbare Geist hat die Wurzel seiner Kraft in der Unterwelt; die ihrer
selbst sichere und sich versichernde Gewissheit des Volks hat die Wahrheit ihres
Alle in Eins bindenden Eides nur in der bewusstlosen und stummen Substanz Aller,
in den Wässern der Vergessenheit. Hierdurch verwandelt sich die Vollbringung des
offenbaren Geistes in das Gegenteil, und er erfährt, dass sein höchstes Recht das
höchste Unrecht, sein Sieg vielmehr sein eigener Untergang ist. Der Tote, dessen
Recht gekränkt ist, weiss darum für seine Rache Werkzeuge zu finden, welche von
gleicher Wirklichkeit und Gewalt sind mit der Macht, die ihn verletzt. Diese
Mächte sind andere Gemeinwesen, deren Altäre die Hunde oder Vögel mit der Leiche
besudelten, welche nicht durch die ihr gebührende Zurückgabe an das
elementarische Individuum in die bewusstlose Allgemeinheit erhoben, sondern über
der Erde im Reiche der Wirklichkeit geblieben [ist] und als die Kraft des
göttlichen Gesetzes nun eine selbstbewusste wirkliche Allgemeinheit erhält. Sie
machen sich feindlich auf und zerstören das Gemeinwesen, das seine Kraft, die
Pietät der Familie, entehrt und zerbrochen hat.
In dieser Vorstellung hat die Bewegung des menschlichen und göttlichen Gesetzes
den Ausdruck ihrer Notwendigkeit an Individuen, an denen das Allgemeine als ein
Patos und die Tätigkeit der Bewegung als individuelles Tun erscheint, welches
der Notwendigkeit derselben den Schein der Zufälligkeit gibt. Aber die
Individualität und das Tun macht das Prinzip der Einzelheit überhaupt aus, das
in seiner reinen Allgemeinheit das innere göttliche Gesetz genannt wurde. Als
Moment des offenbaren Gemeinwesens hat es nicht nur jene unterirdische oder in
seinem Dasein äusserliche Wirksamkeit, sondern ein ebenso offenbares, an dem
wirklichen Volke wirkliches Dasein und Bewegung. In dieser Form genommen erhält
das, was als einfache Bewegung des individualisierten Patos vorgestellt wurde,
ein anderes Aussehen und das Verbrechen und die dadurch begründete Zerstörung
des Gemeinwesens die eigentliche Form ihres Daseins. - Das menschliche Gesetz
also in seinem allgemeinen Dasein, das Gemeinwesen, in seiner Betätigung
überhaupt die Männlichkeit, in seiner wirklichen Betätigung die Regierung, ist,
bewegt und erhält sich dadurch, dass es die Absonderung der Penaten oder die
selbständige Vereinzelung in Familien, welchen die Weiblichkeit vorsteht, in
sich aufzehrt und sie in der Kontinuität seiner Flüssigkeit aufgelöst erhält.
Die Familie ist aber zugleich überhaupt sein Element, das einzelne Bewusstsein
allgemeiner betätigender Grund. Indem das Gemeinwesen sich nur durch die Störung
der Familienglückseligkeit und die Auflösung des Selbstbewusstseins in das
allgemeine sein Bestehen gibt, erzeugt es sich an dem, was es unterdrückt und
was ihm zugleich wesentlich ist, an der Weiblichkeit überhaupt seinen inneren
Feind. Diese - die ewige Ironie des Gemeinwesens - verändert durch die Intrige
den allgemeinen Zweck der Regierung in einen Privatzweck, verwandelt ihre
allgemeine Tätigkeit in ein Werk dieses bestimmten Individuums und verkehrt das
allgemeine Eigentum des Staats zu einem Besitz und Putz der Familie. Sie macht
hierdurch die ernstafte Weisheit des reifen Alters, das, der Einzelheit - der
Lust und dem Genüsse sowie der wirklichen Tätigkeit - abgestorben, nur das
Allgemeine denkt und besorgt, zum Spotte für den Mutwillen der unreifen Jugend
und zur Verachtung für ihren Entusiasmus, erhebt überhaupt die Kraft der Jugend
zum Geltenden, des Sohnes, an dem die Mutter ihren Herrn geboren, des Bruders,
an dem die Schwester den Mann als ihresgleichen hat, des Jünglings, durch den
die Tochter, ihrer Unselbständigkeit entnommen, den Genuss und die Würde der
Frauenschaft erlangt. - Das Gemeinwesen kann sich aber nur durch Unterdrückung
dieses Geistes der Einzelheit erhalten, und, weil er wesentliches Moment ist,
erzeugt es ihn zwar ebenso, und zwar durch die unterdrückende Haltung gegen
denselben als ein feindseliges Prinzip. Dieses würde jedoch, da es vom
allgemeinen Zwecke sich trennend nur böse und in sich nichtig ist, nichts
vermögen, wenn nicht das Gemeinwesen selbst die Kraft der Jugend, die
Männlichkeit, welche, nicht reif, noch innerhalb der Einzelheit steht, als die
Kraft des Ganzen anerkennte. Denn es ist ein Volk, es ist selbst Individualität
und wesentlich nur so für sich, dass andere Individualitäten für es sind, dass es
sie von sich ausschliesst und sich unabhängig von ihnen weiss. Die negative Seite
des Gemeinwesens, nach innen die Vereinzelung der Individuen unterdrückend, nach
aussen aber selbsttätig, hat an der Individualität seine Waffen. Der Krieg ist
der Geist und die Form, worin das wesentliche Moment der sittlichen Substanz,
die absolute Freiheit des sittlichen Selbstwesens von allem Dasein, in ihrer
Wirklichkeit und Bewährung vorhanden ist. Indem er einerseits den einzelnen
Systemen des Eigentums und der persönlichen Selbständigkeit wie auch der
einzelnen Persönlichkeit selbst die Kraft des Negativen zu fühlen gibt, erhebt
andererseits in ihm eben dies negative Wesen sich als das Erhaltende des Ganzen;
der tapfere Jüngling, an welchem die Weiblichkeit ihre Lust hat, das
unterdrückte Prinzip des Verderbens tritt an den Tag und ist das Geltende. Nun
ist es die natürliche Kraft und das, was als Zufall des Glücks erscheint, welche
über das Dasein des sittlichen Wesens und die geistige Notwendigkeit
entscheiden; weil auf Stärke und Glück das Dasein des sittlichen Wesens beruht,
so ist schon entschieden, dass es zugrunde gegangen. - Wie vorhin nur Penaten im
Volksgeiste, so gehen die lebendigen Volksgeister durch ihre Individualität
jetzt in einem allgemeinen Gemeinwesen zugrunde, dessen einfache Allgemeinheit
geistlos und tot und dessen Lebendigkeit das einzelne Individuum, als Einzelnes,
ist. Die sittliche Gestalt des Geistes ist verschwunden, und es tritt eine
andere an ihre Stelle.
Dieser Untergang der sittlichen Substanz und ihr Übergang in eine andere Gestalt
ist also dadurch bestimmt, dass das sittliche Bewusstsein auf das Gesetz
wesentlich unmittelbar gerichtet ist; in dieser Bestimmung der Unmittelbarkeit
liegt, dass in die Handlung der Sittlichkeit die Natur überhaupt hereinkommt.
Ihre Wirklichkeit offenbart nur den Widerspruch und den Keim des Verderbens, den
die schöne Einmütigkeit und das ruhige Gleichgewicht des sittlichen Geistes eben
an dieser Ruhe und Schönheit selbst hat; denn die Unmittelbarkeit hat die
widersprechende Bedeutung, die bewusstlose Ruhe der Natur und die selbstbewusste
unruhige Ruhe des Geistes zu sein. - Um dieser Natürlichkeit willen ist
überhaupt dieses sittliche Volk eine durch die Natur bestimmte und daher
beschränkte Individualität und findet also ihre Aufhebung an einer anderen.
Indem aber diese Bestimmteit, die im Dasein gesetzt, Beschränkung, aber ebenso
das Negative überhaupt und das Selbst der Individualität ist, verschwindet, ist
das Leben des Geistes und diese in allen ihrer selbst bewusste Substanz verloren.
Sie tritt als eine formelle Allgemeinheit an ihnen heraus, ist ihnen nicht mehr
als lebendiger Geist inwohnend, sondern die einfache Gediegenheit ihrer
Individualität ist in viele Punkte zersprungen.
                              c. Der Rechtszustand
    Die allgemeine Einheit, in welche die lebendige unmittelbare Einheit der
Individualität und der Substanz zurückgeht, ist das geistlose Gemeinwesen, das
aufgehört hat, die selbst bewusstlose Substanz der Individuen zu sein, und worin
sie jetzt nach ihrem einzelnen Fürsichsein als Selbstwesen und Substanzen
gelten. Das Allgemeine, in die Atome der absolut vielen Individuen zersplittert,
dieser gestorbene Geist ist eine Gleichheit, worin Alle als Jede, als Personen
gelten. Was in der Welt der Sittlichkeit das verborgene göttliche Gesetz genannt
wurde, ist in der Tat aus seinem Innern in die Wirklichkeit getreten; in jener
galt und war der Einzelne wirklich nur als das allgemeine Blut der Familie. Als
dieser Einzelne war er der selbstlose abgeschiedene Geist; nun aber ist er aus
seiner Unwirklichkeit hervorgetreten. Weil die sittliche Substanz nur der wahre
Geist ist, darum geht er in die Gewissheit seiner selbst zurück; jene ist er als
das positive Allgemeine, aber seine Wirklichkeit ist, negatives allgemeines
Selbst zu sein. - Wir sahen die Mächte und die Gestalten der sittlichen Welt in
der einfachen Notwendigkeit des leeren Schicksals versinken. Diese ihre Macht
ist die in ihre Einfachheit sich reflektierende Substanz; aber das in sich
reflektierende absolute Wesen, eben jene Notwendigkeit des leeren Schicksals,
ist nichts anderes als das Ich des Selbstbewusstseins.
    Dieses gilt hiermit nunmehr als das an und für sich seiende Wesen; dies
Anerkanntsein ist seine Substantialität; aber sie ist die abstrakte
Allgemeinheit, weil ihr Inhalt dieses spröde Selbst, nicht das in der Substanz
aufgelöste ist.
    Die Persönlichkeit ist also hier aus dem Leben der sittlichen Substanz
herausgetreten; sie ist die wirklich geltende Selbständigkeit des Bewusstseins.
Der unwirkliche Gedanke derselben, der sich durch Verzichttun auf die
Wirklichkeit wird, ist früher als stoisches Selbstbewusstsein vorgekommen; wie
dieses aus der Herrschaft und Knechtschaft, als dem unmittelbaren Dasein des
Selbstbewusstseins, so ist die Persönlichkeit aus dem unmittelbaren Geiste, der
der allgemeine herrschende Wille Aller und ebenso ihr dienender Gehorsam ist,
hervorgegangen. Was dem Stoizismus nur in der Abstraktion das Ansich war, ist
nun wirkliche Welt. Er ist nichts anderes als das Bewusstsein, welches das
Prinzip des Rechtszustandes, die geistlose Selbständigkeit, auf seine abstrakte
Form bringt; durch seine Flucht aus der Wirklichkeit erreichte es nur den
Gedanken der Selbständigkeit; es ist absolut für sich dadurch, dass es sein Wesen
nicht an irgendein Dasein knüpft, sondern jedes Dasein aufgeben [will] und sein
Wesen allein in die Einheit des reinen Denkens setzt. Auf dieselbe Weise ist das
Recht der Person weder an ein reicheres oder mächtigeres Dasein des Individuums
als eines solchen noch auch an einen allgemeinen lebendigen Geist geknüpft,
sondern vielmehr an das reine Eins seiner abstrakten Wirklichkeit oder an es als
Selbstbewusstsein überhaupt.
    Wie nun die abstrakte Selbständigkeit des Stoizismus ihre Verwirklichung
darstellte, so wird auch diese letztere die Bewegung jener ersten wiederholen.
Jene geht in die skeptische Verwirrung des Bewusstseins über, in eine Faselei des
Negativen, welche gestaltlos von einer Zufälligkeit des Seins und Gedankens zur
ändern irrt, sie zwar in der absoluten Selbständigkeit auflöst, aber ebensosehr
wieder erzeugt und in der Tat nur der Widerspruch der Selbständigkeit und
Unselbständigkeit des Bewusstseins ist. - Ebenso ist die persönliche
Selbständigkeit des Rechts vielmehr diese gleiche allgemeine Verwirrung und
gegenseitige Auflösung. Denn was als das absolute Wesen gilt, ist das
Selbstbewusstsein als das reine leere Eins der Person. Gegen diese leere
Allgemeinheit hat die Substanz die Form der Erfüllung und des Inhalts, und
dieser ist nun völlig freigelassen und ungeordnet; denn der Geist ist nicht mehr
vorhanden, der ihn unterjochte und in seiner Einheit zusammenhielt. - - Dies
leere Eins der Person ist daher in seiner Realität ein zufälliges Dasein und
wesenloses Bewegen und Tun, welches zu keinem Bestand kommt. Wie der
Skeptizismus ist der Formalismus des Rechts also durch seinen Begriff ohne
eigentümlichen Inhalt, findet ein mannigfaltiges Bestehen, den Besitz, vor und
drückt ihm dieselbe abstrakte Allgemeinheit, wodurch er Eigentum heisst, auf wie
jener. Wenn aber die so bestimmte Wirklichkeit im Skeptizismus Schein überhaupt
heisst und nur einen negativen Wert hat, so hat sie im Rechte einen positiven.
Jener negative Wert besteht darin, dass das Wirkliche die Bedeutung des Selbsts
als Denkens, als des an sich Allgemeinen hat, dieser positive aber darin, dass es
Mein in der Bedeutung der Kategorie, als ein anerkanntes und wirkliches Gelten
ist. - Beides ist dasselbe abstrakte Allgemeine, der wirkliche Inhalt oder die
Bestimmteit des Meinen - es sei nun eines äusserlichen Besitzes oder auch des
inneren Reichtums oder Armut des Geistes und Charakters - ist nicht in dieser
leeren Form entalten und geht sie nichts an. Er gehört also einer eigenen Macht
an, die ein anderes als das Formal-Allgemeine, die der Zufall und die Willkür
ist. Das Bewusstsein des Rechts erfährt darum in seinem wirklichen Gelten selbst
vielmehr den Verlust seiner Realität und seine vollkommene Unwesentlichkeit, und
ein Individuum als eine Person bezeichnen ist Ausdruck der Verachtung.
    Die freie Macht des Inhalts bestimmt sich so, dass die Zerstreuung in die
absolute Vielheit der persönlichen Atome durch die Natur dieser Bestimmteit
zugleich in einen ihnen fremden und ebenso geistlosen Punkt gesammelt ist, der
einesteils gleich der Sprödigkeit ihrer Personalität rein einzelne Wirklichkeit
ist, aber im Gegensatze gegen ihre leere Einzelheit zugleich die Bedeutung alles
Inhalts, dadurch des realen Wesens für sie hat und gegen ihre vermeinte
absolute, an sich aber wesenlose Wirklichkeit die allgemeine Macht und absolute
Wirklichkeit ist. Dieser Herr der Welt ist sich auf diese Weise die absolute,
zugleich alles Dasein in sich befassende Person, für deren Bewusstsein kein
höherer Geist existiert. Er ist Person, aber die einsame Person, welche allen
gegenübergetreten; diese Alle machen die geltende Allgemeinheit der Person aus,
denn das Einzelne als solches ist wahr nur als allgemeine Vielheit der
Einzelheit; von dieser abgetrennt ist das einsame Selbst in der Tat das
unwirkliche kraftlose Selbst. - Zugleich ist es das Bewusstsein des Inhalts, der
jener allgemeinen Persönlichkeit gegenübergetreten ist. Dieser Inhalt aber, von
seiner negativen Macht befreit, ist das Chaos der geistigen Mächte, die
entfesselt als elementarische Wesen in wilder Ausschweifung sich gegeneinander
toll und zerstörend bewegen; ihr kraftloses Selbstbewusstsein ist die machtlose
Umschliessung und der Boden ihres Tumultes. Sich so als den Inbegriff aller
wirklichen Mächte wissend, ist dieser Herr der Welt das ungeheure
Selbstbewusstsein, das sich als den wirklichen Gott weiss; indem er aber nur das
formale Selbst ist, das sie nicht zu bändigen vermag, ist seine Bewegung und
Selbstgenuss die ebenso ungeheure Ausschweifung.
    Der Herr der Welt hat das wirkliche Bewusstsein dessen, was er ist, der
allgemeinen Macht der Wirklichkeit, in der zerstörenden Gewalt, die er gegen das
ihm gegenüberstehende Selbst seiner Untertanen ausübt. Denn seine Macht ist
nicht die Einigkeit des Geistes, worin die Personen ihr eigenes Selbstbewusstsein
erkennten, vielmehr sind sie als Personen für sich und schliessen die Kontinuität
mit anderen aus der absoluten Sprödigkeit ihrer Punktualität aus; sie sind also
in einem nur negativen Verhältnisse wie zueinander so zu ihm, der ihre Beziehung
oder Kontinuität ist. Als diese Kontinuität ist er das Wesen und der Inhalt
ihres Formalismus, aber der ihnen fremde Inhalt und das feindliche Wesen,
welches gerade dasjenige, was für sie als ihr Wesen gilt, das inhaltsleere
Fürsichsein, vielmehr aufhebt - und als die Kontinuität ihrer Persönlichkeit
eben diese zerstört. Die rechtliche Persönlichkeit erfährt also, indem der ihr
fremde Inhalt sich in ihr geltend macht - und er macht sich in ihnen geltend,
weil er ihre Realität ist -, vielmehr ihre Substanzlosigkeit. Das zerstörende
Wühlen in diesem wesenlosen Boden gibt sich dagegen das Bewusstsein seiner
Allherrschaft, aber dieses Selbst ist blosses Verwüsten, daher nur ausser sich und
vielmehr das Wegwerfen seines Selbstbewusstseins.
    So ist die Seite beschaffen, in welcher das Selbstbewusstsein als absolutes
Wesen wirklich ist. Das aus dieser Wirklichkeit aber in sich zurückgetriebene
Bewusstsein denkt diese seine Unwesenheit; wir sahen früher die stoische
Selbständigkeit des reinen Denkens durch den Skeptizismus hindurchgehen und in
dem unglücklichen Bewusstsein ihre Wahrheit finden - die Wahrheit, welche
Bewandtnis es mit seinem Anundfürsichsein hat. Wenn dies Wissen damals nur als
die einseitige Ansicht des Bewusstseins als eines solchen erschien, so ist hier
ihre wirkliche Wahrheit eingetreten. Sie besteht darin, dass dies allgemeine
Gelten des Selbstbewusstseins die ihm entfremdete Realität ist. Dies Gelten ist
die allgemeine Wirklichkeit des Selbsts, aber sie ist unmittelbar ebenso die
Verkehrung; sie ist der Verlust seines Wesens. - Die in der sittlichen Welt
nicht vorhandene Wirklichkeit des Selbsts ist durch ihr Zurückgehen in die
Person gewonnen worden; was in jener einig war, tritt nun entwickelt, aber sich
entfremdet auf.
 
                   B. Der sich entfremdete Geist. Die Bildung
    Die sittliche Substanz erhielt den Gegensatz in ihr einfaches Bewusstsein
eingeschlossen und dieses in unmittelbarer Einheit mit seinem Wesen. Das Wesen
hat darum die einfache Bestimmteit des Seins für das Bewusstsein, das
unmittelbar darauf gerichtet und dessen Sitte es ist; weder gilt das Bewusstsein
sich als dieses ausschliessende Selbst, noch hat die Substanz die Bedeutung eines
aus ihm ausgeschlossenen Daseins, mit dem es sich nur durch die Entfremdung
seiner selbst eins zu setzen und sie zugleich hervorzubringen hätte. Aber
derjenige Geist, dessen Selbst das absolut diskrete ist, hat seinen Inhalt sich
als eine ebenso harte Wirklichkeit gegenüber, und die Welt hat hier die
Bestimmung, ein Äusserliches, das Negative des Selbstbewusstseins zu sein. Aber
diese Welt ist geistiges Wesen, sie ist an sich die Durchdringung des Seins und
der Individualität; dies ihr Dasein ist das Werk des Selbstbewusstseins; aber
ebenso eine unmittelbar vorhandene, ihm fremde Wirklichkeit, welche
eigentümliches Sein hat und worin es sich nicht erkennt. Sie ist das äusserliche
Wesen und der freie Inhalt des Rechts; aber diese äusserliche Wirklichkeit,
welche der Herr der Welt des Rechts in sich befasst, ist nicht nur dieses
zufällig für das Selbst vorhandene elementarische Wesen, sondern sie ist seine,
aber nicht positive Arbeit, - vielmehr seine negative. Sie erhält ihr Dasein
durch die eigene Entäusserung und Entwesung des Selbstbewusstseins, welche ihm in
der Verwüstung, die in der Welt des Rechts herrscht, die äusserliche Gewalt der
losgebundenen Elemente anzutun scheint. Diese für sich sind nur das reine
Verwüsten und die Auflösung ihrer selbst; diese Auflösung aber, dies ihr
negatives Wesen ist eben das Selbst; es ist ihr Subjekt, ihr Tun und Werden.
Dies Tun und Werden aber, wodurch die Substanz wirklich wird, ist die
Entfremdung der Persönlichkeit, denn das unmittelbar, d.h. ohne Entfremdung an
und für sich geltende Selbst ist ohne Substanz und das Spiel jener tobenden
Elemente; seine Substanz ist also seine Entäusserung selbst, und die Entäusserung
ist die Substanz oder die zu einer Welt sich ordnenden und sich dadurch
erhaltenden geistigen Mächte.
    Die Substanz ist auf diese Weise Geist, selbstbewusste Einheit des Selbsts
und des Wesens; aber beides hat auch die Bedeutung der Entfremdung füreinander.
Er ist Bewusstsein einer für sich freien gegenständlichen Wirklichkeit; diesem
Bewusstsein aber steht jene Einheit des Selbsts und des Wesens gegenüber, dem
wirklichen das reine Bewusstsein. Einerseits geht das wirkliche Selbstbewusstsein
durch seine Entäusserung in die wirkliche Welt über und diese in jenes zurück;
andererseits aber ist eben diese Wirklichkeit, sowohl die Person wie die
Gegenständlichkeit, aufgehoben; sie sind rein allgemeine. Diese ihre Entfremdung
ist das reine Bewusstsein oder das Wesen. Die Gegenwart hat unmittelbar den
Gegensatz an ihrem Jenseits, das ihr Denken und Gedachtsein, sowie dies am
Diesseits, das seine ihm entfremdete Wirklichkeit ist.
    Dieser Geist bildet sich daher nicht nur eine Welt, sondern eine gedoppelte,
getrennte und entgegengesetzte aus. - Die Welt des sittlichen Geistes ist seine
eigene Gegenwart, und daher [ist] jede Macht derselben in dieser Einheit und,
insofern beide sich unterscheiden, im Gleichgewichte mit dem Ganzen. Nichts hat
die Bedeutung des Negativen des Selbstbewusstseins; selbst der abgeschiedene
Geist ist im Blute der Verwandtschaft, im Selbst der Familie gegenwärtig, und
die allgemeine Macht der Regierung ist der Wille, das Selbst des Volks, Hier
aber bedeutet das Gegenwärtige nur gegenständliche Wirklichkeit, die ihr
Bewusstsein jenseits hat; jedes einzelne Moment als Wesen empfängt dies und damit
die Wirklichkeit von einem Anderen, und insofern es wirklich ist, ist sein Wesen
ein Anderes als seine Wirklichkeit. Nichts hat einen in ihm selbst gegründeten
und inwohnenden Geist, sondern ist ausser sich in einem fremden; das
Gleichgewicht des Ganzen [ist] nicht die bei sich selbst bleibende Einheit und
ihre in sich zurückgekehrte Beruhigung, sondern beruht auf der Entfremdung des
Entgegengesetzten. Das Ganze ist daher wie jedes einzelne Moment eine sich
entfremdete Realität; es zerfällt in ein Reich, worin das Selbstbewusstsein
wirklich sowohl es als sein Gegenstand ist, und in ein anderes, das Reich des
reinen Bewusstseins, welches jenseits des ersten nicht wirkliche Gegenwart hat,
sondern im Glauben ist. Wie nun die sittliche Welt aus der Trennung des
göttlichen und menschlichen Gesetzes und ihrer Gestalten und ihr Bewusstsein aus
der Trennung in das Wissen und in die Bewusstlosigkeit zurück in sein Schicksal,
in das Selbst als die negative Macht dieses Gegensatzes geht, so werden auch
diese beiden Reiche des sich entfremdeten Geistes in das Selbst zurückkehren;
aber wenn jenes das erste unmittelbar geltende Selbst, die einzelne Person war,
so wird dies zweite, das aus seiner Entäusserung in sich zurückkehrt, das
allgemeine Selbst, das den Begriff erfassende Bewusstsein sein, und diese
geistigen Welten, deren alle Momente eine fixierte Wirklichkeit und ungeistiges
Bestehen von sich behaupten, werden sich in der reinen Einsicht auflösen. Sie
als das sich selbst erfassende Selbst vollendet die Bildung; sie fasst nichts als
das Selbst und alles als das Selbst auf, d.h. sie begreift alles, tilgt alle
Gegenständlichkeit und verwandelt alles Ansichsein in ein Fürsichsein. Gegen den
Glauben als das fremde, jenseits liegende Reich des Wesens gekehrt, ist sie die
Aufklärung. Diese vollendet auch an diesem Reiche, wohin sich der entfremdete
Geist als in das Bewusstsein der sich selbst gleichen Ruhe rettet, die
Entfremdung; sie verwirrt ihm die Haushaltung, die er hier führt, dadurch, dass
sie die Gerätschaften der diesseitigen Welt hineinbringt, die er als sein
Eigentum nicht verleugnen kann, weil sein Bewusstsein ihr gleichfalls angehört. -
In diesem negativen Geschäfte realisiert zugleich die reine Einsicht sich selbst
und bringt ihren eigenen Gegenstand, das unerkennbare absolute Wesen und das
Nützliche hervor. Indem auf diese Weise die Wirklichkeit alle Substantialität
verloren [hat] und nichts mehr an sich in ihr ist, so ist wie das Reich des
Glaubens, so auch das der realen Welt gestürzt, und diese Revolution bringt die
absolute Freiheit hervor, womit der vorher entfremdete Geist vollkommen in sich
zurückgegangen ist, dies Land der Bildung verlässt und in ein anderes Land, in
das Land des moralischen Bewusstseins übergeht.
 
                   I. Die Welt des sich entfremdeten Geistes
    Die Welt dieses Geistes zerfällt in die gedoppelte: die erste ist die Welt
der Wirklichkeit oder seiner Entfremdung selbst; die andere aber die, welche er,
über die erste sich erhebend, im Äter des reinen Bewusstseins sich erbaut.
Diese, jener Entfremdung entgegengesetzt, ist eben darum nicht frei davon,
sondern vielmehr nur die andere Form der Entfremdung, welche eben darin besteht,
in zweierlei Welten das Bewusstsein zu haben, und beide umfasst. Es ist also nicht
das Selbstbewusstsein des absoluten Wesens, wie es an und für sich ist, nicht die
Religion, welche hier betrachtet wird, sondern der Glaube, insofern er die
Flucht aus der wirklichen Welt und also nicht an und für sich ist. Diese Flucht
aus dem Reiche der Gegenwart ist daher an ihr selbst unmittelbar die gedoppelte.
Das reine Bewusstsein ist das Element, in welches der Geist sich erhebt; aber es
ist nicht nur das Element des Glaubens, sondern ebenso des Begriffs, beide
treten daher zugleich miteinander ein, und jener kommt nur in Betracht im
Gegensatze gegen diesen.
 
                 a. Die Bildung und ihr Reich der Wirklichkeit
    Der Geist dieser Welt ist das von einem Selbstbewusstsein durchdrungene
geistige Wesen, das sich als dieses für sich seiende unmittelbar gegenwärtig und
das Wesen als eine Wirklichkeit sich gegenüber weiss. Aber das Dasein dieser Welt
sowie die Wirklichkeit des Selbstbewusstseins beruht auf der Bewegung, dass dieses
seiner Persönlichkeit sich entäussert, hierdurch seine Welt hervorbringt und sich
gegen sie als eine fremde so verhält, dass es sich ihrer nunmehr zu bemächtigen
hat. Aber die Entsagung seines Fürsichseins ist selbst die Erzeugung der
Wirklichkeit, und durch sie bemächtigt es sich also unmittelbar derselben. -
Oder das Selbstbewusstsein ist nur etwas, es hat nur Realität, insofern es sich
selbst entfremdet; hierdurch setzt es sich als Allgemeines, und diese seine
Allgemeinheit ist sein Gelten und [seine] Wirklichkeit. Diese Gleichheit mit
Allen ist daher nicht jene Gleichheit des Rechts, nicht jenes unmittelbare
Anerkanntsein und Gelten des Selbstbewusstseins, darum weil es ist, sondern dass
es gelte, ist durch die entfremdende Vermittlung, sich dem Allgemeinen gemäss
gemacht zu haben. Die geistlose Allgemeinheit des Rechts nimmt jede natürliche
Weise des Charakters wie des Daseins in sich auf und berechtigt sie. Die
Allgemeinheit aber, welche hier gilt, ist die gewordene, und darum ist sie
wirklich.
    Wodurch also das Individuum hier Gelten und Wirklichkeit hat, ist die
Bildung. Seine wahre ursprüngliche Natur und Substanz ist der Geist der
Entfremdung des natürlichen Seins. Diese Entäusserung ist daher ebenso Zweck als
Dasein desselben; sie ist zugleich das Mittel oder der Übergang sowohl der
gedachten Substanz in die Wirklichkeit als umgekehrt der bestimmten
Individualität in die Wesentlichkeit. Diese Individualität bildet sich zu dem,
was sie an sich ist, und erst dadurch ist sie an sich und hat wirkliches Dasein;
soviel sie Bildung hat, soviel Wirklichkeit und Macht. Obwohl das Selbst als
Dieses sich hier wirklich weiss, so besteht doch seine Wirklichkeit allein in dem
Aufheben des natürlichen Selbsts; die ursprünglich bestimmte Natur reduziert
sich daher auf den unwesentlichen Unterschied der Grösse, auf eine grössere oder
geringere Energie des Willens. Zweck und Inhalt aber desselben gehört allein der
allgemeinen Substanz selbst an und kann nur ein Allgemeines sein; die
Besonderheit einer Natur, die Zweck und Inhalt wird, ist etwas Unmächtiges und
Unwirkliches; sie ist eine Art, die sich vergeblich und lächerrlich abmüht, sich
ins Werk zu setzen; sie ist der Widerspruch, dem Besonderen die Wirklichkeit zu
geben, die unmittelbar das Allgemeine ist. Wenn daher fälschlicherweise die
Individualität in die Besonderheit der Natur und des Charakters gesetzt wird, so
finden sich in der realen Welt keine Individualitäten und Charaktere, sondern
die Individuen haben ein gleiches Dasein füreinander; jene vermeintliche
Individualität ist eben nur das gemeinte Dasein, welches in dieser Welt, worin
nur das Sichselbertäussernde und darum nur das Allgemeine Wirklichkeit erhält,
kein Bleiben hat. - Das Gemeinte gilt darum für das, was es ist, für eine Art.
Art ist nicht ganz dasselbe, was Espèce, »von allen Spitznamen der
fürchterlichste; denn er bezeichnet die Mittelmässigkeit und drückt die höchste
Stufe der Verachtung aus«. Art und in seiner Art gut sein ist aber ein deutscher
Ausdruck, welcher dieser Bedeutung die ehrliche Miene hinzufügt, als ob es nicht
so schlimm gemeint sei, oder auch in der Tat das Bewusstsein, was Art und was
Bildung und Wirklichkeit ist, noch nicht in sich schliesst.
    Was in Beziehung auf das einzelne Individuum als seine Bildung erscheint,
ist das wesentliche Moment der Substanz selbst, nämlich das unmittelbare
Übergehen ihrer gedachten Allgemeinheit in die Wirklichkeit, oder die einfache
Seele derselben, wodurch das Ansich Anerkanntes und Dasein ist. Die Bewegung der
sich bildenden Individualität ist daher unmittelbar das Werden derselben als des
allgemeinen gegenständlichen Wesens, d.h. das Werden der wirklichen Welt. Diese,
obwohl geworden durch die Individualität, ist für das Selbstbewusstsein ein
unmittelbar Entfremdetes und hat für es die Form unverrückter Wirklichkeit. Aber
gewiss zugleich, dass sie seine Substanz ist, geht es, sich derselben zu
bemächtigen; es erlangt diese Macht über sie durch die Bildung, welche von
dieser Seite so erscheint, dass es sich der Wirklichkeit gemäss macht und so viel,
als die Energie des ursprünglichen Charakters und Talents ihm zulässt. Was hier
als die Gewalt des Individuums erscheint, unter welche die Substanz komme und
hiermit aufgehoben werde, ist dasselbe, was die Verwirklichung der letzteren
ist. Denn die Macht des Individuums besteht darin, dass es sich ihr gemäss macht,
d.h. dass es sich seines Selbsts entäussert, also sich als die gegenständliche
seiende Substanz setzt. Seine Bildung und seine eigene Wirklichkeit ist daher
die Verwirklichung der Substanz selbst.
    Das Selbst ist sich nur als aufgehobenes wirklich. Es macht daher für es
nicht die Einheit des Bewusstseins seiner selbst und des Gegenstandes aus;
sondern dieser ist ihm das Negative seiner. - Durch das Selbst als die Seele
wird die Substanz also so in ihren Momenten ausgebildet, dass das
Entgegengesetzte das Andere begeistet, jedes durch seine Entfremdung dem Anderen
Bestehen gibt und es ebenso von ihm erhält. Zugleich hat jedes Moment seine
Bestimmteit als ein unüberwindliches Gelten und eine feste Wirklichkeit gegen
das Andere. Das Denken fixiert diesen Unterschied auf die allgemeinste Weise
durch die absolute Entgegensetzung von Gut und Schlecht, die, sich fliehend, auf
keine Weise dasselbe werden können. Aber dieses feste Sein hat zu seiner Seele
den unmittelbaren Übergang in das Entgegengesetzte; das Dasein ist vielmehr die
Verkehrung jeder Bestimmteit in ihre entgegengesetzte, und nur diese
Entfremdung ist das Wesen und Erhaltung des Ganzen. Diese verwirklichende
Bewegung und Begeistung der Momente ist nun zu betrachten; die Entfremdung wird
sich selbst entfremden und das Ganze durch sie in seinen Begriff sich
zurücknehmen.
    Zuerst ist die einfache Substanz selbst in der unmittelbaren Organisation
ihrer daseienden, noch unbegeisteten Momente zu betrachten. - Wie die Natur sich
in die allgemeinen Elemente auslegt - worunter die Luft das bleibende, rein
allgemeine durchsichtige Wesen ist, das Wasser aber das Wesen, das immer
aufgeopfert wird, das Feuer ihre beseelende Einheit, welche ihren Gegensatz
ebenso immer auflöst als ihre Einfachheit in ihn entzweit, die Erde endlich der
feste Knoten dieser Gliederung und das Subjekt dieser Wesen wie ihres Prozesses,
ihr Ausgehen und ihre Rückkehr ist -, so legt sich in eben solche allgemeine,
aber geistige Massen das innere Wesen oder der einfache Geist der selbstbewussten
Wirklichkeit als eine Welt aus, - in die erste Masse, das an sich allgemeine,
sich selbst gleiche geistige Wesen; in die andere, das fürsichseiende, in sich
ungleich gewordene, sich aufopfernde und hingebende Wesen; und in das dritte,
welches als Selbstbewusstsein Subjekt ist und die Kraft des Feuers unmittelbar an
ihm selbst hat. Im ersten Wesen ist es seiner als des Ansichseins bewusst, in dem
zweiten aber hat es das Werden des Fürsichseins durch die Aufopferung des
Allgemeinen. Der Geist aber selbst ist das Anundfürsichsein des Ganzen, das sich
in die Substanz als bleibende und in sie als sich aufopfernde entzweit und
ebenso sie auch wieder in seine Einheit zurücknimmt, sowohl als die
ausbrechende, sie verzehrende Flamme wie als die bleibende Gestalt derselben. -
Wir sehen, dass diese Wesen dem Gemeinwesen und der Familie der sittlichen Welt
entsprechen, ohne aber den heimischen Geist zu besitzen, den diese haben;
dagegen, wenn diesem das Schicksal fremd ist, so ist und weiss sich hier das
Selbstbewusstsein als die wirkliche Macht derselben.
    Diese Glieder sind, sowohl wie sie zunächst innerhalb des reinen Bewusstseins
als Gedanken oder ansichseiende, als auch wie sie im wirklichen Bewusstsein als
gegenständliche Wesen vorgestellt werden, zu betrachten. - In jener Form der
Einfachheit ist das erste, als das sich selbst gleiche, unmittelbare und
unwandelbare Wesen aller Bewusstsein [e], das Gute, - die unabhängige geistige
Macht des Ansich, bei der die Bewegung des fürsichseienden Bewusstseins nur
beiherspielt. Das andere dagegen ist das passive geistige Wesen oder das
Allgemeine, insofern es sich preisgibt und die Individuen das Bewusstsein ihrer
Einzelheit sich an ihm nehmen lässt; es ist das nichtige Wesen, das Schlechte. -
Dieses absolute Aufgelöstwerden des Wesens ist selbst bleibend; wie das erste
Wesen Grundlage, Ausgangspunkt und Resultat der Individuen und diese rein
allgemein darin sind, so ist das zweite dagegen einerseits das sich aufopfernde
Sein für Anderes, andrerseits eben darum deren beständige Rückkehr zu sich
selbst als das Einzelne und ihr bleibendes Fürsichwerden.
    Aber diese einfachen Gedanken des Guten und Schlechten sind ebenso
unmittelbar sich entfremdet; sie sind wirklich und im wirklichen Bewusstsein als
gegenständliche Momente. So ist das erste Wesen die Staatsmacht, das andere der
Reichtum. - Die Staatsmacht ist wie die einfache Substanz so das allgemeine Werk
, die absolute Sache selbst, worin den Individuen ihr Wesen ausgesprochen und
ihre Einzelheit schlechtin nur Bewusstsein ihrer Allgemeinheit ist; sie ist
ebenso das Werk und einfache Resultat, aus welchem dies, dass es aus ihrem Tun
herkommt, verschwindet; es bleibt die absolute Grundlage und Bestehen alles
ihres Tuns. - Diese einfache äterische Substanz ihres Lebens ist durch diese
Bestimmung ihrer unwandelbaren Sichselbstgleichheit Sein und damit nur Sein für
Anderes. Sie ist also an sich unmittelbar das Entgegengesetzte ihrer selbst,
Reichtum. Ob er zwar das Passive oder Nichtige ist, ist er ebenfalls allgemeines
geistiges Wesen, ebenso das beständig werdende Resultat der Arbeit und des Tuns
Aller, wie es sich wieder in den Genuss Aller auflöst. In dem Genusse wird die
Individualität zwar für sich oder als einzelne, aber dieser Genuss selbst ist
Resultat des allgemeinen Tuns, so wie er gegenseitig die allgemeine Arbeit und
den Genuss aller hervorbringt. Das Wirkliche hat schlechtin die geistige
Bedeutung, unmittelbar allgemein zu sein. Es meint wohl in diesem Momente jeder
Einzelne eigennützig zu handeln; denn es ist das Moment, worin er sich das
Bewusstsein gibt, für sich zu sein, und er nimmt es deswegen nicht für etwas
Geistiges; allein auch nur äusserlich angesehen zeigt es sich, dass in seinem
Genüsse jeder allen zu geniessen gibt, in seiner Arbeit ebenso für alle arbeitet
als für sich und alle für ihn. Sein Fürsichsein ist daher an sich allgemein und
der Eigennutz etwas nur Gemeintes, das nicht dazu kommen kann, dasjenige
wirklich zu machen, was es meint, nämlich etwas zu tun, das nicht allen zugut
käme.
    In diesen beiden geistigen Mächten erkennt also das Selbstbewusstsein seine
Substanz, Inhalt und Zweck; es schaut sein Doppelwesen darin an, in der einen
sein Ansichsein, in der anderen sein Fürsichsein. - Es ist aber zugleich, als
der Geist, die negative Einheit ihres Bestehens und der Trennung der
Individualität und des Allgemeinen oder der Wirklichkeit und des Selbsts.
Herrschaft und Reichtum sind daher für das Individuum als Gegenstände vorhanden,
d.h. als solche, von denen es sich frei weiss und zwischen denen und selbst
keines von beiden [es] wählen zu können meint. Es tritt als dieses freie und
reine Bewusstsein dem Wesen als einem solchen gegenüber, das nur für es ist. Es
hat alsdann das Wesen als Wesen in sich. - In diesem reinen Bewusstsein sind ihm
die Momente der Substanz nicht Staatsmacht und Reichtum, sondern die Gedanken
von Gut und Schlecht. - Das Selbstbewusstsein ist aber ferner die Beziehung
seines reinen Bewusstseins auf sein wirkliches, des Gedachten auf das
gegenständliche Wesen, es ist wesentlich das Urteil. - Es hat sich zwar schon
für die beiden Selten des wirklichen Wesens durch ihre unmittelbaren
Bestimmungen ergeben, welche das Gute und welche das Schlechte sei; jenes die
Staatsmacht, dies der Reichtum. Allein dies erste Urteil kann nicht als ein
geistiges Urteil angesehen werden; denn in ihm ist die eine Seite nur als das
Ansichseiende oder Positive, die andere nur als das Fürsichseiende und Negative
bestimmt worden. Aber sie sind, als geistige Wesen, jedes die Durchdringung
beider Momente, also in jenen Bestimmungen nicht erschöpft, und das
Selbstbewusstsein, das sich auf sie bezieht, ist an und für sich, es muss daher
sich auf jedes auf die gedoppelte Weise beziehen, wodurch sich ihre Natur, sich
selbst entfremdete Bestimmungen zu sein, herauskehren wird.
    Dem Selbstbewusstsein ist nun derjenige Gegenstand gut und an sich, worin es
sich selbst, derjenige aber schlecht, worin es das Gegenteil seiner findet; das
Gute ist die Gleichheit der gegenständlichen Realität mit ihm, das Schlechte
aber ihre Ungleichheit. Zugleich was für es gut und schlecht ist, ist an sich
gut und schlecht; denn es ist eben dasjenige, worin diese beiden Momente des
Ansich- und des Für-es-Seins dasselbe sind; es ist der wirkliche Geist der
gegenständlichen Wesen und das Urteil der Erweis seiner Macht an ihnen, die sie
zu dem macht, was sie an sich sind. Nicht dies, wie sie unmittelbar an sich
selbst das Gleiche oder Ungleiche, d.h. das abstrakte Ansich- oder Fürsichsein
sind, ist ihr Kriterium und ihre Wahrheit, sondern was sie in der Beziehung des
Geistes auf sie sind: ihre Gleichheit oder Ungleichheit mit ihm. Seine Beziehung
auf sie, die zuerst als Gegenstände gesetzt, durch ihn zum Ansich werden, wird
zugleich ihre Reflexion in sich selbst, durch welche sie wirkliches geistiges
Sein erhalten und, was ihr Geist ist, hervortritt. Aber wie ihre erste
unmittelbare Bestimmung sich von der Beziehung des Geistes auf sie
unterscheidet, so wird auch das dritte, der eigene Geist derselben, sich von dem
zweiten unterscheiden. - Das zweite Ansich derselben zunächst, das durch die
Beziehung des Geistes auf sie hervortritt, muss schon anders ausfallen als das
unmittelbare, denn diese Vermittlung des Geistes bewegt vielmehr die
unmittelbare Bestimmteit und macht sie zu etwas anderem.
    Hiernach findet nun das an und für sich seiende Bewusstsein in der
Staatsmacht wohl sein einfaches Wesen und Bestehen überhaupt, allein nicht seine
Individualität als solche, wohl sein Ansich-, nicht sein Fürsichsein, es findet
darin vielmehr das Tun als einzelnes Tun verleugnet und zum Gehorsam unterjocht.
Das Individuum reflektiert sich also vor dieser Macht in sich selbst; sie ist
ihm das unterdrückende Wesen und das Schlechte; denn statt das Gleiche zu sein,
ist sie das der Individualität schlechtin Ungleiche. - Hingegen der Reichtum
ist das Gute; er geht auf allgemeinen Genuss, gibt sich preis und verschafft
allen das Bewusstsein ihres Selbsts. Er ist an sich allgemeines Wohltun; wenn er
irgendeine Wohltat versagt und nicht jedem Bedürfnisse gefällig ist, so ist dies
eine Zufälligkeit, welche seinem allgemeinen notwendigen Wesen, sich allen
Einzelnen mitzuteilen und tausendhändiger Geber zu sein, keinen Eintrag tut.
    Diese beiden Urteile geben den Gedanken von Gut und Schlecht einen Inhalt,
welcher das Gegenteil von dem ist, den sie für uns hatten. - Das
Selbstbewusstsein hat sich aber nur erst unvollständig auf seine Gegenstände
bezogen, nämlich nur nach dem Massstabe des Fürsichseins. Aber das Bewusstsein ist
ebenso ansichseiendes Wesen und muss diese Seite gleichfalls zum Massstabe machen,
wodurch sich erst das geistige Urteil vollendet. Nach dieser Seite spricht ihm
die Staatsmacht sein Wesen aus; sie ist teils ruhendes Gesetz, teils Regierung
und Befehl, welcher die einzelnen Bewegungen des allgemeinen Tuns anordnet; das
eine die einfache Substanz selbst, das andere ihr sich selbst und alle
belebendes und erhaltendes Tun. Das Individuum findet also darin seinen Grund
und Wesen ausgedrückt, organisiert und betätigt. - Hingegen durch den Genuss des
Reichtums erfährt es nicht sein allgemeines Wesen, sondern erhält nur das
vergängliche Bewusstsein und den Genuss seiner selbst als einer fürsichseienden
Einzelheit und der Ungleichheit mit seinem Wesen. - Die Begriffe von Gut und
Schlecht erhalten also hier den entgegengesetzten Inhalt gegen den vorherigen.
    Diese beiden Weisen des Urteilens finden jede eine Gleichheit und eine
Ungleichheit, das erste urteilende Bewusstsein findet die Staatsmacht ungleich,
den Genuss des Reichtums gleich mit ihm; das zweite hingegen die erstere gleich
und den letzteren ungleich mit ihm. Es ist ein zweifaches Gleich-finden und ein
zweifaches Ungleichfinden, eine entgegengesetzte Beziehung auf die beiden realen
Wesenheiten vorhanden. - Wir müssen dieses verschiedene Urteilen selbst
beurteilen, wozu wir den aufgestellten Massstab anzulegen haben. Die
gleichfindende Beziehung des Bewusstseins ist hiernach das Gute, die
ungleichfindende das Schlechte; und diese beiden Weisen der Beziehung sind
nunmehr selbst als verschiedene Gestalten des Bewusstseins festzuhalten. Das
Bewusstsein kommt dadurch, dass es sich auf verschiedene Weise verhält, selbst
unter die Bestimmung der Verschiedenheit, gut oder schlecht zu sein, nicht
danach, dass es entweder das Fürsichsein oder das reine Ansichsein zum Prinzip
hätte, denn beide sind gleich wesentliche Momente; das gedoppelte Urteilen, das
betrachtet wurde, stellte die Prinzipien getrennt vor und entält daher nur
abstrakte Weisen des Urteilens. Das wirkliche Bewusstsein hat beide Prinzipien an
ihm, und der Unterschied fällt allein in sein Wesen, nämlich in die Beziehung
seiner selbst auf das Reale.
    Die Weise dieser Beziehung ist die entgegengesetzte, die eine ist Verhalten
zu Staatsmacht und Reichtum als zu einem Gleichen, die andere als zu einem
Ungleichen. - Das Bewusstsein der gleichfindenden Beziehung ist das edelmütige.
In der öffentlichen Macht betrachtet es das mit ihm Gleiche, dass es in ihr sein
einfaches Wesen und dessen Betätigung hat und im Dienste des wirklichen
Gehorsams wie der inneren Achtung gegen es steht. Ebenso in dem Reichtume, dass
er ihm das Bewusstsein seiner anderen wesentlichen Seite, des Fürsichseins,
verschafft; daher es ihn ebenfalls als Wesen in Beziehung auf sich betrachtet
und denjenigen, von welchem es geniesst, als Wohltäter anerkennt und sich zum
Danke verpflichtet hält.
    Das Bewusstsein der anderen Beziehung dagegen ist das niederträchtige, das
die Ungleichheit mit den beiden Wesenheiten festält, in der Herrschergewalt
also eine Fessel und Unterdrückung des Fürsichseins sieht und daher den
Herrscher hasst, nur mit Heimtücke gehorcht und immer auf dem Sprunge zum Aufruhr
steht, - im Reichtum, durch den es zum Genüsse seines Fürsichseins gelangt,
ebenso nur die Ungleichheit, nämlich mit dem bleibenden Wesen betrachtet; indem
es durch ihn nur zum Bewusstsein der Einzelheit und des vergänglichen Genusses
kommt, ihn liebt, aber verachtet, und mit dem Verschwinden des Genusses, des an
sich Verschwindenden, auch sein Verhältnis zu dem Reichen für verschwunden
ansieht.
    Diese Beziehungen drücken nun erst das Urteil aus, die Bestimmung dessen,
was die beiden Wesen als Gegenstände für das Bewusstsein sind, noch nicht an und
für sich. Die Reflexion, die im Urteil vorgestellt ist, ist teils erst für uns
ein Setzen der einen sowie der anderen Bestimmung und daher ein gleiches
Aufheben beider, noch nicht die Reflexion derselben für das Bewusstsein selbst.
Teils sind sie erst unmittelbar Wesen, weder dies geworden noch an ihnen Selbst
bewusstsein; dasjenige, für welches sie sind, ist noch nicht ihre Belebung; sie
sind Prädikate, die noch nicht selbst Subjekt sind. Um dieser Trennung willen
fällt auch das Ganze des geistigen Urteilens noch an zwei Bewusstsein[e]
auseinander, deren jedes unter einer einseitigen Bestimmung liegt. - Wie sich
nun zuerst die Gleichgültigkeit der beiden Seiten der Entfremdung - der einen,
des Ansich des reinen Bewusstseins, nämlich der bestimmten Gedanken von Gut und
Schlecht; der ändern, ihres Daseins als Staatsmacht und Reichtum - zur Beziehung
beider, zum Urteil erhob, so hat sich diese äussere Beziehung zur inneren Einheit
oder als Beziehung des Denkens zur Wirklichkeit zu erheben und der Geist der
beiden Gestalten des Urteils hervorzutreten. Dies geschieht, indem das Urteil
zum Schlüsse wird, zur vermittelnden Bewegung, worin die Notwendigkeit und Mitte
der beiden Seiten des Urteils hervortritt.
    Das edelmütige Bewusstsein findet also im Urteil sich so der Staatsmacht
gegenüber, dass sie zwar noch nicht ein Selbst sondern erst die allgemeine
Substanz [ist], deren es aber als seines Wesens, als des Zwecks und absoluten
Inhalts sich bewusst ist. Sich so positiv auf sie beziehend, verhält es sich
negativ gegen seine eigenen Zwecke, seinen besonderen Inhalt und Dasein, und
lässt sie verschwinden. Es ist der Heroismus des Dienstes, - die Tugend, welche
das einzelne Sein dem Allgemeinen aufopfert und dies dadurch ins Dasein bringt,
- die Person, welche dem Besitze und Genüsse von selbst entsagt und für die
vorhandene Macht handelt und wirklich ist.
    Durch diese Bewegung wird das Allgemeine mit dem Dasein überhaupt
zusammengeschlossen, wie das daseiende Bewusstsein durch diese Entäusserung sich
zur Wesentlichkeit bildet. Wessen dieses im Dienste sich entfremdet, ist sein in
das Dasein versenktes Bewusstsein; das sich entfremdete Sein ist aber das Ansich;
es bekommt also durch diese Bildung Achtung vor sich selbst und bei den anderen.
- Die Staatsmacht aber, die nur erst das gedachte Allgemeine, das Ansich war,
wird durch eben diese Bewegung zum seienden Allgemeinen, zur wirklichen Macht.
Sie ist diese nur in dem wirklichen Gehorsam, welchen sie durch das Urteil des
Selbstbewusstseins, dass sie das Wesen ist, und durch die freie Aufopferung
desselben erlangt. Dieses Tun, das das Wesen mit dem Selbst zusammenschliesst,
bringt die gedoppelte Wirklichkeit hervor, sich als das, welches wahre
Wirklichkeit hat, und die Staatsmacht als das Wahre, welches gilt.
    Diese ist aber durch diese Entfremdung noch nicht ein sich als Staatsmacht
wissendes Selbstbewusstsein; es ist nur ihr Gesetz oder ihr Ansich, das gilt; sie
hat noch keinen besonderen Willen, denn noch hat das dienende Selbstbewusstsein
nicht sein reines Selbst entäussert und die Staatsmacht damit begeistet, sondern
erst mit seinem Sein; ihr nur sein Dasein aufgeopfert, nicht sein Ansichsein. -
Dies Selbstbewusstsein gilt als ein solches, das dem Wesen gemäss ist, es ist
anerkannt um seines Ansichseins willen. Die anderen finden in ihm ihr Wesen
betätigt, nicht aber ihr Fürsichsein, - ihr Denken oder reines Bewusstsein
erfüllt, nicht ihre Individualität. Es gilt daher in ihren Gedanken und geniesst
der Ehre. Es ist der stolze Vasall, der für die Staatsmacht tätig ist, insofern
sie nicht eigener Willen, sondern wesentlicher ist, und der sich nur in dieser
Ehre gilt, nur in dem wesentlichen Vorstellen der allgemeinen Meinung, nicht in
dem dankbaren der Individualität, denn dieser hat er nicht zu ihrem Fürsichsein
verholfen. Seine Sprache, wenn es sich zum eigenen Willen der Staatsmacht
verhielte, der noch nicht geworden ist, wäre der Rat, den es zum allgemeinen
Besten erteilt.
    Die Staatsmacht ist daher noch willenlos gegen den Rat und nicht
entscheidend zwischen den verschiedenen Meinungen über das allgemeine Beste. Sie
ist noch nicht Regierung und somit noch nicht in Wahrheit wirkliche Staatsmacht.
- Das Fürsichsein, der Wille, der als Wille noch nicht aufgeopfert ist, ist der
innere abgeschiedene Geist der Stände, der seinem Sprechen vom allgemeinen
Besten gegenüber sich sein besonderes Bestes vorbehält und dies Geschwätz vom
allgemeinen Besten zu einem Surrogate für das Handeln zu machen geneigt ist. Die
Aufopferung des Daseins, die im Dienste geschieht, ist zwar vollständig, wenn
sie bis zum Tode fortgegangen ist; aber die bestandene Gefahr des Todes selbst,
der überlebt wird, lässt ein bestimmtes Dasein und damit ein besonderes Fürsich
übrig, welches den Rat fürs allgemeine Beste zweideutig und verdächtig macht und
sich in der Tat die eigene Meinung und den besonderen Willen gegen die
Staatsgewalt vorbehält. Es verhält sich daher noch ungleich gegen dieselbe und
fällt unter die Bestimmung des niederträchtigen Bewusstseins, immer auf dem
Sprunge zur Empörung zu stehen.
    Dieser Widerspruch, den es aufzuheben hat, entält in dieser Form, in der
Ungleichheit des Fürsichseins gegen die Allgemeinheit der Staatsmacht zu stehen,
zugleich die Form, dass jene Entäusserung des Daseins, indem sie sich, im Tode
nämlich, vollendet, selbst eine seiende, nicht eine ins Bewusstsein
zurückkehrende ist, - dass dieses sie nicht überlebt und an und für sich ist,
sondern nur ins unversöhnte Gegenteil übergeht. Die wahre Aufopferung des
Fürsichseins ist daher allein die, worin es sich so vollkommen als im Tode
hingibt, aber in dieser Entäusserung sich ebensosehr erhält; es wird dadurch als
das wirklich, was es an sich ist, als die identische Einheit seiner selbst und
seiner als des Entgegengesetzten. Dadurch, dass der abgeschiedene innere Geist,
das Selbst als solches, hervortritt und sich entfremdet, wird zugleich die
Staatsmacht zu eigenem Selbst erhoben; so wie ohne diese Entfremdung die
Handlungen der Ehre, des edlen Bewusstseins und die Ratschläge seiner Einsicht
das Zweideutige bleiben würden, das noch jenen abgeschiedenen Hinterhalt der
besonderen Absicht und des Eigenwillens hätte.
    Diese Entfremdung aber geschieht allein in der Sprache, welche hier in ihrer
eigentümlichen Bedeutung auftritt. - In der Welt der Sittlichkeit Gesetz und
Befehl, in der Welt der Wirklichkeit erst Rat, hat sie das Wesen zum Inhalte und
ist dessen Form; hier aber erhält sie die Form, welche sie ist, selbst zum
Inhalte und gilt als Sprache; es ist die Kraft des Sprechens als eines solchen,
welche das ausführt, was auszuführen ist. Denn sie ist das Dasein des reinen
Selbsts, als Selbsts; in ihr tritt die für sich seiende Einzelheit des
Selbstbewusstseins als solche in die Existenz, so dass sie für andere ist. Ich als
dieses reine Ich ist sonst nicht da, in jeder anderen Äusserung ist es in eine
Wirklichkeit versenkt und in einer Gestalt, aus welcher es sich zurückziehen
kann; es ist aus seiner Handlung wie aus seinem physiognomischen Ausdrucke in
sich reflektiert und lässt solches unvollständige Dasein, worin immer ebensosehr
zuviel als zuwenig ist, entseelt liegen. Die Sprache aber entält es in seiner
Reinheit, sie allein spricht Ich aus, es selbst. Dies sein Dasein ist als Dasein
eine Gegenständlichkeit, welche seine wahre Natur an ihr hat. Ich ist dieses Ich
- aber ebenso allgemeines, sein Erscheinen ist ebenso unmittelbar die
Entäusserung und das Verschwinden dieses Ichs und dadurch sein Bleiben in seiner
Allgemeinheit. Ich, das sich ausspricht, ist vernommen, es ist eine Ansteckung,
worin es unmittelbar in die Einheit mit denen, für welche es da ist,
übergegangen und allgemeines Selbstbewusstsein ist. - Dass es vernommen wird,
darin ist sein Dasein selbst unmittelbar verhallt, dies sein Anderssein ist in
sich zurückgenommen; und eben dies ist sein Dasein, als selbstbewusstes Jetzt,
wie es da ist, nicht da zu sein und durch dies Verschwinden da zu sein. Dies
Verschwinden ist also selbst unmittelbar sein Bleiben; es ist sein eigenes
Wissen von sich und sein Wissen von sich als einem, das in anderes Selbst
übergegangen, das vernommen worden und allgemeines ist.
    Der Geist erhält hier diese Wirklichkeit, weil die Extreme, deren Einheit er
ist, ebenso unmittelbar die Bestimmung haben, für sich eigene Wirklichkeiten zu
sein. Ihre Einheit ist zersetzt in spröde Seiten, deren jede für die andere
wirklicher, von ihr ausgeschlossener Gegenstand ist. Die Einheit tritt daher als
eine Mitte hervor, welche von der abgeschiedenen Wirklichkeit der Seiten
ausgeschlossen und unterschieden wird; sie hat daher selbst eine wirkliche, von
ihren Seiten unterschiedene Gegenständlichkeit und ist für sie, d.h. sie ist
Daseiendes. Die geistige Substanz tritt als solche in die Existenz, erst indem
sie zu ihren Seiten solche Selbstbewusstsein [e] gewonnen hat, welche dieses
reine Selbst als unmittelbar geltende Wirklichkeit wissen und darin ebenso
unmittelbar wissen, dies nur durch die entfremdende Vermittlung zu sein. Durch
jenes sind die Momente zu der sich selbst wissenden Kategorie und damit bis
dahin geläutert, dass sie Momente des Geistes sind; durch dieses tritt er als
Geistigkeit in das Dasein. - Er ist so die Mitte, welche jene Extreme
voraussetzt und durch ihr Dasein erzeugt wird, - aber ebenso das zwischen ihnen
hervorbrechende geistige Ganze, das sich in sie entzweit und jedes erst durch
diese Berührung zum Ganzen in seinem Prinzip erzeugt. - Dass die beiden Extreme
schon an sich aufgehoben und zersetzt sind, bringt ihre Einheit hervor, und
diese ist die Bewegung, welche beide zusammenschliesst, ihre Bestimmungen
austauscht und sie, und zwar in jedem Extreme, zusammenschliesst. Diese
Vermittlung setzt hiermit den Begriff eines jeden der beiden Extreme in seine
Wirklichkeit, oder sie macht das, was jedes an sich ist, zu seinem Geiste.
    Die beiden Extreme, die Staatsmacht und das edelmütige Bewusstsein, sind
durch dieses zersetzt, jene in das abstrakte Allgemeine, dem gehorcht wird, und
in den fürsichseienden Willen, welcher ihm aber noch nicht selbst zukommt, -
dieses in den Gehorsam des aufgehobenen Daseins oder in das Ansichsein der
Selbstachtung und der Ehre und in das noch nicht aufgehobene reine Fürsichsein,
den im Hinterhalte noch bleibenden Willen. Die beiden Momente, zu welchen beide
Seiten gereinigt und die daher Momente der Sprache sind, sind das abstrakte
Allgemeine, welches das allgemeine Beste heisst, und das reine Selbst, das im
Dienste seinem ins vielfache Dasein versenkten Bewusstsein absagte. Beide sind im
Begriffe dasselbe; denn reines Selbst ist eben das abstrakt Allgemeine, und
daher ist ihre Einheit als ihre Mitte gesetzt. Aber das Selbst ist nur erst am
Extreme des Bewusstseins wirklich, - das Ansich aber erst am Extreme der
Staatsmacht; dem Bewusstsein fehlt dies, dass die Staatsmacht nicht nur als Ehre,
sondern wirklich an es übergegangen wäre, der Staatsmacht, dass ihr nicht nur als
dem sogenannten allgemeinen Besten gehorcht würde, sondern als Willen, oder dass
sie das entscheidende Selbst ist. Die Einheit des Begriffs, in welchem die
Staatsmacht noch steht und zu dem das Bewusstsein sich geläutert hat, wird in
dieser vermittelnden Bewegung wirklich, deren einfaches Dasein, als Mitte, die
Sprache ist. - Sie hat jedoch zu ihren Seiten noch nicht zwei als Selbst
vorhandene Selbst; denn die Staatsmacht wird erst zum Selbst begeistet; diese
Sprache ist daher noch nicht der Geist, wie er sich vollkommen weiss und
ausspricht.
    Das edelmütige Bewusstsein, weil es das Extrem des Selbsts ist, erscheint als
dasjenige, von dem die Sprache ausgeht, durch welche sich die Seiten des
Verhältnisses zu beseelten Ganzen gestalten. - Der Heroismus des stummen
Dienstes wird zum Heroismus der Schmeichelei. Diese sprechende Reflexion des
Dienstes macht die geistige, sich zersetzende Mitte aus und reflektiert nicht
nur ihr eigenes Extrem in sich selbst, sondern auch das Extrem der allgemeinen
Gewalt in dieses selbst zurück und macht sie, die erst an sich ist, zum
Fürsichsein und zur Einzelheit des Selbstbewusstseins. Es wird hierdurch der
Geist dieser Macht, ein unumschränkter Monarch zu sein; - unumschränkt: die
Sprache der Schmeichelei erhebt die Macht in ihre geläuterte Allgemeinheit, das
Moment als Erzeugnis der Sprache, des zum Geiste geläuterten Daseins, ist eine
gereinigte Sichselbstgleichheit; - Monarch: sie erhebt ebenso die Einzelheit auf
ihre Spitze; dasjenige, dessen das edelmütige Bewusstsein sich nach dieser Seite
der einfachen geistigen Einheit entäussert, ist das reine Ansich seines Denkens,
sein Ich selbst. Bestimmter erhebt sie die Einzelheit, die sonst nur ein
Gemeintes ist, dadurch in ihre daseiende Reinheit, dass sie dem Monarchen den
eigenen Namen gibt; denn es ist allein der Name, worin der Unterschied des
Einzelnen von allen anderen nicht gemeint ist, sondern von allen wirklich
gemacht wird; in dem Namen gilt der Einzelne als rein Einzelner nicht mehr nur
in seinem Bewusstsein, sondern im Bewusstsein aller. Durch ihn also wird der
Monarch schlechtin von allen abgesondert, ausgenommen und einsam; in ihm ist er
das Atom, das von seinem Wesen nichts mitteilen kann und nicht seinesgleichen
hat. - Dieser Name ist hiermit die Reflexion-in-sich oder die Wirklichkeit,
welche die allgemeine Macht an ihr selbst hat; durch ihn ist sie der Monarch.
Er, dieser Einzelne, weiss umgekehrt dadurch sich, diesen Einzelnen, als die
allgemeine Macht, dass die Edlen nicht nur als zum Dienst der Staatsmacht bereit,
sondern als Zierate sich um den Tron stellen und dass sie dem, der darauf sitzt,
es immer sagen, was er ist.
    Die Sprache ihres Preises ist auf diese Weise der Geist, der in der
Staatsmacht selbst die beiden Extreme zusammenschliesst; sie reflektiert die
abstrakte Macht in sich und gibt ihr das Moment des anderen Extrems, das
wollende und entscheidende Fürsichsein, und hierdurch selbstbewusste Existenz;
oder dadurch kommt dies einzelne wirkliche Selbstbewusstsein dazu, sich als die
Macht gewiss zu wissen. Sie ist der Punkt des Selbsts, in den durch die
Entäusserung der inneren Gewissheit die vielen Punkte zusammengeflossen sind. -
Indem aber dieser eigene Geist der Staatsmacht darin besteht, seine Wirklichkeit
und Nahrung an dem Opfer des Tuns und des Denkens des edelmütigen Bewusstseins zu
haben, ist sie die sich entfremdete Selbständigkeit; das edelmütige Bewusstsein,
das Extrem des Fürsichseins, erhält das Extrem der wirklichen Allgemeinheit für
die Allgemeinheit des Denkens, der es sich entäusserte, zurück; die Macht des
Staats ist auf es übergegangen. An ihm wird die Staatsgewalt erst wahrhaft
betätigt; in seinem Fürsichsein hört sie auf, das träge Wesen, wie sie als
Extrem des abstrakten Ansichseins erschien, zu sein. - An sich betrachtet heisst
die in sich reflektierte Staatsmacht oder dies, dass sie Geist geworden, nichts
anderes, als dass sie Moment des Selbstbewusstseins geworden, d.h. nur als
aufgehobene ist. Hiermit ist sie nun das Wesen als ein solches, dessen Geist es
ist, aufgeopfert und preisgegeben zu sein, oder sie existiert als Reichtum. -
Sie bleibt zwar dem Reichtume, zu welchem sie dem Begriffe nach immer wird,
gegenüber zugleich als eine Wirklichkeit bestehen, aber eine solche, deren
Begriff eben diese Bewegung ist, durch den Dienst und die Verehrung, wodurch sie
wird, in ihr Gegenteil, in die Entäusserung der Macht, überzugehen. Für sich wird
also das eigentümliche Selbst, das ihr Wille ist, durch die Wegwerfung des
edelmütigen Bewusstseins zur sich entäussernden Allgemeinheit, zu einer
vollkommenen Einzelheit und Zufälligkeit, die jedem mächtigeren Willen
preisgegeben ist; was ihm an allgemein anerkannter und nicht mitteilbarer
Selbständigkeit bleibt, ist der leere Name.
    Wenn also das edelmütige Bewusstsein sich als dasjenige bestimmte, welches
sich auf die allgemeine Macht auf eine gleiche Weise bezöge, so ist die Wahrheit
desselben vielmehr, in seinem Dienste sein eigenes Fürsichsein sich zu behalten,
in der eigentlichen Entsagung seiner Persönlichkeit aber das wirkliche Aufheben
und Zerreissen der allgemeinen Substanz zu sein. Sein Geist ist das Verhältnis
der völligen Ungleichheit, einerseits in seiner Ehre seinen Willen zu behalten,
andererseits in dem Aufgeben desselben teils seines Innern sich zu entfremden
und zur höchsten Ungleichheit mit sich selbst zu werden, teils die allgemeine
Substanz darin sich zu unterwerfen und diese sich selbst völlig ungleich zu
machen. - Es erhellt, dass damit seine Bestimmteit, die es im Urteile gegen das
hatte, welches niederträchtiges Bewusstsein hiess, und hierdurch auch dieses
verschwunden ist. Das letztere hat seinen Zweck erreicht, nämlich die allgemeine
Macht unter das Fürsichsein zu bringen.
    So durch die allgemeine Macht bereichert, existiert das Selbstbewusstsein als
die allgemeine Wohltat, oder sie ist der Reichtum, der selbst wieder Gegenstand
für das Bewusstsein ist. Denn er ist diesem das zwar unterworfene Allgemeine, das
aber durch dies erste Aufheben noch nicht absolut in das Selbst zurückgegangen
ist. - Das Selbst hat noch nicht sich als Selbst, sondern das aufgehobene
allgemeine Wesen zum Gegenstande. Indem dieser erst geworden, ist die
unmittelbare Beziehung des Bewusstseins auf ihn gesetzt, das also noch nicht
seine Ungleichheit mit ihm dargestellt hat; es ist das edelmütige Bewusstsein,
welches an dem unwesentlich gewordenen Allgemeinen sein Fürsichsein erhält,
daher ihn anerkennt und gegen den Wohltäter dankbar ist.
    Der Reichtum hat an ihm selbst schon das Moment des Fürsichseins. Er ist
nicht das selbstlose Allgemeine der Staatsmacht oder die unbefangene
unorganische Natur des Geistes, sondern sie, wie sie durch den Willen an ihr
selbst festält gegen den, der sich ihrer zum Genuss bemächtigen will. Aber indem
der Reichtum nur die Form des Wesens hat, ist dies einseitige Fürsichsein, das
nicht an sich, sondern vielmehr das aufgehobene Ansich ist, die in seinem
Genüsse wesenlose Rückkehr des Individuums in sich selbst. Er bedarf also selbst
der Belebung; und die Bewegung seiner Reflexion besteht darin, dass er, der nur
für sich ist, zum Anundfürsichsein, dass er, der das aufgehobene Wesen ist, zum
Wesen werde; so erhält er seinen eigenen Geist an ihm selbst. Da vorhin die Form
dieser Bewegung auseinandergesetzt worden, so ist es hinreichend, hier den
Inhalt derselben zu bestimmen.
    Das edelmütige Bewusstsein bezieht sich also hier nicht auf den Gegenstand
als Wesen überhaupt, sondern es ist das Fürsichsein selbst, das ihm ein Fremdes
ist; es findet sein Selbst als solches entfremdet vor, als- eine gegenständliche
feste Wirklichkeit, die es von einem anderen festen Fürsichsein zu empfangen
hat. Sein Gegenstand ist das Fürsichsein, also das Seinige; aber dadurch, dass es
Gegenstand ist, ist es zugleich unmittelbar eine fremde Wirklichkeit, welche
eigenes Fürsichsein, eigener Wille ist, d.h. es sieht sein Selbst in der Gewalt
eines fremden Willens, von dem es abhängt, ob er ihm dasselbe ablassen will.
    Von jeder einzelnen Seite kann das Selbstbewusstsein abstrahieren und behält
darum in einer Verbindlichkeit, die eine solche betrifft, sein Anerkanntsein und
Ansichgelten als für sich seienden Wesens. Hier aber sieht es sich von der Seite
seiner reinen eigensten Wirklichkeit oder seines Ichs ausser sich und einem
Anderen angehörig, sieht seine Persönlichkeit als solche abhängig von der
zufälligen Persönlichkeit eines Anderen, von dem Zufall eines Augenblicks, einer
Willkür oder sonst des gleichgültigsten Umstandes, - Im Rechtszustande
erscheint, was in der Gewalt des gegenständlichen Wesens ist, als ein zufälliger
Inhalt, von dem abstrahiert werden kann, und die Gewalt betrifft nicht das
Selbst als solches, sondern dieses ist vielmehr anerkannt. Allein hier sieht es
die Gewissheit seiner, als solche das Wesenloseste, [und] die reine
Persönlichkeit, absolute Unpersönlichkeit zu sein. Der Geist seines Danks ist
daher das Gefühl wie dieser tiefsten Verworfenheit so auch der tiefsten
Empörung. Indem das reine Ich selbst sich ausser sich und zerrissen anschaut, ist
in dieser Zerrissenheit zugleich alles, was Kontinuität und Allgemeinheit hat,
was Gesetz, gut und recht heisst, auseinander und zugrunde gegangen; alles
Gleiche ist aufgelöst, denn die reinste Ungleichheit, die absolute
Unwesentlichkeit des absolut Wesentlichen, das Aussersichsein des Fürsichseins
ist vorhanden; das reine Ich selbst ist absolut zersetzt.
    Wenn also von dem Reichtum dies Bewusstsein wohl die Gegenständlichkeit des
Fürsichseins zurückerhält und sie aufhebt, so ist es nicht nur seinem Begriffe
nach, wie die vorhergehende Reflexion, nicht vollendet, sondern für es selbst
unbefriedigt; die Reflexion, da das Selbst sich als ein Gegenständliches
empfängt, ist der unmittelbare Widerspruch im reinen Ich selbst gesetzt. Als
Selbst steht es aber zugleich unmittelbar über diesem Widerspruche, ist die
absolute Elastizität, welche dies Aufgehobensein des Selbsts wieder aufhebt,
diese Verworfenheit, dass ihm sein Fürsichsein als ein Fremdes werde, verwirft
und, gegen dies Empfangen seiner selbst empört, im Empfangen selbst für sich
ist.
    Indem also das Verhältnis dieses Bewusstseins mit dieser absoluten
Zerrissenheit verknüpft ist, fällt in seinem Geiste der Unterschied desselben,
als edelmütiges gegen das niederträchtige bestimmt zu sein, hinweg, und beide
sind dasselbe. - Der Geist des wohltuenden Reichtums kann ferner von dem Geiste
des die Wohltat empfangenden Bewusstseins unterschieden werden und ist besonders
zu betrachten. - Er war das wesenlose Fürsichsein, das preisgegebene Wesen.
Durch seine Mitteilung aber wird er zum Ansich; indem er seine Bestimmung
erfüllte, sich aufzuopfern, hebt er die Einzelheit, für sich nur zu geniessen,
auf, und als aufgehobene Einzelheit ist er Allgemeinheit oder Wesen. - Was er
mitteilt, was er anderen gibt, ist das Fürsichsein. Er gibt sich aber nicht hin
als eine selbstlose Natur, als die unbefangen sich preisgebende Bedingung des
Lebens, sondern als selbstbewusstes, sich für sich haltendes Wesen; er ist nicht
die unorganische Macht des Elements, welche von dem empfangenden Bewusstsein als
an sich vergänglich gewusst wird, sondern die Macht über das Selbst, die sich
unabhängig und willkürlich weiss und die zugleich weiss, dass, was sie ausspendet,
das Selbst eines Anderen ist. - Der Reichtum teilt also mit dem Klienten die
Verworfenheit, aber an die Stelle der Empörung tritt der Übermut. Denn er weiss
nach der einen Seite, wie der Klient, das Fürsichsein als ein zufälliges Ding;
aber er selbst ist diese Zufälligkeit, in deren Gewalt die Persönlichkeit steht.
In diesem Übermute, der durch eine Mahlzeit ein fremdes Ich-Selbst erhalten und
sich dadurch die Unterwerfung von dessen Innerstem Wesen erworben zu haben
meint, übersieht er die innere Empörung des anderen; er übersieht die
vollkommene Abwertung aller Fessel, diese reine Zerrissenheit, welcher, indem
ihr die Sichselbstgleichheit des Fürsichseins schlechtin ungleich geworden,
alles Gleiche, alles Bestehen zerrissen ist und die daher die Meinung und
Ansicht des Wohltäters am meisten zerreisst. Er steht unmittelbar vor diesem
innersten Abgrunde, vor dieser bodenlosen Tiefe, worin aller Halt und Substanz
verschwunden ist; und er sieht in dieser Tiefe nichts als ein gemeines Ding, ein
Spiel seiner Laune, einen Zufall seiner Willkür; sein Geist ist die ganz
wesenlose Meinung, die geistverlassene Oberfläche zu sein.
    Wie das Selbstbewusstsein gegen die Staatsmacht seine Sprache hatte oder der
Geist zwischen diesen Extremen als wirkliche Mitte hervortrat, so hat es auch
Sprache gegen den Reichtum, noch mehr aber hat seine Empörung ihre Sprache.
Jene, welche dem Reichtum das Bewusstsein seiner Wesenheit gibt und sich seiner
dadurch bemächtigt, ist gleichfalls die Sprache der Schmeichelei, aber der
unedlen; - denn was sie als Wesen ausspricht, weiss sie als das preisgegebene,
das nicht an sich seiende Wesen. Die Sprache der Schmeichelei aber ist, wie
vorhin schon erinnert, der noch einseitige Geist. Denn seine Momente sind zwar
das durch die Bildung des Dienstes zur reinen Existenz geläuterte Selbst und das
Ansichsein der Macht. Allein der reine Begriff, in welchem das einfache Selbst
und das Ansich, jenes reine Ich und dies reine Wesen oder Denken dasselbe sind,
- diese Einheit beider Seiten, zwischen welchen die Wechselwirkung stattfindet,
ist nicht in dem Bewusstsein dieser Sprache; der Gegenstand ist ihm noch das
Ansich im Gegensatze gegen das Selbst, oder der Gegenstand ist ihm nicht
zugleich sein eigenes Selbst als solches. - Die Sprache der Zerrissenheit aber
ist die vollkommene Sprache und der wahre existierende Geist dieser ganzen Welt
der Bildung. Dies Selbstbewusstsein, dem die seine Verworfenheit verwerfende
Empörung zukommt, ist unmittelbar die absolute Sichselbstgleichheit in der
absoluten Zerrissenheit, die reine Vermittlung des reinen Selbstbewusstseins mit
sich selbst. Es ist die Gleichheit des identischen Urteils, worin eine und
dieselbe Persönlichkeit sowohl Subjekt als Prädikat ist. Aber dies identische
Urteil ist zugleich das unendliche; denn diese Persönlichkeit ist absolut
entzweit, und Subjekt und Prädikat [sind] schlechtin gleichgültige Seiende, die
einander nichts angehen, ohne notwendige Einheit, sogar dass jedes die Macht
einer eigenen Persönlichkeit ist. Das Fürsichsein hat sein Fürsichsein zum
Gegenstande, als ein schlechtin Anderes und zugleich ebenso unmittelbar als
sich selbst, - sich als ein Anderes, nicht dass dieses einen anderen Inhalt
hätte, sondern der Inhalt ist dasselbe Selbst in der Form absoluter
Entgegensetzung und vollkommen eigenen gleichgültigen Daseins. - Es ist also
hier der seiner in seiner Wahrheit und seines Begriffes bewusste Geist dieser
realen Welt der Bildung vorhanden.
    Er ist diese absolute und allgemeine Verkehrung und Entfremdung der
Wirklichkeit und des Gedankens; die reine Bildung. Was in dieser Welt erfahren
wird, ist, dass weder die wirklichen Wesen der Macht und des Reichtums noch ihre
bestimmten Begriffe, Gut und Schlecht, oder das Bewusstsein des Guten und
Schlechten, das edelmütige und niederträchtige, Wahrheit haben; sondern alle
diese Momente verkehren sich vielmehr eins im ändern, und jedes ist das
Gegenteil seiner selbst. - Die allgemeine Macht, welche die Substanz ist, indem
sie durch das Prinzip der Individualität zur eigenen Geistigkeit gelangt,
empfängt das eigene Selbst nur als den Namen an ihr und ist, indem sie wirkliche
Macht ist, vielmehr das ohnmächtige Wesen, das sich selbst aufopfert. - Aber
dies preisgegebene selbstlose Wesen oder das zum Dinge gewordene Selbst ist
vielmehr die Rückkehr des Wesens in sich selbst; es ist das fürsichseiende
Fürsichsein, die Existenz des Geistes. - Die Gedanken dieser Wesen, des Guten
und Schlechten, verkehren sich ebenso in dieser Bewegung; was als gut bestimmt
ist, ist schlecht; was als schlecht, ist gut. Das Bewusstsein eines jeden dieser
Momente, als das edle und niederträchtige Bewusstsein beurteilt, sind in ihrer
Wahrheit vielmehr ebensosehr das Verkehrte dessen, was diese Bestimmungen sein
sollen, das edelmütige ebenso niederträchtig und verworfen, als die
Verworfenheit zum Adel der gebildetsten Freiheit des Selbstbewusstseins
umschlägt. - Alles ist ebenso, formell betrachtet, nach aussen das Verkehrte
dessen, was es für sich ist; und wieder was es für sich ist, ist es nicht in
Wahrheit, sondern etwas anderes, als es sein will, das Fürsichsein vielmehr der
Verlust seiner selbst und die Entfremdung seiner vielmehr die Selbsterhaltung. -
Was vorhanden ist, ist also dies, dass alle Momente eine allgemeine Gerechtigkeit
gegeneinander ausüben, jedes ebensosehr an sich selbst sich entfremdet, als es
sich in sein Gegenteil einbildet und es auf diese Weise verkehrt. - Der wahre
Geist aber ist eben diese Einheit der absolut Getrennten, und zwar kommt er eben
durch die freie Wirklichkeit dieser selbstlosen Extreme selbst als ihre Mitte
zur Existenz. Sein Dasein ist das allgemeine Sprechen und zerreissende Urteilen,
welchem alle jene Momente, die als Wesen und wirkliche Glieder des Ganzen gelten
sollen, sich auflösen und welches ebenso dies sich auflösende Spiel mit sich
selbst ist. Dies Urteilen und Sprechen ist daher das Wahre und Unbezwingbare,
während es alles überwältigt; dasjenige, um welches es in dieser realen Welt
allein wahrhaft zu tun ist. Jeder Teil dieser Welt kommt darin dazu, dass sein
Geist ausgesprochen oder dass mit Geist von ihm gesprochen und von ihm gesagt
wird, was er ist. - Das ehrliche Bewusstsein nimmt jedes Moment als eine
bleibende Wesenheit und ist die ungebildete Gedankenlosigkeit, nicht zu wissen,
dass es ebenso das Verkehrte tut. Das zerrissene Bewusstsein aber ist das
Bewusstsein der Verkehrung, und zwar der absoluten Verkehrung; der Begriff ist
das Herrschende in ihm, der die Gedanken zusammenbringt, welche der Ehrlichkeit
weit auseinanderliegen, und dessen Sprache daher geistreich ist.
    Der Inhalt der Rede des Geistes von und über sich selbst ist also die
Verkehrung aller Begriffe und Realitäten, der allgemeine Betrug seiner selbst
und der anderen; und die Schamlosigkeit, diesen Betrug zu sagen, ist eben darum
die grösste Wahrheit. Diese Rede ist die Verrückteit des Musikers, der »dreissig
Arien, italienische, französische, tragische, komische, von aller Art Charakter,
häufte und vermischte; bald mit einem tiefen Bass stieg er bis in die Hölle, dann
zog er die Kehle zusammen, und mit einem Fistelton zerriss er die Höhe der
Lüfte..., wechselweise rasend, besänftigt, gebieterisch und spöttisch.« - Dem
ruhigen Bewusstsein, das ehrlicherweise die Melodie des Guten und Wahren in die
Gleichheit der Tone, d.h. in eine Note setzt, erscheint diese Rede als eine
Faselei von Weisheit und Tollheit, als ein Gemisch von ebensoviel Geschick als
Niedrigkeit, von ebenso richtigen als falschen Ideen, von einer so völligen
Verkehrteit der Empfindung, so vollkommener Schändlichkeit als gänzlicher
Offenheit und Wahrheit. Es wird es nicht versagen können, in alle diese Töne
einzugehen und die ganze Skala der Gefühle von der tiefsten Verachtung und
Verwerfung bis zur höchsten Bewunderung und Rührung auf und nieder zu laufen; in
diese wird ein lächerlicher Zug verschmolzen sein, der ihnen ihre Natur benimmt;
jene werden an ihrer Offenheit selbst einen versöhnenden, an ihrer
erschütternden Tiefe den allgewaltigen Zug haben, der den Geist sich selbst
gibt.
    Betrachten wir der Rede dieser sich selbst klaren Verwirrung gegenüber die
Rede jenes einfachen Bewusstseins des Wahren und Guten, so kann sie gegen die
offene und ihrer bewusste Beredsamkeit des Geistes der Bildung nur einsilbig
sein; denn es kann diesem nichts sagen, was er nicht selbst weiss und sagt. Geht
es über seine Einsilbigkeit hinaus, so sagt es daher dasselbe, was er
ausspricht, begeht aber darin noch dazu die Torheit zu meinen, dass es etwas
Neues und Anderes sage. Selbst seine Silben, schändlich, niederträchtig, sind
schon diese Torheit, denn jener sagt sie von sich selbst. Wenn dieser Geist in
seiner Rede alles Eintönige verkehrt, weil dieses sich Gleiche nur eine
Abstraktion, in seiner Wirklichkeit aber die Verkehrung an sich selbst ist, und
wenn dagegen das gerade Bewusstsein das Gute und Edle, d.h. das sich in seiner
Äusserung Gleichhaltende, auf die einzige Weise, die hier möglich ist, in Schutz
nimmt - dass es nämlich seinen Wert nicht darum verliere, weil es an das
Schlechte geknüpft oder mit ihm gemischt sei; denn dies sei seine Bedingung und
Notwendigkeit, hierin bestehe die Weisheit der Natur -, so hat dies Bewusstsein,
indem es zu widersprechen meinte, damit nur den Inhalt der Rede des Geistes in
eine triviale Weise zusammengefasst, welche gedankenlos, indem sie das Gegenteil
des Edlen und Guten zur Bedingung und Notwendigkeit des Edlen und Guten macht,
etwas anderes zu sagen meint als dies, dass das edel und gut Genannte in seinem
Wesen das Verkehrte seiner selbst, so wie das Schlechte umgekehrt das
Vortreffliche ist.
    Ersetzt das einfache Bewusstsein diesen geistlosen Gedanken durch die
Wirklichkeit des Vortrefflichen, indem es dasselbe in dem Beispiele eines
fingierten Falles oder auch einer wahren Anekdote aufführt und so zeigt, dass es
kein leerer Name, sondern vorhanden ist, so steht die allgemeine Wirklichkeit
des verkehrten Tuns der ganzen realen Welt entgegen, worin jenes Beispiel also
nur etwas ganz Vereinzeltes, eine Espèce ausmacht; und das Dasein des Guten und
Edlen als eine einzelne Anekdote, sie sei fingiert oder wahr, darstellen, ist
das Bitterste, was von ihm gesagt werden kann. - Fordert das einfache Bewusstsein
endlich die Auflösung dieser ganzen Welt der Verkehrung, so kann es nicht an das
Individuum die Entfernung aus ihr fordern, denn Diogenes im Fasse ist durch sie
bedingt, und die Forderung an den Einzelnen ist gerade das, was für das
Schlechte gilt, nämlich für sich als Einzelnen zu sorgen. An die allgemeine
Individualität aber gerichtet, kann die Forderung dieser Entfernung nicht die
Bedeutung haben, dass die Vernunft das geistige gebildete Bewusstsein, zu dem sie
gekommen ist, wieder aufgebe, den ausgebreiteten Reichtum ihrer Momente in die
Einfachheit des natürlichen Herzens zurückversenke und in die Wildnis und Nähe
des tierischen Bewusstseins, welche Natur auch Unschuld genannt wird,
zurückfalle; sondern die Forderung dieser Auflösung kann nur an den Geist der
Bildung selbst gehen, dass er aus seiner Verwirrung als Geist zu sich zurückkehre
und ein noch höheres Bewusstsein gewinne.
    In der Tat aber hat der Geist dies schon an sich vollbracht. Die ihrer
selbst bewusste und sich aussprechende Zerrissenheit des Bewusstseins ist das
Hohngelächter über das Dasein sowie über die Verwirrung des Ganzen und über sich
selbst; es ist zugleich das sich noch vernehmende Verklingen dieser ganzen
Verwirrung. - Diese sich selbst vernehmende Eitelkeit aller Wirklichkeit und
alles bestimmten Begriffs ist die gedoppelte Reflexion der realen Welt in sich
selbst; einmal in diesem Selbst des Bewusstseins, als diesem, das andere Mal in
der reinen Allgemeinheit desselben oder im Denken. Nach jener Seite hat der zu
sich gekommene Geist den Blick in die Welt der Wirklichkeit hineingerichtet und
sie noch zu seinem Zwecke und unmittelbaren Inhalte; nach der ändern aber ist
sein Blick teils nur in sich und negativ gegen sie, teils von ihr weg gen Himmel
gewendet und das Jenseits derselben sein Gegenstand.
    In jener Seite der Rückkehr in das Selbst ist die Eitelkeit aller Dinge
seine eigene Eitelkeit, oder es ist eitel. Es ist das fürsichseiende Selbst, das
alles nicht nur zu beurteilen und zu beschwatzen, sondern geistreich die festen
Wesen der Wirklichkeit wie die festen Bestimmungen, die das Urteil setzt, in
ihrem Widerspreche zu sagen weiss, und dieser Widerspruch ist ihre Wahrheit. -
Nach der Form betrachtet, weiss es alles sich selbst entfremdet, das Fürsichsein
vom Ansichsein getrennt, das Gemeinte und den Zweck von der Wahrheit, und von
beiden wieder das Sein für Anderes, das Vorgegebene von der eigentlichen Meinung
und der wahren Sache und Absicht. - Es weiss also jedes Moment gegen das andere,
überhaupt die Verkehrung aller, richtig auszusprechen; es weiss besser, was jedes
ist, als es ist, es sei bestimmt, wie es wolle. Indem es das Substantielle nach
der Seite der Uneinigkeit und des Widerstreits, den es in sich einigt, aber
nicht nach der Seite dieser Einigkeit kennt, versteht es das Substantielle sehr
gut zu beurteilen, aber hat die Fähigkeit verloren, es zu fassen. - Diese
Eitelkeit bedarf dabei der Eitelkeit aller Dinge, um aus ihnen sich das
Bewusstsein des Selbsts zu geben, erzeugt sie daher selbst und ist die Seele,
welche sie trägt. Macht und Reichtum sind die höchsten Zwecke seiner
Anstrengung; es weiss, dass es durch Entsagung und Aufopferung sich zum
Allgemeinen bildet, zum Besitze desselben gelangt und in diesem Besitze
allgemeine Gültigkeit hat; sie sind die wirklichen anerkannten Mächte. Aber
dieses sein Gelten ist selbst eitel; und eben indem es sich ihrer bemächtigt,
weiss es sie, nicht Selbstwesen zu sein, sondern vielmehr sich als ihre Macht,
sie aber als eitel. Dass es so in ihrem Besitze selbst daraus heraus ist, stellt
es in der geistreichen Sprache dar, die daher sein höchstes Interesse und die
Wahrheit des Ganzen ist; in ihr wird dieses Selbst, als dies reine, nicht den
wirklichen noch gedachten Bestimmungen angehörige Selbst, sich zum geistigen,
wahrhaft allgemeingültigen. Es ist die sich selbst zerreissende Natur aller
Verhältnisse und das bewusste Zerreissen derselben; nur als empörtes
Selbstbewusstsein aber weiss es seine eigene Zerrissenheit, und in diesem Wissen
derselben hat es sich unmittelbar darüber erhoben. In jener Eitelkeit wird aller
Inhalt zu einem Negativen, welches nicht mehr positiv gefasst werden kann; der
positive Gegenstand ist nur das reine Ich selbst, und das zerrissene Bewusstsein
ist an sich diese reine Sichselbstgleichheit des zu sich zurückgekommenen
Selbstbewusstseins.
 
                      b. Der Glaube und die reine Einsicht
Der Geist der Entfremdung seiner selbst hat in der Welt der Bildung sein Dasein;
aber indem dieses Ganze sich selbst entfremdet worden, steht jenseits ihrer die
unwirkliche Welt des reinen Bewusstseins oder des Denkens. Ihr Inhalt ist das
rein Gedachte, das Denken ihr absolutes Element. Indem aber das Denken zunächst
das Element dieser Welt ist, hat das Bewusstsein nur diese Gedanken, aber es
denkt sie noch nicht oder weiss nicht, dass es Gedanken sind; sondern sie sind für
es in der Form der Vorstellung. Denn es tritt aus der Wirklichkeit in das reine
Bewusstsein, aber es ist selbst überhaupt noch in der Sphäre und Bestimmteit der
Wirklichkeit. Das zerrissene Bewusstsein ist an sich erst die
Sichselbstgleichheit des reinen Bewusstseins für uns, nicht für sich selbst. Es
ist also nur die unmittelbare, noch nicht in sich vollendete Erhebung und hat
sein entgegengesetztes Prinzip, wodurch es bedingt ist, noch in sich, ohne durch
die vermittelte Bewegung darüber Meister geworden zu sein. Daher gilt ihm das
Wesen seines Gedankens nicht als Wesen nur in der Form des abstrakten Ansich,
sondern in der Form eines Gemeinwirklichen, einer Wirklichkeit, die nur in ein
anderes Element erhoben worden, ohne in diesem die Bestimmteit einer nicht
gedachten Wirklichkeit verloren zu haben. - Es ist wesentlich von dem Ansich zu
unterscheiden, welches das Wesen des stoischen Bewusstseins ist; diesem galt nur
die Form des Gedankens als solchen, der dabei irgendeinen ihm fremden, aus der
Wirklichkeit genommenen Inhalt hat; jenem Bewusstsein ist aber nicht die Form des
Gedankens das Geltende; - ebenso [ist es wesentlich zu unterscheiden] von dem
Ansich des tugendhaften Bewusstseins, dem das Wesen zwar in Beziehung auf die
Wirklichkeit steht, dem es Wesen der Wirklichkeit selbst, aber nur erst
unwirkliches Wesen ist; - jenem Bewusstsein gilt es, obzwar Jenseits der
Wirklichkeit, doch wirkliches Wesen zu sein. Ebenso hat das an sich Rechte und
Gute der gesetzgebenden Vernunft und das Allgemeine des gesetzprüfenden
Bewusstseins nicht die Bestimmung der Wirklichkeit. - Wenn daher innerhalb der
Welt der Bildung selbst das reine Denken als eine Seite der Entfremdung fiel,
nämlich als der Massstab des abstrakten Guten und Schlechten im Urteilen, so ist
es, hindurchgegangen durch die Bewegung des Ganzen, um das Moment der
Wirklichkeit und dadurch des Inhalts bereichert worden. Diese Wirklichkeit des
Wesens ist aber zugleich nur eine Wirklichkeit des reinen, nicht des wirklichen
Bewusstseins; in das Element des Denkens zwar erhoben, gilt sie diesem Bewusstsein
noch nicht als ein Gedanke, sondern vielmehr ist sie ihm Jenseits seiner eigenen
Wirklichkeit; denn jene ist die Flucht aus dieser.
Wie hier die Religion - denn es erhellt, dass von ihr die Rede ist - als der
Glaube der Welt der Bildung auftritt, tritt sie noch nicht auf, wie sie an und
für sich ist. - Sie ist uns schon in anderen Bestimmteiten erschienen, als
unglückliches Bewusstsein nämlich, als Gestalt der substanzlosen Bewegung des
Bewusstseins selbst. - Auch an der sittlichen Substanz erschien sie als Glaube an
die Unterwelt; aber das Bewusstsein des abgeschiedenen Geistes ist eigentlich
nicht Glaube, nicht das Wesen im Elemente des reinen Bewusstseins jenseits des
Wirklichen gesetzt, sondern er hat selbst unmittelbare Gegenwart; sein Element
ist die Familie. Hier aber ist die Religion teils aus der Substanz
hervorgegangen und ist reines Bewusstsein derselben; teils ist dies reine
Bewusstsein seinem wirklichen, das Wesen seinem Dasein entfremdet. Sie ist also
zwar nicht mehr die substanzlose Bewegung des Bewusstseins, aber hat noch die
Bestimmteit des Gegensatzes gegen die Wirklichkeit als diese überhaupt und
gegen die des Selbstbewusstseins insbesondere; sie ist daher wesentlich nur ein
Glauben.
Dies reine Bewusstsein des absoluten Wesens ist ein entfremdetes. Es ist näher zu
sehen, wie dasjenige sich bestimmt, dessen Anderes es ist, und es ist nur in
Verbindung mit diesem zu betrachten. Zunächst nämlich scheint dies reine
Bewusstsein nur die Welt der Wirklichkeit sich gegenüber zu haben; aber indem es
die Flucht aus dieser und dadurch die Bestimmteit des Gegensatzes ist, so hat
es diese an ihm selbst; das reine Bewusstsein ist daher wesentlich an ihm selbst
sich entfremdet, und der Glaube macht nur eine Seite desselben aus. Die andere
Seite ist uns zugleich schon entstanden. Das reine Bewusstsein ist nämlich so die
Reflexion aus der Welt der Bildung, dass die Substanz derselben sowie die Massen,
in welche sie sich gliedert, sich als das zeigten, was sie an sich sind, als
geistige Wesenheiten, als absolut unruhige Bewegungen oder Bestimmungen, die
sich unmittelbar in ihrem Gegenteil aufheben. Ihr Wesen, das einfache Bewusstsein
ist also die Einfachheit des absoluten Unterschiedes, der unmittelbar kein
Unterschied ist. Es ist hiermit das reine Fürsichsein, nicht als dieses
Einzelnen, sondern das in sich allgemeine Selbst als unruhige Bewegung, die das
ruhige Wesen der Sache angreift und durchdringt. In ihm ist also die Gewissheit,
welche sich selbst unmittelbar als Wahrheit weiss, das reine Denken als der
absolute Begriff in der Macht seiner Negativität vorhanden, die alles
gegenständliche, dem Bewusstsein gegenüber sein sollende Wesen vertilgt und es zu
einem Sein des Bewusstseins macht. - Dies reine Bewusstsein ist zugleich
ebensosehr einfach, weil eben sein Unterschied kein Unterschied ist. Als diese
Form der einfachen Reflexion-in-sich aber ist es das Element des Glaubens, worin
der Geist die Bestimmteit der positiven Allgemeinheit, des Ansichseins gegen
jenes Fürsichsein des Selbstbewusstseins hat. - Aus der wesenlosen, sich nur
auflösenden Welt in sich zurückgedrängt, ist der Geist, nach der Wahrheit, in
ungetrennter Einheit sowohl die absolute Bewegung und Negativität seines
Erscheinens wie ihr in sich befriedigtes Wesen und ihre positive Ruhe. Aber
überhaupt unter der Bestimmteit der Entfremdung liegend, treten diese beiden
Momente als ein gedoppeltes Bewusstsein auseinander. Jenes ist die reine Einsicht
, als der sich im Selbstbewusstsein zusammenfassende geistige Prozess, welcher das
Bewusstsein des Positiven, die Form der Gegenständlichkeit oder des Vorstellens
sich gegenüber hat und sich dagegen richtet; ihr eigener Gegenstand aber ist nur
das reine Ich. - Das einfache Bewusstsein des Positiven oder der ruhigen
Sichselbstgleichheit hat hingegen das innere Wesen als Wesen zum Gegenstande.
Die reine Einsicht hat daher zunächst an ihr selbst keinen Inhalt, weil sie das
negative Fürsichsein ist; dem Glauben dagegen gehört der Inhalt an, ohne
Einsicht. Wenn jene nicht aus dem Selbstbewusstsein heraustritt, so hat dieser
seinen Inhalt zwar ebenfalls im Element des reinen Selbstbewusstseins, aber im
Denken, nicht in Begriffen, im reinen Bewusstsein, nicht im reinen
Selbstbewusstsein. Er ist hiermit zwar reines Bewusstsein des Wesens, d.h. des
einfachen Innern, und ist also Denken, - das Hauptmoment in der Natur des
Glaubens, das gewöhnlich übersehen wird. Die Unmittelbarkeit, mit der das Wesen
in ihm ist, liegt darin, dass sein Gegenstand Wesen, d.h. reiner Gedanke ist.
Diese Unmittelbarkeit aber, insofern das Denken ins Bewusstsein oder das reine
Bewusstsein in das Selbstbewusstsein eintritt, erhält die Bedeutung eines
gegenständlichen Seins, das jenseits des Bewusstseins des Selbsts liegt. Durch
diese Bedeutung, welche die Unmittelbarkeit und Einfachheit des reinen Denkens
im Bewusstsein erhält, ist es, dass das Wesen des Glaubens in die Vorstellung aus
dem Denken herabfällt und zu einer übersinnlichen Welt wird, welche wesentlich
ein Anderes des Selbstbewusstseins sei. - In der reinen Einsicht hingegen hat der
Übergang des reinen Denkens ins Bewusstsein die entgegengesetzte Bestimmung; die
Gegenständlichkeit hat die Bedeutung eines nur negativen, sich aufhebenden und
in das Selbst zurückkehrenden Inhalts, d.h. nur das Selbst ist sich eigentlich
der Gegenstand, oder der Gegenstand hat nur Wahrheit, insofern er die Form des
Selbsts hat.
Wie der Glaube und die reine Einsicht gemeinschaftlich dem Elemente des reinen
Bewusstseins angehören, so sind sie auch gemeinschaftlich die Rückkehr aus der
wirklichen Welt der Bildung. Sie bieten sich daher nach drei Seiten dar. Das
eine Mal ist jedes ausser allem Verhältnisse an und für sich; das andere Mal
bezieht jedes sich auf die wirkliche, dem reinen Bewusstsein entgegengesetzte
Welt, und zum dritten bezieht sich jedes innerhalb des reinen Bewusstseins auf
das andere.
Die Seite des Anundfürsichseins im glaubenden Bewusstsein ist sein absoluter
Gegenstand, dessen Inhalt und Bestimmung sich ergeben hat. Denn er ist nach dem
Begriffe des Glaubens nichts anderes als die in die Allgemeinheit des reinen
Bewusstseins erhobene reale Welt. Die Gliederung der letzteren macht daher auch
die Organisation der ersteren aus, nur dass die Teile in dieser in ihrer
Begeistung sich nicht entfremden, sondern an und für sich seiende Wesen, in sich
zurückgekehrte und bei sich selbst bleibende Geister sind. Die Bewegung ihres
Übergehens ist daher nur für uns eine Entfremdung der Bestimmteit, in der sie
in ihrem Unterschiede sind, und nur für uns eine notwendige Reihe; für den
Glauben aber ist ihr Unterschied eine ruhige Verschiedenheit und ihre Bewegung
ein Geschehen.
Sie nach der äusseren Bestimmung ihrer Form kurz zu nennen, so ist, wie in der
Welt der Bildung die Staatsmacht oder das Gute das Erste war, auch hier das
Erste das absolute Wesen, der anundfürsichseiende Geist, insofern er die
einfache ewige Substanz ist. In der Realisierung ihres Begriffes, Geist zu sein,
aber geht sie in das Sein für Anderes über; ihre Sichselbstgleichheit wird zum
wirklichen, sich aufopfernden absoluten Wesen; es wird zum Selbst, aber zum
vergänglichen Selbst. Daher ist das Dritte die Rückkehr dieses entfremdeten
Selbsts und der erniedrigten Substanz in ihre erste Einfachheit; erst auf diese
Weise ist sie als Geist vorgestellt.
Diese unterschiedenen Wesen, aus dem Wandel der wirklichen Welt durch das Denken
in sich zurückgenommen, sind sie wandellose ewige Geister, deren Sein ist, die
Einheit, welche sie ausmachen, zu denken. So entrückt dem Selbstbewusstsein,
greifen diese Wesen jedoch in es ein; wäre das Wesen unverrückt in der Form der
ersten einfachen Substanz, so bliebe es ihm fremd. Aber die Entäusserung dieser
Substanz und dann ihr Geist hat das Moment der Wirklichkeit an ihm und macht
sich hierdurch des glaubenden Selbstbewusstseins teilhaftig, oder das glaubende
Bewusstsein gehört der realen Welt an.
Nach diesem zweiten Verhältnisse hat das glaubende Bewusstsein teils selbst seine
Wirklichkeit in der realen Welt der Bildung und macht ihren Geist und ihr Dasein
aus, das betrachtet worden ist; teils aber tritt es dieser seiner Wirklichkeit
als dem Eitlen gegenüber und ist die Bewegung, sie aufzuheben. Diese Bewegung
besteht nicht darin, dass es ein geistreiches Bewusstsein über ihre Verkehrung
hätte; denn es ist das einfache Bewusstsein, welches das Geistreiche zum Eitlen
zählt, weil dieses noch die reale Welt zu seinem Zwecke hat. Sondern dem ruhigen
Reiche seines Denkens steht die Wirklichkeit als ein geistloses Dasein
gegenüber, das daher auf eine äusserliche Weise zu überwinden ist. Dieser
Gehorsam des Dienstes und des Preises bringt durch das Aufheben des sinnlichen
Wissens und Tuns das Bewusstsein der Einheit mit dem anundfürsichseienden Wesen
hervor, doch nicht als angeschaute wirkliche Einheit, sondern dieser Dienst ist
nur das fortwährende Hervorbringen, das sein Ziel in der Gegenwart nicht
vollkommen erreicht. Die Gemeinde gelangt zwar dazu, denn sie ist das allgemeine
Selbstbewusstsein; aber dem einzelnen Selbstbewusstsein bleibt notwendig das Reich
des reinen Denkens ein Jenseits seiner Wirklichkeit, oder indem dieses durch die
Entäusserung des ewigen Wesens in die Wirklichkeit getreten, ist sie eine
unbegriffene sinnliche Wirklichkeit; eine sinnliche Wirklichkeit aber bleibt
gleichgültig gegen die andere, und das Jenseits hat nur die Bestimmung der
Entfernung in Raum und Zeit noch dazuerhalten. - Der Begriff aber, die sich
selbst gegenwärtige Wirklichkeit des Geistes, bleibt im glaubenden Bewusstsein
das innere, welches alles ist und wirkt, aber nicht selbst hervortritt.
In der reinen Einsicht aber ist der Begriff das allein Wirkliche; und diese
dritte Seite des Glaubens, Gegenstand für die reine Einsicht zu sein, ist das
eigentliche Verhältnis, in welchem er hier auftritt. - Die reine Einsicht selbst
ist ebenso teils an und für sich, teils im Verhältnisse zur wirklichen Welt,
insofern sie noch positiv, nämlich als eitles Bewusstsein vorhanden ist, teils
endlich in jenem Verhältnisse zum Glauben zu betrachten.
Was die reine Einsicht an und für sich ist, haben wir gesehen; wie der Glaube
das ruhige reine Bewusstsein des Geistes als des Wesens, so ist sie das
Selbstbewusstsein desselben; sie weiss das Wesen daher nicht als Wesen, sondern
als absolutes Selbst. Sie geht also darauf, alle dem Selbstbewusstsein andere
Selbständigkeit, es sei des Wirklichen oder Ansichseienden, aufzuheben und sie
zum Begriffe zu machen. Sie ist nicht nur die Gewissheit der selbstbewussten
Vernunft, alle Wahrheit zu sein; sondern sie weiss, dass sie dies ist.
Wie aber der Begriff derselben auftritt, ist er noch nicht realisiert. Sein
Bewusstsein erscheint hiernach noch als ein zufälliges, einzelnes, und das, was
ihm das Wesen ist, als Zweck, den es zu verwirklichen hat. Es hat erst die
Absicht, die reine Einsicht allgemein , d.h. alles, was wirklich ist, zum
Begriffe, und zu einem Begriffe in allen Selbstbewusstsein[en] zu machen. Die
Absicht ist rein, denn sie hat die reine Einsicht zum Inhalte; und diese
Einsicht ist ebenso rein, denn ihr Inhalt ist nur der absolute Begriff, der
keinen Gegensatz an einem Gegenstande hat, noch an ihm selbst beschränkt ist. In
dem unbeschränkten Begriffe liegen unmittelbar die beiden Seiten, dass alles
Gegenständliche nur die Bedeutung des Fürsichseins, des Selbstbewusstseins, und
dass dieses die Bedeutung eines Allgemeinen habe, dass die reine Einsicht Eigentum
aller Selbstbewusstsein[e] werde. Diese zweite Seite der Absicht ist insofern
Resultat der Bildung, als darin wie die Unterschiede des gegenständlichen
Geistes, die Teile und Urteilsbestimmungen seiner Welt, so auch die
Unterschiede, welche als ursprünglich bestimmte Naturen erscheinen, zugrunde
gegangen sind. Genie, Talent, die besonderen Fähigkeiten überhaupt, gehören der
Welt der Wirklichkeit an, insofern sie an ihr noch die Seite hat, geistiges
Tierreich zu sein, welches in gegenseitiger Gewalttätigkeit und Verwirrung sich
um die Wesen der realen Welt bekämpft und betrügt. - Die Unterschiede haben in
ihr zwar nicht als ehrliche Espècen Platz; weder begnügt sich die Individualität
mit der unwirklichen Sache selbst, noch hat sie besonderen Inhalt und eigene
Zwecke. Sondern sie gilt nur als ein Allgemeingültiges, nämlich als Gebildetes;
und der Unterschied reduziert sich auf die geringere oder grössere Energie, -
einen Unterschied der Grösse, d.h. den unwesentlichen. Diese letzte
Verschiedenheit aber ist darin zugrunde gegangen, dass der Unterschied in der
vollkommenen Zerrissenheit des Bewusstseins zum absolut qualitativen umschlug.
Was darin dem Ich das Andere ist, ist nur das Ich selbst. In diesem unendlichen
Urteile ist alle Einseitigkeit und Eigenheit des ursprünglichen Fürsichseins
getilgt; das Selbst weiss sich, als reines Selbst, sein Gegenstand zu sein; und
diese absolute Gleichheit beider Seiten ist das Element der reinen Einsicht. -
Sie ist daher das einfache in sich ununterschiedene Wesen und ebenso das
allgemeine Werk und allgemeiner Besitz. In dieser einfachen geistigen Substanz
gibt und erhält sich das Selbstbewusstsein ebenso in allem Gegenstande das
Bewusstsein dieser seiner Einzelheit oder des Tuns, als umgekehrt die
Individualität desselben darin sich selbst gleich und allgemein ist. - Diese
reine Einsicht ist also der Geist, der allem Bewusstsein zuruft: seid für euch
selbst, was ihr alle an euch selbst seid, - vernünftig.
                               II. Die Aufklärung
    Der eigentümliche Gegenstand, gegen welchen die reine Einsicht die Kraft des
Begriffes richtet, ist der Glaube als die ihr in demselben Elemente
gegenüberstehende Form des reinen Bewusstseins. Sie hat aber auch Beziehung auf
die wirkliche Welt, denn sie ist wie jener die Rückkehr aus derselben in das
reine Bewusstsein, Es ist zuerst zu sehen, wie ihre Tätigkeit gegen die
unlauteren Absichten und verkehrten Einsichten derselben beschaffen ist.
    Oben wurde schon des ruhigen Bewusstseins erwähnt, das diesem sich in sich
auflösenden und wieder erzeugenden Wirbel gegenübersteht; es macht die Seite der
reinen Einsicht und Absicht aus. In dies ruhige Bewusstsein fällt aber, wie wir
sahen, keine besondere Einsicht über die Welt der Bildung; diese hat vielmehr
selbst das schmerzlichste Gefühl und die wahrste Einsicht über sich selbst - das
Gefühl, die Auflösung alles sich Befestigenden, durch alle Momente ihres Daseins
hindurch gerädert und an allen Knochen zerschlagen zu sein; ebenso ist sie die
Sprache dieses Gefühls und die beurteilende geistreiche Rede über alle Seiten
ihres Zustands. Die reine Einsicht kann daher hier keine eigene Tätigkeit und
Inhalt haben und sich also nur als das formelle treue Auffassen dieser eigenen
geistreichen Einsicht der Welt und ihrer Sprache verhalten. Indem diese Sprache
zerstreut, die Beurteilung eine Faselei des Augenblicks, die sich sogleich
wieder vergisst, und ein Ganzes nur für ein drittes Bewusstsein ist, so kann sich
dieses als reine Einsicht nur dadurch unterscheiden, dass es jene sich
zerstreuenden Züge in ein allgemeines Bild zusammenfasst und sie dann zu einer
Einsicht Aller macht.
    Sie wird durch dies einfache Mittel die Verwirrung dieser Welt zur Auflösung
bringen. Denn es hat sich ergeben, dass nicht die Massen und die bestimmten
Begriffe und Individualitäten das Wesen dieser Wirklichkeit sind, sondern dass
sie ihre Substanz und Halt allein in dem Geiste hat, der als Urteilen und
Besprechen existiert, und dass das Interesse, für dies Räsonieren und Schwatzen
einen Inhalt zu haben, allein das Ganze und die Massen seiner Gliederung erhält,
In dieser Sprache der Einsicht ist ihr Selbstbewusstsein sich noch ein
Fürsichseiendes, dieses Einzelne, aber die Eitelkeit des Inhalts ist zugleich
Eitelkeit des ihn eitel wissenden Selbsts. Indem nun das ruhig auffassende
Bewusstsein von diesem ganzen geistreichen Geschwätze der Eitelkeit die
treffendsten und die Sache durchschneidenden Fassungen in eine Sammlung bringt,
geht zu der übrigen Eitelkeit des Daseins die das Ganze noch erhaltende Seele,
die Eitelkeit des geistreichen Beurteilens, zugrunde. Die Sammlung zeigt den
meisten einen besseren oder allen wenigstens einen vielfacheren Witz, als der
ihrige ist, und das Besserwissen und Beurteilen überhaupt als etwas Allgemeines
und nun allgemein Bekanntes; damit tilgt sich das einzige Interesse, das noch
vorhanden war, und das einzelne Einsehen löst sich in die allgemeine Einsicht
auf.
    Noch aber steht über dem eitlen Wissen das Wissen von dem Wesen fest, und
die reine Einsicht erscheint erst in eigentlicher Tätigkeit, insofern sie gegen
den Glauben auftritt.
 
                a. Der Kampf der Aufklärung mit dem Aberglauben
    Die verschiedenen Weisen des negativen Verhaltens des Bewusstseins, teils des
Skeptizismus, teils des teoretischen und praktischen Idealismus, sind
untergeordnete Gestalten gegen diese der reinen Einsicht und ihrer Verbreitung,
der Aufklärung; denn sie ist aus der Substanz geboren, weiss das reine Selbst des
Bewusstseins als absolut und nimmt es mit dem reinen Bewusstsein des absoluten
Wesens aller Wirklichkeit auf. - Indem Glaube und Einsicht dasselbe reine
Bewusstsein, der Form nach aber entgegengesetzt sind, dem Glauben das Wesen als
Gedanke, nicht als Begriff, und daher ein dem Selbstbewusstsein schlechtin
Entgegengesetztes, der reinen Einsicht aber das Wesen das Selbst ist, sind sie
füreinander das eine das schlechtin Negative des anderen. Dem Glauben kommt,
wie beide gegeneinander auftreten, aller Inhalt zu; denn in seinem ruhigen
Elemente des Denkens gewinnt jedes Moment Bestehen; - die reine Einsicht aber
ist zunächst ohne Inhalt und vielmehr reines Verschwinden desselben; durch die
negative Bewegung gegen das ihr Negative aber wird sie sich realisieren und
einen Inhalt geben.
    Sie weiss den Glauben als das ihr, der Vernunft und Wahrheit,
Entgegengesetzte. Wie er ihr im allgemeinen ein Gewebe von Aberglauben,
Vorurteilen und Irrtümern ist, so organisiert sich ihr weiter das Bewusstsein
dieses Inhalts in ein Reich des Irrtums, worin die falsche Einsicht einmal als
die allgemeine Masse des Bewusstseins unmittelbar, unbefangen und ohne Reflexion
in sich selbst ist, aber das Moment der Reflexion-in-sich oder des
Selbstbewusstseins, getrennt von der Unbefangenheit, auch an ihr hat als eine im
Hintergrunde für sich bleibende Einsicht und böse Absicht, von welcher jenes
betört wird. Jene Masse ist das Opfer des Betrugs einer Priesterschaft, die ihre
neidische Eitelkeit, allein im Besitze der Einsicht zu bleiben, sowie ihren
sonstigen Eigennutz ausführt und zugleich mit dem Despotismus sich verschwört,
der als die syntetische begrifflose Einheit des realen und dieses idealen
Reichs - ein seltsam inkonsequentes Wesen - über der schlechten Einsicht der
Menge und der schlechten Absicht der Priester steht und beides auch in sich
vereinigt, aus der Dummheit und Verwirrung des Volks durch das Mittel der
betrügenden Priesterschaft, beide verachtend, den Vorteil der ruhigen
Beherrschung und der Vollführung seiner Lüste und Willkür zieht, zugleich aber
dieselbe Dumpfheit der Einsicht, der gleiche Aberglaube und Irrtum ist.
    Gegen diese drei Seiten des Feindes lässt die Aufklärung sich nicht ohne
Unterschied ein; denn indem ihr Wesen reine Einsicht, das an und für sich
Allgemeine ist, so ist ihre wahre Beziehung auf das andere Extrem diejenige, in
welcher sie auf das Gemeinschaftliche und Gleiche beider geht. Die Seite der aus
dem allgemeinen unbefangenen Bewusstsein sich isolierenden Einzelheit ist das ihr
Entgegengesetzte, das sie nicht unmittelbar berühren kann. Der Wille der
betrügenden Priesterschaft und des unterdrückenden Despoten ist daher nicht
unmittelbarer Gegenstand ihres Tuns, sondern die willenlose, nicht zum
Fürsichsein sich vereinzelnde Einsicht, der Begriff des vernünftigen
Selbstbewusstseins, der an der Masse sein Dasein hat, aber in ihr noch nicht als
Begriff vorhanden ist. Indem aber die reine Einsicht diese ehrliche Einsicht und
ihr unbefangenes Wesen den Vorurteilen und Irrtümern entreisst, windet sie der
schlechten Absicht die Realität und Macht ihres Betrugs aus den Händen, deren
Reich an dem begrifflosen Bewusstsein der allgemeinen Masse seinen Boden und
Material, - [wie] das Fürsichsein an dem einfachen Bewusstsein überhaupt seine
Substanz hat.
    Die Beziehung der reinen Einsicht auf das unbefangene Bewusstsein des
absoluten Wesens hat nun die gedoppelte Seite, dass sie einesteils an sich
dasselbe mit ihm ist, andernteils aber, dass dieses in dem einfachen Elemente
seines Gedankens das absolute Wesen sowie seine Teile gewähren und sich Bestehen
geben und sie nur als sein Ansich und darum in gegenständlicher Weise gelten
lässt, sein Fürsichsein aber in diesem Ansich verleugnet. - Insofern nach der
ersten Seite dieser Glaube an sich für die reine Einsicht reines
Selbstbewusstsein ist und er dies nur für sich werden soll, so hat sie an diesem
Begriffe desselben das Element, worin sie statt der falschen Einsicht sich
realisiert.
    Von dieser Seite, dass beide wesentlich dasselbe sind und die Beziehung der
reinen Einsicht durch und in demselben Elemente geschieht, ist ihre Mitteilung
eine unmittelbare und ihr Geben und Empfangen ein ungestörtes Ineinanderfliessen.
Was auch sonst weiter in das Bewusstsein für Pflöcke eingeschlagen seien, es ist
an sich diese Einfachheit, in welcher alles aufgelöst, vergessen und unbefangen
und die daher des Begriffs schlechtin empfänglich ist. Die Mitteilung der
reinen Einsicht ist deswegen einer ruhigen Ausdehnung oder dem Verbreiten wie
eines Duftes in der widerstandslosen Atmosphäre zu vergleichen. Sie ist eine
durchdringende Ansteckung, welche sich nicht vorher gegen das gleichgültige
Element, in das sie sich insinuiert, als Entgegengesetztes bemerkbar macht und
daher nicht abgewehrt werden kann. Erst wenn die Ansteckung sich verbreitet hat,
ist sie für das Bewusstsein, das sich ihr unbesorgt überliess. Denn es war zwar
das einfache, sich und ihm gleiche Wesen, was es in sich empfing, aber zugleich
die Einfachheit der in sich reflektierten Negativität, welche nachher auch sich
nach ihrer Natur als Entgegengesetztes entfaltet und das Bewusstsein hierdurch an
seine vorige Weise erinnert; sie ist der Begriff, der das einfache Wissen ist,
welches sich selbst und zugleich sein Gegenteil, aber dieses in ihm als
aufgehoben weiss. Sowie daher die reine Einsicht für das Bewusstsein ist, hat sie
sich schon verbreitet; der Kampf gegen sie verrät die geschehene Ansteckung; er
ist zu spät, und jedes Mittel verschlimmert nur die Krankheit, denn sie hat das
Mark des geistigen Lebens ergriffen, nämlich das Bewusstsein in seinem Begriffe
oder sein reines Wesen selbst; es gibt darum auch keine Kraft in ihm, welche
über ihr wäre. Weil sie im Wesen selbst ist, lassen sich ihre noch vereinzelten
Äusserungen zurückdrängen und die oberflächlichen Symptome dämpfen. Es ist ihr
dies höchst vorteilhaft; denn sie vergeudet nun nicht unnütz die Kraft, noch
zeigt sie sich ihres Wesens unwürdig, was dann der Fall ist, wenn sie in
Symptome und einzelne Eruptionen gegen den Inhalt des Glaubens und gegen den
Zusammenhang seiner äusseren Wirklichkeit hervorbricht, Sondern nun ein
unsichtbarer und unbemerkter Geist, durchschleicht sie die edlen Teile durch und
durch und hat sich bald aller Eingeweide und Glieder des bewusstlosen Götzen
gründlich bemächtigt, und an einem schönen Morgen gibt sie mit dem Ellbogen dem
Kameraden einen Schub, und Bautz! Baradautz! der Götze liegt am Boden. - An
einem schönen Morgen, dessen Mittag nicht blutig ist, wenn die Ansteckung alle
Organe des geistigen Lebens durchdrungen hat; nur das Gedächtnis bewahrt dann
noch als eine, man weiss nicht wie, vergangene Geschichte die tote Weise der
vorigen Gestalt des Geistes auf; und die neue, für die Anbetung erhöhte Schlange
der Weisheit hat auf diese Weise nur eine welke Haut schmerzlos abgestreift.
    Aber dieses stumme Fortweben des Geistes im einfachen Innern seiner
Substanz, der sich sein Tun verbirgt, ist nur eine Seite der Realisierung der
reinen Einsicht. Ihre Verbreitung besteht nicht nur darin, dass Gleiches mit
Gleichem zusammengeht; und ihre Verwirklichung ist nicht nur eine gegensatzlose
Ausdehnung. Sondern das Tun des negativen Wesens ist ebenso wesentlich eine
entwickelte, sich in sich unterscheidende Bewegung, welche als bewusstes Tun ihre
Momente in bestimmtem offenbaren Dasein aufstellen und als ein lauter Lärm und
gewaltsamer Kampf mit Entgegengesetztem als solchem vorhanden sein muss.
    Es ist daher zu sehen, wie die reine Einsicht und Absicht gegen das andere
ihr Entgegengesetzte, das sie vorfindet, sich negativ verhält. - Die reine
Einsicht und Absicht, welche sich negativ verhält, kann, da ihr Begriff alle
Wesenheit und nichts ausser ihr ist, nur das Negative ihrer selbst sein. Sie wird
daher als Einsicht zum Negativen der reinen Einsicht, sie wird Unwahrheit und
Unvernunft und als Absicht zum Negativen der reinen Absicht, zur Lüge und
Unlauterkeit des Zwecks.
    In diesen Widerspruch verwickelt sie sich dadurch, dass sie sich in Streit
einlässt und etwas anderes zu bekämpfen meint. - Sie meint dies nur, denn ihr
Wesen als die absolute Negativität ist dieses, das Anderssein an ihr selbst zu
haben, Der absolute Begriff ist die Kategorie; er ist dies, dass das Wissen und
der Gegenstand des Wissens dasselbe ist. Was hiermit die reine Einsicht als ihr
Anderes, was sie als Irrtum oder Lüge ausspricht, kann nichts anderes sein als
sie selbst; sie kann nur das verdammen, was sie ist. Was nicht vernünftig ist,
hat keine Wahrheit, oder was nicht begriffen ist, ist nicht; indem also die
Vernunft von einem Anderen spricht, als sie ist, spricht sie in der Tat nur von
sich selbst; sie tritt darin nicht aus sich heraus. - Dieser Kampf mit dem
Entgegengesetzten vereinigt darum die Bedeutung in sich, ihre Verwirklichung zu
sein. Diese besteht nämlich eben in der Bewegung, die Momente zu entwickeln und
sie in sich zurückzunehmen; ein Teil dieser Bewegung ist die Unterscheidung, in
welcher [sich] die begreifende Einsicht sich selbst als Gegenstand
gegenüberstellt; solange sie in diesem Momente verweilt, ist sie sich
entfremdet. Als reine Einsicht ist sie ohne allen Inhalt, die Bewegung ihrer
Realisierung besteht darin, dass sie selbst sich als Inhalt wird, denn ein
anderer kann ihr nicht werden, weil sie das Selbstbewusstsein der Kategorie ist.
Aber indem sie ihn zuerst in dem Entgegensetzen nur als Inhalt und ihn noch
nicht als sich selbst weiss, verkennt sie sich in ihm. Ihre Vollendung hat daher
diesen Sinn, den ihr zuerst gegenständlichen Inhalt als den ihrigen zu erkennen.
Ihr Resultat wird dadurch aber weder die Wiederherstellung der Irrtümer, welche
sie bekämpft, noch nur ihr erster Begriff sein, sondern eine Einsicht, welche
die absolute Negation ihrer selbst als ihre eigene Wirklichkeit, als sich selbst
erkennt, oder ihr sich selbst erkennender Begriff. - Diese Natur des Kampfs der
Aufklärung mit den Irrtümern, in ihnen sich selbst zu bekämpfen und das darin zu
verdammen, was sie behauptet, ist für uns, oder was sie und ihr Kampf an sich
ist. Die erste Seite desselben aber, ihre Verunreinigung durch die Aufnahme des
negativen Verhaltens in ihre sichselbstgleiche Reinheit ist es, wie sie für den
Glauben Gegenstand ist, der sie also als Lüge, Unvernunft und schlechte Absicht
erfährt, so wie er für sie Irrtum und Vorurteil ist. - In Rücksicht auf ihren
Inhalt ist sie zunächst die leere Einsicht, der ihr Inhalt als ein Anderes
erscheint, sie findet ihn daher in dieser Gestalt, dass er noch nicht der ihrige
ist, vor als ein von ihr ganz unabhängiges Dasein, in dem Glauben.
    Die Aufklärung fasst also ihren Gegenstand zuerst und allgemein so auf, dass
sie ihn als reine Einsicht nimmt und ihn so, sich selbst nicht erkennend, für
Irrtum erklärt. In der Einsicht als solcher fasst das Bewusstsein einen Gegenstand
so, dass er ihm zum Wesen des Bewusstseins oder zu einem Gegenstande wird, den es
durchdringt, worin es sich erhält, bei sich selbst und sich gegenwärtig bleibt
und, indem es hiermit seine Bewegung ist, ihn hervorbringt. Als eben dieses
spricht die Aufklärung den Glauben richtig aus, indem sie von ihm sagt, dass das,
was ihm das absolute Wesen ist, ein Sein seines eigenen Bewusstseins, sein
eigener Gedanke, ein vom Bewusstsein Hervorgebrachtes sei. Sie erklärt ihn
hiermit für Irrtum und Erdichtung über dasselbe, was sie ist. - Sie, die den
Glauben die neue Weisheit lehren will, sagt ihm damit nichts Neues; denn sein
Gegenstand ist ihm auch gerade dieses, nämlich reines Wesen seines eigenen
Bewusstseins, so dass dieses darin sich nicht verloren und negiert setzt, sondern
ihm vielmehr vertraut, das heisst eben in ihm sich als dieses Bewusstsein oder als
Selbstbewusstsein findet. Wem ich vertraue, dessen Gewissheit seiner selbst ist
mir die Gewissheit meiner selbst; ich erkenne mein Fürmichsein in ihm, dass er es
anerkennt und es ihm Zweck und Wesen ist. Vertrauen ist aber der Glaube, weil
sein Bewusstsein sich unmittelbar auf seinen Gegenstand bezieht und also auch
dies anschaut, dass es eins mit ihm, in ihm ist. - Ferner, indem dasjenige mir
Gegenstand ist, worin ich mich selbst erkenne, bin ich mir darin zugleich
überhaupt als anderes Selbstbewusstsein, d.h. als ein solches, welches darin
seiner besonderen Einzelheit, nämlich seiner Natürlichkeit und Zufälligkeit
entfremdet worden, aber teils darin Selbstbewusstsein bleibt, teils eben darin
wesentliches Bewusstsein wie die reine Einsicht ist. - In dem Begriffe der
Einsicht liegt nicht nur dies, dass das Bewusstsein in seinem eingesehenen
Gegenstande sich selbst erkennt und, ohne das Gedachte zu verlassen und daraus
in sich erst zurückzugehen, sich unmittelbar darin hat, sondern es ist seiner
selbst als auch der vermittelnden Bewegung oder seiner als des Tuns oder
Hervorbringens bewusst; dadurch ist in dem Gedanken für es diese Einheit seiner
als des Selbsts und des Gegenstandes. - Eben dies Bewusstsein ist auch der
Glaube; der Gehorsam und das Tun ist ein notwendiges Moment, durch welches die
Gewissheit des Seins in dem absoluten Wesen zustande kommt. Dies Tun des Glaubens
erscheint zwar nicht so, dass das absolute Wesen selbst dadurch hervorgebracht
werde. Aber das absolute Wesen des Glaubens ist wesentlich nicht das abstrakte
Wesen, das jenseits des glaubenden Bewusstseins sei, sondern es ist der Geist der
Gemeinde, es ist die Einheit des abstrakten Wesens und des Selbstbewusstseins.
Dass es dieser Geist der Gemeine sei, darin ist das Tun der Gemeine ein
wesentliches Moment; er ist es nur durch das Hervorbringen des Bewusstseins, -
oder vielmehr nicht ohne vorn Bewusstsein hervorgebracht zu sein; denn so
wesentlich das Hervorbringen ist, so wesentlich ist es auch nicht der einzige
Grund des Wesens, sondern es ist nur ein Moment. Das Wesen ist zugleich an und
für sich selbst.
    Von der ändern Seite ist der Begriff der reinen Einsicht sich ein Anderes
als sein Gegenstand; denn eben diese negative Bestimmung macht den Gegenstand
aus. So spricht sie also von der ändern Seite auch das Wesen des Glaubens aus
als ein dem Selbstbewusstsein Fremdes, das nicht sein Wesen, sondern als ein
Wechselbalg ihm unterschoben sei. Allein die Aufklärung ist hier völlig töricht;
der Glaube erfährt sie als ein Sprechen, das nicht weiss, was es sagt, und die
Sache nicht versteht, wenn es von Pfaffenbetrug und Volkstäuschung redet. Sie
spricht hiervon, als ob durch ein Hokuspokus der taschenspielerischen Priester
dem Bewusstsein etwas absolut Fremdes und Anderes für das Wiesen untergeschoben
würde, und sagt zugleich, dass dies ein Wesen des Bewusstseins sei, dass es daran
glaube, ihm vertraue und sich es geneigt zu machen suche, - d.h. dass es darin
sein reines Wesen ebensosehr als seine einzelne und allgemeine Individualität
anschaue und durch sein Tun diese Einheit seiner selbst mit seinem Wesen
hervorbringe. Sie sagt unmittelbar das, was sie als ein dem Bewusstsein Fremdes
aussagt, als das Eigenste desselben aus. - Wie mag also sie von Betrug und
Täuschung sprechen? Indem sie unmittelbar das Gegenteil dessen, was sie vom
Glauben behauptet, selbst von ihm ausspricht, zeigt sie diesem vielmehr sich als
die bewusste Lüge. Wie soll Täuschung und Betrug da stattfinden, wo das
Bewusstsein in seiner Wahrheit unmittelbar die Gewissheit seiner selbst hat, wo es
in seinem Gegenstande sich selbst besitzt, indem es sich ebensowohl darin findet
als hervorbringt? Der Unterschied ist sogar in den Worten nicht mehr vorhanden.
- Wenn die allgemeine Frage aufgestellt worden ist, ob es erlaubt sei, ein Volk
zu täuschen, so müsste in der Tat die Antwort sein, dass die Frage nichts tauge,
weil es unmöglich ist, hierin ein Volk zu täuschen. - Messing statt Goldes,
nachgemachte Wechsel statt echter mögen wohl einzeln verkauft, eine verlorene
Schlacht als eine gewonnene mehreren aufgeheftet und sonstige Lügen über
sinnliche Dinge und einzelne Begebenheiten auf eine Zeitlang glaubhaft gemacht
werden; aber in dem Wissen von dem Wesen, worin das Bewusstsein die unmittelbare
Gewissheit seiner selbst hat, fällt der Gedanke der Täuschung ganz hinweg.
    Sehen wir weiter, wie der Glaube die Aufklärung in den unterschiedenen
Momenten seines Bewusstseins erfährt, auf welches die aufgezeigte Ansicht nur
erst im allgemeinen ging. Diese Momente aber sind das reine Denken oder, als
Gegenstand, das absolute Wesen an und für sich selbst; dann seine Beziehung -
als ein Wissen - darauf, der Grund seines Glaubens, und endlich seine Beziehung
darauf in seinem Tun oder sein Dienst. Wie die reine Einsicht sich im Glauben
überhaupt verkennt und verleugnet hat, so wird sie in diesen Momenten ebenso
verkehrt sich verhalten.
    Die reine Einsicht verhält sich zu dem absoluten Wesen des glaubenden
Bewusstseins negativ. Dies Wesen ist reines Denken, und das reine Denken
innerhalb seiner selbst als Gegenstand oder als das Wesen gesetzt; im glaubenden
Bewusstsein erhält dies Ansich des Denkens zugleich für das für sich seiende
Bewusstsein die Form, aber auch nur die leere Form der Gegenständlichkeit; es ist
in der Bestimmung eines Vorgestellten. Der reinen Einsicht aber, indem sie das
reine Bewusstsein nach der Seite des für sich seienden Selbst; ist, erscheint das
Andere als ein Negatives des Selbstbewusstseins. Dies könnte noch entweder als
das reine Ansich des Denkens oder auch als das Sein der sinnlichen Gewissheit
genommen werden. Aber indem es zugleich für das Selbst und dieses als Selbst,
das einen Gegenstand hat, wirkliches Bewusstsein ist, so ist ihr eigentümlicher
Gegenstand als solcher ein seiendes gemeines Ding der sinnlichen Gewissheit.
Dieser ihr Gegenstand erscheint ihr an der Vorstellung des Glaubens. Sie
verdammt diese und in ihr ihren eigenen Gegenstand. Gegen den Glauben aber
begeht sie schon darin das Unrecht, seinen Gegenstand so aufzufassen, dass er der
ihrige ist. Sie sagt hiernach über den Glauben, dass sein absolutes Wesen ein
Steinstück, ein Holzblock sei, der Augen habe und nicht sehe, oder auch etwas
Brotteig, der, auf dem Acker gewachsen, von Menschen verwandelt darauf
zurückgeschickt werde, - oder nach welchen Weisen sonst der Glaube das Wesen
antropomorphosiere, sich gegenständlich und vorstellig mache.
    Die Aufklärung, die sich für das Reine ausgibt, macht hier das, was dem
Geiste ewiges Leben und heiliger Geist ist, zu einem wirklichen vergänglichen
Dinge und besudelt es mit der an sich nichtigen Ansicht der sinnlichen Gewissheit
- mit einer Ansicht, welche dem anbetenden Glauben gar nicht vorhanden ist, so
dass sie ihm dieselbe rein anlügt. Was er verehrt, ist ihm durchaus weder Stein
oder Holz oder Brotteig noch sonst ein zeitliches sinnliches Ding. Wenn es der
Aufklärung einfällt zu sagen, sein Gegenstand sei doch dies auch, oder gar, er
sei dieses an sich und in Wahrheit, so kennt teils der Glaube ebensowohl jenes
Auch, aber es ist ihm ausser seiner Anbetung; teils aber ist ihm überhaupt nicht
so etwas wie ein Stein usf. an sich, sondern an sich ist ihm allein das Wesen
des reinen Denkens.
    Das zweite Moment ist die Beziehung des Glaubens als wissenden Bewusstseins
auf dieses Wesen. Als denkendem, reinem Bewusstsein ist ihm dies Wesen
unmittelbar; aber das reine Bewusstsein ist ebensosehr vermittelte Beziehung der
Gewissheit auf die Wahrheit; eine Beziehung, welche den Grund des Glaubens
ausmacht. Dieser Grund wird für die Aufklärung ebenso zu einem zufälligen Wissen
von zufälligen Begebenheiten. Der Grund des Wissens aber ist das wissende
Allgemeine und in seiner Wahrheit der absolute Geist, der in dem abstrakten
reinen Bewusstsein oder dem Denken als solchem nur absolutes Wesen, als
Selbstbewusstsein aber das Wissen von sich ist. Die reine Einsicht setzt dies
wissende Allgemeine, den einfachen sich selbst wissenden Geist, ebenso als
Negatives des Selbstbewusstseins. Sie ist zwar selbst das reine vermittelte, d.h.
sich mit sich vermittelnde Denken, sie ist das reine Wissen; aber indem sie
reine Einsicht, reines Wissen ist, das sich selbst noch nicht weiss, d.h. für
welches es noch nicht ist, dass sie diese reine vermittelnde Bewegung ist,
erscheint sie ihr, wie alles, was sie selbst ist, als ein Anderes. In ihrer
Verwirklichung also begriffen, entwickelt sie dies ihr wesentliches Moment, aber
es erscheint ihr als dem Glauben angehörend und in seiner Bestimmteit, ein ihr
Äusseres zu sein, als ein zufälliges Wissen eben solcher gemein wirklicher
Geschichten. Sie dichtet also hier dem religiösen Glauben an, dass seine
Gewissheit sich auf einige einzelne historische Zeugnisse gründe, welche als
historische Zeugnisse betrachtet freilich nicht den Grad von Gewissheit über
ihren Inhalt gewähren würden, den uns Zeitungsnachrichten über irgendeine
Begebenheit geben; dass seine Gewissheit ferner auf dem Zufall der Aufbewahrung
dieser Zeugnisse beruhe - der Aufbewahrung durch Papier einerseits und
andererseits durch die Geschicklichkeit und Ehrlichkeit der Übertragung von
einem Papier auf ein anderes -, und endlich auf der richtigen Auffassung des
Sinnes toter Worte und Buchstaben. In der Tat aber fällt es dem Glauben nicht
ein, an solche Zeugnisse und Zufälligkeiten seine Gewissheit zu knüpfen; er ist
in seiner Gewissheit unbefangenes Verhältnis zu seinem absoluten Gegenstande, ein
reines Wissen desselben, welches nicht Buchstaben, Papier und Abschreiber in
sein Bewusstsein des absoluten Wesens einmischt und nicht durch solcherlei Dinge
sich damit vermittelt. Sondern dies Bewusstsein ist der sich selbst vermittelnde
Grund seines Wissens; es ist der Geist selbst, der das Zeugnis von sich ist,
ebenso im Innern des einzelnen Bewusstseins als durch die allgemeine Gegenwart
des Glaubens aller an ihn. Wenn der Glaube sich aus dem Geschichtlichen auch
jene Weise von Begründung oder wenigstens Bestätigung seines Inhalts, von der
die Aufklärung spricht, geben will und ernstaft meint und tut, als ob es darauf
ankäme, so hat er sich schon von der Aufklärung verführen lassen; und seine
Bemühungen, sich auf solche Weise zu begründen oder zu befestigen, sind nur
Zeugnisse, die er von seiner Ansteckung gibt.
    Noch ist die dritte Seite übrig, die Beziehung des Bewusstseins auf das
absolute Wesen, als ein Tun. Dies Tun ist das Aufheben der Besonderheit des
Individuums oder der natürlichen Weise seines Fürsichseins, woraus ihm die
Gewissheit hervorgeht, reines Selbstbewusstsein nach seinem Tun, d.h. als
fürsichseiendes einzelnes Bewusstsein eins mit dem Wesen zu sein. - Indem an dem
Tun Zweckmässigkeit und Zweck sich unterscheidet und die reine Einsicht ebenso in
Beziehung auf dieses Tun sich negativ verhält und wie in den anderen Momenten
sich selbst verleugnet, so muss sie in Ansehung der Zweckmässigkeit als Unverstand
sich darstellen, indem die Einsicht mit der Absicht verbunden, Übereinstimmung
des Zwecks und des Mittels, ihr als Anderes, vielmehr als das Gegenteil
erscheint, - in Ansehung des Zwecks aber [muss sie] das Schlechte, Genuss und
Besitz zum Zwecke machen und sich hiermit als die unreinste Absicht beweisen,
indem die reine Absicht ebenso, als Anderes, unreine Absicht ist.
    Hiernach sehen wir in Ansehung der Zweckmässigkeit die Aufklärung es töricht
finden, wenn das glaubende Individuum sich das höhere Bewusstsein, nicht an den
natürlichen Genuss und Vergnügen gefesselt zu sein, dadurch gibt, dass es sich
natürlichen Genuss und Vergnügen wirklich versagt und durch die Tat erweist, dass
es die Verachtung derselben nicht lügt, sondern dass sie wahr ist. - Ebenso
findet sie es töricht, dass das Individuum von seiner Bestimmteit, absolut
einzelnes, alle anderen ausschliessendes und Eigentum besitzendes zu sein, sich
dadurch absolviert, dass es von seinem Eigentum selbst ablässt; womit es in
Wahrheit zeigt, dass es mit seinem Isolieren nicht Ernst, sondern dass es über die
Naturnotwendigkeit, sich zu vereinzeln und in dieser absoluten Vereinzelung des
Fürsichseins die anderen als dasselbe mit sich zu verleugnen, erhaben ist. - Die
reine Einsicht findet beides sowohl unzweckmässig als unrecht, - unzweckmässig, um
von Vergnügen und Besitz sich frei zu erweisen, sich Vergnügen zu versagen und
einen Besitz wegzugeben; sie wird also im Gegenteil den für einen Toren
erklären, der, um zu essen, das Mittel ergreift, wirklich zu essen. - Sie findet
es auch unrecht, sich eine Mahlzeit zu versagen und Butter, Eier nicht gegen
Geld oder Geld nicht gegen Butter und Eier, sondern geradezu, ohne so was dafür
zurückzuerhalten, wegzugeben; sie erklärt eine Mahlzeit oder den Besitz von
dergleichen Dingen für einen Selbstzweck und sich damit in der Tat für eine sehr
unreine Absicht, der es um solchen Genuss und Besitz ganz wesentlich zu tun ist.
Sie behauptet als reine Absicht auch wieder die Notwendigkeit der Erhebung über
die natürliche Existenz und über die Habsucht um ihre Mittel; nur findet sie es
töricht und unrecht, dass diese Erhebung durch die Tat bewiesen werden soll, oder
diese reine Absicht ist in Wahrheit Betrug, welcher eine innerliche Erhebung
vorgibt und fordert, aber Ernst daraus zu machen, sie wirklich ins Werk zu
richten und ihre Wahrheit zu erweisen für überflüssig, töricht und selbst für
unrecht ausgibt. - Sie verleugnet sich also sowohl als reine Einsicht, denn sie
verleugnet das unmittelbar zweckmässige Tun, wie als reine Absicht, denn sie
verleugnet die Absicht, sich von den Zwecken der Einzelheit befreit zu erweisen.
    So gibt die Aufklärung sich dem Glauben zu erfahren. Sie tritt in diesem
schlechten Aussehen auf, weil sie eben durch das Verhältnis zu einem Anderen
sich eine negative Realität gibt oder sich als das Gegenteil ihrer selbst
darstellt; die reine Einsicht und Absicht muss sich aber dies Verhältnis geben,
denn es ist ihre Verwirklichung. - Diese erschien zunächst als negative
Realität. Vielleicht ist ihre positive Realität besser beschaffen; sehen wir,
wie diese sich verhält. - Wenn alles Vorurteil und Aberglauben verbannt worden,
so tritt die Frage ein, was nun weiter? Welches ist die Wahrheit, welche die
Aufklärung statt jener verbreitet hat? - Sie hat diesen positiven Inhalt in
ihrem Ausrotten des Irrtums schon ausgesprochen, denn jene Entfremdung ihrer
selbst ist ebensosehr ihre positive Realität. - An demjenigen, was dem Glauben
absoluter Geist ist, fasst sie, was sie von Bestimmung daran entdeckt, als Holz,
Stein usf., als einzelne wirkliche Dinge auf; indem sie überhaupt alle
Bestimmteit, d.h. allen Inhalt und Erfüllung desselben auf diese Weise als eine
Endlichkeit, als menschliches Wesen und Vorstellung begreift, wird ihr das
absolute Wesen zu einem Vakuum, dem keine Bestimmungen, keine Prädikate
beigelegt werden können. Ein solches Beilager wäre an sich sträflich; und es ist
es eben, in welchem die Ungeheuer des Aberglaubens erzeugt worden sind. Die
Vernunft, die reine Einsicht ist wohl selbst nicht leer, indem das Negative
ihrer selbst für sie und ihr Inhalt ist, sondern reich, aber nur an Einzelheit
und Schranke; dem absoluten Wesen dergleichen nichts zukommen zu lassen noch
beizulegen, ist ihre einsichtsvolle Lebensart, welche sich und ihren Reichtum
der Endlichkeit an ihren Ort zu stellen und das Absolute würdig zu behandeln
weiss.
    Diesem leeren Wesen gegenüber steht als zweites Moment der positiven
Wahrheit der Aufklärung die aus einem absoluten Wesen ausgeschlossene Einzelheit
überhaupt des Bewusstseins und alles Seins, als absolutes Anundfürsichsein. Das
Bewusstsein, welches in seiner allerersten Wirklichkeit sinnliche Gewissheit und
Meinung ist, kehrt hier aus dem ganzen Wege seiner Erfahrung dahin zurück und
ist wieder ein Wissen von rein Negativem seiner selbst oder von sinnlichen
Dingen, d.h. seienden, welche seinem Fürsichsein gleichgültig gegenüberstehen.
Es ist hier aber nicht unmittelbares natürliches Bewusstsein, sondern es ist sich
solches geworden. Zuerst preisgegeben aller Verwicklung, worein es durch seine
Entfaltung gestürzt wird, jetzt durch die reine Einsicht auf seine erste Gestalt
zurückgeführt, hat es sie als das Resultat erfahren. Auf die Einsicht der
Nichtigkeit aller anderen Gestalten des Bewusstseins und somit alles Jenseits der
sinnlichen Gewissheit gegründet, ist diese sinnliche Gewissheit nicht mehr
Meinung, sondern sie ist vielmehr die absolute Wahrheit. Diese Nichtigkeit alles
dessen, was über die sinnliche Gewissheit hinausgeht, ist zwar nur ein negativer
Beweis dieser Wahrheit; aber sie ist keines anderen fähig, denn die positive
Wahrheit der sinnlichen Gewissheit an ihr selbst ist eben das unvermittelte
Fürsichsein des Begriffs selbst als Gegenstandes, und zwar in der Form des
Andersseins, - dass es jedem Bewusstsein schlechtin gewiss ist, dass es ist, und
andere wirkliche Dinge ausser ihm, und dass es in seinem natürlichen Sein, sowie
diese Dinge, an und für sich oder absolut ist.
    Das dritte Moment der Wahrheit der Aufklärung endlich ist das Verhältnis der
einzelnen Wesen zum absoluten Wesen, die Beziehung der beiden ersten. Die
Einsicht als reine Einsicht des Gleichen oder Unbeschränkten geht auch über das
Ungleiche, nämlich die endliche Wirklichkeit, oder über sich als blosses
Anderssein hinaus. Sie hat zum Jenseits desselben das Leere, auf welches sie
also die sinnliche Wirklichkeit bezieht. In die Bestimmung dieses Verhältnisses
treten nicht die beiden Seiten als Inhalt ein, denn die eine ist das Leere, und
ein Inhalt ist also nur durch die andere, die sinnliche Wirklichkeit, vorhanden.
Die Form der Beziehung aber, in deren Bestimmung die Seite des Ansich mitilft,
kann nach Belieben gemacht werden; denn die Form ist das an sich Negative und
darum das sich Entgegengesetzte; Sein sowohl als Nichts; Ansich wie das
Gegenteil; oder, was dasselbe, die Beziehung der Wirklichkeit auf Ansich als das
Jenseits ist ebensowohl ein Negieren als ein Setzen derselben. Die endliche
Wirklichkeit kann daher eigentlich, wie man es gerade braucht, genommen werden.
Das Sinnliche wird also jetzt auf das Absolute als auf das Ansich positiv
bezogen, und die sinnliche Wirklichkeit ist selbst an sich; das Absolute macht,
hegt und pflegt sie. Wiederum ist sie auch darauf als auf das Gegenteil, als auf
ihr Nichtsein bezogen; nach diesem Verhältnisse ist sie nicht an sich, sondern
nur für ein Anderes. Wenn in der vorhergehenden Gestalt des Bewusstseins die
Begriffe des Gegensatzes sich als Gut und Schlecht bestimmten, so werden sie
dagegen der reinen Einsicht zu den reineren Abstraktionen des Ansich- und
Für-ein-Anderes-Seins.
    Beide Betrachtungsweisen, der positiven wie der negativen Beziehung des
Endlichen auf das Ansich, sind aber in der Tat gleich notwendig, und alles ist
also so sehr an sich, als es für ein Anderes ist, oder alles ist nützlich. -
Alles gibt sich anderen preis, lässt sich jetzt von anderen gebrauchen und ist
für sie; und jetzt stellt es sich, es so zu sagen, wieder auf die Hinterbeine,
tut spröde gegen Anderes, ist für sich und gebraucht das Andere seinerseits. -
Für den Menschen, als das dieser Beziehung bewusste Ding, ergibt sich daraus sein
Wesen und seine Stellung. Er ist, wie er unmittelbar ist, als natürliches
Bewusstsein an sich, gut, als Einzelnes absolut, und Anderes ist für ihn; und
zwar, da für ihn als das seiner bewusste Tier die Momente die Bedeutung der
Allgemeinheit haben, ist alles für sein Vergnügen und Ergötzlichkeit, und er
geht, wie er aus Gottes Hand gekommen, in der Welt als einem für ihn gepflanzten
Garten umher. - Er muss auch vom Baume der Erkenntnis des Guten und des Bösen
gepflückt haben; er besitzt darin einen Nutzen, der ihn von allem anderen
unterscheidet, denn zufälligerweise ist seine an sich gute Natur auch so
beschaffen, dass ihr das Übermass der Ergötzlichkeit Schaden tut, oder vielmehr
seine Einzelheit hat auch ihr Jenseits an ihr, kann über sich selbst hinausgehen
und sich zerstören. Hiergegen ist ihm die Vernunft ein nützliches Mittel, dies
Hinausgehen gehörig zu beschränken oder vielmehr im Hinausgehen über das
Bestimmte sich selbst zu erhalten; denn dies ist die Kraft des Bewusstseins. Der
Genuss des bewussten an sich allgemeinen Wesens muss nach Mannigfaltigkeit und
Dauer selbst nicht ein Bestimmtes, sondern allgemein sein; das Mass hat daher die
Bestimmung, zu verhindern, dass das Vergnügen in seiner Mannigfaltigkeit und
Dauer abgebrochen werde; d.h. die Bestimmung des Masses ist die Unmässigkeit. -
Wie dem Menschen alles nützlich ist, so ist er es ebenfalls und seine Bestimmung
ebensosehr, sich zum gemeinnützlichen und allgemein brauchbaren Mitgliede des
Trupps zu machen. Soviel er für sich sorgt, gerade soviel muss er sich auch
hergeben für die anderen, und soviel er sich hergibt, soviel sorgt er für sich
selbst; eine Hand wäscht die andere. Wo er aber sich befindet, ist er recht
daran; er nützt anderen und wird genützt.
    Anderes ist auf andere Weise einander nützlich; alle Dinge aber haben diese
nützliche Gegenseitigkeit durch ihr Wesen, nämlich auf das Absolute auf die
gedoppelte Weise bezogen zu sein, - die positive, dadurch an und für sich selbst
zu sein, die negative, dadurch für andere zu sein. Die Beziehung auf das
absolute Wesen oder die Religion ist daher unter aller Nützlichkeit das
Allernützlichste; denn sie ist der reine Nutzen selbst, sie ist dies Bestehen
aller Dinge oder ihr Anundfürsichsein und das Fallen aller Dinge oder ihr Sein
für Anderes.
    Dem Glauben freilich ist dieses positive Resultat der Aufklärung so sehr ein
Greuel als ihr negatives Verhalten gegen ihn. Diese Einsicht in das absolute
Wesen, die nichts in ihm sieht als eben das absolute Wesen, das être suprême,
oder das Leere, - diese Absicht, dass alles in seinem unmittelbaren Dasein an
sich oder gut ist, dass endlich die Beziehung des einzelnen bewussten Seins auf
das absolute Wesen, die Religion, der Begriff der Nützlichkeit erschöpfend
ausdrückt, ist dem Glauben schlechtin abscheulich. Diese eigene Weisheit der
Aufklärung erscheint ihm notwendig zugleich als die Platteit selbst und als das
Geständnis der Platteit; weil sie darin besteht, vom absoluten Wesen nichts
oder, was dasselbe ist, von ihm diese ganz ebene Wahrheit zu wissen, dass es eben
nur das absolute Wesen ist, dagegen nur von der Endlichkeit, und zwar sie als
das Wahre [zu wissen] und dies Wissen von derselben als dem Wahren als das
Höchste zu wissen.
    Der Glaube hat das göttliche Recht, das Recht der absoluten
Sichselbstgleichheit oder des reinen Denkens, gegen die Aufklärung und erfährt
von ihr durchaus Unrecht; denn sie verdreht ihn in allen seinen Momenten und
macht sie zu etwas anderem, als sie in ihm sind. Sie aber hat nur menschliches
Recht gegen ihn und für ihre Wahrheit; denn das Unrecht, das sie begeht, ist das
Recht der Ungleichheit und besteht in dem Verkehren und Verändern, ein Recht,
das der Natur des Selbstbewusstseins im Gegensatze gegen das einfache Wesen oder
das Denken angehört. Aber indem ihr Recht das Recht des Selbstbewusstseins ist,
wird sie nicht nur auch ihr Recht behalten, so dass zwei gleiche Rechte des
Geistes einander gegenüber stehenblieben und keins das andere befriedigen
könnte, sondern sie wird das absolute Recht behaupten, weil das Selbstbewusstsein
die Negativität des Begriffs ist, die nicht nur für sich ist, sondern auch über
ihr Gegenteil übergreift; und der Glaube selbst, weil er Bewusstsein ist, wird
ihr ihr Recht nicht verweigern können.
    Denn die Aufklärung verhält sich gegen das glaubende Bewusstsein nicht mit
eigentümlichen Prinzipien, sondern mit solchen, welche dieses selbst an ihm hat.
Sie bringt ihm nur seine eigenen Gedanken zusammen, die ihm bewusstlos
auseinanderfallen; sie erinnert es nur bei der einen seiner Weisen an die
anderen, die es auch hat, aber deren eine es immer bei der anderen vergisst. Sie
erweist sich eben dadurch gegen es als reine Einsicht, dass sie bei einem
bestimmten Momente das Ganze sieht, also das auf jenes Moment sich beziehende
Entgegengesetzte herbeibringt und eins im ändern verkehrend das negative Wesen
beider Gedanken, den Begriff, hervortreibt. Sie erscheint dem Glauben darum als
Verdrehung und Lüge, weil sie das Anderssein seiner Momente aufzeigt; sie
scheint ihm damit unmittelbar etwas anderes aus ihnen zu machen, als sie in
ihrer Einzelheit sind; aber dies Andere ist ebenso wesentlich, und es ist in
Wahrheit in dem glaubenden Bewusstsein selbst vorhanden, nur dass dieses daran
nicht denkt, sondern es sonstwo hat; daher ist es ihm weder fremd, noch kann es
von ihm abgeleugnet werden.
    Die Aufklärung selbst aber, welche den Glauben an das Entgegengesetzte
seiner abgesonderten Momente erinnert, ist ebensowenig über sich selbst
aufgeklärt. Sie verhält sich rein negativ gegen den Glauben, insofern sie ihren
Inhalt aus ihrer Reinheit ausschliesst und ihn für das Negative ihrer selbst
nimmt. Sie erkennt daher weder in diesem Negativen, in dem Inhalte des Glaubens,
sich selbst, noch bringt auch sie aus diesem Grunde die beiden Gedanken
zusammen, den, welchen sie herbeibringt, und den, gegen welchen sie ihn
herbeibringt. Indem sie nicht erkennt, dass dasjenige, was sie am Glauben
verdammt, unmittelbar ihr eigener Gedanke ist, so ist sie selbst in der
Entgegensetzung der beiden Momente, deren eines, nämlich jedesmal das dem
Glauben Entgegengesetzte, sie nur anerkennt, das andere aber, gerade wie der
Glaube tut, davon trennt. Sie bringt daher nicht die Einheit beider als Einheit
derselben, d. i. den Begriff hervor; aber er entsteht ihr für sich, oder sie
findet ihn nur als vorhanden. Denn an sich ist eben dies die Realisierung der
reinen Einsicht, dass sie, deren Wesen der Begriff ist, zuerst sich selbst als
ein absolut Anderes wird und sich verleugnet - denn der Gegensatz des Begriffes
ist der absolute - und aus diesem Anderssein zu sich selbst oder zu ihrem
Begriffe kommt. - Die Aufklärung ist aber nur diese Bewegung, sie ist die noch
bewusstlose Tätigkeit des reinen Begriffs, die zwar zu sich selbst als Gegenstand
kommt, aber diesen für ein Anderes nimmt, auch die Natur des Begriffs nicht
kennt, dass nämlich das Nichtunterschiedene es ist, was sich absolut trennt. -
Gegen den Glauben also ist die Einsicht insofern die Macht des Begriffs, als sie
die Bewegung und das Beziehen der in seinem Bewusstsein auseinanderliegenden
Momente ist, ein Beziehen, worin der Widerspruch derselben zum Vorschein kommt.
Hierin liegt das absolute Recht der Gewalt, welche sie über ihn ausübt; die
Wirklichkeit aber, zu der sie diese Gewalt bringt, eben darin, dass das glaubende
Bewusstsein selbst der Begriff ist und also das Entgegengesetzte, das ihm die
Einsicht herbeibringt, selbst anerkennt. Sie behält darum gegen es recht, weil
sie an ihm das geltend macht, was ihm selbst notwendig ist und was es an ihm
selbst hat.
    Zuerst behauptet die Aufklärung, das Moment des Begriffs, ein Tun des
Bewusstseins zu sein; sie behauptet dies gegen den Glauben, - dass sein absolutes
Wesen Wesen seines Bewusstseins als eines Selbsts oder dass es durch das
Bewusstsein hervorgebracht sei. Dem glaubenden Bewusstsein ist sein absolutes
Wesen, ebenso wie es ihm Ansich ist, zugleich nicht wie ein fremdes Ding,
welches darin, man weiss nicht wie und woher, stünde; sondern sein Vertrauen
besteht gerade darin, sich als dieses persönliche Bewusstsein darin zu finden,
und sein Gehorsam und Dienst darin, es als sein absolutes Wesen durch sein Tun
hervorzubringen. Hieran erinnert eigentlich nur den Glauben die Aufklärung, wenn
er rein das Ansich des absoluten Wesens jenseits des Tuns des Bewusstseins
ausspricht. - Aber indem sie zwar der Einseitigkeit des Glaubens das
entgegengesetzte Moment des Tuns desselben gegen das Sein, an das er hier allein
denkt, herbei-, selbst aber ihre Gedanken ebenso nicht zusammenbringt, isoliert
sie das reine Moment des Tuns und spricht von dem Ansich des Glaubens aus, dass
es nur ein Hervorgebrachtes des Bewusstseins sei. Das isolierte, dem Ansich
entgegengesetzte Tun ist aber ein zufälliges Tun und als ein vorstellendes ein
Erzeugen von Fiktionen, - Vorstellungen, die nicht an sich sind; und so
betrachtet sie den Inhalt des Glaubens. - Umgekehrt aber sagt die reine Einsicht
ebenso das Gegenteil. Indem sie das Moment des Andersseins, das der Begriff an
ihm hat, behauptet, spricht sie das Wesen des Glaubens als ein solches aus,
welches das Bewusstsein nichts angehe, jenseits desselben, ihm fremd und
unerkannt sei. Dem Glauben ist es ebenso, wie er einerseits ihm vertraut und
darin die Gewissheit seiner selbst hat, andererseits in seinen Wegen
unerforschlich und in seinem Sein unerreichbar.
    Ferner behauptet die Aufklärung gegen das glaubende Bewusstsein darin ein
Recht, das es selbst einräumt, wenn sie den Gegenstand seiner Verehrung als
Stein und Holz oder sonst als eine endliche antropomorphische Bestimmteit
betrachtet. Denn da es dies entzweite Bewusstsein ist, ein Jenseits der
Wirklichkeit und ein reines Diesseits von jenem Jenseits zu haben, so ist in ihm
in der Tat auch diese Ansicht des sinnlichen Dinges vorhanden, nach welcher es
an und für sich gilt; es bringt aber diese beiden Gedanken des
Anundfürsichseienden, das ihm einmal das reine Wesen, das andere Mal ein
gemeines sinnliches Ding ist, nicht zusammen. - Selbst sein reines Bewusstsein
ist von der letzteren Ansicht affiziert; denn die Unterschiede seines
übersinnlichen Reichs sind, weil es des Begriffs entbehrt, eine Reihe von
selbständigen Gestalten und ihre Bewegung ein Geschehen, d.h. sie sind nur in
der Vorstellung und haben die Weise des sinnlichen Seins an ihnen. - Die
Aufklärung isoliert ihrerseits ebenso die Wirklichkeit als ein vom Geiste
verlassenes Wesen, die Bestimmteit als eine unverrückte Endlichkeit, welche
nicht in der geistigen Bewegung des Wesens selbst ein Moment wäre, nicht Nichts,
auch nicht ein an und für sich seiendes Etwas, sondern ein Verschwindendes.
    Es ist klar, dass dasselbe bei dem Grunde des Wissens der Fall ist. Das
glaubende Bewusstsein anerkennt selbst ein zufälliges Wissen; denn es hat ein
Verhältnis zu Zufälligkeiten, und das absolute Wesen selbst ist ihm in der Form
einer vorgestellten gemeinen Wirklichkeit; hiermit ist das glaubende Bewusstsein
auch eine Gewissheit, welche nicht die Wahrheit an ihr selbst hat, und es bekennt
sich als ein solches unwesentliches Bewusstsein diesseits des sich selbst
vergewissernden und bewährenden Geistes. - Dies Moment vergisst es aber in seinem
geistigen unmittelbaren Wissen von dem absoluten Wesen. - Die Aufklärung aber,
welche es daran erinnert, denkt wieder nur an das zufällige Wissen und vergisst
das Andere, - denkt nur an die Vermittlung, welche durch ein fremdes Drittes
geschieht, nicht an die, worin das Unmittelbare sich selbst das Dritte ist,
wodurch es sich mit dem Anderen, nämlich mit sich selbst, vermittelt.
    Endlich findet sie in ihrer Ansicht des Tuns des Glaubens das Wegwerfen des
Genusses und der Habe unrecht und unzweckmässig. - Was das Unrecht betrifft, so
erhält sie die Übereinstimmung des glaubenden Bewusstseins darin, dass dieses
selbst diese Wirklichkeit anerkennt, Eigentum zu besitzen, festzuhalten und zu
geniessen; es beträgt sich in der Behauptung des Eigentums um so isolierter und
hartnäckiger sowie in seinem Genüsse um so roher dahingegeben, da Jenseits
dieser Wirklichkeit sein religiöses - Besitz und Genuss aufgebendes - Tun fällt
und ihm die Freiheit für jene Seite erkauft. Dieser Dienst der Aufopferung des
natürlichen Treibens und Geniessens hat durch diesen Gegensatz in der Tat keine
Wahrheit; die Beibehaltung hat neben der Aufopferung statt; diese ist nur ein
Zeichen, das die wirkliche Aufopferung nur an einem kleinen Teile vollbringt und
sie daher in der Tat nur vorstellt.
    In Ansehung der Zweckmässigkeit findet die Aufklärung das Wegwerfen einer
Habe, um von der Habe, die Versagung eines Genusses, um von dem Genüsse sich
befreit zu wissen und zu erweisen, für ungeschickt. Das glaubende Bewusstsein
selbst fasst das absolute Tun als ein allgemeines Tun; nicht nur das Handeln
seines absoluten Wesens als seines Gegenstandes ist ihm ein allgemeines, sondern
auch das einzelne Bewusstsein soll sich ganz und allgemein von seinem sinnlichen
Wesen befreit erweisen. Das Wegwerfen einer einzelnen Habe oder das Verzichttun
auf einen einzelnen Genuss ist aber nicht diese allgemeine Handlung; und indem in
der Handlung wesentlich der Zweck, der ein allgemeiner, und die Ausführung, die
eine einzelne ist, vor dem Bewusstsein in ihrer Unangemessenheit stehen müsste, so
erweist sie sich als ein solches Handeln, woran das Bewusstsein keinen Anteil
hat, und hiermit dies Handeln eigentlich als zu naiv, um eine Handlung zu sein;
es ist zu naiv zu fasten, um von der Lust der Mahlzeit sich befreit, - zu naiv,
sich, wie Origenes, andere Lust vom Leibe wegzuschaffen, um sie abgetan zu
erweisen. Die Handlung selbst erweist sich als ein äusserliches und einzelnes
Tun; die Begierde aber ist innerlich eingewurzelt und ein Allgemeines, ihre Lust
verschwindet weder mit dem Werkzeuge noch durch einzelne Entbehrung.
    Die Aufklärung aber isoliert ihrerseits hier das innerliche, Unwirkliche
gegen die Wirklichkeit, wie sie gegen die Innerlichkeit des Glaubens in seiner
Anschauung und Andacht die Äusserlichkeit der Dingheit festielt. Sie legt das
Wesentliche in die Absicht, in den Gedanken, und erspart dadurch das wirkliche
Vollbringen der Befreiung von den natürlichen Zwecken; im Gegenteil ist diese
Innerlichkeit selbst das Formale, das an den natürlichen Trieben seine Erfüllung
hat, welche eben dadurch gerechtfertigt sind, dass sie innerlich [sind], dass sie
dem allgemeinen Sein, der Natur angehören.
    Die Aufklärung hat also über den Glauben darum eine unwiderstehliche Gewalt,
dass sich in seinem Bewusstsein selbst die Momente finden, welche sie geltend
macht. Die Wirkung dieser Kraft näher betrachtet, so scheint ihr Verhalten gegen
ihn die schöne Einheit des Vertrauens und der unmittelbaren Gewissheit zu
zerreissen, sein geistiges Bewusstsein durch niedrige Gedanken der sinnlichen
Wirklichkeit zu verunreinigen, sein in seiner Unterwerfung beruhigtes und
sicheres Gemüt durch die Eitelkeit des Verstandes und des eigenen Willens und
Vollbringens zu zerstören. Aber in der Tat leitet sie vielmehr die Aufhebung der
gedankenlosen oder vielmehr begrifflosen Trennung ein, welche in ihm vorhanden
ist. Das glaubende Bewusstsein führt doppeltes Mass und Gewicht, es hat zweierlei
Augen, zweierlei Ohren, zweierlei Zunge und Sprache, es hat alle Vorstellungen
verdoppelt, ohne diese Doppelsinnigkeit zu vergleichen. Oder der Glaube lebt in
zweierlei Wahrnehmungen, der einen, der Wahrnehmung des schlafenden, rein in
begrifflosen Gedanken, der anderen des wachen, rein in der sinnlichen
Wirklichkeit lebenden Bewusstseins, und in jeder führt er eine eigene
Haushaltung, - Die Aufklärung beleuchtet jene himmlische Welt mit den
Vorstellungen der sinnlichen und zeigt jener diese Endlichkeit auf, die der
Glaube nicht verleugnen kann, weil er Selbstbewusstsein und hiermit die Einheit
ist, welcher beide Vorstellungsweisen angehören und worin sie nicht
auseinanderfallen; denn sie gehören demselben untrennbaren einfachen Selbst an,
in welches er übergegangen ist.
    Der Glaube hat hierdurch den Inhalt, der sein Element erfüllte, verloren und
sinkt in ein dumpfes Weben des Geistes in ihm selbst zusammen. Er ist aus seinem
Reiche vertrieben, oder dies Reich ist ausgeplündert, indem alle Unterscheidung
und Ausbreitung desselben das wache Bewusstsein an sich riss und seine Teile alle
der Erde als ihr Eigentum vindizierte und zurückgab. Aber befriedigt ist er
darum nicht, denn durch diese Beleuchtung ist allentalben nur einzelnes Wesen
entstanden, so dass den Geist nur wesenlose Wirklichkeit und von ihm verlassene
Endlichkeit anspricht. - Indem er ohne Inhalt ist und in dieser Leere nicht
bleiben kann, oder indem er über das Endliche, das der einzige Inhalt ist,
hinausgehend nur das Leere findet, ist er ein reines Sehnen, seine Wahrheit ein
leeres Jenseits, dem sich kein gemässer Inhalt mehr finden lässt, denn alles ist
anders verwandt. - Der Glaube ist in der Tat hiermit dasselbe geworden, was die
Aufklärung, nämlich das Bewusstsein der Beziehung des an sich seienden Endlichen
auf das prädikatlose, unerkannte und unerkennbare Absolute; nur dass sie die
befriedigte, er aber die unbefriedigte Aufklärung ist. Es wird sich jedoch an
ihr zeigen, ob sie in ihrer Befriedigung bleiben kann; jenes Sehnen des trüben
Geistes, der über den Verlust seiner geistigen Welt trauert, steht im
Hinterhalte. Sie selbst hat diesen Makel des unbefriedigten Sehnens an ihr, -
als reinen Gegenstand an ihrem leeren absoluten Wesen, - als Tun und Bewegung an
dem Hinausgehen über ihr Einzelwesen zum unerfüllten Jenseits, - als erfüllten
Gegenstand an der Selbstlosigkeit des Nützlichen. Sie wird diesen Makel
aufheben; aus der näheren Betrachtung des positiven Resultates, das ihr die
Wahrheit ist, wird sich ergeben, dass er an sich darin schon aufgehoben ist.
 
                         b. Die Wahrheit der Aufklärung
    Das dumpfe, nichts mehr in sich unterscheidende Weben des Geistes ist also
in sich selbst jenseits des Bewusstseins getreten, welches dagegen sich klar
geworden ist. Das erste Moment dieser Klarheit ist in seiner Notwendigkeit und
Bedingung dadurch bestimmt, dass die reine Einsicht oder sie, die an sich Begriff
ist, sich verwirklicht; sie tut dies, indem sie das Anderssein oder die
Bestimmteit an ihr setzt. Auf diese Weise ist sie negative reine Einsicht, d.
i. Negation des Begriffs; diese ist ebenso rein; und es ist damit das reine Ding
, das absolute Wesen, das sonst keine weitere Bestimmung hat, geworden. Dies
näher bestimmt, so ist sie, als absoluter Begriff, ein Unterscheiden von
Unterschieden, die keine mehr sind, von Abstraktionen oder reinen Begriffen, die
sich selbst nicht mehr tragen, sondern nur durch das Ganze der Bewegung Halt und
Unterscheidung haben. Dieses Unterscheiden des Nichtunterschiedenen besteht
gerade darin, dass der absolute Begriff sich selbst zu seinem Gegenstände macht
und jener Bewegung gegenüber sich als das Wesen setzt. Dies entbehrt hierdurch
der Seite, worin die Abstraktionen oder Unterschiede auseinandergehalten werden,
und wird daher das reine Denken als reines Ding. - Dies ist also eben jenes
dumpfe bewusstlose Weben des Geistes in ihm selbst, zu dem der Glaube herabsank,
indem er den unterschiedenen Inhalt verlor; - es ist zugleich jene Bewegung des
reinen Selbstbewusstseins, der es das absolut fremde Jenseits sein soll. Denn
weil dies reine Selbstbewusstsein die Bewegung in reinen Begriffen, in
Unterschieden ist, die keine sind, so fällt es in der Tat in das bewusstlose
Weben, d. i. in das reine Fühlen oder in die reine Dingheit zusammen. - Der sich
selbst entfremdete Begriff - denn er steht hier noch auf der Stufe dieser
Entfremdung - aber erkennt nicht dies gleiche Wesen beider Seiten, der Bewegung
des Selbstbewusstseins und seines absoluten Wesens, nicht das gleiche Wesen
derselben, welches in der Tat ihre Substanz und Bestehen ist. Indem er diese
Einheit nicht erkennt, so gilt ihm das Wesen nur in der Form des
gegenständlichen Jenseits, das unterscheidende Bewusstsein aber, das auf diese
Weise das Ansich ausser ihm hat, als ein endliches Bewusstsein.
    Über jenes absolute Wesen gerät die Aufklärung selbst mit sich in den
Streit, den sie vorher mit dem Glauben hatte, und teilt sich in zwei Parteien.
Eine Partei bewährt sich erst dadurch als die siegende, dass sie in zwei Parteien
zerfällt; denn darin zeigt sie das Prinzip, das sie bekämpfte, an ihr selbst zu
besitzen und hiermit die Einseitigkeit aufgehoben zu haben, in der sie vorher
auftrat. Das Interesse, das sich zwischen ihr und der anderen teilte, fällt nun
ganz in sie und vergisst der anderen, weil es in ihr selbst den Gegensatz findet,
der es beschäftigt. Zugleich aber ist er in das höhere siegende Element erhoben
worden, worin er geläutert sich darstellt. So dass also die in einer Partei
entstehende Zwietracht, welche ein Unglück scheint, vielmehr ihr Glück beweist.
    Das reine Wesen selbst hat keinen Unterschied an ihm, daher kommt er so an
dasselbe, dass sich zwei solche reine Wesen für das Bewusstsein oder ein
zweifaches Bewusstsein desselben hervortut. - Das reine absolute Wesen ist nur in
dem reinen Denken, oder vielmehr es ist das reine Denken selbst, also
schlechtin jenseits des Endlichen, des Selbstbewusstseins, und nur das negative
Wesen. Aber auf diese Weise ist es eben das Sein, das Negative des
Selbstbewusstseins. Als Negatives desselben ist es auch darauf bezogen; es ist
das äussere Sein, welches auf es, worin die Unterschiede und Bestimmungen fallen,
bezogen die Unterschiede an ihm erhält, geschmeckt, gesehen usf. zu werden; und
das Verhältnis ist die sinnliche Gewissheit und Wahrnehmung.
    Wird von diesem sinnlichen Sein, worein jenes negative Jenseits notwendig
übergeht, ausgegangen, aber von diesen bestimmten Weisen der Beziehung des
Bewusstseins abstrahiert, so bleibt die reine Materie übrig als das dumpfe Weben
und Bewegen in sich selbst. Es ist hierbei wesentlich, dies zu betrachten, dass
die reine Materie nur das ist, was übrigbleibt, wenn wir vom Sehen, Fühlen,
Schmecken usf. abstrahieren, d.h. sie ist nicht das Gesehene, Geschmeckte,
Gefühlte usf.; es ist nicht die Materie, die gesehen, gefühlt, geschmeckt wird,
sondern die Farbe, ein Stein, ein Salz usf.; sie ist vielmehr die reine
Abstraktion, und dadurch ist das reine Wesen des Denkens oder das reine Denken
selbst vorhanden, als das nicht in sich unterschiedene, nicht bestimmte,
prädikatlose Absolute.
    Die eine Aufklärung nennt das absolute Wesen jenes prädikatlose Absolute,
das Jenseits des wirklichen Bewusstseins im Denken ist, von welchem ausgegangen
wurde; - die andere nennt es Materie. Wenn sie als Natur und Geist oder Gott
unterschieden würden, so würde dem bewusstlosen Weben in sich selbst, um Natur zu
sein, der Reichtum des entfalteten Lebens fehlen, dem Geiste oder Gotte das sich
in sich unterscheidende Bewusstsein. Beides ist, wie wir gesehen, schlechtin
derselbe Begriff; der Unterschied liegt nicht in der Sache, sondern rein nur in
dem verschiedenen Ausgangspunkte beider Bildungen und darin, dass jede auf einem
eigenen Punkte in der Bewegung des Denkens stehenbleibt. Wenn sie darüber
hinwegsetzten, würden sie zusammentreffen und als dasselbe erkennen, was der
einen, wie sie vorgibt, ein Greuel, der anderen eine Torheit ist. Denn der einen
ist das absolute Wesen in ihrem reinen Denken oder unmittelbar für das reine
Bewusstsein, ausser dem endlichen Bewusstsein, das negative Jenseits desselben.
Würde sie darauf reflektieren, dass teils jene einfache Unmittelbarkeit des
Denkens nichts anderes ist als das reine Sein, teils das, was negativ für das
Bewusstsein ist, sich zugleich darauf bezieht, dass im negativen Urteile das »ist«
(Kopula) beide Getrennten ebenso zusammenhält, - so würde sich die Beziehung
dieses Jenseits in der Bestimmung eines äusseren Seienden auf das Bewusstsein
ergeben und hiermit als dasselbe, was reine Materie genannt wird; das fehlende
Moment der Gegenwart wäre gewonnen. - Die andere Aufklärung geht von dem
sinnlichen Sein aus, abstrahiert dann von der sinnlichen Beziehung des
Schmeckens, Sehens usf. und macht es zum reinen Ansich, zur absoluten Materie,
dem nicht Gefühlten noch Geschmeckten; dies Sein ist auf diese Weise das
prädikatlose Einfache, Wesen des reinen Bewusstseins geworden; es ist der reine
Begriff als an sich seiend oder das reine Denken in sich selbst. Diese Einsicht
macht in ihrem Bewusstsein nicht den entgegengesetzten Schritt vom Seienden,
welches rein Seiendes ist, zum Gedachten, das dasselbe ist als das rein Seiende,
oder nicht vom rein Positiven zum rein Negativen; indem doch das Positive rein
schlechtin nur durch die Negation ist, das rein Negative aber, als reines, sich
in sich selbst gleich und eben dadurch positiv ist. - Oder beide sind nicht zum
Begriffe der Cartesischen Metaphysik gekommen, dass an sich Sein und Denken
dasselbe ist, nicht zu dem Gedanken, dass Sein, reines Sein nicht ein konkretes
Wirkliches ist, sondern die reine Abstraktion, und umgekehrt das reine Denken,
die Sichselbstgleichheit oder das Wesen, teils das Negative des
Selbstbewusstseins und hiermit Sein, teils als unmittelbare Einfachheit ebenso
nichts anderes als Sein ist; das Denken ist Dingheit, oder Dingheit ist Denken.
    Das Wesen hat hier die Entzweiung erst so an ihm, dass es zwei Arten der
Betrachtungsweise angehört; teils muss das Wesen den Unterschied an ihm selbst
haben, teils gehen eben darin die beiden Betrachtungsarten in eine zusammen;
denn die abstrakten Momente des reinen Seins und des Negativen, wodurch sie sich
unterscheiden, sind alsdann in dem Gegenstande dieser Betrachtungsweisen
vereinigt. - Das gemeinschaftliche Allgemeine ist die Abstraktion des reinen
Erzitterns in sich selbst oder des reinen Sich-selbst-Denkens. Diese einfache
achsendrehende Bewegung muss sich auseinanderwerfen, weil sie selbst nur Bewegung
ist, indem sie ihre Momente unterscheidet. Diese Unterscheidung der Momente lässt
das Unbewegte als die leere Hülse des reinen Seins, das kein wirkliches Denken,
kein Leben in sich selbst mehr ist, zurück; denn sie ist als der Unterschied
aller Inhalt. Sie, die sich ausser jener Einheit setzt, ist aber hiermit der
nicht in sich zurückkehrende Wechsel der Momente, des Ansich- und des
Für-ein-Anderes- und des Fürsichseins, - die Wirklichkeit, wie sie Gegenstand
für das wirkliche Bewusstsein der reinen Einsicht ist, - die Nützlichkeit.
    So schlecht die Nützlichkeit dem Glauben oder der Empfindsamkeit oder auch
der sich Spekulation nennenden Abstraktion, welche sich das Ansich fixiert,
aussehen mag, so ist sie es, worin die reine Einsicht ihre Realisierung
vollendet und sich selbst ihr Gegenstand ist, den sie nun nicht mehr verleugnet
und der auch nicht den Wert des Leeren oder des reinen Jenseits für sie hat.
Denn die reine Einsicht ist, wie wir sahen, der seiende Begriff selbst oder die
sich selbst gleiche reine Persönlichkeit, so sich in sich unterscheidend, dass
jedes der Unterschiedenen selbst reiner Begriff, d.h. unmittelbar nicht
unterschieden ist; sie ist einfaches reines Selbstbewusstsein, welches ebensowohl
für sich als an sich in einer unmittelbaren Einheit ist. Sein Ansichsein ist
daher nicht bleibendes Sein, sondern hört unmittelbar auf, in seinem
Unterschiede etwas zu sein; ein solches Sein aber, das unmittelbar keinen Halt
hat, ist nicht an sich, sondern wesentlich für ein Anderes, das die Macht ist,
die es absorbiert. Aber dies zweite, dem ersten, dem Ansichsein,
entgegengesetzte Moment verschwindet ebenso unmittelbar als das erste; oder als
Sein nur für Anderes ist es vielmehr das Verschwinden selbst, und es ist das in
sich Zurückgekehrt-, das Fürsichsein gesetzt. Dies einfache Fürsichsein ist aber
als die Sichselbstgleichheit vielmehr ein Sein oder damit für ein Anderes. -
Diese Natur der reinen Einsicht in der Entfaltung ihrer Momente oder sie als
Gegenstand druckt das Nützliche aus. Es ist ein an sich Bestehendes oder Ding,
dies Ansichsein ist zugleich nur reines Moment; es ist somit absolut für ein
Anderes, aber es ist ebenso nur für ein Anderes, als es an sich ist; diese
entgegengesetzten Momente sind in die unzertrennliche Einheit des Fürsichseins
zurückgekehrt. Wenn aber das Nützliche wohl den Begriff der reinen Einsicht
ausdrückt, so ist es jedoch nicht als solche, sondern sie als Vorstellung oder
als ihr Gegenstand; es ist nur der rastlose Wechsel jener Momente, deren eines
zwar das in sich selbst Zurückgekehrtsein selbst ist, aber nur als Fürsichsein,
d.h. als ein abstraktes, gegen die anderen auf die Seite tretendes Moment. Das
Nützliche selbst ist nicht das negative Wesen, diese Momente in ihrer
Entgegensetzung zugleich ungetrennt in einer und derselben Rücksicht oder als
ein Denken an sich zu haben, wie sie als reine Einsicht sind; das Moment des
Fürsichseins ist wohl an dem Nützlichen, aber nicht so, dass es über die anderen
Momente, das Ansich und das Sein für Anderes, übergreift und somit das Selbst
wäre. Die reine Einsicht hat also an dem Nützlichen ihren eigenen Begriff in
seinen reinen Momenten zum Gegenstandes sie ist das Bewusstsein dieser Metaphysik
, aber noch nicht das Begreifen derselben; es ist noch nicht zu der Einheit des
Seins und des Begriffs selbst gekommen. Weil das Nützliche noch die Form eines
Gegenstandes für sie hat, hat sie eine zwar nicht mehr an und für sich seiende,
aber doch noch eine Welt, welche sie von sich unterscheidet. Allein indem die
Gegensätze auf die Spitze des Begriffs herausgetreten sind, wird dies die
nächste Stufe sein, dass sie zusammenstürzen und die Aufklärung die Früchte ihrer
Taten erfährt.
    Den erreichten Gegenstand in Beziehung auf diese ganze Sphäre betrachtet, so
hatte die wirkliche Welt der Bildung sich in die Eitelkeit des Selbstbewusstseins
zusammengefasst, - in das Fürsichsein, das ihre Verworrenheit noch zu seinem
Inhalte hat und noch der, einzelne Begriff, noch nicht der für sich allgemeine
ist. In sich aber zurückgekehrt ist er die reine Einsicht, - das reine
Bewusstsein als das reine Selbst oder die Negativität, wie der Glaube
ebendasselbe als das reine Denken oder die Positivität. Der Glaube hat in jenem
Selbst das ihn vervollständigende Moment; - aber durch diese Ergänzung
untergehend, ist es nun an der reinen Einsicht, dass wir die beiden Momente
sehen, als das absolute Wesen, das rein gedacht oder Negatives, und als Materie,
die das positive Seiende ist. - Es fehlt dieser Vollständigkeit noch jene
Wirklichkeit des Selbstbewusstseins, welche dem eitlen Bewusstsein angehört, - die
Welt, aus welcher das Denken sich zu sich erhob. Dies Fehlende ist in der
Nützlichkeit insofern erreicht, als die reine Einsicht daran die positive
Gegenständlichkeit erlangte; sie ist dadurch wirkliches in sich befriedigtes
Bewusstsein. Diese Gegenständlichkeit macht nun ihre Welt aus; sie ist die
Wahrheit der vorhergehenden ganzen, der ideellen wie der reellen Welt geworden.
Die erste Welt des Geistes ist das ausgebreitete Reich seines sich zerstreuenden
Daseins und der vereinzelten Gewissheit seiner selbst; wie die Natur ihr Leben in
unendlich mannigfaltige Gestalten zerstreut, ohne dass die Gattung derselben
vorhanden wäre. Die zweite entält die Gattung und ist das Reich des Ansichseins
oder der Wahrheit, entgegengesetzt jener Gewissheit. Das dritte aber, das
Nützliche, ist die Wahrheit, welche ebenso die Gewissheit seiner selbst ist. Dem
Reiche der Wahrheit des Glaubens fehlt das Prinzip der Wirklichkeit oder
Gewissheit seiner selbst als dieses Einzelnen. Der Wirklichkeit aber oder
Gewissheit seiner selbst als dieses Einzelnen fehlt das Ansich. In dem
Gegenstande der reinen Einsicht sind beide Welten vereinigt. Das Nützliche ist
der Gegenstand, insofern das Selbstbewusstsein ihn durchschaut und die einzelne
Gewissheit seiner selbst, seinen Genuss (sein Fürsichsein) in ihm hat; es sieht
ihn auf diese Weise ein, und diese Einsicht entält das wahre Wesen des
Gegenstandes (ein Durchschautes oder für ein Anderes zu sein); sie ist also
selbst wahres Wissen, und das Selbstbewusstsein hat ebenso unmittelbar die
allgemeine Gewissheit seiner selbst, sein reines Bewusstsein in diesem
Verhältnisse, in welchem also ebenso Wahrheit wie Gegenwart und Wirklichkeit
vereinigt sind. Beide Welten sind versöhnt und der Himmel auf die Erde herunter
verpflanzt.
 
                  III. Die absolute Freiheit und der Schrecken
    Das Bewusstsein hat in der Nützlichkeit seinen Begriff gefunden. Aber er ist
teils noch Gegenstand, teils eben darum noch Zweck, in dessen Besitze es sich
noch nicht unmittelbar befindet. Die Nützlichkeit ist noch Prädikat des
Gegenstandes, nicht Subjekt selbst oder seine unmittelbare und einzige
Wirklichkeit. Es ist dasselbe, was vorhin so erschien, dass das Fürsichsein noch
nicht sich als die Substanz der übrigen Momente erwiesen, wodurch das Nützliche
unmittelbar nichts anderes als das Selbst des Bewusstseins und dieses hierdurch
in seinem Besitze wäre. - Diese Rücknahme der Form der Gegenständlichkeit des
Nützlichen ist aber an sich schon geschehen, und aus dieser inneren Umwälzung
tritt die wirkliche Umwälzung der Wirklichkeit, die neue Gestalt des
Bewusstseins, die absolute Freiheit hervor.
    Es ist nämlich in der Tat nicht mehr als ein leerer Schein von
Gegenständlichkeit vorhanden, der das Selbstbewusstsein von dem Besitze trennt.
Denn teils ist überhaupt alles Bestehen und Gelten der bestimmten Glieder der
Organisation der wirklichen und geglaubten Welt in diese einfache Bestimmung als
in ihren Grund und Geist zurückgegangen; teils aber hat diese nichts Eigenes
mehr für sich, sie ist vielmehr reine Metaphysik, reiner Begriff oder Wissen des
Selbstbewusstseins. Von dem Anundfürsichsein des Nützlichen als Gegenstandes
erkennt nämlich das Bewusstsein, dass sein Ansichsein wesentlich Sein für Anderes
ist; das Ansichsein als das Selbstlose ist in Wahrheit das passive oder was für
ein anderes Selbst ist. Der Gegenstand ist aber für das Bewusstsein in dieser
abstrakten Form des reinen Ansichseins, denn es ist reines Einsehen, dessen
Unterschiede in der reinen Form der Begriffe sind. - Das Fürsichsein aber, in
welches das Sein für Anderes zurückgeht, das Selbst, ist nicht ein von dem Ich
verschiedenes, eigenes Selbst dessen, was Gegenstand heisst; denn das Bewusstsein
als reine Einsicht ist nicht einzelnes Selbst, dem der Gegenstand ebenso als
eigenes Selbst gegenüberstände, sondern es ist der reine Begriff, das Schauen
des Selbsts in das Selbst, das absolute sich selbst doppelt Sehen; die Gewissheit
seiner ist das allgemeine Subjekt und sein wissender Begriff das Wesen aller
Wirklichkeit. Wenn also das Nützliche nur der nicht in seine eigene Einheit
zurückkehrende Wechsel der Momente und daher noch Gegenstand für das Wissen war,
so hört er auf, dieses zu sein; denn das Wissen ist selbst die Bewegung jener
abstrakten Momente, es ist das allgemeine Selbst, das Selbst ebenso seiner als
des Gegenstandes, und als allgemeines die in sich zurückkehrende Einheit dieser
Bewegung.
    Hiermit ist der Geist als absolute Freiheit vorhanden; er ist das
Selbstbewusstsein, welches sich erfasst, dass seine Gewissheit seiner selbst das
Wesen aller geistigen Massen der realen sowie der übersinnlichen Welt, oder
umgekehrt, dass Wesen und Wirklichkeit das Wissen des Bewusstseins von sich ist. -
Es ist [sich] seiner reinen Persönlichkeit und darin aller geistigen Realität
bewusst, und alle Realität ist nur Geistiges; die Welt ist ihm schlechtin sein
Wille, und dieser ist allgemeiner Wille. Und zwar ist er nicht der leere Gedanke
des Willens, der in stillschweigende oder repräsentierte Einwilligung gesetzt
wird, sondern reell allgemeiner Wille, Wille aller Einzelnen als solcher. Denn
der Wille ist an sich das Bewusstsein der Persönlichkeit oder eines jeden, und
als dieser wahrhafte wirkliche Wille soll er sein, als selbstbewusstes Wesen
aller und jeder Persönlichkeit, so dass jeder immer ungeteilt alles tut und
[dass,] was als Tun des Ganzen auftritt, das unmittelbare und bewusste Tun eines
Jeden ist.
    Diese ungeteilte Substanz der absoluten Freiheit erhebt sich auf den Tron
der Welt, ohne dass irgendeine Macht ihr Widerstand zu leisten vermöchte. Denn
indem in Wahrheit das Bewusstsein allein das Element ist, worin die geistigen
Wesen oder Mächte ihre Substanz haben, so ist ihr ganzes System, das sich durch
die Teilung in Massen organisierte und erhielt, zusammengefallen, nachdem das
einzelne Bewusstsein den Gegenstand so erfasst, dass er kein anderes Wesen habe als
das Selbstbewusstsein selbst, oder dass er absolut der Begriff ist. Was den
Begriff zum seienden Gegenstande machte, war seine Unterscheidung in
abgesonderte bestehende Massen; indem aber der Gegenstand zum Begriffe wird, ist
nichts Bestehendes mehr an ihm; die Negativität hat alle seine Momente
durchdrungen. Er tritt so in die Existenz, dass jedes einzelne Bewusstsein aus der
Sphäre, der es zugeteilt war, sich erhebt, nicht mehr in dieser besonderten
Masse sein Wesen und sein Werk findet, sondern sein Selbst als den Begriff des
Willens, alle Massen als Wesen dieses Willens erfasst und sich hiermit auch nur
in einer Arbeit verwirklichen kann, welche ganze Arbeit ist. In dieser absoluten
Freiheit sind also alle Stände, welche die geistigen Wesen sind, worein sich das
Ganze gliedert, getilgt; das einzelne Bewusstsein, das einem solchen Gliede
angehörte und in ihm wollte und vollbrachte, hat seine Schranke aufgehoben; sein
Zweck ist der allgemeine Zweck, seine Sprache das allgemeine Gesetz, sein Werk
das allgemeine Werk.
    Der Gegenstand und der Unterschied hat hier die Bedeutung der Nützlichkeit,
die Prädikat alles realen Seins war, verloren; das Bewusstsein fängt seine
Bewegung nicht an ihm an als an einem Fremden, von dem aus es erst in sich
zurückkehrte, sondern der Gegenstand ist ihm das Bewusstsein selbst; der
Gegensatz besteht also allein in dem Unterschiede des einzelnen und allgemeinen
Bewusstseins; aber das einzelne ist sich unmittelbar selbst dasjenige, was nur
den Schein des Gegensatzes hatte, es ist allgemeines Bewusstsein und Willen. Das
Jenseits dieser seiner Wirklichkeit schwebt über dem Leichnam der verschwundenen
Selbständigkeit des realen oder geglaubten Seins nur als die Ausdünstung eines
faden Gases, des leeren être suprême.
    Es ist nach Aufhebung der unterschiedenen geistigen Massen und des
beschränkten Lebens der Individuen sowie seiner beiden Welten also nur die
Bewegung des allgemeinen Selbstbewusstseins in sich selbst vorhanden, als eine
Wechselwirkung desselben in der Form der Allgemeinheit und des persönlichen
Bewusstseins; der allgemeine Wille geht in sich und ist einzelner Wille, dem das
allgemeine Gesetz und Werk gegenübersteht. Aber dies einzelne Bewusstsein ist
sich seiner ebenso unmittelbar als allgemeinen Willens bewusst; es ist sich
bewusst, dass sein Gegenstand von ihm gegebenes Gesetz und von ihm vollbrachtes
Werk ist; in Tätigkeit übergehend und Gegenständlichkeit erschaffend, macht es
also nichts Einzelnes, sondern nur Gesetze und Staatsaktionen.
    Diese Bewegung ist hierdurch die Wechselwirkung des Bewusstseins mit sich
selbst, worin es nichts in der Gestalt eines freien ihm gegenübertretenden
Gegenstandes entlässt. Es folgt daraus, dass es zu keinem positiven Werke, weder
zu allgemeinen Werken der Sprache noch der Wirklichkeit, weder zu Gesetzen und
allgemeinen Einrichtungen der bewussten, noch zu Taten und Werken der wollenden
Freiheit kommen kann. - Das Werk, zu welchem die sich Bewusstsein gebende
Freiheit sich machen könnte, würde darin bestehen, dass sie als allgemeine
Substanz sich zum Gegenstande und bleibenden Sein machte. Dies Anderssein wäre
der Unterschied an ihr, wonach sie sich in bestehende geistige Massen und in die
Glieder verschiedener Gewalten teilte; teils dass diese Massen die Gedankendinge
einer gesonderten gesetzgebenden, richterlichen und ausübenden Gewalt wären,
teils aber die realen Wesen, die sich in der realen Welt der Bildung ergaben,
und, indem der Inhalt des allgemeinen Tuns näher beachtet würde, die besonderen
Massen des Arbeitens, welche weiter als speziellere Stände unterschieden werden.
- Die allgemeine Freiheit, die sich auf diese Weise in ihre Glieder gesondert
und ebendadurch zur seienden Substanz gemacht hätte, wäre dadurch frei von der
einzelnen Individualität und teilte die Menge der Individuen unter ihre
verschiedenen Glieder. Das Tun und Sein der Persönlichkeit fände sich aber
dadurch auf einen Zweig des Ganzen, auf eine Art des Tuns und Seins beschränkt;
in das Element des Seins gesetzt, erhielte sie die Bedeutung einer bestimmten;
sie hörte auf, in Wahrheit allgemeines Selbstbewusstsein zu sein. Dieses lässt
sich dabei nicht durch die Vorstellung des Gehorsams unter selbstgegebenen
Gesetzen, die ihm einen Teil zuwiesen, noch durch seine Repräsentation beim
Gesetzgeben und allgemeinen Tun um die Wirklichkeit betrügen, - nicht um die
Wirklichkeit, selbst das Gesetz zu geben und nicht ein einzelnes Werk, sondern
das Allgemeine selbst zu vollbringen; denn wobei das Selbst nur repräsentiert
und vorgestellt ist, da ist es nicht wirklich, wo es vertreten ist, ist es
nicht.
    Wie in diesem allgemeinen Werke der absoluten Freiheit als daseiender
Substanz sich das einzelne Selbstbewusstsein nicht findet, ebensowenig in
eigentlichen Taten und individuellen Handlungen ihres Willens. Dass das
Allgemeine zu einer Tat komme, muss es sich in das Eins der Individualität
zusammennehmen und ein einzelnes Selbstbewusstsein an die Spitze stellen; denn
der allgemeine Wille ist nur in einem Selbst, das Eines ist, wirklicher Wille.
Dadurch aber sind alle anderen Einzelnen von dem Ganzen dieser Tat
ausgeschlossen und haben nur einen beschränkten Anteil an ihr, so dass die Tat
nicht Tat des wirklichen allgemeinen Selbstbewusstseins sein würde. - Kein
positives Werk noch Tat kann also die allgemeine Freiheit hervorbringen; es
bleibt ihr nur das negative Tun; sie ist nur die Furie des Verschwindens.
    Aber die höchste und der allgemeinen Freiheit entgegengesetzteste
Wirklichkeit oder vielmehr der einzige Gegenstand, der für sie noch wird, ist
die Freiheit und Einzelheit des wirklichen Selbstbewusstseins selbst. Denn jene
Allgemeinheit, die sich nicht zu der Realität der organischen Gliederung kommen
lässt und in der ungeteilten Kontinuität sich zu erhalten den Zweck hat,
unterscheidet sich in sich zugleich, weil sie Bewegung oder Bewusstsein überhaupt
ist. Und zwar um ihrer eigenen Abstraktion willen trennt sie sich in ebenso
abstrakte Extreme, in die einfache, unbiegsame, kalte Allgemeinheit und in die
diskrete, absolute, harte Sprödigkeit und eigensinnige Punktualität des
wirklichen Selbstbewusstseins. Nachdem sie mit der Vertilgung der realen
Organisation fertig geworden und nun für sich besteht, ist dies ihr einziger
Gegenstand - ein Gegenstand, der keinen anderen Inhalt, Besitz, Dasein und
äusserliche Ausdehnung mehr hat, sondern er ist nur dies Wissen von sich als
absolut reinem und freiem einzelnen Selbst. An was er erfasst werden kann, ist
allein sein abstraktes Dasein überhaupt. - Das Verhältnis also dieser beiden, da
sie unteilbar absolut für sich sind und also keinen Teil in die Mitte schicken
können, wodurch sie sich verknüpften, ist die ganz unvermittelte reine Negation,
und zwar die Negation des Einzelnen als Seienden in dem Allgemeinen. Das einzige
Werk und Tat der allgemeinen Freiheit ist daher der Tod, und zwar ein Tod, der
keinen inneren Umfang und Erfüllung hat; denn was negiert wird, ist der
unerfüllte Punkt des absolut freien Selbsts; er ist also der kälteste, platteste
Tod, ohne mehr Bedeutung als das Durchbauen eines Kohlhaupts oder ein Schluck
Wassers.
    In der Platteit dieser Silbe besteht die Weisheit der Regierung, der
Verstand des allgemeinen Willens, sich zu vollbringen. Die Regierung ist selbst
nichts anderes als der sich festsetzende Punkt oder die Individualität des
allgemeinen Willens. Sie, ein Wollen und Vollbringen, das aus einem Punkte
ausgeht, will und vollbringt zugleich eine bestimmte Anordnung und Handlung. Sie
schliesst damit einerseits die übrigen Individuen aus ihrer Tat aus, andererseits
konstituiert sie sich dadurch als eine solche, die ein bestimmter Wille und
dadurch dem allgemeinen Willen entgegengesetzt ist; sie kann daher
schlechterdings nicht anders denn als eine Faktion sich darstellen. Die siegende
Faktion nur heisst Regierung, und eben darin, dass sie Faktion ist, liegt
unmittelbar die Notwendigkeit ihres Untergangs; und dass sie Regierung ist, dies
macht sie umgekehrt zur Faktion und schuldig. Wenn der allgemeine Wille sich an
ihr wirkliches Handeln als an das Verbrechen hält, das sie gegen ihn begeht, so
hat sie dagegen nichts Bestimmtes und Äusseres, wodurch die Schuld des ihr
entgegengesetzten Willens sich darstellte; denn ihr als dem wirklichen
allgemeinen Willen steht nur der unwirkliche reine Wille, die Absicht,
gegenüber. Verdächtigwerden tritt daher an die Stelle oder hat die Bedeutung und
Wirkung des Schuldigseins, und die äusserliche Reaktion gegen diese Wirklichkeit,
die in dem einfachen Innern der Absicht liegt, besteht in dem trockenen
Vertilgen dieses seienden Selbsts, an dem nichts sonst wegzunehmen ist als nur
sein Sein selbst.
    In diesem ihrem eigentümlichen Werke wird die absolute Freiheit sich zum
Gegenstande, und das Selbstbewusstsein erfährt, was sie ist. An sich ist sie eben
dies abstrakte Selbstbewusstsein, welches allen Unterschied und alles Bestehen
des Unterschiedes in sich vertilgt. Als dieses ist sie sich der Gegenstand; der
Schrecken des Todes ist die Anschauung dieses ihres negativen Wesens. Diese
seine Realität findet aber das absolut freie Selbstbewusstsein ganz anders, als
ihr Begriff von ihr selbst war, dass nämlich der allgemeine Wille nur das
positive Wesen der Persönlichkeit sei und diese in ihm sich nur positiv oder
erhalten wisse. Sondern hier ist für es, das als reine Einsicht sein positives
und negatives Wesen - das prädikatlose Absolute als reines Denken und als reine
Materie - schlechtin trennt, der absolute Übergang von dem einen in das andere
in seiner Wirklichkeit vorhanden. - Der allgemeine Wille, als absolut positives
wirkliches Selbstbewusstsein, schlägt, weil es diese zum reinen Denken oder zur
abstrakten Materie gesteigerte selbstbewusste Wirklichkeit ist, in das negative
Wesen um und erweist sich, ebenso Aufheben des Sichselbstdenkens oder des
Selbstbewusstseins zu sein.
    Die absolute Freiheit hat also als reine Sichselbstgleichheit des
allgemeinen Willens die Negation, damit aber den Unterschied überhaupt an ihr
und entwickelt diesen wieder als wirklichen Unterschied. Denn die reine
Negativität hat an dem sichselbstgleichen allgemeinen Willen das Element des
Bestehens oder die Substanz, worin ihre Momente sich realisieren; sie hat die
Materie, welche sie in ihre Bestimmteit verwenden kann; und insofern diese
Substanz sich als das Negative für das einzelne Bewusstsein gezeigt hat, bildet
sich also wieder die Organisation der geistigen Massen aus, denen die Menge der
individuellen Bewusstsein[e] zugeteilt wird. Diese, welche die Furcht ihres
absoluten Herrn, des Todes, empfunden, lassen sich die Negation und die
Unterschiede wieder gefallen, ordnen sich unter die Massen und kehren zu einem
geteilten und beschränkten Werke, aber dadurch zu ihrer substantiellen
Wirklichkeit zurück.
    Der Geist wäre aus diesem Tumulte zu seinem Ausgangspunkte, der sittlichen
und realen Welt der Bildung, zurückgeschleudert, welche durch die Furcht des
Herrn, die wieder in die Gemüter gekommen, nur erfrischt und verjüngt worden.
Der Geist müsste diesen Kreislauf der Notwendigkeit von neuem durchlaufen und
immer wiederholen, wenn nur die vollkommene Durchdringung des Selbstbewusstseins
und der Substanz das Resultat wäre - eine Durchdringung, worin das
Selbstbewusstsein, das die gegen es negative Kraft seines allgemeinen Wesens
erfahren, sich nicht als dieses Besondere, sondern nur als Allgemeines wissen
und finden wollte und daher auch die gegenständliche, es als Besonderes
ausschliessende Wirklichkeit des allgemeinen Geistes ertragen könnte. - Aber in
der absoluten Freiheit war weder das Bewusstsein, das in mannigfaltiges Dasein
versenkt ist oder das sich bestimmte Zwecke und Gedanken festsetzt, noch eine
äussere geltende Welt, es sei der Wirklichkeit oder des Denkens, miteinander in
Wechselwirkung, sondern die Welt schlechtin in der Form des Bewusstseins, als
allgemeiner Wille, und ebenso das Selbstbewusstsein zusammengezogen aus allem
ausgedehnten Dasein oder mannigfaltigem Zweck und Urteil in das einfache Selbst.
Die Bildung, die es in der Wechselwirkung mit jenem Wesen erlangt, ist daher die
erhabenste und letzte, seine reine einfache Wirklichkeit unmittelbar
verschwinden und in das leere Nichts übergehen zu sehen. In der Welt der Bildung
selbst kommt es nicht dazu, seine Negation oder Entfremdung in dieser Form der
reinen Abstraktion anzuschauen; sondern seine Negation ist die erfüllte,
entweder die Ehre oder der Reichtum, die es an die Stelle des Selbsts, dessen es
sich entfremdete, gewinnt, oder die Sprache des Geistes und der Einsicht, die
das zerrissene Bewusstsein erlangt; oder sie ist der Himmel des Glaubens oder das
Nützliche der Aufklärung. Alle diese Bestimmungen sind in dem Verluste, den das
Selbst in der absoluten Freiheit erfährt, verloren; seine Negation ist der
bedeutungslose Tod, der reine Schrecken des Negativen, das nichts Positives,
nichts Erfüllendes in ihm hat. - Zugleich aber ist diese Negation in ihrer
Wirklichkeit nicht ein Fremdes, sie ist weder die allgemeine, Jenseits liegende
Notwendigkeit, worin die sittliche Welt untergeht, noch der einzelne Zufall des
eigenen Besitzes oder der Laune des Besitzenden, von dem das zerrissene
Bewusstsein sich abhängig sieht, - sondern sie ist der allgemeine Wille, der in
dieser seiner letzten Abstraktion nichts Positives hat und daher nichts für die
Aufopferung zurückgeben kann; - aber eben darum ist er unvermittelt eins mit dem
Selbstbewusstsein, oder er ist das rein Positive, weil er das rein Negative ist;
und der bedeutungslose Tod, die unerfüllte Negativität des Selbsts, schlägt im
inneren Begriffe zur absoluten Positivität um. Für das Bewusstsein verwandelt
sich die unmittelbare Einheit seiner mit dem allgemeinen Willen, seine
Forderung, sich als diesen bestimmten Punkt im allgemeinen Willen zu wissen, in
die schlechtin entgegengesetzte Erfahrung um. Was ihm darin verschwindet, ist
das abstrakte Sein oder die Unmittelbarkeit des substanzlosen Punkts, und diese
verschwundene Unmittelbarkeit ist der allgemeine Wille selbst, als welchen es
sich nun weiss, insofern es aufgehobene Unmittelbarkeit, insofern es reines
Wissen oder reiner Wille ist. Hierdurch weiss es ihn als sich selbst und sich als
Wesen, aber nicht als das unmittelbar seiende Wesen, weder ihn als die
revolutionäre Regierung oder als die die Anarchie zu konstituieren strebende
Anarchie, noch sich als Mittelpunkt dieser Faktion oder der ihr
entgegengesetzten, sondern der allgemeine Wille ist sein reines Wissen und
Wollen, und es ist allgemeiner Wille, als dieses reine Wissen und Wollen. Es
verliert darin nicht sich selbst, denn das reine Wissen und Wollen ist vielmehr
es, als der atome Punkt des Bewusstseins. Es ist also die Wechselwirkung des
reinen Wissens mit sich selbst; das reine Wissen als Wesen ist der allgemeine
Wille; aber dieses Wesen ist schlechtin nur das reine Wissen. Das
Selbstbewusstsein ist also das reine Wissen von dem Wesen als reinem Wissen, Es
ferner als einzelnes Selbst ist nur die Form des Subjekts oder wirklichen Tuns,
die von ihm als Form gewusst wird; ebenso ist für es die gegenständliche
Wirklichkeit, das Sein, schlechtin selbstlose Form, denn sie wäre das nicht
Gewusste; dies Wissen aber weiss das Wissen als das Wesen.
    Die absolute Freiheit hat also den Gegensatz des allgemeinen und einzelnen
Willens mit sich selbst ausgeglichen; der sich entfremdete Geist, auf die Spitze
seines Gegensatzes getrieben, in welchem das reine Wollen und das rein Wollende
noch unterschieden sind, setzt ihn zur durchsichtigen Form herab und findet
darin sich selbst. - Wie das Reich der wirklichen Welt in das Reich des Glaubens
und der Einsicht übergeht, so geht die absolute Freiheit aus ihrer sich selbst
zerstörenden Wirklichkeit in ein anderes Land des selbstbewussten Geistes über,
worin sie in dieser Unwirklichkeit als das Wahre gilt, an dessen Gedanken er
sich labt, insofern er Gedanke ist und bleibt und dieses in das Selbstbewusstsein
eingeschlossene Sein als das vollkommene und vollständige Wesen weiss. Es ist die
neue Gestalt des moralischen Geistes entstanden.
 
               C. Der seiner selbst gewisse Geist. Die Moralität
    Die sittliche Welt zeigte den in ihr nur abgeschiedenen Geist, das einzelne
Selbst, als ihr Schicksal und ihre Wahrheit. Diese Person des Rechts aber hat
ihre Substanz und Erfüllung ausser ihr. Die Bewegung der Welt der Bildung und des
Glaubens hebt diese Abstraktion der Person auf, und durch die vollendete
Entfremdung, durch die höchste Abstraktion, wird dem Selbst des Geistes die
Substanz zuerst zum allgemeinen Willen und endlich zu seinem Eigentum. Hier also
scheint das Wissen endlich seiner Wahrheit vollkommen gleich geworden zu sein,
denn seine Wahrheit ist dies Wissen selbst, und aller Gegensatz beider Seiten
verschwunden, und zwar nicht für uns oder an sich, sondern für das
Selbstbewusstsein selbst. Es ist nämlich über den Gegensatz des Bewusstseins
selbst Meister geworden. Dieses beruht auf dem Gegensatze der Gewissheit seiner
selbst und des Gegenstandes; nun aber ist der Gegenstand ihm selbst die
Gewissheit seiner, das Wissen - so wie die Gewissheit seiner selbst als solche
nicht mehr eigene Zwecke hat, also nicht mehr in der Bestimmteit, sondern
reines Wissen ist.
    Das Wissen des Selbstbewusstseins ist ihm also die Substanz selbst. Sie ist
für es ebenso unmittelbar als absolut vermittelt in einer ungetrennten Einheit.
Unmittelbar - wie das sittliche Bewusstsein weiss und tut es selbst die Pflicht
und gehört ihr als seiner Natur an; aber es ist nicht Charakter wie dieses, das
um seiner Unmittelbarkeit willen ein bestimmter Geist ist, nur einer der
sittlichen Wesenheiten angehört und die Seite hat, nicht in. wissen. - Es ist
absolute Vermittlung, wie das sich bildende und das glaubende Bewusstsein; denn
es ist wesentlich die Bewegung des Selbsts, die Abstraktion des unmittelbaren
Daseins aufzuheben und sich Allgemeines zu werden, - aber weder durch reine
Entfremdung und Zerreissung seines Selbsts und der Wirklichkeit noch durch die
Flucht. Sondern es ist sich unmittelbar in seiner Substanz gegenwärtig, denn sie
ist sein Wissen, sie ist die angeschaute reine Gewissheit seiner selbst; und eben
diese Unmittelbarkeit, die seine eigene Wirklichkeit ist, ist alle Wirklichkeit,
denn das Unmittelbare ist das Sein selbst, und als die reine, durch die absolute
Negativität geläuterte Unmittelbarkeit ist sie reines, ist sie Sein überhaupt
oder alles Sein.
    Das absolute Wesen ist daher nicht in der Bestimmung erschöpft, das einfache
Wesen des Denkens zu sein, sondern es ist alle Wirklichkeit, und diese
Wirklichkeit ist nur als Wissen; was das Bewusstsein nicht wüsste, hätte keinen
Sinn und kann keine Macht für es sein; in seinen wissenden Willen hat sich alle
Gegenständlichkeit und Welt zurückgezogen. Es ist absolut frei darin, dass es
seine Freiheit weiss, und eben dies Wissen seiner Freiheit ist seine Substanz und
Zweck und einziger Inhalt.
 
                        a. Die moralische Weltanschauung
    Das Selbstbewusstsein weiss die Pflicht als das absolute Wesen; es ist nur
durch sie gebunden, und diese Substanz ist sein eigenes reines Bewusstsein; die
Pflicht kann nicht die Form eines Fremden für es erhalten. So aber in sich
selbst beschlossen ist das moralische Selbstbewusstsein noch nicht als Bewusstsein
gesetzt und betrachtet. Der Gegenstand ist unmittelbares Wissen, und so rein von
dem Selbst durchdrungen ist er nicht Gegenstand. Aber wesentlich die Vermittlung
und Negativität, hat es in seinem Begriffe die Beziehung auf ein Anderssein und
ist Bewusstsein. Dies Anderssein ist einerseits, weil die Pflicht seinen einzigen
wesentlichen Zweck und Gegenstand ausmacht, für es eine völlig bedeutungslose
Wirklichkeit. Weil dies Bewusstsein aber so vollkommen in sich beschlossen ist,
so verhält es sich gegen dies Anderssein vollkommen frei und gleichgültig, und
das Dasein ist daher andererseits ein vom Selbstbewusstsein völlig
freigelassenes, sich ebenso nur auf sich beziehendes Dasein; je freier das
Selbstbewusstsein wird, desto freier auch der negative Gegenstand seines
Bewusstseins. Er ist hierdurch eine zur eigenen Individualität in sich vollendete
Welt, ein selbständiges Ganzes eigentümlicher Gesetze sowie ein selbständiger
Gang und freie Verwirklichung derselben, - eine Natur überhaupt, deren Gesetze
wie ihr Tun ihr selbst angehören, als einem Wesen, das unbekümmert um das
moralische Selbstbewusstsein ist, wie dieses um sie.
    Von dieser Bestimmung an bildet sich eine moralische Weltanschauung aus, die
in der Beziehung des moralischen Anundfürsichseins und des natürlichen
Anundfürsichseins besteht. Dieser Beziehung liegt zum Grunde sowohl die völlige
Gleichgültigkeit und eigene Selbständigkeit der Natur und der moralischen Zwecke
und Tätigkeit gegeneinander als auf der ändern Seite das Bewusstsein der
alleinigen Wesenheit der Pflicht und der völligen Unselbständigkeit und
Unwesenheit der Natur. Die moralische Weltanschauung entält die Entwicklung der
Momente, die in dieser Beziehung so ganz widerstreitender Voraussetzungen
vorhanden sind.
    Zuerst also ist das moralische Bewusstsein überhaupt vorausgesetzt; die
Pflicht gilt ihm als das Wesen, ihm, das wirklich und tätig ist und in seiner
Wirklichkeit und Tat die Pflicht erfüllt. Für dies moralische Bewusstsein ist
aber zugleich die vorausgesetzte Freiheit der Natur, oder es erfährt, dass die
Natur unbekümmert darum ist, ihm das Bewusstsein der Einheit seiner Wirklichkeit
mit der ihrigen zu geben, und es also vielleicht glücklich werden lässt,
vielleicht auch nicht. Das unmoralische Bewusstsein dagegen findet vielleicht
zufälligerweise seine Verwirklichung, wo das moralische nur Veranlassung zum
Handeln, aber durch dasselbe nicht das Glück der Ausführung und des Genusses der
Vollbringung ihm zuteil werden sieht. Es findet daher vielmehr Grund zu Klagen
über solchen Zustand der Unangemessenheit seiner und des Daseins [den] und der
Ungerechtigkeit, die es darauf einschränkt, seinen Gegenstand nur als reine
Pflicht zu haben, aber ihm denselben und sich verwirklicht zu sehen versagt.
    Das moralische Bewusstsein kann nicht auf die Glückseligkeit Verzicht tun und
dies Moment aus seinem absoluten Zwecke weglassen. Der Zweck, der als reine
Pflicht ausgesprochen wird, hat wesentlich dies an ihm, dies einzelne
Selbstbewusstsein zu entalten; die individuelle Überzeugung und das Wissen von
ihr machten ein absolutes Moment der Moralität aus. Dieses Moment an dem
gegenständlich gewordenen Zwecke, an der erfüllten Pflicht, ist das sich als
verwirklicht anschauende einzelne Bewusstsein oder der Genuss, der hiermit im
Begriffe, zwar nicht unmittelbar der Moralität, als Gesinnung betrachtet, liegt,
allein im Begriffe der Verwirklichung derselben. Hierdurch aber liegt er auch in
ihr als Gesinnung; denn diese geht darauf, nicht Gesinnung im Gegensatze des
Handelns zu bleiben, sondern zu handeln oder sich zu verwirklichen. Der Zweck
als das Ganze mit dem Bewusstsein seiner Momente ausgesprochen, ist also dies,
dass die erfüllte Pflicht ebensowohl rein moralische Handlung als realisierte
Individualität sei und die Natur, als die Seite der Einzelheit gegen den
abstrakten Zweck, eins sei mit diesem. - So notwendig die Erfahrung von der
Disharmonie beider Seiten ist, weil die Natur frei ist, ebenso ist auch die
Pflicht allein das Wesentliche und die Natur gegen sie das Selbstlose. Jener
ganze Zweck, den die Harmonie ausmacht, entält die Wirklichkeit selbst in sich.
Er ist zugleich der Gedanke der Wirklichkeit. Die Harmonie der Moralität und der
Natur oder - indem die Natur nur insofern in Betracht kommt, als das Bewusstsein
ihre Einheit mit ihm erfährt - die Harmonie der Moralität und der Glückseligkeit
ist gedacht als notwendig seiend, oder sie ist postuliert. Denn Fordern drückt
aus, dass etwas seiend gedacht wird, das noch nicht wirklich ist; eine
Notwendigkeit nicht des Begriffs als Begriffs, sondern des Seins. Aber die
Notwendigkeit ist zugleich wesentlich die Beziehung durch den Begriff. Das
geforderte Sein gehört also nicht dem Vorstellen des zufälligen Bewusstseins an,
sondern es liegt im Begriffe der Moralität selbst, dessen wahrer Inhalt die
Einheit des reinen und einzelnen Bewusstseins ist; dem letzteren gehört dies an,
dass diese Einheit für es als eine Wirklichkeit sei, was im Inhalte des Zwecks
Glückseligkeit, in seiner Form aber Dasein überhaupt ist. - Dies geforderte
Dasein oder die Einheit beider ist darum nicht ein Wunsch oder, als Zweck
betrachtet, nicht ein solcher, dessen Erreichung noch ungewiss wäre, sondern er
ist eine Forderung der Vernunft oder unmittelbare Gewissheit und Voraussetzung
derselben.
    Jene erste Erfahrung und dies Postulat ist nicht das einzige, sondern es tut
sich ein ganzer Kreis von Postulaten auf. Die Natur ist nämlich nicht nur diese
ganz freie äusserliche Weise, in welcher als einem reinen Gegenstande das
Bewusstsein seinen Zweck zu realisieren hätte. Dieses ist an ihm selbst
wesentlich ein solches, für welches dies andere freie Wirkliche ist, d.h. es ist
selbst ein Zufälliges und Natürliches. Diese Natur, die ihm die seinige ist, ist
die Sinnlichkeit, die in der Gestalt des Wollens, als Triebe und Neigungen, für
sich eigene bestimmte Wesenheit oder einzelne Zwecke hat, also dem reinen Willen
und seinem reinen Zwecke entgegengesetzt ist. Gegen diese Entgegensetzung aber
ist dem reinen Bewusstsein vielmehr die Beziehung der Sinnlichkeit auf es, ihre
absolute Einheit mit ihm das Wesen. Beides, das reine Denken und die
Sinnlichkeit des Bewusstseins, sind an sich ein Bewusstsein, und das reine Denken
ist eben dieses, für welches und in welchem diese reine Einheit ist; für es aber
als Bewusstsein ist der Gegensatz seiner selbst und der Triebe. In diesem
Widerstreit der Vernunft und der Sinnlichkeit ist für jene dies das Wesen, dass
er sich auflöse und als Resultat die Einheit beider hervorgehe, die nicht jene
ursprüngliche, dass beide in einem Individuum sind, sondern eine solche ist, die
aus dem gewussten Gegensatze beider hervorgeht. Solche Einheit erst ist die
wirkliche Moralität, denn in ihr ist der Gegensatz, wodurch das Selbst
Bewusstsein oder erst wirkliches und in der Tat Selbst und zugleich Allgemeines
ist, entalten; oder es ist diejenige Vermittlung darin ausgedruckt, welche der
Moralität, wie wir sehen, wesentlich ist. - Indem unter den beiden Momenten des
Gegensatzes die Sinnlichkeit schlechtin das Anderssein oder das Negative,
hingegen das reine Denken der Pflicht das Wesen ist, von welchem nichts
aufgegeben werden kann, so scheint die hervorgebrachte Einheit nur durch das
Aufheben der Sinnlichkeit zustande kommen zu können. Da sie aber selbst Moment
dieses Werdens, das Moment der Wirklichkeit ist, so wird man sich für die
Einheit zunächst mit dem Ausdrucke begnügen müssen, dass die Sinnlichkeit der
Moralität gemäss sei. - Diese Einheit ist gleichfalls ein postuliertes Sein, sie
ist nicht da; denn was da ist, ist das Bewusstsein oder der Gegensatz der
Sinnlichkeit und des reinen Bewusstseins. Sie ist aber zugleich nicht ein Ansich
wie das erste Postulat, worin die freie Natur eine Seite ausmacht und die
Harmonie derselben mit dem moralischen Bewusstsein daher ausser diesem fällt;
sondern die Natur ist hier diejenige, welche an ihm selbst [ist], und es ist
hier um die Moralität als solche zu tun, um eine Harmonie, welche die eigene des
tuenden Selbsts ist; das Bewusstsein hat sie daher selbst zustande zu bringen und
in der Moralität immer Fortschritte zu machen. Die Vollendung derselben aber ist
ins Unendliche hinauszuschieben; denn wenn sie wirklich einträte, so höbe sich
das moralische Bewusstsein auf. Denn die Moralität ist nur moralisches Bewusstsein
als das negative Wesen, für dessen reine Pflicht die Sinnlichkeit nur eine
negative Bedeutung, nur nicht gemäss ist. In der Harmonie aber verschwindet die
Moralität als Bewusstsein oder ihre Wirklichkeit, wie in dem moralischen
Bewusstsein oder der Wirklichkeit ihre Harmonie verschwindet. Die Vollendung ist
darum nicht wirklich zu erreichen, sondern nur als eine absolute Aufgabe zu
denken, d.h. als eine solche, welche schlechtin Aufgabe bleibt. Zugleich ist
jedoch ihr Inhalt als ein solcher zu denken, der schlechtin sein müsse und
nicht Aufgabe bleibe; es sei nun, dass man sich in diesem Ziele das Bewusstsein
ganz aufgehoben, oder auch nicht, vorstelle; wie es eigentlich damit zu halten,
lässt sich in der dunklen Ferne der Unendlichkeit, wohin eben deswegen die
Erreichung des Ziels zu schieben ist, nicht mehr deutlich unterscheiden. Es wird
eigentlich gesagt werden müssen, dass die bestimmte Vorstellung nicht
interessieren und nicht gesucht werden soll, weil dies auf Widersprüche führt, -
einer Aufgabe, die Aufgabe bleiben und doch erfüllt werden, einer Moralität, die
nicht Bewusstsein, nicht wirklich mehr sein soll. Durch die Betrachtung aber, dass
die vollendete Moralität einen Widerspruch entielte, würde die Heiligkeit der
moralischen Wesenheit leiden und die absolute Pflicht als etwas Unwirkliches
erscheinen.
    Das erste Postulat war die Harmonie der Moralität und der gegenständlichen
Natur, der Endzweck der Welt, das andere die Harmonie der Moralität und des
sinnlichen Willens, der Endzweck des Selbstbewusstseins als solchen; das erste
also die Harmonie in der Form des Ansich-, das andere in der Form des
Fürsichseins. Was aber diese beiden extremen Endzwecke, die gedacht sind, als
Mitte verbindet, ist die Bewegung des wirklichen Handelns selbst. Sie sind
Harmonien, deren Momente in ihrer abstrakten Unterschiedenheit noch nicht zum
Gegenstande geworden; dies geschieht in der Wirklichkeit, worin die Seiten im
eigentlichen Bewusstsein, jede als die andere der anderen auftritt. Die hierdurch
entstehenden Postulate entalten, wie vorher nur die getrennten an sich und für
sich seiende Harmonien [entielten], jetzt an und für sich seiende.
    Das moralische Bewusstsein ist als das einfache Wissen und Wollen der reinen
Pflicht im Handeln auf den seiner Einfachheit entgegengesetzten Gegenstand, auf
die Wirklichkeit des mannigfaltigen Falles bezogen und hat dadurch ein
mannigfaltiges moralisches Verhältnis. Es entstehen hier dem Inhalte nach die
vielen Gesetze überhaupt und der Form nach die widersprechenden Mächte des
wissenden Bewusstseins und des Bewusstlosen. - Was fürs erste die vielen Pflichten
betrifft, so gilt dem moralischen Bewusstsein überhaupt nur die reine Pflicht in
ihnen; die vielen Pflichten als viele sind bestimmte und daher als solche für
das moralische Bewusstsein nichts Heiliges. Zugleich aber durch den Begriff des
Handelns, das eine mannigfaltige Wirklichkeit und daher eine mannigfaltige
moralische Beziehung in sich schliesst, notwendig, müssen sie als an und für sich
seiend betrachtet werden. Da sie ferner nur in einem moralischen Bewusstsein sein
können, sind sie zugleich in einem anderen als jenem, dem nur die reine Pflicht
als die reine an und für sich und heilig ist.
    Es ist also postuliert, dass ein anderes Bewusstsein sei, welches sie heiligt
oder welches sie als Pflichten weiss und will. Das erste erhält die reine Pflicht
gleichgültig gegen allen bestimmten Inhalt, und die Pflicht ist nur diese
Gleichgültigkeit gegen ihn. Das andere aber entält die ebenso wesentliche
Beziehung auf das Handeln und die Notwendigkeit des bestimmten Inhalts; indem
ihm die Pflichten als bestimmte Pflichten gelten, so ist ihm damit der Inhalt
als solcher ebenso wesentlich als die Form, wodurch er Pflicht ist. Dies
Bewusstsein ist hierdurch ein solches, worin das Allgemeine und das Besondere
schlechtin eins ist, sein Begriff also derselbe als der Begriff der Harmonie
der Moralität und Glückseligkeit. Denn dieser Gegensatz drückt ebenso die
Trennung des sich selbst gleichen moralischen Bewusstseins von der Wirklichkeit
aus, die als das vielfache Sein dem einfachen Wesen der Pflicht widerstreitet.
Wenn aber das erste Postulat nur die seiende Harmonie der Moralität und der
Natur ausdrückt, weil die Natur darin dies Negative des Selbstbewusstseins, das
Moment des Seins ist, so ist hingegen jetzt dies Ansich wesentlich als
Bewusstsein gesetzt. Denn das Seiende hat nun die Form des Inhalts der Pflicht
oder ist die Bestimmteit an der bestimmten Pflicht. Das Ansich ist also die
Einheit solcher, welche als einfache Wesenheiten, Wesenheiten des Denkens und
daher nur in einem Bewusstsein sind. Dieses ist also nunmehr ein Herr und
Beherrscher der Welt, der die Harmonie der Moralität und der Glückseligkeit
hervorbringt und zugleich die Pflichten als viele heiligt. Das letztere heisst
soviel, dass dem Bewusstsein der reinen Pflicht die bestimmte nicht unmittelbar
heilig sein kann; weil sie aber um des wirklichen Handelns [willen], das ein
bestimmtes ist, gleichfalls notwendig ist, so fällt ihre Notwendigkeit ausser
jenem Bewusstsein in ein anderes, das somit das vermittelnde der bestimmten und
reinen Pflicht und der Grund ist, dass jene auch gilt.
    In der wirklichen Handlung aber verhält sich das Bewusstsein als dieses
Selbst, als ein vollkommen einzelnes; es ist auf die Wirklichkeit als solche
gerichtet und hat sie zum Zwecke; denn es will vollbringen. Es fällt also die
Pflicht überhaupt ausser es in ein anderes Wesen, das Bewusstsein und der heilige
Gesetzgeber der reinen Pflicht ist. Dem handelnden, eben weil es handelndes ist,
gilt das Andere der reinen Pflicht unmittelbar; diese ist also Inhalt eines
anderen Bewusstseins und nur mittelbar, nämlich in diesem, jenem heilig.
    Weil es hiermit gesetzt ist, dass das Gelten der Pflicht als des an und. für
sich Heiligen ausserhalb des wirklichen Bewusstseins fällt, so steht dieses
hierdurch überhaupt als das unvollkommene moralische Bewusstsein auf der einen
Seite. Sowohl seinem Wissen nach weiss es sich also als ein solches, dessen
Wissen und Überzeugung unvollständig und zufällig ist; ebenso seinem Wollen nach
als ein solches, dessen Zwecke mit Sinnlichkeit affiziert sind. Um seiner
Unwürdigkeit willen kann es daher die Glückseligkeit nicht notwendig, sondern
als etwas Zufälliges ansehen und sie nur aus Gnade erwarten.
    Ob aber schon seine Wirklichkeit unvollkommen ist, so gilt doch seinem
reinen Willen und Wissen die Pflicht als das Wesen; im Begriffe, insofern er der
Realität entgegengesetzt ist, oder im Denken ist es also vollkommen. Das
absolute Wesen aber ist eben dies Gedachte und jenseits der Wirklichkeit
Postulierte; es ist daher der Gedanke, in welchem das moralisch unvollkommene
Wissen und Wollen für vollkommen gilt, hiermit auch, indem es dasselbe für
vollwichtig nimmt, die Glückseligkeit nach der Würdigkeit, nämlich nach dem ihm
zugeschriebenen Verdienst erteilt.
    Die Weltanschauung ist hierin vollendet; denn in dem Begriffe des
moralischen Selbstbewusstseins sind die beiden Seiten, reine Pflicht und
Wirklichkeit, in einer Einheit gesetzt und dadurch die eine wie [die] andere
nicht als an und für sich seiend, sondern als Moment oder als aufgehoben. Dies
wird in dem letzten Teile der moralischen Weltanschauung für das Bewusstsein; die
reine Pflicht nämlich setzt es in ein anderes Wesen, als es selbst ist, d.h. es
setzt sie teils als ein Vorgestelltes, teils als ein solches, das nicht das ist,
was an und für sich gilt, sondern das Nichtmoralische gilt vielmehr als
vollkommen. Ebenso sich selbst setzt es als ein solches, dessen Wirklichkeit,
die der Pflicht unangemessen ist, aufgehoben [ist] und, als aufgehobene oder in
der Vorstellung des absoluten Wesens, der Moralität nicht mehr widerspricht.
    Für das moralische Bewusstsein selbst hat jedoch seine moralische
Weltanschauung nicht die Bedeutung, dass es in ihr seinen eigenen Begriff
entwickelt und ihn sich zum Gegenstande macht; es hat weder ein Bewusstsein über
diesen Gegensatz der Form noch auch über den Gegensatz dem Inhalte nach, dessen
Teile es nicht untereinander bezieht und vergleicht, sondern in seiner
Entwicklung sich, ohne der zusammenhaltende Begriff der Momente zu sein,
fortwälzt. Denn es weiss nur das reine Wesen oder den Gegenstand, insofern er
Pflicht, insofern er abstrakter Gegenstand seines reinen Bewusstseins ist, als
reines Wissen oder als sich selbst. Es verhält sich also nur denkend, nicht
begreifend. Daher ist ihm der Gegenstand seines wirklichen Bewusstseins noch
nicht durchsichtig; es ist nicht der absolute Begriff, der allein das Anderssein
als solches oder sein absolutes Gegenteil als sich selbst erfasst. Seine eigene
Wirklichkeit sowie alle gegenständliche Wirklichkeit gilt ihm zwar als das
Unwesentliche; aber seine Freiheit ist die Freiheit des reinen Denkens, welcher
darum zugleich die Natur gegenüber als ein ebenso Freies entstanden ist. Weil
beides auf gleiche Weise in ihm ist, die Freiheit des Seins und das
Eingeschlossensein desselben in das Bewusstsein, so wird sein Gegenstand als ein
seiender, der zugleich nur gedacht [ist]; in dem letzten Teile seiner Anschauung
wird der Inhalt wesentlich so gesetzt, dass sein Sein ein vorgestelltes ist, und
diese Verbindung des Seins und des Denkens als das ausgesprochen, was sie in der
Tat ist, das Vorstellen.
    Indem wir die moralische Weltanschauung so betrachten, dass diese
gegenständliche Weise nichts anderes ist als der Begriff des moralischen
Selbstbewusstseins selbst, den es sich gegenständlich macht, so ergibt sich durch
dies Bewusstsein über die Form ihres Ursprungs eine andere Gestalt ihrer
Darstellung. - Das erste nämlich, wovon ausgegangen wird, ist das wirkliche
moralische Selbstbewusstsein oder, dass es ein solches gibt. Denn der Begriff
setzt es in der Bestimmung, dass ihm alle Wirklichkeit überhaupt Wesen nur
insofern hat, als sie der Pflicht gemäss ist, und er setzt dies Wesen als Wissen,
d.h. in unmittelbarer Einheit mit dem wirklichen Selbst; diese Einheit ist somit
selbst wirklich, sie ist ein moralisches wirkliches Bewusstsein. - Dieses nun als
Bewusstsein stellt sich seinen Inhalt als Gegenstand vor, nämlich als Endzweck
der Welt, als Harmonie der Moralität und aller Wirklichkeit. Indem es aber diese
Einheit als Gegenstand vorstellt und noch nicht der Begriff ist, der die Macht
über den Gegenstand als solchen hat, so ist sie ihm ein Negatives des
Selbstbewusstseins, oder sie fällt ausser ihm, als ein Jenseits seiner
Wirklichkeit, aber zugleich als ein solches, das auch als seiend, aber nur
gedacht wird.
    Was ihm, das als Selbstbewusstsein ein Anderes denn der Gegenstand ist,
hiermit übrigbleibt, ist die Nichtarmonie des Pflichtbewusstseins und der
Wirklichkeit, und zwar seiner eigenen. Der Satz lautet hiermit jetzt so: es gibt
kein moralisch vollendetes wirkliches Selbstbewusstsein; und da das Moralische
überhaupt nur ist, insofern es vollendet ist - denn die Pflicht ist das reine
unvermischte Ansich, und die Moralität besteht nur in der Angemessenheit zu
diesem Reinen -, so heisst der zweite Satz überhaupt so, dass es kein moralisch
Wirkliches gibt.
    Indem es aber drittens ein Selbst ist, so ist es an sich die Einheit der
Pflicht und der Wirklichkeit; diese Einheit wird ihm also Gegenstand, als die
vollendete Moralität, - aber als ein Jenseits seiner Wirklichkeit, - aber das
doch wirklich sein soll.
    In diesem Ziele der syntetischen Einheit der beiden ersten Sätze ist die
selbstbewusste Wirklichkeit sowohl als die Pflicht nur als aufgehobenes Moment
gesetzt; denn keines ist einzeln, aber sie, in deren wesentlicher Bestimmung
ist, frei von dem anderen zu sein, sind somit jedes in der Einheit nicht mehr
frei von dem anderen, also jedes aufgehoben, und somit werden sie dem Inhalt
nach als solche Gegenstand, deren jedes für das andere gilt, und der Form nach
so, dass diese Austauschung derselben zugleich nur vorgestellt ist. - Oder das
wirklich nicht Moralische, weil es ebenso reines Denken und über seine
Wirklichkeit erhaben ist, ist in der Vorstellung doch moralisch und wird für
vollgültig genommen. Es wird hierdurch der erste Satz, dass es ein moralisches
Selbstbewusstsein gibt, hergestellt, aber verbunden mit dem zweiten, dass es
keines gibt, nämlich es gibt eines, aber nur in der Vorstellung; oder es gibt
zwar keines, aber es wird von einem anderen doch dafür gelten gelassen.
 
                               b. Die Verstellung
    In der moralischen Weltanschauung sehen wir einesteils das Bewusstsein selbst
seinen Gegenstand mit Bewusstsein erzeugen; wir sehen es denselben weder als ein
Fremdes vorfinden noch auch ihn bewusstlos ihm werden, sondern es verfährt
überall nach einem Grunde, aus welchem es das gegenständliche Wesen setzt; es
weiss dasselbe also als sich selbst, denn es weiss sich als das tätige, das es
erzeugt. Es scheint somit hier zu seiner Ruhe und Befriedigung zu kommen, denn
diese kann es nur da finden, wo es über seinen Gegenstand nicht mehr
hinauszugehen braucht, weil dieser nicht mehr über es hinausgeht. Auf der ändern
Seite aber setzt es selbst ihn vielmehr ausser sich hinaus, als ein Jenseits
seiner. Aber dies Anundfürsichseiende ist ebenso als ein solches gesetzt, das
nicht frei vom Selbstbewusstsein, sondern zum Behuf des letzteren und durch
dasselbe sei.
    Die moralische Weltanschauung ist daher in der Tat nichts anderes als die
Ausbildung dieses zum Grunde liegenden Widerspruchs nach seinen verschiedenen
Seiten; sie ist, um einen Kantischen Ausdruck hier, wo er am passendsten ist, zu
gebrauchen, ein ganzes Nest gedankenloser Widersprüche. Das Bewusstsein verhält
sich in dieser Entwicklung so, dass es ein Moment festsetzt und von da
unmittelbar zum anderen übergeht und das erste aufhebt; wie es aber nun dies
zweite aufgestellt hat, verstellt es auch dasselbe wieder und macht vielmehr das
Gegenteil zum Wesen. Zugleich ist es sich seines Widerspruchs und Verstellen;
auch bewusst, denn es geht von einem Momente unmittelbar in Beziehung auf dieses
selbst zu dem entgegengesetzten über; weil ein Moment keine Realität für es hat,
setzt es eben dasselbe als reell, oder, was dasselbe ist, um ein Moment als an
sich seiend zu behaupten, behauptet es das entgegengesetzte als das
ansichseiende. Es bekennt damit, dass es ihm in der Tat mit keinem derselben
Ernst ist. Dies ist in den Momenten dieser schwindelnden Bewegung näher zu
betrachten.
    Lassen wir die Voraussetzung, dass es ein wirkliches moralisches Bewusstsein
gibt, zuerst auf sich beruhen, weil sie unmittelbar nicht in Beziehung auf etwas
Vorhergehendes gemacht wird, und wenden uns an die Harmonie der Moralität und
der Natur, das erste Postulat. Sie soll an sich sein, nicht für das wirkliche
Bewusstsein, nicht gegenwärtig; sondern die Gegenwart ist vielmehr nur der
Widerspruch beider. In der Gegenwart ist die Moralität als vorhanden angenommen
und die Wirklichkeit so gestellt, dass sie nicht in Harmonie mit ihr sei. Das
wirkliche moralische Bewusstsein aber ist ein handelndes; darin besteht eben die
Wirklichkeit seiner Moralität. Im Handeln selbst aber ist jene Stellung
unmittelbar verstellt; denn das Handeln ist nichts anderes als die
Verwirklichung des inneren moralischen Zwecks, nichts anderes als die
Hervorbringung einer durch den Zweck bestimmten Wirklichkeit oder der Harmonie
des moralischen Zwecks und der Wirklichkeit selbst. Zugleich ist die
Vollbringung der Handlung für das Bewusstsein, sie ist die Gegenwart dieser
Einheit der Wirklichkeit und des Zwecks; und weil in der vollbrachten Handlung
das Bewusstsein sich als dieses Einzelne verwirklicht oder das Dasein in es
zurückgekehrt anschaut und der Genuss hierin besteht, so ist in der Wirklichkeit
des moralischen Zwecks zugleich auch diejenige Form derselben entalten, welche
Genuss und Glückseligkeit genannt wird. - Das Handeln erfüllt also in der Tat
unmittelbar dasjenige, was nicht stattzufinden aufgestellt war und nur ein
Postulat, nur jenseits sein sollte. Das Bewusstsein spricht es also durch die Tat
aus, dass es mit dem Postulieren nicht Ernst ist, weil der Sinn des Handelns
vielmehr dieser ist, das zur Gegenwart zu machen, was nicht in der Gegenwart
sein sollte. Und indem um des Handelns willen die Harmonie postuliert wird - was
nämlich durch das Handeln wirklich werden soll, muss an sich so sein, sonst wäre
die Wirklichkeit nicht möglich -, so ist der Zusammenhang des Handelns und des
Postulats so beschaffen, dass um des Handelns, d.h. um der wirklichen Harmonie
des Zwecks und der Wirklichkeit willen diese Harmonie als nicht wirklich, als
jenseits gesetzt wird.
    Indem gehandelt wird, ist es also mit der Unangemessenheit des Zwecks und
der Wirklichkeit überhaupt nicht Ernst; dagegen scheint es mit dem Handeln
selbst Ernst zu sein. Aber in der Tat ist die wirkliche Handlung nur Handlung
des einzelnen Bewusstseins, also selbst nur etwas Einzelnes und das Werk
zufällig. Der Zweck der Vernunft aber als der allgemeine, alles umfassende Zweck
ist nichts Geringeres als die ganze Welt; ein Endzweck, der weit über den Inhalt
dieser einzelnen Handlung hinausgeht und daher überhaupt über alles wirkliche
Handeln hinauszustellen ist. Weil das allgemeine Beste ausgeführt werden soll,
wird nichts Gutes getan. In der Tat aber ist die Nichtigkeit des wirklichen
Handelns und die Realität nur des ganzen Zwecks, die jetzt aufgestellt sind,
nach allen Seiten auch wieder verstellt. Die moralische Handlung ist nicht etwas
Zufälliges und Beschränktes, denn sie hat die reine Pflicht zu ihrem Wesen;
diese macht den einzigen ganzen Zweck aus, und die Handlung also als
Verwirklichung desselben ist bei aller sonstigen Beschränkung des Inhalts die
Vollbringung des ganzen absoluten Zwecks. Oder wenn wieder die Wirklichkeit als
Natur, die ihre eigenen Gesetze hat und der reinen Pflicht entgegengesetzt ist,
genommen wird, so dass also die Pflicht ihr Gesetz nicht in ihr realisieren kann,
so ist es, indem die Pflicht als solche das Wesen ist, in der Tat nicht um die
Vollbringung der reinen Pflicht, welche der ganze Zweck ist, zu tun; denn die
Vollbringung hätte vielmehr nicht die reine Pflicht, sondern das ihr
Entgegengesetzte, die Wirklichkeit, zum Zwecke. Aber dass es nicht um die
Wirklichkeit zu tun sei, ist wieder verstellt; denn nach dem Begriffe des
moralischen Handelns ist die reine Pflicht wesentlich tätiges Bewusstsein; es
soll also allerdings gehandelt, die absolute Pflicht in der ganzen Natur
ausgedrückt und das Moralgesetz Naturgesetz werden.
    Lassen wir also dieses höchste Gut als das Wesen gelten, so ist es dem
Bewusstsein mit der Moralität überhaupt nicht Ernst. Denn in diesem höchsten Gute
hat die Natur nicht ein anderes Gesetz, als die Moralität hat. Somit fällt das
moralische Handeln selbst hinweg, denn das Handeln ist nur unter der
Voraussetzung eines Negativen, das durch die Handlung aufzuheben ist. Ist aber
die Natur dem Sittengesetze gemäss, so würde ja dieses durch das Handeln, durch
das Aufheben des Seienden verletzt. - Es wird also in jener Annahme als der
wesentliche Zustand ein solcher eingestanden, worin das moralische Handeln
überflüssig ist und gar nicht stattfindet. Das Postulat der Harmonie der
Moralität und der Wirklichkeit - einer Harmonie, die durch den Begriff des
moralischen Handelns, beide in Übereinstimmung zu bringen, gesetzt ist - drückt
sich also auch von dieser Seite so aus: weil das moralische Handeln der absolute
Zweck ist, so ist der absolute Zweck, dass das moralische Handeln gar nicht
vorhanden sei.
    Stellen wir diese Momente, durch die das Bewusstsein sich in seinem
moralischen Vorstellen fortwälzte, zusammen, so erhellt, dass es jedes wieder in
seinem Gegenteile aufhebt. Es geht davon aus, dass für es die Moralität und
Wirklichkeit nicht harmoniere, aber es ist ihm damit nicht Ernst, denn in der
Handlung ist für es die Gegenwart dieser Harmonie. Es ist ihm aber auch mit
diesem Handeln, da es etwas Einzelnes ist, nicht Ernst; denn es hat einen so
hohen Zweck, das höchste Gut. Dies ist aber wieder nur eine Verstellung der
Sache, denn darin fiele alles Handeln und alle Moralität hinweg. Oder es ist ihm
eigentlich mit dem moralischen Handeln nicht Ernst, sondern das
Wünschenswerteste, Absolute ist, dass das höchste Gut ausgeführt und das
moralische Handeln überflüssig wäre.
    Von diesem Resultate muss das Bewusstsein in seiner widersprechenden Bewegung
sich weiter fortwälzen und das Aufheben des moralischen Handelns notwendig
wieder verstellen. Die Moralität ist das Ansich; dass sie stattabe, kann der
Endzweck der Welt nicht ausgeführt sein, sondern das moralische Bewusstsein muss
für sich sein und eine ihm entgegengesetzte Natur vorfinden. Aber es an ihm
selbst muss vollendet sein. Dies führt zum zweiten Postulate der Harmonie seiner
und der Natur, welche an ihm unmittelbar ist, der Sinnlichkeit. Das moralische
Selbstbewusstsein stellt seinen Zweck als rein, als von Neigungen und Trieben
unabhängig auf, so dass er die Zwecke der Sinnlichkeit in sich vertilgt hat. -
Allein diese aufgestellte Aufhebung des sinnlichen Wesens verstellt es wieder.
Es handelt, bringt seinen Zweck zur Wirklichkeit, und die selbstbewusste
Sinnlichkeit, welche aufgehoben sein soll, ist gerade diese Mitte zwischen dem
reinen Bewusstsein und der Wirklichkeit, - sie ist das Werkzeug des ersteren zu
seiner Verwirklichung oder das Organ und das, was Trieb, Neigung genannt wird.
Es ist daher nicht Ernst mit dem Aufheben der Neigungen und Triebe, denn eben
sie sind das sich verwirklichende Selbstbewusstsein. Aber sie sollen auch nicht
unterdrückt, sondern der Vernunft nur gemäss sein. Sie sind ihr auch gemäss, denn
das moralische Handeln ist nichts anderes als das sich verwirklichende, also
sich die Gestalt eines Triebes gebende Bewusstsein, d.h. es ist unmittelbar die
gegenwärtige Harmonie des Triebes und der Moralität. Aber in der Tat ist der
Trieb nicht nur diese leere Gestalt, die eine andere Feder, als er selbst ist,
in sich haben und von ihr getrieben werden könnte. Denn die Sinnlichkeit ist
eine Natur, die ihre eigenen Gesetze und Springfedern an ihr selbst hat; es kann
der Moralität daher nicht Ernst damit sein, die Triebfeder der Triebe, der
Neigungswinkel der Neigungen zu sein. Denn indem diese ihre eigene feste
Bestimmteit und eigentümlichen Inhalt haben, so wäre vielmehr das Bewusstsein,
dem sie gemäss wären, ihnen gemäss; eine Gemässheit, welche sich das moralische
Selbstbewusstsein verbittet. Die Harmonie beider ist also nur an sich und
postuliert. - In dem moralischen Handeln war soeben die gegenwärtige Harmonie
der Moralität und der Sinnlichkeit aufgestellt, dies aber ist nun verstellt; sie
ist jenseits des Bewusstseins in einer nebligen Ferne, worin nichts mehr genau zu
unterscheiden noch zu begreifen ist; denn mit dem Begreifen dieser Einheit, das
wir soeben versuchten, ging es nicht. - In diesem Ansich gibt aber überhaupt das
Bewusstsein sich auf. Dieses Ansich ist seine moralische Vollendung, worin der
Kampf der Moralität und der Sinnlichkeit aufgehört hat und die letztere der
ersteren auf eine Weise gemäss ist, die nicht zu fassen ist. - Darum ist diese
Vollendung wieder nur eine Verstellung der Sache, denn in der Tat gäbe in ihr
vielmehr die Moralität selbst sich auf, denn sie ist nur Bewusstsein des
absoluten Zwecks als des reinen, also im Gegensatze gegen alle anderen Zwecke;
sie ist ebenso die Tätigkeit dieses reinen Zwecks, als sie sich der Erhebung
über die Sinnlichkeit, der Einmischung derselben und ihres Gegensatzes und
Kampfes mit ihr bewusst ist. - Dass es mit der moralischen Vollendung nicht Ernst
ist, spricht das Bewusstsein unmittelbar selbst darin aus, dass es sie in die
Unendlichkeit hinaus verstellt, d.h. sie als niemals vollendet behauptet.
    Vielmehr ist ihm also nur dieser Zwischenzustand der Nichtvollendung das
Gültige - ein Zustand, der aber doch ein Fortschreiten zur Vollendung wenigstens
sein soll. Allein er kann auch dies nicht sein, denn das Fortschreiten in der
Moralität wäre vielmehr ein Zugehen zum Untergang derselben. Das Ziel nämlich
wäre das obige Nichts oder Aufheben der Moralität und des Bewusstseins selbst;
dem Nichts aber immer näher und näher kommen, heisst abnehmen. Ausserdem nähme
fortschreiten überhaupt ebenso wie Abnehmen Unterschiede der Grösse in der
Moralität an; allein von diesen kann in ihr keine Rede sein. In ihr als dem
Bewusstsein, welchem der sittliche Zweck die reine Pflicht ist, ist an eine
Verschiedenheit überhaupt nicht, am wenigsten an die oberflächliche der Grösse zu
denken; es gibt nur eine Tugend, nur eine reine Pflicht, nur eine Moralität.
    Indem es also mit der moralischen Vollendung nicht Ernst ist, sondern
vielmehr mit dem Mittelzustande, d.h., wie soeben erörtert, mit der
Nichtmoralität, so kommen wir von einer ändern Seite auf den Inhalt des ersten
Postulats zurück. Es ist nämlich nicht abzusehen, wie Glückseligkeit für dies
moralische Bewusstsein um seiner Würdigkeit willen zu fordern ist. Es ist seiner
Nichtvollendung sich bewusst und kann daher die Glückseligkeit in der Tat nicht
als Verdienst, nicht als etwas, dessen es würdig wäre, fordern, sondern sie nur
aus einer freien Gnade, d.h. die Glückseligkeit als solche an und für sich
selbst verlangen und nicht aus jenem absoluten Grunde, sondern nach Zufall und
Willkür erwarten. - Die Nichtmoralität spricht eben hierin aus, was sie ist, -
dass es nicht um die Moralität, sondern um die Glückseligkeit an und für sich
ohne Beziehung auf jene zu tun ist.
    Durch diese zweite Seite der moralischen Weltanschauung wird auch noch die
andere Behauptung der ersteren aufgehoben, worin die Disharmonie der Moralität
und Glückseligkeit vorausgesetzt wird. - Es will nämlich die Erfahrung gemacht
werden, dass es in dieser Gegenwart dem Moralischen oft schlecht, dem
Unmoralischen hingegen oft glücklich gehe. Allein der Zwischenzustand der
unvollendeten Moralität, der sich als das Wesentliche ergeben hat, zeigt
offenbar, dass diese Wahrnehmung und seinsollende Erfahrung nur eine Verstellung
der Sache ist. Denn da die Moralität unvollendet, d.h. die Moralität in der Tat
nicht ist, was kann an der Erfahrung sein, dass es ihr schlecht gehe? - Indem es
zugleich herausgekommen, dass es um die Glückseligkeit an und für sich zu tun
ist, so zeigt es sich, dass bei Beurteilung, es gehe dem Unmoralischen gut, nicht
ein Unrecht gemeint war, das hier stattfinde. Die Bezeichnung eines Individuums
als eines unmoralischen fällt, indem die Moralität überhaupt unvollendet ist, an
sich hinweg, hat also nur einen willkürlichen Grund. Der Sinn und Inhalt des
Urteils der Erfahrung ist dadurch allein dieser, dass einigen die Glückseligkeit
an und für sich nicht zukommen sollte, d.h. er ist Neid, der sich zum Deckmantel
die Moralität nimmt. Der Grund aber, warum anderen das sogenannte Glück zuteil
werden sollte, ist die gute Freundschaft, die ihnen und sich selbst diese Gnade,
d.h. diesen Zufall gönnt und wünscht.
    Die Moralität also im moralischen Bewusstsein ist unvollendet; dies ist es,
was jetzt aufgestellt wird. Aber es ist ihr Wesen, nur das Vollendete, Reine zu
sein; die unvollendete Moralität ist daher unrein, oder sie ist Immoralität. Die
Moralität selbst ist also in einem anderen Wesen als in dem wirklichen
Bewusstsein; es ist ein heiliger moralischer Gesetzgeber, - Die im Bewusstsein
unvollendete Moralität, welche der Grund dieses Postulierens ist, hat zunächst
die Bedeutung, dass die Moralität, indem sie im Bewusstsein als wirklich gesetzt
wird, in der Beziehung auf ein Anderes, auf ein Dasein steht, also selbst an ihr
das Anderssein oder den Unterschied erhält, wodurch eine vielfache Menge von
moralischen Geboten entsteht. Das moralische Selbstbewusstsein hält aber zugleich
diese vielen Pflichten für unwesentlich; denn es ist nur um die eine reine
Pflicht zu tun, und für es haben sie, insofern sie bestimmte sind, keine
Wahrheit. Sie können ihre Wahrheit also nur in einem Anderen haben und sind, was
sie für es nicht sind, heilig durch einen heiligen Gesetzgeber. - Allein dies
ist selbst wieder nur eine Verstellung der Sache. Denn das moralische
Selbstbewusstsein ist sich das Absolute, und Pflicht schlechtin nur das, was es
als Pflicht weiss. Es weiss aber nur die reine Pflicht als Pflicht; was ihm nicht
heilig ist, ist an sich nicht heilig, und was an sich nicht heilig ist, kann
durch das heilige Wesen nicht geheiligt werden. Es ist dem moralischen
Bewusstsein auch überhaupt damit nicht Ernst, etwas durch ein anderes Bewusstsein,
als es selbst ist, heiligen zu lassen; denn es ist ihm schlechtin nur das
heilig, was ihm durch sich selbst und in ihm heilig ist. - Es ist also
ebensowenig damit Ernst, dass dies andere Wesen ein heiliges sei, denn in ihm
sollte etwas zur Wesenheit gelangen, was für das moralische Bewusstsein, d.h. an
sich keine Wesenheit hat.
    Wenn das heilige Wesen postuliert wurde, dass in ihm die Pflicht nicht als
reine Pflicht, sondern als eine Vielheit bestimmter Pflichten ihre Gültigkeit
hätte, so muss also dieses wieder verstellt und das andere Wesen allein insofern
heilig sein, als in ihm nur die reine Pflicht Gültigkeit hat. Die reine Pflicht
hat auch in der Tat Gültigkeit nur in einem anderen Wesen, nicht in dem
moralischen Bewusstsein. Obschon in ihm die reine Moralität allein zu gelten
scheint, so muss doch dieses anders gestellt werden, denn es ist zugleich
natürliches Bewusstsein. Die Moralität ist in ihm von der Sinnlichkeit affiziert
und bedingt, also nicht an und für sich, sondern eine Zufälligkeit des freien
Willens, in ihm aber als reinem Willen eine Zufälligkeit des Wissens, an und für
sich ist die Moralität daher in einem anderen Wesen.
    Dieses Wesen ist also hier die rein vollendete Moralität darum, weil sie in
ihm nicht in Beziehung auf Natur und Sinnlichkeit steht. Allein die Realität der
reinen Pflicht ist ihre Verwirklichung in Natur und Sinnlichkeit. Das moralische
Bewusstsein setzt seine Unvollkommenheit darein, dass in ihm die Moralität eine
positive Beziehung auf die Natur und Sinnlichkeit hat, da ihm dies für ein
wesentliches Moment derselben gilt, dass sie schlechtin nur eine negative
Beziehung darauf habe. Das reine moralische Wesen dagegen, weil es erhaben über
den Kampf mit der Natur und Sinnlichkeit ist, steht nicht in einer negativen
Beziehung darauf. Es bleibt ihm also in der Tat nur die positive Beziehung
darauf übrig, d.h. eben dasjenige, was soeben als das Unvollendete, als das
Unmoralische galt. Die reine Moralität aber ganz getrennt von der Wirklichkeit,
so dass sie ebensosehr ohne positive Beziehung auf diese wäre, wäre eine
bewusstlose, unwirkliche Abstraktion, worin der Begriff der Moralität, Denken der
reinen Pflicht und ein Wille und Tun zu sein, schlechtin aufgehoben wäre.
Dieses so rein moralische Wesen ist daher wieder eine Verstellung der Sache und
aufzugeben.
    In diesem rein moralischen Wesen aber nähern sich die Momente des
Widerspruchs, in welchem dies syntetische Vorstellen sich herumtreibt, und die
entgegengesetzten Auchs, die es, ohne diese seine Gedanken zusammenzubringen,
aufeinanderfolgen und ein Gegenteil immer durch das andere ablösen lässt, so
sehr, dass das Bewusstsein hier seine moralische Weltanschauung aufgeben und in
sich zurückfliehen muss.
    Es erkennt seine Moralität darum als nicht vollendet, weil es von einer ihr
entgegengesetzten Sinnlichkeit und Natur affiziert ist, welche teils die
Moralität selbst als solche trübt, teils eine Menge von Pflichten entstehen
macht, durch die es im konkreten Falle des wirklichen Handelns in Verlegenheit
gerät; denn jeder Fall ist die Konkretion vieler moralischer Beziehungen, wie
ein Gegenstand der Wahrnehmung überhaupt ein Ding von vielen Eigenschaften ist;
und indem die bestimmte Pflicht Zweck ist, hat sie einen Inhalt, und ihr Inhalt
ist ein Teil des Zwecks und die Moralität nicht rein. - Diese hat also in einem
anderen Wesen ihre Realität. Aber diese Realität heisst nichts anderes, als dass
die Moralität hier an und für sich sei, - für sich, d.h. Moralität eines
Bewusstseins sei, an sich, d.h. Dasein und Wirklichkeit habe. - In jenem ersten
unvollendeten Bewusstsein ist die Moralität nicht ausgeführt; sie ist darin das
Ansich im Sinne eines Gedankendinges; denn sie ist mit Natur und Sinnlichkeit,
mit der Wirklichkeit des Seins und des Bewusstseins vergesellschaftet, die ihren
Inhalt ausmacht, und Natur und Sinnlichkeit ist das moralisch Nichtige. - In dem
zweiten ist die Moralität als vollendet und nicht als ein unausgeführtes
Gedankending vorhanden. Aber diese Vollendung besteht eben darin, dass die
Moralität in einem Bewusstsein Wirklichkeit sowie freie Wirklichkeit, Dasein
überhaupt hat, nicht das Leere, sondern das Erfüllte, Inhaltsvolle ist; - d.h.
die Vollendung der Moralität wird darein gesetzt, dass das, was soeben als das
moralisch Nichtige bestimmt wurde, in ihr und an ihr vorhanden ist. Sie soll das
eine Mal schlechtin nur als das unwirkliche Gedankending der reinen Abstraktion
Gültigkeit, aber ebensowohl in dieser Weise keine Gültigkeit haben; ihre
Wahrheit soll darin bestehen, der Wirklichkeit entgegengesetzt und von ihr ganz
frei und leer, und wieder darin, Wirklichkeit zu sein.
    Der Synkretismus dieser Widersprüche, der in der moralischen Weltanschauung
auseinandergelegt ist, fällt in sich zusammen, indem der Unterschied, worauf er
beruht, von solchem, das notwendig gedacht und gesetzt werden müsse und doch
zugleich unwesentlich sei, zu einem Unterschiede wird, der nicht einmal mehr in
den Worten liegt. Was am Ende als ein Verschiedenes gesetzt wird, sowohl als das
Nichtige wie als das Reelle, ist ein und ebendasselbe, das Dasein und die
Wirklichkeit; und was absolut nur als das Jenseits des wirklichen Seins und
Bewusstseins und ebensowohl nur in ihm und als ein Jenseits das Nichtige sein
soll, ist die reine Pflicht und das Wissen derselben als des Wesens. Das
Bewusstsein, das diesen Unterschied macht, der keiner ist, die Wirklichkeit für
das Nichtige und das Reale zugleich, die reine Moralität ebenso für das wahre
Wesen sowie für das Wesenlose aussagt, spricht die Gedanken, die es vorher
trennte, zusammen aus, spricht es selbst aus, dass es ihm mit dieser Bestimmung
und der Auseinanderstellung der Momente des Selbsts und des Ansichs nicht Ernst
ist, sondern dass es das, was es als das absolute, ausser dem Bewusstsein Seiende
aussagt, vielmehr in dem Selbst des Selbstbewusstseins eingeschlossen behält, und
was es als das absolut Gedachte oder das absolute Ansich aussagt, eben darum für
ein nicht Wahrheit Habendes nimmt. - Es wird für das Bewusstsein, dass das
Auseinanderstellen dieser Momente eine Verstellung ist, und es wäre Heuchelei,
wenn es sie doch beibehielte. Aber als moralisches reines Selbstbewusstsein
flieht es aus dieser Ungleichheit seines Vorstellen; mit dem, was sein Wesen
ist, aus dieser Unwahrheit, welche das für wahr aussagt, was ihm für unwahr
gilt, mit Abscheu in sich zurück. Es ist reines Gewissen, welches eine solche
moralische Weltvorstellung verschmäht; es ist in sich selbst der einfache,
seiner gewisse Geist, der ohne die Vermittlung jener Vorstellungen unmittelbar
gewissenhaft handelt und in dieser Unmittelbarkeit seine Wahrheit hat. - Wenn
aber diese Welt der Verstellung nichts anderes als die Entwicklung des
moralischen Selbstbewusstseins in seinen Momenten und hiermit seine Realität ist,
so wird es durch sein Zurückgehen in sich seinem Wesen nach nichts anderes
werden; sein Zurückgehen in sich ist vielmehr nur das erlangte Bewusstsein, dass
seine Wahrheit eine vorgegebene ist. Es müsste sie noch immer für seine Wahrheit
ausgeben, denn es müsste sich als gegenständliche Vorstellung aussprechen und
darstellen, aber wüsste, dass dies nur eine Verstellung ist; es wäre hiermit in
der Tat die Heuchelei und jenes Verschmähen jener Verstellung schon die erste
Äusserung der Heuchelei.
 
        c. Das Gewissen. Die schöne Seele, das Böse und seine Verzeihung
    Die Antinomie der moralischen Weltanschauung, dass es ein moralisches
Bewusstsein gibt und dass es keines gibt, - oder dass das Gelten der Pflicht ein
Jenseits des Bewusstseins ist und umgekehrt nur in ihm stattfindet, war in die
Vorstellung zusammengefasst worden, worin das nichtmoralische Bewusstsein für
moralisch gelte, sein zufälliges Wissen und Wollen für vollwichtig angenommen
und die Glückseligkeit ihm aus Gnade zuteil werde. Diese sich selbst
widersprechende Vorstellung nahm das moralische Selbstbewusstsein nicht über
sich, sondern verlegte sie in ein ihm anderes Wesen. Aber dies Hinaussetzen
dessen, was es als notwendig denken muss, ausser sich selbst ist ebenso der
Widerspruch der Form nach, wie jener es dem Inhalte nach ist. Weil aber an sich
eben das, was als widersprechend erscheint und in dessen Trennung und
Wiederauflösung die moralische Weltanschauung sich herumtreibt, dasselbe ist,
die reine Pflicht nämlich als das reine Wissen nichts anderes als das Selbst des
Bewusstseins und das Selbst des Bewusstseins das Sein und Wirklichkeit [ist], -
ebenso, was Jenseits des wirklichen Bewusstseins sein soll, nichts anderes als
das reine Denken, also in der Tat das Selbst ist, so geht für uns oder an sich
das Selbstbewusstsein in sich zurück und weiss dasjenige Wesen als sich selbst,
worin das Wirkliche zugleich reines Wissen und reine Pflicht ist. Es selbst ist
sich das in seiner Zufälligkeit Vollgültige, das seine unmittelbare Einzelheit
als das reine Wissen und Handeln, als die wahre Wirklichkeit und Harmonie weiss.
    Dies Selbst des Gewissens, der seiner unmittelbar als der absoluten Wahrheit
und des Seins gewisse Geist, ist das dritte Selbst, das uns aus der dritten Welt
des Geistes geworden ist, und ist mit den vorherigen kurz zu vergleichen. Die
Totalität oder Wirklichkeit, welche sich als die Wahrheit der sittlichen Welt
darstellt, ist das Selbst der Person; ihr Dasein ist das Anerkanntsein. Wie die
Person das substanzleere Selbst ist, so ist dies ihr Dasein ebenso die abstrakte
Wirklichkeit; die Person gilt, und zwar unmittelbar; das Selbst ist der in dem
Elemente seines Seins unmittelbar ruhende Punkt; er ist ohne die Abtrennung von
seiner Allgemeinheit, beide daher nicht in Bewegung und Beziehung aufeinander;
das Allgemeine ist ohne Unterscheidung in ihm und weder Inhalt des Selbsts, noch
ist das Selbst durch sich selbst erfüllt. - Das zweite Selbst ist die zu ihrer
Wahrheit gekommene Welt der Bildung oder der sich wiedergegebene Geist der
Entzweiung, - die absolute Freiheit. In diesem Selbst tritt jene erste
unmittelbare Einheit der Einzelheit und Allgemeinheit auseinander; das
Allgemeine, das ebenso rein geistiges Wesen, Anerkanntsein oder allgemeiner
Wille und Wissen bleibt, ist Gegenstand und Inhalt des Selbsts und seine
allgemeine Wirklichkeit. Aber es hat nicht die Form des vom Selbst freien
Daseins; es kommt in diesem Selbst daher zu keiner Erfüllung und zu keinem
positiven Inhalt, zu keiner Welt. Das moralische Selbstbewusstsein lässt seine
Allgemeinheit zwar frei, so dass sie eine eigene Natur wird, und ebenso hält es
sie in sich als aufgehoben fest. Aber es ist nur das verstellende Spiel der
Abwechslung dieser beiden Bestimmungen. Als Gewissen erst hat es in seiner
Selbstgewissheit den Inhalt für die vorhin leere Pflicht sowie für das leere
Recht und den leeren allgemeinen Willen; und [hat,] weil diese Selbstgewissheit
ebenso das Unmittelbare ist, das Dasein selbst.
    Zu dieser seiner Wahrheit gelangt, verlässt also oder hebt das moralische
Selbstbewusstsein vielmehr die Trennung in sich selbst auf, woraus die
Verstellung entsprungen, die Trennung des Ansich und des Selbsts, der reinen
Pflicht als des reinen Zwecks und der Wirklichkeit als einer dem reinen Zwecke
entgegengesetzten Natur und Sinnlichkeit. Es ist, so in sich zurückgekehrt,
konkreter moralischer Geist, der nicht am Bewusstsein der reinen Pflicht sich
einen leeren Massstab gibt, welcher dem wirklichen Bewusstsein entgegengesetzt
wäre; sondern die reine Pflicht ebenso wie die ihr entgegengesetzte Natur sind
aufgehobene Momente; er ist in unmittelbarer Einheit sich verwirklichendes
moralisches Wesen und die Handlung unmittelbar konkrete moralische Gestalt.
    Es ist ein Fall des Handelns vorhanden; er ist eine gegenständliche
Wirklichkeit für das wissende Bewusstsein. Dieses als Gewissen weiss ihn auf
unmittelbare konkrete Weise, und er ist zugleich nur, wie es ihn weiss. Zufällig
ist das Wissen, insofern es ein anderes ist als der Gegenstand; der seiner
selbst gewisse Geist aber ist nicht mehr ein solches zufälliges Wissen und
Erschaffen von Gedanken in sich, von denen die Wirklichkeit verschieden wäre,
sondern indem die Trennung des Ansich und des Selbsts aufgehoben ist, so ist der
Fall unmittelbar in der sinnlichen Gewissheit des Wissens, wie er an sich ist,
und er ist nur so an sich, wie er in diesem Wissen ist. - Das Handeln als die
Verwirklichung ist hierdurch die reine Form des Willens; die blosse Umkehrung der
Wirklichkeit als eines seienden Falles in eine getane Wirklichkeit, der blossen
Weise des gegenständlichen Wissens in die Weise des Wissens von der Wirklichkeit
als einem vom Bewusstsein Hervorgebrachten. Wie die sinnliche Gewissheit
unmittelbar in das Ansich des Geistes aufgenommen oder vielmehr umgekehrt ist,
so ist auch diese Umkehrung einfach und unvermittelt, ein Übergang durch den
reinen Begriff ohne Änderung des Inhalts, der durch das Interesse des von ihm
wissenden Bewusstseins bestimmt ist. - Das Gewissen sondert ferner die Umstände
des Falles nicht in verschiedene Pflichten ab. Es verhält sich nicht als
positives allgemeines Medium, worin die vielen Pflichten, jede für sich,
unverrückte Substantialität erhielten, so dass entweder gar nicht gehandelt
werden könnte, weil jeder konkrete Fall die Entgegensetzung überhaupt und als
moralischer Fall die Entgegensetzung der Pflichten entält, in der Bestimmung
des Handelns also eine Seite, eine Pflicht immer verletzt würde, - oder dass,
wenn gehandelt wird, die Verletzung einer der entgegengesetzten Pflichten
wirklich einträte. Das Gewissen ist vielmehr das negative Eins oder absolute
Selbst, welches diese verschiedenen moralischen Substanzen vertilgt; es ist
einfaches pflichtmässiges Handeln, das nicht diese oder jene Pflicht erfüllt,
sondern das konkrete Rechte weiss und tut. Es ist daher überhaupt erst das
moralische Handeln als Handeln, worein das vorhergehende tatlose Bewusstsein der
Moralität übergegangen ist. - Die konkrete Gestalt der Tat mag vom
unterscheidenden Bewusstsein in verschiedene Eigenschaften, d.h. hier in
verschiedene moralische Beziehungen analysiert und diese entweder jede, wie es
sein muss, wenn sie Pflicht sein soll, für absolut geltend ausgesagt oder auch
verglichen und geprüft werden. In der einfachen moralischen Handlung des
Gewissens sind die Pflichten so verschüttet, dass allen diesen einzelnen Wesen
unmittelbar Abbruch getan wird und das prüfende Rütteln an der Pflicht in der
unwankenden Gewissheit des Gewissens gar nicht stattfindet.
    Ebensowenig ist im Gewissen jene hin- und hergehende Ungewissheit des
Bewusstseins vorhanden, welches bald die sogenannte reine Moralität ausser sich in
ein anderes heiliges Wesen setzt und sich selbst als das unheilige gilt, bald
aber auch wieder die moralische Reinheit in sich und die Verknüpfung des
Sinnlichen mit dem Moralischen in das andere Wesen setzt.
    Es entsagt allen diesen Stellungen und Verstellungen der moralischen
Weltanschauung, indem es dem Bewusstsein entsagt, das die Pflicht und die
Wirklichkeit als widersprechend fasst. Nach diesem letzteren handle ich
moralisch, indem ich mir bewusst bin, nur die reine Pflicht zu vollbringen, nicht
Irgend etwas anderes, dies heisst in der Tat, indem ich nicht handle. Indem ich
aber wirklich handle, bin ich mir eines Anderen, einer Wirklichkeit, die
vorhanden ist, und einer, die ich hervorbringen will, bewusst, habe einen
bestimmten Zweck und erfülle eine bestimmte Pflicht; es ist was anderes darin
als die reine Pflicht, die allein beabsichtigt werden sollte. - Das Gewissen ist
dagegen das Bewusstsein darüber, dass, wenn das moralische Bewusstsein die reine
Pflicht als das Wesen seines Handelns aussagt, dieser reine Zweck eine
Verstellung der Sache ist; denn die Sache selbst ist, dass die reine Pflicht in
der leeren Abstraktion des reinen Denkens besteht und ihre Realität und Inhalt
nur an einer bestimmten Wirklichkeit hat, einer Wirklichkeit, welche
Wirklichkeit des Bewusstseins selbst und desselben nicht als eines Gedankendings,
sondern als eines Einzelnen ist. Das Gewissen hat für sich selbst seine Wahrheit
an der unmittelbaren Gewissheit seiner selbst. Diese unmittelbare konkrete
Gewissheit seiner selbst ist das Wesen; sie nach dem Gegensatze des Bewusstseins
betrachtet, so ist die eigene unmittelbare Einzelheit der Inhalt des moralischen
Tuns; und die Form desselben ist eben dieses Selbst als reine Bewegung, nämlich
als das Wissen oder die eigene Überzeugung.
    Dies in seiner Einheit und in der Bedeutung der Momente näher betrachtet, so
erfasste das moralische Bewusstsein sich nur als das Ansich oder Wesen, als
Gewissen aber erfasst es sein Fürsichsein oder sein Selbst. - Der Widerspruch der
moralischen Weltanschauung löst sich auf, d.h. der Unterschied, der ihm zugrunde
liegt, zeigt sich, kein Unterschied zu sein, und er läuft in die reine
Negativität zusammen; diese aber ist eben das Selbst; ein einfaches Selbst,
welches ebensowohl reines Wissen als Wissen seiner als dieses einzelnen
Bewusstseins ist. Dies Selbst macht daher den Inhalt des vorher leeren Wesens
aus, denn es ist das wirkliche, welches nicht mehr die Bedeutung hat, eine dem
Wesen fremde und in eigenen Gesetzen selbständige Natur zu sein. Es ist als das
Negative der Unterschied des reinen Wesens, ein Inhalt, und zwar ein solcher,
welcher an und für sich gilt.
    Ferner ist dies Selbst als reines sich selbst gleiches Wissen das
schlechtin Allgemeine, so dass eben dies Wissen als sein eigenes Wissen, als
Überzeugung die Pflicht ist. Die Pflicht ist nicht mehr das dem Selbst
gegenübertretende Allgemeine, sondern ist gewusst, in dieser Getrennteit kein
Gelten zu haben; es ist jetzt das Gesetz, das um des Selbsts willen, nicht um
dessen willen das Selbst ist. Das Gesetz und die Pflicht hat aber darum nicht
allein die Bedeutung des Fürsichseins, sondern auch des Ansichseins, denn dies
Wissen ist um seiner Sichselbstgleichheit willen eben das Ansich. Dies Ansich
trennt sich auch im Bewusstsein von jener unmittelbaren Einheit mit dem
Fürsichsein; so gegenübertretend ist es Sein, Sein für Anderes. - Die Pflicht
eben wird jetzt als Pflicht, die vom Selbst verlassen ist, gewusst, nur Moment zu
sein; sie ist von ihrer Bedeutung, absolutes Wesen zu sein, zum Sein, das nicht
Selbst, nicht für sich ist, herabgesunken und also Sein für Anderes. Aber dies
Sein für Anderes bleibt eben darum wesentliches Moment, weil das Selbst als
Bewusstsein den Gegensatz des Fürsichseins und des Seins für Anderes ausmacht und
jetzt die Pflicht an ihr unmittelbar Wirkliches, nicht mehr bloss das abstrakte
reine Bewusstsein ist.
    Dies Sein für Anderes ist also die ansichseiende, vom Selbst unterschiedene
Substanz. Das Gewissen hat die reine Pflicht oder das abstrakte Ansich nicht
aufgegeben, sondern sie ist das wesentliche Moment, als Allgemeinheit sich zu
anderen zu verhalten. Es ist das gemeinschaftliche Element der
Selbstbewusstsein[e] und dieses die Substanz, worin die Tat Bestehen und
Wirklichkeit hat; das Moment des Anerkanntwerdens von den anderen. Das
moralische Selbstbewusstsein hat dies Moment des Anerkanntseins, des reinen
Bewusstseins, welches da ist, nicht und ist dadurch überhaupt nicht handelndes,
nicht verwirklichendes. Sein Ansich ist ihm entweder das abstrakte unwirkliche
Wesen oder das Sein als eine Wirklichkeit, welche nicht geistig ist. Die seiende
Wirklichkeit des Gewissens aber ist eine solche, welche Selbst ist, d.h. das
seiner bewusste Dasein, das geistige Element des Anerkanntwerdens. Das Tun ist
daher nur das Übersetzen seines einzelnen Inhalts in das gegenständliche
Element, worin er allgemein und anerkannt ist, und eben dies, dass er anerkannt
ist, macht die Handlung zur Wirklichkeit. Anerkannt und dadurch wirklich ist die
Handlung, weil die daseiende Wirklichkeit unmittelbar mit der Überzeugung oder
dem Wissen verknüpft oder das Wissen von seinem Zwecke unmittelbar das Element
des Daseins, das allgemeine Anerkennen ist. Denn das Wesen der Handlung, die
Pflicht besteht in der Überzeugung des Gewissens von ihr; diese Überzeugung ist
eben das Ansich selbst; es ist das an sich allgemeine Selbstbewusstsein oder das
Anerkanntsein und hiermit die Wirklichkeit. Das mit der Überzeugung von der
Pflicht Getane ist also unmittelbar ein solches, das Bestand und Dasein hat. Es
ist also da keine Rede mehr davon, dass die gute Absicht nicht zustande komme
oder dass es dem Guten schlecht gehe; sondern das als Pflicht Gewusste vollführt
sich und kommt zur Wirklichkeit, weil eben das Pflichtmässige das Allgemeine
aller Selbstbewusstsein[e], das Anerkannte und also Seiende ist. Getrennt und
allein genommen, ohne den Inhalt des Selbsts, aber ist diese Pflicht das Sein
für Anderes, das Durchsichtige, das nur die Bedeutung gehaltloser Wesenheit
überhaupt hat.
    Sehen wir auf die Sphäre zurück, mit der überhaupt die geistige Realität
eintrat, so war es der Begriff, dass das Aussprechen der Individualität das
Anundfürsich sei. Aber die Gestalt, welche diesen Begriff unmittelbar
ausdrückte, war das ehrliche Bewusstsein, das sich mit der abstrakten Sache
selbst herumtrieb. Diese Sache selbst war dort Prädikat; im Gewissen aber erst
ist sie Subjekt, das alle Momente des Bewusstseins an ihm gesetzt hat und für
welches alle diese Momente, Substantialität überhaupt, äusseres Dasein und Wesen
des Denkens in dieser Gewissheit seiner selbst entalten sind. Substantialität
überhaupt hat die Sache selbst in der Sittlichkeit, äusseres Dasein in der
Bildung, sich selbst wissende Wesenheit des Denkens in der Moralität; und im
Gewissen ist sie das Subjekt, das diese Momente an ihm selbst weiss. Wenn das
ehrliche Bewusstsein nur immer die leere Sache selbst ergreift, so gewinnt
dagegen das Gewissen sie in ihrer Erfüllung, die es ihr durch sich gibt. Es ist
diese Macht dadurch, dass es die Momente des Bewusstseins als Momente weiss und als
ihr negatives Wesen sie beherrscht.
    Das Gewissen in Beziehung auf die einzelnen Bestimmungen des Gegensatzes,
der am Handeln erscheint, und sein Bewusstsein über die Natur derselben
betrachtet, so verhält es sich zuerst als Wissendes zur Wirklichkeit des Falles,
worin zu handeln ist. Insofern das Moment der Allgemeinheit an diesem Wissen
ist, gehört zum Wissen des gewissenhaften Handelns, die vorliegende Wirklichkeit
auf uneingeschränkte Weise zu umfassen und also die Umstände des Falles genau zu
wissen und in Erwägung zu ziehen. Dies Wissen aber, da es die Allgemeinheit als
ein Moment kennt, ist daher ein solches Wissen von diesen Umständen, das sich
bewusst ist, sie nicht zu umfassen oder darin nicht gewissenhaft zu sein. Die
wahrhaft allgemeine und reine Beziehung des Wissens wäre eine Beziehung auf ein
nicht Entgegengesetztes, auf sich selbst; aber das Handeln durch den Gegensatz,
der in ihm wesentlich ist, bezieht sich auf ein Negatives des Bewusstseins, auf
eine an sich seiende Wirklichkeit. Gegen die Einfachheit des reinen Bewusstseins,
das absolut Andere oder die Mannigfaltigkeit an sich, ist sie eine absolute
Vielheit der Umstände, die sich rückwärts in ihre Bedingungen, seitwärts in
ihrem Nebeneinander, vorwärts in ihren Folgen unendlich teilt und ausbreitet, -
Das gewissenhafte Bewusstsein ist [sich] dieser Natur der Sache und seines
Verhältnisses zu ihr bewusst und weiss, dass es den Fall, in dem es handelt, nicht
nach dieser geforderten Allgemeinheit kennt und dass sein Vorgeben dieser
gewissenhaften Erwägung aller Umstände nichtig ist. Diese Kenntnis und Erwägung
aller Umstände aber ist nicht gar nicht vorhanden; allein nur als Moment, als
etwas, das nur für andere ist; und sein unvollständiges Wissen, weil es sein
Wissen ist, gilt ihm als hinreichendes vollkommenes Wissen.
    Auf gleiche Weise verhält es sich mit der Allgemeinheit des Wesens oder der
Bestimmung des Inhalts durchs reine Bewusstsein. - Das zum Handeln schreitende
Gewissen bezieht sich auf die vielen Seiten des Falles. Dieser schlägt sich
auseinander und ebenso die Beziehung des reinen Bewusstseins auf ihn, wodurch die
Mannigfaltigkeit des Falles eine Mannigfaltigkeit von Pflichten ist. - Das
Gewissen weiss, dass es unter ihnen zu wählen und zu entscheiden hat; denn keine
ist in ihrer Bestimmteit oder in ihrem Inhalte absolut, sondern nur die reine
Pflicht. Aber dies Abstraktum hat in seiner Realität die Bedeutung des
selbstbewussten Ich erlangt. Der seiner selbst gewisse Geist ruht als Gewissen in
sich, und seine reale Allgemeinheit oder seine Pflicht liegt in seiner reinen
Überzeugung von der Pflicht. Diese reine Überzeugung ist als solche so leer als
die reine Pflicht, rein in dem Sinne, dass nichts in ihr, kein bestimmter Inhalt
Pflicht ist. Es soll aber gehandelt, es muss von dem Individuum bestimmt werden;
und der seiner selbst gewisse Geist, in dem das Ansich die Bedeutung des
selbstbewussten Ich erlangt hat, weiss diese Bestimmung und Inhalt in der
unmittelbaren Gewissheit seiner selbst zu haben. Diese ist als Bestimmung und
Inhalt das natürliche Bewusstsein, d.h. die Triebe und Neigungen. - Das Gewissen
erkennt keinen Inhalt für es als absolut, denn es ist absolute Negativität alles
Bestimmten. Es bestimmt aus sich selbst; der Kreis des Selbsts aber, worein die
Bestimmteit als solche fällt, ist die sogenannte Sinnlichkeit; einen Inhalt aus
der unmittelbaren Gewissheit seiner selbst zu haben, findet sich nichts bei der
Hand als sie. - Alles, was in früheren Gestalten als Gut oder Schlecht, als
Gesetz und Recht sich darstellte, ist ein Anderes als die unmittelbare Gewissheit
seiner selbst; es ist ein Allgemeines, das jetzt ein Sein für Anderes ist; oder
anders betrachtet, ein Gegenstand, welcher, das Bewusstsein mit sich selbst
vermittelnd, zwischen es und seine eigene Wahrheit tritt und es vielmehr von
sich absondert, als dass er seine Unmittelbarkeit wäre. - Dem Gewissen aber ist
die Gewissheit seiner selbst die reine unmittelbare Wahrheit; und diese Wahrheit
ist also seine als Inhalt vorgestellte unmittelbare Gewissheit seiner selbst,
d.h. überhaupt die Willkür des Einzelnen und die Zufälligkeit seines bewusstlosen
natürlichen Seins.
    Dieser Inhalt gilt zugleich als moralische Wesenheit oder als Pflicht. Denn
die reine Pflicht ist, wie schon bei dem Prüfen der Gesetze sich ergab,
schlechtin gleichgültig gegen jeden Inhalt und verträgt jeden Inhalt. Hier hat
sie zugleich die wesentliche Form des Fürsichseins, und diese Form der
individuellen Überzeugung ist nichts anderes als das Bewusstsein von der Leerheit
der reinen Pflicht und davon, dass sie nur Moment, dass seine Substantialität ein
Prädikat ist, welches sein Subjekt an dem Individuum hat, dessen Willkür ihr den
Inhalt gibt, jeden an diese Form knüpfen und seine Gewissenhaftigkeit an ihn
heften kann. - Ein Individuum vermehrt sein Eigentum auf eine gewisse Weise; es
ist Pflicht, dass jedes für die Erhaltung seiner selbst wie auch seiner Familie,
nicht weniger für die Möglichkeit sorgt, seinen Nebenmenschen nützlich zu werden
und Hilfsbedürftigen Gutes zu tun. Das Individuum ist sich bewusst, dass dies
Pflicht ist, denn dieser Inhalt ist unmittelbar in der Gewissheit seiner selbst
entalten; es sieht ferner ein, dass es diese Pflicht in diesem Falle erfüllt.
Andere halten vielleicht diese gewisse Weise für Betrug; sie halten sich an
andere Seiten des konkreten Falles, es aber hält diese Seite dadurch fest, dass
es sich der Vermehrung des Eigentums als reiner Pflicht bewusst ist. - So erfüllt
das, was andere Gewalttätigkeit und Unrecht nennen, die Pflicht, gegen andere
seine Selbständigkeit zu behaupten; was sie Feigheit nennen, die Pflicht, sich
das Leben und die Möglichkeit der Nützlichkeit für die Nebenmenschen zu
erhalten; was sie aber die Tapferkeit nennen, verletzt vielmehr beide Pflichten.
Die Feigheit darf aber nicht so ungeschickt sein, nicht zu wissen, dass die
Erhaltung des Lebens und der Möglichkeit, anderen nützlich zu sein, Pflichten
sind, - nicht von der Pflichtmässigkeit ihres Handelns überzeugt zu sein und
nicht zu wissen, dass in dem Wissen das Pflichtmässige besteht; sonst beginge sie
die Ungeschicklichkeit, unmoralisch zu sein. Da die Moralität in dem Bewusstsein,
die Pflicht erfüllt zu haben, liegt, so wird dem Handeln, das Feigheit,
ebensowenig als dem, das Tapferkeit genannt wird, dies nicht fehlen; das
Abstraktum, das Pflicht heisst, ist wie jedes, so auch dieses Inhalts fähig, - es
weiss also, was es tut, als Pflicht, und indem es dies weiss und die Überzeugung
von der Pflicht das Pflichtmässige selbst ist, so ist es anerkannt von den
anderen; die Handlung gilt dadurch und hat wirkliches Dasein.
    Gegen diese Freiheit, die jeden beliebigen Inhalt in das allgemeine passive
Medium der reinen Pflicht und Wissens einlegt so gut als einen anderen, hilft es
nichts, zu behaupten, dass ein anderer Inhalt eingelegt werden sollte; denn
welcher es sei, jeder hat den Makel der Bestimmteit an ihm, von der das reine
Wissen frei ist, die es verschmähen, ebenso wie es jede aufnehmen kann. Aller
Inhalt steht darin, dass er ein bestimmter ist, auf gleicher Linie mit dem
anderen, wenn er auch gerade den Charakter zu haben scheint, dass in ihm das
Besondere aufgehoben sei. Es kann scheinen, dass, indem an dem wirklichen Falle
die Pflicht sich überhaupt in den Gegensatz und dadurch den der Einzelheit und
Allgemeinheit entzweit, diejenige Pflicht, deren Inhalt das Allgemeine selbst
ist, dadurch unmittelbar die Natur der reinen Pflicht an ihr habe und Form und
Inhalt hiermit sich ganz gemäss werden; so dass also z.B. die Handlung für das
allgemeine Beste der für das individuelle vorzuziehen sei. Allein diese
allgemeine Pflicht ist überhaupt dasjenige, was als an und für sich seiende
Substanz, als Recht und Gesetz vorhanden ist und unabhängig von dem Wissen und
der Überzeugung wie von dem unmittelbaren Interesse des Einzelnen gilt; es ist
also gerade dasjenige, gegen dessen Form die Moralität überhaupt gerichtet ist.
Was aber seinen Inhalt betrifft, so ist auch er ein bestimmter, insofern das
allgemeine Beste dem Einzelnen entgegengesetzt ist; hiermit ist sein Gesetz ein
solches, von welchem das Gewissen sich schlechtin frei weiss und hinzu und davon
zu tun, es zu unterlassen sowie zu erfüllen sich die absolute Befugnis gibt. -
Alsdann ist ferner jene Unterscheidung der Pflicht gegen das Einzelne und gegen
das Allgemeine der Natur des Gegensatzes überhaupt nach nichts Festes. Sondern
vielmehr was der Einzelne für sich tut, kommt auch dem Allgemeinen zugute; je
mehr er für sich gesorgt hat, desto grösser ist nicht nur seine Möglichkeit,
anderen zu nützen; sondern seine Wirklichkeit selbst ist nur dies, im
Zusammenhange mit anderen zu sein und zu leben; sein einzelner Genuss hat
wesentlich die Bedeutung, damit anderen das Seinige preiszugeben und ihnen zum
Erwerb ihres Genusses zu verhelfen. In der Erfüllung der Pflicht gegen den
Einzelnen, also gegen sich, wird also auch die gegen das Allgemeine erfüllt. - -
Die Erwägung und Vergleichung der Pflichten, welche hier einträte, liefe auf die
Berechnung des Vorteils hinaus, den das Allgemeine von einer Handlung hätte;
aber teils fällt die Moralität hierdurch der notwendigen Zufälligkeit der
Einsicht anheim, teils ist es gerade das Wesen des Gewissens, dies Berechnen und
Erwägen abzuschneiden und ohne solche Gründe aus sich zu entscheiden.
    Auf diese Weise handelt und erhält sich also das Gewissen in der Einheit des
Ansich- und des Fürsichseins, in der Einheit des reinen Denkens und der
Individualität, und ist der seiner gewisse Geist, der seine Wahrheit an ihm
selbst, in seinem Selbst, in seinem Wissen und darin als dem Wissen von der
Pflicht hat. Er erhält sich eben dadurch darin, dass, was Positives in der
Handlung ist, sowohl der Inhalt als die Form der Pflicht und das Wissen von ihr
ist, dem Selbst, der Gewissheit seiner angehört; was aber dem Selbst als eigenes
Ansich gegenübertreten will, als nichts Wahres, nur als Aufgehobenes, nur als
Moment gilt. Es gilt daher nicht das allgemeine Wissen überhaupt, sondern seine
Kenntnis von den Umständen. In die Pflicht, als das allgemeine Ansichsein, legt
es den Inhalt ein, den es aus seiner natürlichen Individualität nimmt; denn er
ist der an ihm selbst vorhandene; dieser wird durch das allgemeine Medium, worin
er ist, die Pflicht, die es ausübt, und die leere reine Pflicht ist eben
hierdurch als Aufgehobenes oder als Moment gesetzt; dieser Inhalt ist ihre
aufgehobene Leerheit oder die Erfüllung. - Aber ebenso ist das Gewissen von
jedem Inhalt überhaupt frei; es absolviert sich von jeder bestimmten Pflicht,
die als Gesetz gelten soll; in der Kraft der Gewissheit seiner selbst hat es die
Majestät der absoluten Autarkie, zu binden und zu lösen. - Diese
Selbstbestimmung ist darum unmittelbar das schlechtin Pflichtmässige; die
Pflicht ist das Wissen selbst; diese einfache Selbsteit aber ist das Ansich;
denn das Ansich ist die reine Sichselbstgleichheit, und diese ist in diesem
Bewusstsein.
    Dies reine Wissen ist unmittelbar Sein für Anderes, denn als die reine
Sichselbstgleichheit ist es die Unmittelbarkeit oder das Sein. Dies Sein ist
aber zugleich das reine Allgemeine, die Selbsteit Aller; oder das Handeln ist
anerkannt und daher wirklich. Dies Sein ist das Element, wodurch das Gewissen
unmittelbar mit allen Selbstbewusstsein[en] in der Beziehung der Gleichheit
steht; und die Bedeutung dieser Beziehung ist nicht das selbstlose Gesetz,
sondern das Selbst des Gewissens.
    Darin aber, dass dies Rechte, was das Gewissen tut, zugleich Sein für Anderes
ist, scheint eine Ungleichheit an es zu kommen. Die Pflicht, die es vollbringt,
ist ein bestimmter Inhalt; er ist zwar das Selbst des Bewusstseins und darin sein
Wissen von sich, seine Gleichheit mit sich selbst. Aber vollbracht, in das
allgemeine Medium des Seins gestellt, ist diese Gleichheit nicht mehr Wissen,
nicht mehr dieses Unterscheiden, welches seine Unterschiede ebenso unmittelbar
aufhebt; sondern im Sein ist der Unterschied bestehend gesetzt und die Handlung
eine bestimmte, ungleich mit dem Elemente des Selbstbewusstseins Aller, also
nicht notwendig anerkannt. Beide Seiten, das handelnde Gewissen und das
allgemeine, diese Handlung als Pflicht anerkennende Bewusstsein, sind gleich frei
von der Bestimmteit dieses Tuns. Um dieser Freiheit willen ist die Beziehung in
dem gemeinschaftlichen Medium des Zusammenhangs vielmehr ein Verhältnis der
vollkommenen Ungleichheit; wodurch das Bewusstsein, für welches die Handlung ist,
sich in vollkommener Ungewissheit über den handelnden, seiner selbst gewissen
Geist befindet. Er handelt, er setzt eine Bestimmteit als seiend; an dies Sein
als an seine Wahrheit halten sich die anderen und sind darin seiner gewiss; er
hat darin ausgesprochen, was ihm als Pflicht gilt. Allein er ist frei von
irgendeiner bestimmten Pflicht; er ist da heraus, wo sie meinen, dass er wirklich
sei; und dies Medium des Seins selbst und die Pflicht als an sich seiend gilt
ihm nur als Moment. Was er ihnen also hinstellt, verstellt er auch wieder oder
vielmehr hat es unmittelbar verstellt. Denn seine Wirklichkeit ist ihm nicht
diese hinausgestellte Pflicht und Bestimmung, sondern diejenige, - welche er in
der absoluten Gewissheit seiner selbst hat.
    Sie wissen also nicht, ob dies Gewissen moralisch gut oder ob es böse ist,
oder vielmehr sie können es nicht nur nicht wissen, sondern müssen es auch für
böse nehmen. Denn wie es frei von der Bestimmteit der Pflicht und von der
Pflicht als an sich seiender ist, sind sie es gleichfalls. Was es ihnen
hinstellt, wissen sie selbst zu verstellen; es ist ein solches, wodurch nur das
Selbst eines anderen ausgedrückt ist, nicht ihr eigenes; sie wissen sich nicht
nur frei davon, sondern müssen es in ihrem eigenen Bewusstsein auflösen, durch
Urteilen und Erklären zunichte machen, um ihr Selbst zu erhalten.
    Allein die Handlung des Gewissens ist nicht nur diese von dem reinen Selbst
verlassene Bestimmung des Seins. Was als Pflicht gelten und anerkannt werden
soll, ist es allein durch das Wissen und die Überzeugung davon als von der
Pflicht, durch das Wissen seiner selbst in der Tat. Wenn die Tat aufhört, dieses
Selbst an ihr zu haben, hört sie auf, das zu sein, was allein ihr Wesen ist. Ihr
Dasein, von diesem Bewusstsein verlassen, wäre eine gemeine Wirklichkeit, und die
Handlung erschiene uns als ein Vollbringen seiner Lust und Begierde. Was da sein
soll, ist hier allein Wesenheit dadurch, dass es als sich selbst aussprechende
Individualität gewusst wird; und dies Gewusstsein ist es, was das Anerkannte ist
und was, als solches, Dasein haben soll.
    Das Selbst tritt ins Dasein als Selbst; der seiner gewisse Geist existiert
als solcher für andere; seine unmittelbare Handlung ist nicht das, was gilt und
wirklich ist; nicht das Bestimmte, nicht das Ansichseiende ist das Anerkannte,
sondern allein das sich wissende Selbst als solches. Das Element des Bestehens
ist das allgemeine Selbstbewusstsein; was in dieses Element tritt, kann nicht die
Wirkung der Handlung sein; diese hält nicht darin aus und erhält kein Bleiben,
sondern nur das Selbstbewusstsein ist das Anerkannte und gewinnt die
Wirklichkeit.
    Wir sehen hiermit wieder die Sprache als das Dasein des Geistes. Sie ist das
für andere seiende Selbstbewusstsein, welches unmittelbar als solches vorhanden
und als dieses allgemeines ist. Sie ist das sich von sich selbst abtrennende
Selbst, das als reines Ich = Ich sich gegenständlich wird, in dieser
Gegenständlichkeit sich ebenso als dieses Selbst erhält, wie es unmittelbar mit
den anderen zusammenfliesst und ihr Selbstbewusstsein ist; es vernimmt ebenso
sich, als es von den anderen vernommen wird, und das Vernehmen ist eben das zum
Selbst gewordene Dasein.
    Der Inhalt, den die Sprache hier gewonnen, ist nicht mehr das verkehrte und
verkehrende und zerrissene Selbst der Welt der Bildung, sondern der in sich
zurückgekehrte, seiner und in seinem Selbst seiner Wahrheit oder seines
Anerkennens gewisse und als dieses Wissen anerkannte Geist. Die Sprache des
sittlichen Geistes ist das Gesetz und der einfache Befehl und die Klage, die
mehr eine Träne über die Notwendigkeit ist; das moralische Bewusstsein hingegen
ist noch stumm, bei sich in seinem Innern verschlossen, denn in ihm hat das
Selbst noch nicht Dasein, sondern das Dasein und das Selbst stehen erst in
äusserer Beziehung aufeinander. Die Sprache aber tritt nur als die Mitte
selbständiger und anerkannter Selbstbewusstsein[e] hervor, und das daseiende
Selbst ist unmittelbar allgemeines, vielfaches und in dieser Vielheit einfaches
Anerkanntsein. Der Inhalt der Sprache des Gewissens ist das sich als Wesen
wissende Selbst. Dies allein spricht sie aus, und dieses Aussprechen ist die
wahre Wirklichkeit des Tuns und das Gelten der Handlung, Das Bewusstsein spricht
seine Überzeugung aus; diese Überzeugung ist es, worin allein die Handlung
Pflicht ist; sie gilt auch allein dadurch als Pflicht, dass die Überzeugung
ausgesprochen wird. Denn das allgemeine Selbstbewusstsein ist frei von der nur
seienden bestimmten Handlung; sie als Dasein gilt ihm nichts, sondern die
Überzeugung, dass sie Pflicht ist, und diese ist in der Sprache wirklich. - Die
Handlung verwirklichen, heisst hier nicht, ihren Inhalt aus der Form des Zwecks
oder Fürsichseins in die Form der abstrakten Wirklichkeit übersetzen, sondern
aus der Form der unmittelbaren Gewissheit seiner selbst, die ihr Wissen oder
Fürsichsein als das Wesen weiss, in die Form der Versicherung, dass das Bewusstsein
von der Pflicht überzeugt ist und die Pflicht als Gewissen aus sich selbst weiss;
diese Versicherung versichert also, dass es davon überzeugt ist, dass seine
Überzeugung das Wesen ist.
    Ob die Versicherung, aus Überzeugung von der Pflicht zu handeln, wahr ist,
ob es wirklich die Pflicht ist, was getan wird, - diese Fragen oder Zweifel
haben keinen Sinn gegen das Gewissen. - Bei jener Frage, ob die Versicherung
wahr ist, würde vorausgesetzt, dass die innere Absicht von der vorgegebenen
verschieden sei, d.h. dass das Wollen des einzelnen Selbsts sich von der Pflicht,
von dem Willen des allgemeinen und reinen Bewusstseins trennen könne; der
letztere wäre in die Rede gelegt, das erstere aber eigentlich die wahre
Triebfeder der Handlung. Allein dieser unterschied des allgemeinen Bewusstseins
und des einzelnen Selbsts ist es eben, der sich aufgehoben [hat] und dessen
Aufheben das Gewissen ist. Das unmittelbare Wissen des seiner gewissen Selbsts
ist Gesetz und Pflicht; seine Absicht ist dadurch, dass sie seine Absicht ist,
das Rechte; es wird nur erfordert, dass es dies wisse, und dies, dass es die
Überzeugung davon, sein Wissen und Wollen sei das Rechte, sage. Das Aussprechen
dieser Versicherung hebt an sich selbst die Form seiner Besonderheit auf; es
anerkennt darin die notwendige Allgemeinheit des Selbsts, indem es sich Gewissen
nennt, nennt es sich reines Sichselbstwissen und reines abstraktes Wollen, d.h.
es nennt sich ein allgemeines Wissen und Wollen, das die anderen anerkennt,
ihnen gleich ist, denn sie sind eben dies reine Sichwissen und Wollen, und das
darum auch von ihnen anerkannt wird. In dem Wollen des seiner gewissen Selbsts,
in diesem Wissen, dass das Selbst das Wesen ist, liegt das Wesen des Rechten. -
Wer also sagt, er handle so aus Gewissen, der spricht wahr, denn sein Gewissen
ist das wissende und wollende Selbst. Er muss dies aber wesentlich sagen, denn
dies Selbst muss zugleich allgemeines Selbst sein. Dies ist es nicht in dem
Inhalt der Handlung, denn dieser ist um seiner Bestimmteit willen an sich
gleichgültig; sondern die Allgemeinheit liegt in der Form derselben; diese Form
ist es, welche als wirklich zu setzen ist; sie ist das Selbst, das als solches
in der Sprache wirklich ist, sich als das Wahre aussagt, eben darin alle Selbst
anerkennt und von ihnen anerkannt wird.
    Das Gewissen also in der Majestät seiner Erhabenheit über das bestimmte
Gesetz und jeden Inhalt der Pflicht legt den beliebigen Inhalt in sein Wissen
und Wollen; es ist die moralische Genialität, welche die innere Stimme ihres
unmittelbaren Wissens als göttliche Stimme weiss, und indem sie an diesem Wissen
ebenso unmittelbar das Dasein weiss, ist sie die göttliche Schöpferkraft, die in
ihrem Begriffe die Lebendigkeit hat. Sie ist ebenso der Gottesdienst in sich
selbst; denn ihr Handeln ist das Anschauen dieser ihrer eigenen Göttlichkeit.
    Dieser einsame Gottesdienst ist zugleich wesentlich der Gottesdienst einer
Gemeinde, und das reine innere sich selbst Wissen und Vernehmen geht zum Momente
des Bewusstseins fort. Die Anschauung seiner ist sein gegenständliches Dasein,
und dies gegenständliche Element ist das Aussprechen seines Wissens und Wollens
als eines Allgemeinen. Durch dies Aussprechen wird das Selbst zum Geltenden und
die Handlung zur ausführenden Tat. Die Wirklichkeit und das Bestehen seines Tuns
ist das allgemeine Selbstbewusstsein; das Aussprechen des Gewissens aber setzt
die Gewissheit seiner selbst als reines und dadurch als allgemeines Selbst; die
anderen lassen die Handlung um dieser Rede willen, worin das Selbst als das
Wesen ausgedrückt und anerkannt ist, gelten. Der Geist und die Substanz ihrer
Verbindung ist also die gegenseitige Versicherung von ihrer Gewissenhaftigkeit,
guten Absichten, das Erfreuen über diese wechselseitige Reinheit und das Laben
an der Herrlichkeit des Wissens und Aussprechens, des Hegens und Pflegens
solcher Vortrefflichkeit. - Insofern dies Gewissen sein abstraktes Bewusstsein
noch von seinem Selbstbewusstsein unterscheidet, hat es sein Leben nur verborgen
in Gott; er ist zwar unmittelbar seinem Geist und Herzen, seinem Selbst
gegenwärtig; aber das Offenbare, sein wirkliches Bewusstsein und die vermittelnde
Bewegung desselben ist ihm ein Anderes als jenes verborgene Innere und die
Unmittelbarkeit des gegenwärtigen Wesens. Allein in der Vollendung des Gewissens
hebt sich der Unterschied seines abstrakten und seines Selbstbewusstseins auf. Es
weiss, dass das abstrakte Bewusstsein eben dieses Selbst, dieses seiner gewisse
Fürsichsein ist, dass in der Unmittelbarkeit der Beziehung des Selbsts auf das
Ansich, das ausser dem Selbst gesetzt das abstrakte Wesen und das ihm Verborgene
ist, eben die Verschiedenheit aufgehoben ist. Denn diejenige Beziehung ist eine
vermittelnde, worin die Bezogenen nicht ein und dasselbe, sondern ein Anderes
füreinander und nur in einem Dritten eins sind; die unmittelbare Beziehung aber
heisst in der Tat nichts anderes als die Einheit. Das Bewusstsein, über die
Gedankenlosigkeit, diese Unterschiede, die keine sind, noch für Unterschiede zu
halten, erhoben, weiss die Unmittelbarkeit der Gegenwart des Wesens in ihm als
Einheit des Wesens und seines Selbsts, sein Selbst also als das lebendige Ansich
und dies sein Wissen als die Religion, die als angeschautes oder daseiendes
Wissen das Sprechen der Gemeinde über ihren Geist ist.
    Wir sehen hiermit hier das Selbstbewusstsein in sein Innerstes
zurückgegangen, dem alle Äusserlichkeit als solche verschwindet, - in die
Anschauung des Ich = Ich, worin dieses Ich alle Wesenheit und Dasein ist. Es
versinkt in diesem Begriffe seiner selbst, denn es ist auf die Spitze seiner
Extreme getrieben, und zwar so, dass die unterschiedenen Momente, wodurch es real
oder noch Bewusstsein ist, nicht für uns nur diese reinen Extreme sind, sondern
das, was es für sich und was ihm an sich und was ihm Dasein ist, zu
Abstraktionen verflüchtigt, die keinen Halt, keine Substanz mehr für dies
Bewusstsein selbst haben; und alles, was bisher für das Bewusstsein Wesen war, ist
in diese Abstraktionen zurückgegangen. - Zu dieser Reinheit geläutert, ist das
Bewusstsein seine ärmste Gestalt, und die Armut, die seinen einzigen Besitz
ausmacht, ist selbst ein Verschwinden; diese absolute Gewissheit, in welche sich
die Substanz aufgelöst hat, ist die absolute Unwahrheit, die in sich
zusammenfällt; es ist das absolute Selbstbewusstsein, in dem das Bewusstsein
versinkt.
    Dies Versinken innerhalb seiner selbst betrachtet, so ist für das Bewusstsein
die ansichseiende Substanz das Wissen als sein Wissen. Als Bewusstsein ist es in
den Gegensatz seiner und des Gegenstandes, der für es das Wesen ist, getrennt;
aber dieser Gegenstand eben ist das vollkommen Durchsichtige, es ist sein Selbst
, und sein Bewusstsein ist nur das Wissen von sich. Alles Leben und alle geistige
Wesenheit ist in dies Selbst zurückgegangen und hat seine Verschiedenheit von
dem Ich-Selbst verloren. Die Momente des Bewusstseins sind daher diese extremen
Abstraktionen, deren keine steht, sondern in der anderen sich verliert und sie
erzeugt. Es ist der Wechsel des unglücklichen Bewusstseins mit sich, der aber für
es selbst innerhalb seiner vorgeht und der Begriff der Vernunft zu sein sich
bewusst ist, der jenes nur an sich ist. Die absolute Gewissheit seiner selbst
schlägt ihr also als Bewusstsein unmittelbar in ein Austönen, in
Gegenständlichkeit seines Fürsichseins um; aber diese erschaffene Welt ist seine
Rede, die es ebenso unmittelbar vernommen und deren Echo nur zu ihm zurückkommt.
Diese Rückkehr hat daher nicht die Bedeutung, dass es an und für sich darin ist;
denn das Wesen ist ihm kein Ansich, sondern es selbst; ebensowenig hat es Dasein
, denn das Gegenständliche kommt nicht dazu, ein Negatives des wirklichen
Selbsts zu sein, so wie dieses nicht zur Wirklichkeit [kommt]. Es fehlt ihm die
Kraft der Entäusserung, die Kraft, sich zum Dinge zu machen und das Sein zu
ertragen. Es lebt in der Angst, die Herrlichkeit seines Innern durch Handlung
und Dasein zu beflecken; und um die Reinheit seines Herzens zu bewahren, flieht
es die Berührung der Wirklichkeit und beharrt in der eigensinnigen
Kraftlosigkeit, seinem zur letzten Abstraktion zugespitzten Selbst zu entsagen
und sich Substantialität zu geben oder sein Denken in Sein zu verwandeln und
sich dem absoluten Unterschiede anzuvertrauen. Der hohle Gegenstand, den es sich
erzeugt, erfüllt es daher nun mit dem Bewusstsein der Leerheit; sein Tun ist das
Sehnen, das in dem Werden seiner selbst zum wesenlosen Gegenstande sich nur
verliert und, über diesen Verlust hinaus und zurück zu sich fallend, sich nur
als verlorenes findet; - in dieser durchsichtigen Reinheit seiner Momente eine
unglückliche sogenannte schöne Seele, verglimmt sie in sich und schwindet als
ein gestaltloser Dunst, der sich in Luft auflöst.
    Dies stille Zusammenfliessen der marklosen Wesenheiten des verflüchtigten
Lebens ist aber noch in der anderen Bedeutung der Wirklichkeit des Gewissens und
in der Erscheinung seiner Bewegung zu nehmen und das Gewissen als handelnd zu
betrachten. - Das gegenständliche Moment in diesem Bewusstsein hat sich oben als
allgemeines Bewusstsein bestimmt; das sich selbst wissende Wissen ist als dieses
Selbst unterschieden von anderen Selbst; die Sprache, in der sich alle
gegenseitig als gewissenhaft handelnd anerkennen, diese allgemeine Gleichheit
zerfällt in die Ungleichheit des einzelnen Fürsichseins, jedes Bewusstsein ist
aus seiner Allgemeinheit ebenso schlechtin in sich reflektiert; hierdurch tritt
der Gegensatz der Einzelheit gegen die anderen Einzelnen und gegen das
Allgemeine notwendig ein, und dieses Verhältnis und seine Bewegung ist zu
betrachten. - Oder diese Allgemeinheit und die Pflicht hat die schlechtin
entgegengesetzte Bedeutung der bestimmten, von dem Allgemeinen sich ausnehmenden
Einzelheit, für welche die reine Pflicht nur die an die Oberfläche getretene und
nach aussen gekehrte Allgemeinheit ist; die Pflicht liegt nur in den Worten und
gilt als ein Sein für Anderes. Das Gewissen, zunächst nur negativ gegen die
Pflicht als diese bestimmte vorhandene gerichtet, weiss sich frei von ihr; aber
indem es die leere Pflicht mit einem bestimmten Inhalte aus sich selbst anfüllt,
hat es das positive Bewusstsein darüber, dass es als dieses Selbst sich den Inhalt
macht; sein reines Selbst, als leeres Wissen, ist das Inhalts- und
Bestimmungslose; der Inhalt, den es ihm gibt, ist aus seinem Selbst als diesem
bestimmten, aus sich als natürlicher Individualität genommen, und in dem
Sprechen von der Gewissenhaftigkeit seines Handelns ist es sich wohl seines
reinen Selbsts, aber, im Zwecke seines Handelns als wirklichem Inhalt, seiner
als dieses besonderen Einzelnen und des Gegensatzes desjenigen bewusst, was es
für sich und was es für andere ist, des Gegensatzes der Allgemeinheit oder
Pflicht und seines Reflektiertseins aus ihr.
    Wenn sich so der Gegensatz, in den das Gewissen als handelnd eintritt, in
seinem Innern ausdrückt, so ist er zugleich die Ungleichheit nach aussen in dem
Elemente des Daseins, die Ungleichheit seiner besonderen Einzelheit gegen
anderes Einzelnes. - Seine Besonderheit besteht darin, dass die beiden sein
Bewusstsein konstituierenden Momente, das Selbst und das Ansich, mit ungleichem
Werte, und zwar mit der Bestimmung in ihm gelten, dass die Gewissheit seiner
selbst das Wesen ist gegen das Ansich oder das Allgemeine, das nur als Moment
gilt. Dieser innerlichen Bestimmung steht also das Element des Daseins oder das
allgemeine Bewusstsein gegenüber, welchem vielmehr die Allgemeinheit, die Pflicht
das Wesen [ist], dagegen die Einzelheit, die gegen das Allgemeine für sich ist,
nur als aufgehobenes Moment gilt. Diesem Festalten an der Pflicht gilt das
erste Bewusstsein als das Böse, weil es die Ungleichheit seines Insichseins mit
dem Allgemeinen ist, und, indem dieses zugleich sein Tun als Gleichheit mit sich
selbst, als Pflicht und Gewissenhaftigkeit ausspricht, als Heuchelei.
    Die Bewegung dieses Gegensatzes ist zunächst die formelle Herstellung der
Gleichheit zwischen dem, was das Böse in sich ist und was es ausspricht; es muss
zum Vorschein kommen, dass es böse und so sein Dasein seinem Wesen gleich [ist],
die Heuchelei muss entlarvt werden. - Diese Rückkehr der in ihr vorhandenen
Ungleichheit in die Gleichheit ist nicht darin schon zustande gekommen, dass die
Heuchelei, wie man zu sagen pflegt, eben dadurch ihre Achtung für Pflicht und
Tugend beweise, dass sie den Schein derselben annehme und als Maske für ihr
eigenes nicht weniger als für fremdes Bewusstsein gebrauche; in welchem
Anerkennen des Entgegengesetzten an sich die Gleichheit und Übereinstimmung
entalten sei, - Allein sie ist zugleich aus diesem Anerkennen der Sprache
ebensosehr heraus und in sich reflektiert, und darin, dass sie das Ansichseiende
nur als ein Sein für Anderes gebraucht, ist vielmehr die eigene Verachtung
desselben und die Darstellung seiner Wesenlosigkeit für alle entalten. Denn was
sich als ein äusserliches Werkzeug gebrauchen lässt, zeigt sich als ein Ding, das
keine eigene Schwere in sich hat.
    Auch kommt diese Gleichheit weder durch das einseitige Beharren des bösen
Bewusstseins auf sich noch durch das Urteil des Allgemeinen zustande. - Wenn
jenes sich gegen das Bewusstsein der Pflicht verleugnet und, was dieses für
Schlechtigkeit, für absolute Ungleichheit mit dem Allgemeinen aussagt, als ein
Handeln nach dem inneren Gesetze und Gewissen behauptet, so bleibt in dieser
einseitigen Versicherung der Gleichheit seine Ungleichheit mit dem Anderen, da
ja dieses sie nicht glaubt und nicht anerkennt. - Oder da das einseitige
Beharren auf einem Extreme sich selbst auflöst, so würde das Böse sich zwar
dadurch als Böses eingestehen, aber darin sich unmittelbar aufheben und nicht
Heuchelei sein, noch als solche sich entlarven. Es gesteht sich in der Tat als
Böses durch die Behauptung ein, dass es, dem anerkannten Allgemeinen
entgegengesetzt, nach seinem inneren Gesetze und Gewissen handle. Denn wäre dies
Gesetz und Gewissen nicht das Gesetz seiner Einzelheit und Willkür, so wäre es
nicht etwas Inneres, Eigenes, sondern das allgemein Anerkannte. Wer darum sagt,
dass er nach seinem Gesetze und Gewissen gegen die anderen handle, sagt in der
Tat, dass er sie misshandle. Aber das wirkliche Gewissen ist nicht dieses Beharren
auf dem Wissen und Willen, der dem Allgemeinen sich entgegensetzt, sondern das
Allgemeine ist das Element seines Daseins, und seine Sprache sagt sein Tun als
die anerkannte Pflicht aus.
    Ebensowenig ist das Beharren des allgemeinen Bewusstseins auf seinem Urteile
Entlarvung und Auflösung der Heuchelei. - Indem es gegen sie schlecht,
niederträchtig usf. ausruft, beruft es sich in solchem Urteil auf sein Gesetz,
wie das böse Bewusstsein auf das seinige. Denn jenes tritt im Gegensatz gegen
dieses und dadurch als ein besonderes Gesetz auf. Es hat also nichts vor dem
anderen voraus, legitimiert vielmehr dieses, und dieser Eifer tut gerade das
Gegenteil dessen, was er zu tun meint, - nämlich das, was er wahre Pflicht nennt
und das allgemein anerkannt sein soll, als ein Nichtanerkanntes zu zeigen und
hierdurch dem anderen das gleiche Recht des Fürsichseins einzuräumen.
    Dies Urteil aber hat zugleich eine andere Seite, von welcher es die
Einleitung zur Auflösung des vorhandenen Gegensatzes wird. - Das Bewusstsein des
Allgemeinen verhält sich nicht als Wirkliches und Handelndes gegen das erste -
denn dieses ist vielmehr das Wirkliche -, sondern ihm entgegengesetzt als
dasjenige, das nicht in dem Gegensatze der Einzelheit und Allgemeinheit befangen
ist, welcher in dem Handeln eintritt. Es bleibt in der Allgemeinheit des
Gedankens, verhält sich als auffassendes, und seine erste Handlung ist nur das
Urteil. - Durch dies Urteil stellt es sich nun, wie soeben bemerkt wurde, neben
das erste, und dieses kommt durch diese Gleichheit zur Anschauung seiner selbst
in diesem anderen Bewusstsein. Denn das Bewusstsein der Pflicht verhält sich
auffassend, passiv, es ist aber hierdurch im Widerspruche mit sich als dem
absoluten Willen der Pflicht, mit sich, dem schlechtin aus sich selbst
Bestimmenden. Es hat gut sich in der Reinheit bewahren, denn es handelt nicht;
es ist die Heuchelei, die das Urteilen für wirkliche Tat genommen wissen will
und, statt durch Handlung, durch das Aussprechen vortrefflicher Gesinnungen die
Rechtschaffenheit beweist. Es ist also ganz so beschaffen wie dasjenige, dem der
Vorwurf gemacht wird, dass es nur in seine Rede die Pflicht legt. In beiden ist
die Seite der Wirklichkeit gleich unterschieden von der Rede, in dem einen durch
den eigennützigen Zweck der Handlung, in dem anderen durch das Fehlen des
Handelns überhaupt, dessen Notwendigkeit in dem Sprechen von der Pflicht selbst
liegt, denn diese hat ohne Tat gar keine Bedeutung.
    Das Urteilen ist aber auch als positive Handlung des Gedankens zu betrachten
und hat einen positiven Inhalt; durch diese Seite wird der Widerspruch, der in
dem auffassenden Bewusstsein vorhanden ist, und seine Gleichheit mit dem ersten
noch vollständiger. - Das handelnde Bewusstsein spricht dies sein bestimmtes Tun
als Pflicht aus, und das beurteilende kann ihm dies nicht ableugnen; denn die
Pflicht selbst ist die jeden Inhalts fähige, inhaltlose Form, - oder die
konkrete Handlung, in ihrer Vielseitigkeit an ihr selbst verschieden, hat die
allgemeine Seite, welche die ist, die als Pflicht genommen wird, ebensosehr an
ihr als die besondere, die den Anteil und das Interesse des Individuums
ausmacht. Das beurteilende Bewusstsein bleibt nun nicht bei jener Seite der
Pflicht und bei dem Wissen des Handelnden davon, dass dies seine Pflicht, das
Verhältnis und der Stand seiner Wirklichkeit sei, stehen. Sondern es hält sich
an die andere Seite, spielt die Handlung in das Innere hinein und erklärt sie
aus ihrer von ihr selbst verschiedenen Absicht und eigennützigen Triebfeder. Wie
jede Handlung der Betrachtung ihrer Pflichtgemässheit fähig ist, ebenso dieser
anderen Betrachtung der Besonderheit; denn als Handlung ist sie die Wirklichkeit
des Individuums. - Dieses Beurteilen setzt also die Handlung aus ihrem Dasein
heraus und reflektiert sie in das Innere oder in die Form der eigenen
Besonderheit. - Ist sie von Ruhm begleitet, so weiss es dies Innere als Ruhmsucht
, - ist sie dem Stande des Individuums überhaupt angemessen, ohne über diesen
hinauszugehen, und so beschaffen, dass die Individualität den Stand nicht als
eine äussere Bestimmung an ihr hängen hat, sondern diese Allgemeinheit durch sich
selbst ausfüllt und eben dadurch sich als eines Höheren fähig zeigt, so weiss das
Urteil ihr Inneres als Ehrbegierde usf. Indem in der Handlung überhaupt das
Handelnde zur Anschauung seiner selbst in der Gegenständlichkeit oder zum
Selbstgefühl seiner in seinem Dasein und also zum Genusse gelangt, so weiss das
Urteil das Innere als Trieb nach eigener Glückseligkeit, bestünde sie auch nur
in der inneren moralischen Eitelkeit, dem Genüsse des Bewusstseins der eigenen
Vortrefflichkeit und dem Vorschmacke der Hoffnung einer künftigen
Glückseligkeit. - Es kann sich keine Handlung solchem Beurteilen entziehen, denn
die Pflicht um der Pflicht willen, dieser reine Zweck, ist das Unwirkliche;
seine Wirklichkeit hat er in dem Tun der Individualität und die Handlung dadurch
die Seite der Besonderheit an ihr. - Es gibt keinen Helden für den Kammerdiener;
nicht aber weil jener nicht ein Held, sondern weil dieser - der Kammerdiener
ist, mit welchem jener nicht als Held, sondern als Essender, Trinkender, sich
Kleidender, überhaupt in der Einzelheit des Bedürfnisses und der Vorstellung zu
tun hat. So gibt es für das Beurteilen keine Handlung, in welcher es nicht die
Seite der Einzelheit der Individualität der allgemeinen Seite der Handlung
entgegensetzen und gegen den Handelnden den Kammerdiener der Moralität machen
könnte.
    Dies beurteilende Bewusstsein ist hiermit selbst niederträchtig, weil es die
Handlung teilt und ihre Ungleichheit mit ihr selbst hervorbringt und festält.
Es ist ferner Heuchelei, weil es solches Beurteilen nicht für eine andere Manier
, böse zu sein, sondern für das rechte Bewusstsein der Handlung ausgibt, in
dieser seiner Unwirklichkeit und Eitelkeit des Gut-und Besserwissens sich selbst
über die heruntergemachten Taten hinaufsetzt und sein tatloses Reden für eine
vortreffliche Wirklichkeit genommen wissen will. - Hierdurch also dem
Handelnden, welches von ihm beurteilt wird, sich gleich machend, wird es von
diesem als dasselbe mit ihm erkannt. Dieses findet sich von jenem nicht nur
aufgefasst als ein Fremdes und mit ihm Ungleiches, sondern vielmehr jenes nach
dessen eigener Beschaffenheit mit ihm gleich. Diese Gleichheit anschauend und
sie aussprechend, gesteht es sich ihm ein und erwartet ebenso, dass das Andere,
wie es sich in der Tat ihm gleichgestellt hat, so auch seine Rede erwidern, in
ihr seine Gleichheit aussprechen und [somit] das anerkennende Dasein eintreten
werde. Sein Geständnis ist nicht eine Erniedrigung, Demütigung, Wegwerfung im
Verhältnisse gegen das Ändere; denn dieses Aussprechen ist nicht das einseitige,
wodurch es seine Ungleichheit mit ihm setzte, sondern allein um der Anschauung
der Gleichheit des Anderen willen mit ihm spricht es sich, es spricht ihre
Gleichheit von seiner Seite in seinem Geständnisse aus und spricht sie darum
aus, weil die Sprache das Dasein des Geistes als unmittelbaren Selbsts ist; es
erwartet also, dass das Andere das Seinige zu diesem Dasein beitrage.
    Allein auf das Eingeständnis des Bösen: Ich bin's, erfolgt nicht diese
Erwiderung des gleichen Geständnisses. So war es mit jenem Urteilen nicht
gemeint; im Gegenteil! Es stösst diese Gemeinschaft von sich und ist das harte
Herz, das für sich ist und die Kontinuität mit dem Anderen verwirft. - Hierdurch
kehrt sich die Szene um. Dasjenige, das sich bekannte, sieht sich zurückgestossen
und das Andere im Unrecht, welches das Heraustreten seines Innern in das Dasein
der Rede verweigert und dem Bösen die Schönheit seiner Seele, dem Bekenntnisse
aber den steifen Nacken des sich gleichbleibenden Charakters und die Stummheit,
sich in sich zu behalten und sich nicht gegen einen anderen wegzuwerfen,
entgegensetzt. Es ist hier die höchste Empörung des seiner selbst gewissen
Geistes gesetzt; denn er schaut sich als dieses einfache Wissen des Selbsts im
Anderen an, und zwar so, dass auch die äussere Gestalt dieses Anderen nicht wie im
Reichtume das Wesenlose, nicht ein Ding ist, sondern es ist der Gedanke, das
Wissen selbst, was ihm entgegengehalten [wird], es ist diese absolut flüssige
Kontinuität des reinen Wissens, die sich verweigert, ihre Mitteilung mit Ihm zu
setzen - mit ihm, der schon in seinem Bekenntnisse dem abgesonderten Fürsichsein
entsagte und sich als aufgehobene Besonderheit und hierdurch als die Kontinuität
mit dem Anderen, als Allgemeines setzte. Das Andere aber behält an ihm selbst
sich sein sich nicht mitteilendes Fürsichsein bevor; an dem Bekennenden behält
es eben dasselbe, was aber von diesem schon abgeworfen ist. Es zeigt sich
dadurch als das geistverlassene und den Geist verleugnende Bewusstsein, denn es
erkennt nicht, dass der Geist in der absoluten Gewissheit seiner selbst über alle
Tat und Wirklichkeit Meister [ist] und sie abwerfen und ungeschehen machen kann.
Zugleich erkennt es nicht den Widerspruch, den es begeht, die Abwertung, die in
der Rede geschehen ist, nicht für das wahre Abwerfen gelten zu lassen, während
es selbst die Gewissheit seines Geistes nicht in einer wirklichen Handlung,
sondern in seinem Innern und dessen Dasein in der Rede seines Urteils hat. Es
ist es also selbst, das die Rückkehr des Anderen aus der Tat in das geistige
Dasein der Rede und in die Gleichheit des Geistes hemmt und durch diese Härte
die Ungleichheit hervorbringt, welche noch vorhanden ist.
    Insofern nun der seiner selbst gewisse Geist als schöne Seele nicht die
Kraft der Entäusserung des an sich haltenden Wissens ihrer selbst besitzt, kann
sie nicht zur Gleichheit mit dem zurückgestossenen Bewusstsein und also nicht zur
angeschauten Einheit ihrer selbst im Anderen, nicht zum Dasein gelangen; die
Gleichheit kommt daher nur negativ, als ein geistloses Sein, zustande. Die
wirklichkeitslose schöne Seele, in dem Widerspruche ihres reinen Selbsts und der
Notwendigkeit desselben, sich zum Sein zu entäussern und in Wirklichkeit
umzuschlagen, in der Unmittelbarkeit dieses festgehaltenen Gegensatzes - einer
Unmittelbarkeit, die allein die Mitte und Versöhnung des auf seine reine
Abstraktion gesteigerten Gegensatzes und die reines Sein oder das leere Nichts
ist -, ist also, als Bewusstsein dieses Widerspruchs in seiner unversöhnten
Unmittelbarkeit, zur Verrückteit zerrüttet und zerfliesst in sehnsüchtiger
Schwindsucht. Es gibt damit in der Tat das harte Festalten seines Fürsichseins
auf, bringt aber nur die geistlose Einheit des Seins hervor.
    Die wahre, nämlich die selbstbewusste und daseiende Ausgleichung ist nach
ihrer Notwendigkeit schon in dem Vorhergehenden entalten. Das Brechen des
harten Herzens und seine Erhebung zur Allgemeinheit ist dieselbe Bewegung,
welche an dem Bewusstsein ausgedrückt war, das sich selbst bekannte. Die Wunden
des Geistes heilen, ohne dass Narben bleiben; die Tat ist nicht das
Unvergängliche, sondern wird von dem Geiste in sich zurückgenommen, und die
Seite der Einzelheit, die an ihr, es sei als Absicht oder als daseiende
Negativität und Schranke derselben vorhanden ist, ist das unmittelbar
Verschwindende. Das verwirklichende Selbst, die Form seiner Handlung, ist nur
ein Moment des Ganzen und ebenso das durch Urteil bestimmende und den
Unterschied der einzelnen und allgemeinen Seite des Handelns festsetzende
Wissen. Jenes Böse setzt diese Entäusserung seiner oder sich als Moment,
hervorgelockt in das bekennende Dasein durch die Anschauung seiner selbst im
Anderen. Diesem Anderen aber muss, wie jenem sein einseitiges, nicht anerkanntes
Dasein des besonderen Fürsichseins, so ihm sein einseitiges, nicht anerkanntes
Urteil brechen; und wie jenes die Macht des Geistes über seine Wirklichkeit
darstellt, so dies die Macht über seinen bestimmten Begriff.
    Dieses entsagt aber dem teilenden Gedanken und der Härte des an ihm
festaltenden Fürsichseins darum, weil es in der Tat sich selbst im ersten
anschaut. Dies, das seine Wirklichkeit wegwirft und sich zum aufgehobenen Diesen
macht, stellt sich dadurch in der Tat als Allgemeines dar; es kehrt aus seiner
äusseren Wirklichkeit in sich als Wesen zurück; das allgemeine Bewusstsein erkennt
also darin sich selbst. - Die Verzeihung, die es dem ersten widerfahren lässt,
ist die Verzichtleistung auf sich, auf sein unwirkliches Wesen, dem es jenes
Andere, das wirkliches Handeln war, gleichsetzt und es, das von der Bestimmung,
die das Handeln im Gedanken erhielt, Böses genannt wurde, als gut anerkennt oder
vielmehr diesen Unterschied des bestimmten Gedankens und sein fürsichseiendes
bestimmendes Urteil fahren lässt, wie das Andere das fürsichseiende Bestimmen der
Handlung. - Das Wort der Versöhnung ist der daseiende Geist, der das reine
Wissen seiner selbst als allgemeinen Wesens in seinem Gegenteile, in dem reinen
Wissen seiner als der absolut in sich seienden Einzelheit anschaut, - ein
gegenseitiges Anerkennen, welches der absolute Geist ist.
    Er tritt ins Dasein nur auf der Spitze, auf welcher sein reines Wissen von
sich selbst der Gegensatz und Wechsel mit sich selbst ist. Wissend, dass sein
reines Wissen das abstrakte Wesen ist, ist er diese wissende Pflicht im
absoluten Gegensatze gegen das Wissen, das sich als absolute Einzelheit des
Selbsts das Wesen zu sein weiss. Jenes ist die reine Kontinuität des Allgemeinen,
welches die sich als Wesen wissende Einzelheit als das an sich Nichtige, als das
Böse weiss. Dies aber ist die absolute Diskretion, welche sich selbst in ihrem
reinen Eins absolut und jenes Allgemeine als das Unwirkliche weiss, das nur für
Andere ist. Beide Seiten sind zu dieser Reinheit geläutert, worin kein
selbstloses Dasein, kein Negatives des Bewusstseins mehr an ihnen ist, sondern
jene Pflicht ist der sich gleichbleibende Charakter seines Sichselbstwissens,
und dieses Böse hat ebenso seinen Zweck in seinem Insichsein und seine
Wirklichkeit in seiner Rede; der Inhalt dieser Rede ist die Substanz seines
Bestehens; sie ist die Versicherung von der Gewissheit des Geistes in sich
selbst. - Beide ihrer selbst gewissen Geister haben keinen anderen Zweck als ihr
reines Selbst und keine andere Realität und Dasein als eben dieses reine Selbst.
Aber sie sind noch verschieden, und die Verschiedenheit ist die absolute, weil
sie in diesem Elemente des reinen Begriffs gesetzt ist. Sie ist es auch nicht
nur für uns, sondern für die Begriffe selbst, die in diesem Gegensatze stehen.
Denn diese Begriffe sind zwar bestimmte gegeneinander, aber zugleich an sich
allgemeine, so dass sie den ganzen Umfang des Selbsts ausfüllen und dies Selbst
keinen anderen Inhalt als diese seine Bestimmteit hat, die weder über es
hinausgeht noch beschränkter ist als es; denn die eine, das absolut Allgemeine,
ist ebenso das reine Sichselbstwissen als das andere, die absolute Diskretion
der Einzelheit, und beide sind nur dies reine Sichwissen. Beide Bestimmteiten
sind also die wissenden reinen Begriffe, deren Bestimmteit selbst unmittelbar
Wissen oder deren Verhältnis und Gegensatz das Ich ist. Hierdurch sind sie
füreinander diese schlechtin Entgegengesetzten; es ist das vollkommen Innere,
das so sich selbst gegenüber und ins Dasein getreten ist; sie machen das reine
Wissen aus, das durch diesen Gegensatz als Bewusstsein gesetzt ist. Aber noch ist
es nicht Selbstbewusstsein. Diese Verwirklichung hat es in der Bewegung dieses
Gegensatzes. Denn dieser Gegensatz ist vielmehr selbst die indiskrete
Kontinuität und Gleichheit des Ich = Ich; und jedes für sich eben durch den
Widerspruch seiner reinen Allgemeinheit, welche zugleich seiner Gleichheit mit
dem Anderen noch widerstrebt und sich davon absondert, hebt an ihm selbst sich
auf. Durch diese Entäusserung kehrt dies in seinem Dasein entzweite Wissen in die
Einheit des Selbst! zurück; es ist das wirkliche Ich, das allgemeine
Sichselbstwissen in seinem absoluten Gegenteile, in dem insichseienden Wissen,
das um der Reinheit seines abgesonderten Insichseins [willen] selbst das
vollkommen Allgemeine ist. Das versöhnende Ja, worin beide Ich von ihrem
entgegengesetzten Dasein ablassen, ist das Dasein des zur Zweiheit ausgedehnten
Ichs, das darin sich gleich bleibt und in seiner vollkommenen Entäusserung und
Gegenteile die Gewissheit seiner selbst hat; - es ist der erscheinende Gott
mitten unter ihnen, die sich als das reine Wissen wissen.
 
                               (CC) Die Religion
                               VII. Die Religion
    In den bisherigen Gestaltungen, die sich im allgemeinen als Bewusstsein,
Selbstbewusstsein, Vernunft und Geist unterscheiden, ist zwar auch die Religion
als Bewusstsein des absoluten Wesens überhaupt vorgekommen, - allein vom
Standpunkte des Bewusstseins aus, das sich des absoluten Wesens bewusst ist; nicht
aber ist das absolute Wesen an und für sich selbst, nicht das Selbstbewusstsein
des Geistes in jenen Formen erschienen.
    Schon das Bewusstsein wird, insofern es Verstand ist, Bewusstsein des
Übersinnlichen oder Inneren des gegenständlichen Daseins. Aber das
Übersinnliche, Ewige, oder wie man es sonst nennen mag, ist selbstlos, es ist
nur erst das Allgemeine, das noch weit entfernt ist, der sich als Geist wissende
Geist zu sein. - Alsdann war das Selbstbewusstsein, das in der Gestalt des
unglücklichen Bewusstseins seine Vollendung hat, nur der sich zur
Gegenständlichkeit wieder herausringende, aber sie nicht erreichende Schmerz des
Geistes. Die Einheit des einzelnen Selbstbewusstseins und seines unwandelbaren
Wesens, zu der jenes sich bringt, bleibt daher ein Jenseits desselben. - Das
unmittelbare Dasein der Vernunft, die für uns aus jenem Schmerz hervorging, und
ihre eigentümlichen Gestalten haben keine Religion, weil das Selbstbewusstsein
derselben sich in der unmittelbaren Gegenwart weiss oder sucht.
    Hingegen in der sittlichen Welt sahen wir eine Religion, und zwar die
Religion der Unterwelt; sie ist der Glaube an die furchtbare unbekannte Nacht
des Schicksals und an die Eumenide des abgeschiedenen Geistes; - jene die reine
Negativität in der Form der Allgemeinheit, diese dieselbe in der Form der
Einzelheit. Das absolute Wesen ist in der letzteren Form also zwar das Selbst
und gegenwärtiges, wie das Selbst nicht anders ist; allein das einzelne Selbst
ist dieser einzelne Schatten, der die Allgemeinheit, welche das Schicksal ist,
getrennt von sich hat. Er ist zwar Schatten, aufgehobener Dieser, und somit
allgemeines Selbst; aber noch ist jene negative Bedeutung nicht in diese
positive umgeschlagen, und daher bedeutet zugleich das aufgehobene Selbst noch
unmittelbar diesen Besonderen und Wesenlosen. - Das Schicksal aber ohne das
Selbst bleibt die bewusstlose Nacht, die nicht zur Unterscheidung in ihr noch zur
Klarheit des Sichselbstwissens kommt.
    Dieser Glaube an das Nichts der Notwendigkeit und an die Unterwelt wird zum
Glauben an den Himmel, weil das abgeschiedene Selbst mit seiner Allgemeinheit
sich vereinen, in ihr das, was es entält, auseinanderschlagen und so sich klar
werden muss. Dieses Reich des Glaubens aber sahen wir nur im Elemente des Denkens
seinen Inhalt ohne den Begriff entfalten und es darum in seinem Schicksale,
nämlich in der Religion der Aufklärung untergehen. In dieser stellt sich das
übersinnliche Jenseits des Verstandes wieder her, aber so, dass das
Selbstbewusstsein diesseits befriedigt steht und das übersinnliche, das leere,
nicht zu erkennende noch zu fürchtende Jenseits weder als Selbst noch als Macht
weiss.
    In der Religion der Moralität ist endlich dies wiederhergestellt, dass das
absolute Wesen ein positiver Inhalt ist; aber er ist mit der Negativität der
Aufklärung vereinigt. Er ist ein Sein, das ebenso ins Selbst zurückgenommen und
darin eingeschlossen bleibt, und ein unterschiedener Inhalt, dessen Teile ebenso
unmittelbar negiert, als sie aufgestellt sind. Das Schicksal aber, worin diese
widersprechende Bewegung versinkt, ist das seiner als des Schicksals der
Wesenheit und Wirklichkeit bewusste Selbst.
    Der sich selbst wissende Geist ist in der Religion unmittelbar sein eigenes
reines Selbstbewusstsein. Diejenigen Gestalten desselben, die betrachtet worden -
der wahre, der sich entfremdete und der seiner selbst gewisse Geist -, machen
zusammen ihn in seinem Bewusstsein aus, das seiner Welt gegenübertretend in ihr
sich nicht erkennt. Aber im Gewissen unterwirft er sich wie seine
gegenständliche Welt überhaupt, so auch seine Vorstellung und seine bestimmten
Begriffe und ist nun bei sich seiendes Selbstbewusstsein. In diesem hat er für
sich, als Gegenstand vorgestellt, die Bedeutung, der allgemeine Geist zu sein,
der alles Wesen und alle Wirklichkeit in sich entält, ist aber nicht in der
Form freier Wirklichkeit oder der selbständig erscheinenden Natur. Er hat zwar
Gestalt oder die Form des Seins, indem er Gegenstand seines Bewusstsein ist; aber
weil dieses in der Religion in der wesentlichen Bestimmung, Selbstbewusstsein zu
sein, gesetzt ist, ist die Gestalt sich vollkommen durchsichtig; und die
Wirklichkeit, die er entält, ist in ihm eingeschlossen oder in ihm aufgehoben,
gerade auf die Weise, wie wenn wir alle Wirklichkeit sprechen; sie ist die
gedachte allgemeine Wirklichkeit.
    Indem also in der Religion die Bestimmung des eigentlichen Bewusstseins des
Geistes nicht die Form des freien Andersseins hat, so ist sein Dasein von seinem
Selbstbewusstsein unterschieden, und seine eigentliche Wirklichkeit fällt ausser
der Religion; es ist wohl ein Geist beider, aber sein Bewusstsein umfasst nicht
beide zumal, und die Religion erscheint als ein Teil des Daseins und Tuns und
Treibens, dessen anderer Teil das Leben in seiner wirklichen Welt ist. Wie wir
nun es wissen, dass der Geist in seiner Welt und der seiner als Geist bewusste
Geist oder der Geist in der Religion dasselbe sind, so besteht die Vollendung
der Religion darin, dass beides einander gleich werde, nicht nur, dass seine
Wirklichkeit von der Religion befasst ist, sondern umgekehrt, dass er sich als
seiner selbst bewusster Geist wirklich und Gegenstand seines Bewusstseins werde. -
Insofern der Geist in der Religion sich ihm selbst vorstellt, ist er zwar
Bewusstsein, und die in ihr eingeschlossene Wirklichkeit ist die Gestalt und das
Kleid seiner Vorstellung. Der Wirklichkeit widerfährt aber in dieser Vorstellung
nicht ihr vollkommenes Recht, nämlich nicht nur Kleid zu sein, sondern
selbständiges freies Dasein; und umgekehrt ist sie, weil ihr die Vollendung in
ihr selbst mangelt, eine bestimmte Gestalt, die nicht dasjenige erreicht, was
sie darstellen soll, nämlich den seiner selbst bewussten Geist. Dass seine Gestalt
ihn selbst ausdrückte, müsste sie selbst nichts anderes sein als er und er sich
so erschienen oder wirklich sein, wie er in seinem Wesen ist. Dadurch allein
würde auch das erreicht, was die Forderung des Gegenteils zu sein scheinen kann,
nämlich dass der Gegenstand seines Bewusstseins die Form freier Wirklichkeit
zugleich hat; aber nur der Geist, der sich als absoluter Geist Gegenstand ist,
ist sich eine ebenso freie Wirklichkeit, als er darin seiner selbst bewusst
bleibt.
    Indem zunächst das Selbstbewusstsein und das eigentliche Bewusstsein, die
Religion und der Geist in seiner Welt oder das Dasein des Geistes unterschieden
wird, so besteht das letztere in dem Ganzen des Geistes, insofern seine Momente
als auseinandertretend und jedes für sich sich darstellt. Die Momente aber sind
das Bewusstsein, das Selbstbewusstsein, die Vernunft und der Geist, - der Geist
nämlich als unmittelbarer Geist, der noch nicht das Bewusstsein des Geistes ist.
Ihre zusammengefasste Totalität macht den Geist in seinem weltlichen Dasein
überhaupt aus; der Geist als solcher entält die bisherigen Gestaltungen in den
allgemeinen Bestimmungen, den soeben genannten Momenten. Die Religion setzt den
ganzen Ablauf derselben voraus und ist die einfache Totalität oder das absolute
Selbst derselben. - Der Verlauf derselben ist übrigens im Verhältnis zur
Religion nicht in der Zeit vorzustellen. Der ganze Geist nur ist in der Zeit,
und die Gestalten, welche Gestalten des ganzes Geistes als solchen sind, stellen
sich in einer Aufeinanderfolge dar; denn nur das Ganze hat eigentliche
Wirklichkeit und daher die Form der reinen Freiheit gegen Anderes, die sich als
Zeit ausdrückt. Aber die Momente desselben, Bewusstsein, Selbstbewusstsein,
Vernunft und Geist, haben, weil sie Momente sind, kein voneinander verschiedenes
Dasein. - Wie der Geist von seinen Momenten unterschieden wurde, so ist noch
drittens von diesen Momenten selbst ihre vereinzelte Bestimmung zu
unterscheiden. Jedes jener Momente sahen wir nämlich wieder an ihm selbst sich
in einem eigenen Verlaufe unterscheiden und verschieden gestalten; wie z.B. am
Bewusstsein die sinnliche Gewissheit und die Wahrnehmung sich unterschied. Diese
letzteren Seiten treten in der Zeit auseinander und gehören einem besonderen
Ganzen an, - Denn der Geist steigt aus seiner Allgemeinheit durch die Bestimmung
zur Einzelheit herab. Die Bestimmung oder Mitte ist Bewusstsein, Selbstbewusstsein
usf. Die Einzelheit aber machen die Gestalten dieser Momente aus. Diese stellen
daher den Geist in seiner Einzelheit oder Wirklichkeit dar und unterscheiden
sich in der Zeit, so jedoch, dass die folgende die vorhergehenden an ihr behält.
    Wenn daher die Religion die Vollendung des Geistes ist, worin die einzelnen
Momente desselben, Bewusstsein, Selbstbewusstsein, Vernunft und Geist, als in
ihren Grund zurückgehen und zurückgegangen sind, so machen sie zusammen die
daseiende Wirklichkeit des ganzen Geistes aus, welcher nur ist als die
unterscheidende und in sich zurückgehende Bewegung dieser seiner Seiten. Das
Werden der Religion überhaupt ist in der Bewegung der allgemeinen Momente
entalten. Indem aber jedes dieser Attribute, wie es nicht nur im allgemeinen
sich bestimmt, sondern wie es an und für sich ist, d. h, wie es in sich selbst
sich als Ganzes verläuft, dargestellt wurde, so ist damit auch nicht nur das
Werden der Religion überhaupt entstanden, sondern jene vollständigen Verläufe
der einzelnen Seiten entalten zugleich die Bestimmteiten der Religion selbst.
Der ganze Geist, der Geist der Religion, ist wieder die Bewegung, aus seiner
Unmittelbarkeit zum Wissen dessen zu gelangen, was er an sich oder unmittelbar
ist, und es zu erreichen, dass die Gestalt, in welcher er für sein Bewusstsein
erscheint, seinem Wesen vollkommen gleiche und er sich anschaue, wie er ist. -
In diesem Werden ist er also selbst in bestimmten Gestalten, welche die
Unterschiede dieser Bewegung ausmachen; zugleich hat damit die bestimmte
Religion ebenso einen bestimmten wirklichen Geist. Wenn also dem sich wissenden
Geiste überhaupt Bewusstsein, Selbstbewusstsein, Vernunft und Geist angehören, so
gehören den bestimmten Gestalten des sich wissenden Geistes die bestimmten
Formen an, welche sich innerhalb des Bewusstseins, Selbstbewusstseins, der
Vernunft und des Geistes an jedem besonders entwickelten. Die bestimmte Gestalt
der Religion greift für ihren wirklichen Geist aus den Gestalten eines jeden
seiner Momente diejenige heraus, welche ihr entspricht. Die eine Bestimmteit
der Religion greift durch alle Selten ihres wirklichen Daseins hindurch und
drückt ihnen dies gemeinschaftliche Gepräge auf.
    Auf diese Weise ordnen sich nun die Gestalten, die bis hierher auftraten,
anders, als sie in ihrer Reihe erschienen, worüber vorher noch das Nötige kurz
zu bemerken ist. - In der betrachteten Reihe bildete sich jedes Moment, sich in
sich vertiefend, zu einem Ganzen in seinem eigentümlichen Prinzip aus; und das
Erkennen war die Tiefe oder der Geist, worin sie, die für sich kein Bestehen
haben, ihre Substanz hatten. Diese Substanz ist aber nunmehr herausgetreten; sie
ist die Tiefe des seiner selbst gewissen Geistes, welche es dem einzelnen
Prinzip nicht gestattet, sich zu isolieren und in sich selbst zum Ganzen zu
machen, sondern diese Momente alle in sich versammelnd und zusammenhaltend
schreitet sie in diesem gesamten Reichtum ihres wirklichen Geistes fort, und
alle seine besonderen Momente nehmen und empfangen gemeinschaftlich die gleiche
Bestimmteit des Ganzen in sich. - Dieser seiner selbst gewisse Geist und seine
Bewegung ist ihre wahrhafte Wirklichkeit und das Anundfürsichsein, das jedem
Einzelnen zukommt. - Wenn also die bisherige eine Reihe in ihrem Fortschreiten
durch Knoten die Rückgänge in ihr bezeichnete, aber aus ihnen sich wieder in
eine Länge fortsetzte, so ist sie nunmehr gleichsam an diesen Knoten, den
allgemeinen Momenten, gebrochen und in viele Linien zerfallen, welche, in einen
Bund zusammengefasst, sich zugleich symmetrisch vereinen, so dass die gleichen
Unterschiede, in welche jede besondere innerhalb ihrer sich gestaltete,
zusammentreffen. - Es erhellt übrigens aus der ganzen Darstellung von selbst,
wie diese hier vorgestellte Beiordnung der allgemeinen Richtungen zu verstehen
ist, dass es überflüssig wird, die Bemerkung zu machen, dass diese Unterschiede
wesentlich nur als Momente des Werdens, nicht als Teile zu fassen sind; an dem
wirklichen Geiste sind sie Attribute seiner Substanz, an der Religion aber
vielmehr nur Prädikate des Subjekts. - Ebenso sind an sich oder für uns wohl
alle Formen überhaupt im Geiste und in jedem entalten; aber es kommt bei seiner
Wirklichkeit überhaupt allein darauf an, welche Bestimmteit für ihn in seinem
Bewusstsein ist, in welcher er sein Selbst ausgedrückt oder in welcher Gestalt er
sein Wesen weiss.
    Der Unterschied, der zwischen dem wirklichen Geiste und ihm, der sich als
Geist weiss, oder zwischen sich selbst als Bewusstsein und als Selbstbewusstsein
gemacht wurde, ist in dem Geiste aufgehoben, der sich nach seiner Wahrheit weiss;
sein Bewusstsein und sein Selbstbewusstsein sind ausgeglichen. Wie aber hier die
Religion erst unmittelbar ist, ist dieser Unterschied noch nicht in den Geist
zurückgegangen. Es ist nur der Begriff der Religion gesetzt; in diesem ist das
Wesen das Selbstbewusstsein, das sich alle Wahrheit ist und in dieser alle
Wirklichkeit entält. Dieses Selbstbewusstsein hat als Bewusstsein sich zum
Gegenstande; der erst sich unmittelbar wissende Geist ist sich also Geist in der
Form der Unmittelbarkeit, und die Bestimmteit der Gestalt, worin er sich
erscheint, ist die des Seins. Dies Sein ist zwar weder mit der Empfindung oder
dem mannigfaltigen Stoffe noch mit sonstigen einseitigen Momenten, Zwecken und
Bestimmungen erfüllt, sondern mit dem Geiste und wird von sich als alle Wahrheit
und Wirklichkeit gewusst. Diese Erfüllung ist auf diese Weise ihrer Gestalt, er
als Wesen seinem Bewusstsein nicht gleich. Er ist erst als absoluter Geist
wirklich, indem er, wie er in der Gewissheit seiner selbst, sich auch in seiner
Wahrheit ist, oder die Extreme, in die er sich als Bewusstsein teilt, in
Geistsgestalt füreinander sind. Die Gestaltung, welche der Geist als Gegenstand
seines Bewusstseins annimmt, bleibt von der Gewissheit des Geistes als von der
Substanz erfüllt; durch diesen Inhalt verschwindet dies, dass der Gegenstand zur
reinen Gegenständlichkeit, zur Form der Negativität des Selbstbewusstseins
herabsänke. Die unmittelbare Einheit des Geistes mit sich selbst ist die
Grundlage oder reines Bewusstsein, innerhalb dessen das Bewusstsein
auseinandertritt. Auf diese Weise in sein reines Selbstbewusstsein
eingeschlossen, existiert er in der Religion nicht als der Schöpfer einer Natur
überhaupt; sondern was er in dieser Bewegung hervorbringt, sind seine Gestalten
als Geister, die zusammen die Vollständigkeit seiner Erscheinung ausmachen, und
diese Bewegung selbst ist das Werden seiner vollkommenen Wirklichkeit durch die
einzelnen Selten derselben oder seine unvollkommenen Wirklichkeiten.
    Die erste Wirklichkeit desselben ist der Begriff der Religion selbst oder
sie als unmittelbare und also natürliche Religion; in ihr weiss der Geist sich
als seinen Gegenstand in natürlicher oder unmittelbarer Gestalt. Die zweite aber
ist notwendig diese, sich in der Gestalt der aufgehobenen Natürlichkeit oder des
Selbsts zu wissen. Sie ist also die künstliche Religion, denn zur Form des
Selbsts erhebt sich die Gestalt durch das Hervorbringen des Bewusstseins, wodurch
dieses in seinem Gegenstande sein Tun oder das Selbst anschaut. Die dritte
endlich hebt die Einseitigkeit der beiden ersten auf; das Selbst ist ebensowohl
ein unmittelbares, als die Unmittelbarkeit Selbst ist. Wenn in der ersten der
Geist überhaupt in der Form des Bewusstseins, in der zweiten des
Selbstbewusstseins ist, so ist er in der dritten in der Form der Einheit beider;
er hat die Gestalt des Anundfürsichseins; und indem er also vorgestellt ist, wie
er an und für sich ist, so ist dies die offenbare Religion. Ob er aber in ihr
wohl zu seiner wahren Gestalt gelangt, so ist eben die Gestalt selbst und die
Vorstellung noch die unüberwundene Seite, von der er in den Begriff übergehen
muss, um die Form der Gegenständlichkeit in ihm ganz aufzulösen, in ihm, der
ebenso dies sein Gegenteil in sich schliesst. Alsdann hat der Geist den Begriff
seiner selbst erfasst, wie wir nur erst ihn erfasst haben, und seine Gestalt oder
das Element seines Daseins, indem sie der Begriff ist, ist er selbst.
 
                           A. Die natürliche Religion
    Der den Geist wissende Geist ist Bewusstsein seiner selbst und ist sich in
der Form des Gegenständlichen; er ist - und ist zugleich das Fürsichsein. Er ist
für sich, er ist die Seite des Selbstbewusstseins, und zwar gegen die Seite
seines Bewusstseins oder des sich auf sich als Gegenstand Beziehens. In seinem
Bewusstsein ist die Entgegensetzung und hierdurch die Bestimmteit der Gestalt,
in welcher er sich erscheint und weiss. Um diese ist es in dieser Betrachtung der
Religion allein zu tun, denn sein ungestaltetes Wesen oder sein reiner Begriff
hat sich schon ergeben. Der Unterschied des Bewusstseins und Selbstbewusstseins
fällt aber zugleich innerhalb des letzteren; die Gestalt der Religion entält
nicht das Dasein des Geistes, wie er vom Gedanken freie Natur noch wie er vom
Dasein freier Gedanke ist; sondern sie ist das im Denken erhaltene Dasein, so
wie ein Gedachtes, das sich da ist. - Nach der Bestimmteit dieser Gestalt, in
welcher der Geist sich weiss, unterscheidet sich eine Religion von einer anderen;
allein es ist zugleich zu bemerken, dass die Darstellung dieses seines Wissens
von sich nach dieser einzelnen Bestimmteit in der Tat nicht das Ganze einer
wirklichen Religion erschöpft. Die Reihe der verschiedenen Religionen, die sich
ergeben werden, stellt ebensosehr wieder nur die verschiedenen Seiten einer
einzigen, und zwar jeder einzelnen dar, und die Vorstellungen, welche eine
wirkliche Religion vor einer anderen auszuzeichnen scheinen, kommen in jeder
vor. Allein zugleich muss die Verschiedenheit auch als eine Verschiedenheit der
Religion betrachtet werden. Denn indem der Geist sich im Unterschiede seines
Bewusstseins und seines Selbstbewusstseins befindet, so hat die Bewegung das Ziel,
diesen Hauptunterschied aufzuheben und der Gestalt, die Gegenstand des
Bewusstseins ist, die Form des Selbstbewusstseins zu geben. Dieser Unterschied ist
aber nicht dadurch schon aufgehoben, dass die Gestalten, die jenes entält, auch
das Moment des Selbsts an ihnen haben und der Gott als Selbstbewusstsein
vorgestellt wird. Das vorgestellte Selbst ist nicht das wirkliche, dass es, wie
jede andere nähere Bestimmung der Gestalt, dieser in Wahrheit angehöre, muss es
teils durch das Tun des Selbstbewusstseins in sie gesetzt werden, teils muss die
niedrige Bestimmung von der höheren aufgehoben und begriffen zu sein sich
zeigen. Denn das Vorgestellte hört nur dadurch auf, Vorgestelltes und seinem
Wissen fremd zu sein, dass das Selbst es hervorgebracht hat und also die
Bestimmung des Gegenstandes als die seinige, somit sich in ihm anschaut, - Durch
diese Tätigkeit ist die niedrigere Bestimmung zugleich verschwunden; denn das
Tun ist das negative, das sich auf Kosten eines anderen ausführt; insofern sie
auch noch vorkommt, so ist sie in die Unwesentlichkeit zurückgetreten; so wie
dagegen, wo die niedrigere noch herrschend ist, die höhere aber auch vorkommt,
die eine selbstlos neben der anderen Platz hat. Wenn daher die verschiedenen
Vorstellungen innerhalb einer einzelnen Religion zwar die ganze Bewegung ihrer
Formen darstellen, so ist der Charakter einer jeden durch die besondere Einheit
des Bewusstseins und des Selbstbewusstseins bestimmt, d. i. dadurch, dass das
letztere die Bestimmung des Gegenstandes des ersteren in sich gefasst, sie durch
sein Tun sich vollkommen angeeignet [hat] und sie als die wesentliche gegen die
anderen weiss, - Die Wahrheit des Glaubens an eine Bestimmung des religiösen
Geistes zeigt sich darin, dass der wirkliche Geist so beschaffen ist wie die
Gestalt, in der er sich in der Religion anschaut, - wie z.B. die Menschwerdung
Gottes, die in der morgenländischen Religion vorkommt, keine Wahrheit hat, weil
ihr wirklicher Geist ohne diese Versöhnung ist. - Hierher gehört es nicht, von
der Totalität der Bestimmungen zu der einzelnen zurückzukehren und zu zeigen, in
welcher Gestalt innerhalb ihrer und ihrer besonderen Religion die
Vollständigkeit der übrigen entalten ist. Die höhere Form unter eine niedrigere
zurückgestellt entbehrt ihrer Bedeutung für den selbstbewussten Geist, gehört ihm
nur oberflächlich und seiner Vorstellung an. Sie ist in ihrer eigentümlichen
Bedeutung und da zu betrachten, wo sie Prinzip dieser besonderen Religion und
durch ihren wirklichen Geist bewährt ist.
 
                               a. Das Lichtwesen
    Der Geist, als das Wesen, welches Selbstbewusstsein ist - oder das
selbstbewusste Wesen, welches alle Wahrheit ist und alle Wirklichkeit als sich
selbst weiss -, ist gegen die Realität, die er in der Bewegung seines Bewusstseins
sich gibt, nur erst sein Begriff; und dieser Begriff ist gegen den Tag dieser
Entfaltung die Nacht seines Wesens, gegen das Dasein seiner Momente als
selbständiger Gestalten das schöpferische Geheimnis seiner Geburt. Dies
Geheimnis hat in sich selbst seine Offenbarung; denn das Dasein hat in diesem
Begriffe seine Notwendigkeit, weil er der sich wissende Geist ist, also in
seinem Wesen das Moment hat, Bewusstsein zu sein und sich gegenständlich
vorzustellen. - Es ist das reine Ich, das in seiner Entäusserung, in sich als
allgemeinem Gegenstande die Gewissheit seiner selbst hat, oder dieser Gegenstand
ist für es die Durchdringung alles Denkens und aller Wirklichkeit.
    In der unmittelbaren ersten Entzweiung des sich wissenden absoluten Geistes
hat seine Gestalt diejenige Bestimmung, welche dem unmittelbaren Bewusstsein oder
der sinnlichen Gewissheit zukommt. Er schaut sich in der Form des Seins an,
jedoch nicht des geistlosen, mit zufälligen Bestimmungen der Empfindung
erfüllten Seins, das der sinnlichen Gewissheit angehört, sondern es ist das mit
dem Geiste erfüllte Sein. Es schliesst ebenso die Form in sich, welche an dem
unmittelbaren Selbstbewusstsein vorkam, die Form des Herrn gegen das von seinem
Gegenstande zurücktretende Selbstbewusstsein des Geistes. - Dies mit dem Begriffe
des Geistes erfüllte Sein ist also die Gestalt der einfachen Beziehung des
Geistes auf sich selbst oder die Gestalt der Gestaltlosigkeit. Sie ist vermöge
dieser Bestimmung das reine, alles entaltende und erfüllende Lichtwesen des
Aufgangs, das - sich in seiner formlosen Substantialität erhält. Sein Anderssein
ist das ebenso einfache Negative, die Finsternis; die Bewegungen seiner eigenen
Entäusserung, seine Schöpfungen in dem widerstandslosen Elemente seines
Andersseins sind Lichtgüsse; sie sind in ihrer Einfachheit zugleich sein
Fürsichwerden und Rückkehr aus seinem Dasein, die Gestaltung verzehrende
Feuerströme. Der Unterschied, den es sich gibt, wuchert zwar in der Substanz des
Daseins fort und gestaltet sich zu den Formen der Natur; aber die wesentliche
Einfachheit seines Denkens schweift bestandlos und unverständig in ihnen umher,
erweitert ihre Grenzen zum Masslosen und löst ihre zur Pracht gesteigerte
Schönheit in ihrer Erhabenheit auf.
    Der Inhalt, den dies reine Sein entwickelt, oder sein Wahrnehmen ist daher
ein wesenloses Beiherspielen an dieser Substanz, die nur aufgeht, ohne in sich
niederzugehen, Subjekt zu werden und durch das Selbst ihre Unterschiede zu
befestigen. Ihre Bestimmungen sind nur Attribute, die nicht zur Selbständigkeit
gedeihen, sondern nur Namen des vielnamigen Einen bleiben. Dieses ist mit den
mannigfachen Kräften des Daseins und den Gestalten der Wirklichkeit als mit
einem selbstlosen Schmucke angekleidet; sie sind nur eigenen Willens entbehrende
Boten seiner Macht, Anschauungen seiner Herrlichkeit und Stimmen seines Preises.
Dies taumelnde Leben aber muss sich zum Fürsichsein bestimmen und seinen
verschwindenden Gestalten Bestehen geben. Das unmittelbare Sein, in welchem es
sich seinem Bewusstsein gegenüberstellt, ist selbst die negative Macht, die seine
Unterschiede auflöst. Es ist also in Wahrheit das Selbst; und der Geist geht
darum dazu über, sich in der Form des Selbsts zu wissen. Das reine Licht wirft
seine Einfachheit als eine Unendlichkeit von Formen auseinander und gibt sich
dem Fürsichsein zum Opfer dar, dass das Einzelne sich das Bestehen an seiner
Substanz nehme.
 
                          b. Die Pflanze und das Tier
    Der selbstbewusste Geist, der aus dem gestaltlosen Wesen in sich gegangen
oder seine Unmittelbarkeit zum Selbst überhaupt erhoben, bestimmt seine
Einfachheit als eine Mannigfaltigkeit des Fürsichseins und ist die Religion der
geistigen Wahrnehmung, worin er in die zahllose Vielheit schwächerer und
kräftigerer, reicherer und ärmerer Geister zerfällt. Dieser Panteismus,
zunächst das ruhige Bestehen dieser Geisteratome, wird zur feindseligen Bewegung
in sich selbst. Die Unschuld der Blumenreligion, die nur selbstlose Vorstellung
des Selbsts ist, geht in den Ernst des kämpfenden Lebens, in die Schuld der
Tierreligion, die Ruhe und Ohnmacht der anschauenden Individualität in das
zerstörende Fürsichsein über. - Es hilft nichts, den Dingen der Wahrnehmung den
Tod der Abstraktion genommen und sie zu Wesen geistiger Wahrnehmung erhoben zu
haben; die Beseelung dieses Geisterreichs hat ihn durch die Bestimmteit und die
Negativität an ihr, die über die unschuldige Gleichgültigkeit derselben
übergreift. Durch sie wird die Zerstreuung in die Mannigfaltigkeit der ruhigen
Pflanzengestalten eine feindselige Bewegung, worin sich der Hass ihres
Fürsichseins aufreibt. - Das wirkliche Selbstbewusstsein dieses zerstreuten
Geistes ist eine Menge vereinzelter ungeselliger Völkergeister, die in ihrem
Hasse sich auf den Tod bekämpfen und bestimmter Tiergestalten als ihres Wesens
sich bewusst werden, denn sie sind nichts anderes als Tiergeister, sich
absondernde, ihrer ohne Allgemeinheit bewusste Tierleben.
    In diesem Hasse reibt sich aber die Bestimmteit des rein negativen
Fürsichseins auf, und durch diese Bewegung des Begriffs tritt der Geist in eine
andere Gestalt. Das aufgehobene Fürsichsein ist die Form des Gegenstandes, die
durch das Selbst hervorgebracht oder die vielmehr das hervorgebrachte, sich
aufreibende, d.h. zum Dinge werdende Selbst ist. Über die nur zerreissenden
Tiergeister behält daher der Arbeitende die Oberhand, dessen Tun nicht nur
negativ, sondern beruhigt und positiv ist. Das Bewusstsein des Geistes ist also
nunmehr die Bewegung, die über das unmittelbare Ansichsein wie über das
abstrakte Fürsichsein hinaus ist. Indem das Ansich zu einer Bestimmteit durch
den Gegensatz herabgesetzt ist, ist es nicht mehr die eigene Form des absoluten
Geistes, sondern eine Wirklichkeit, die sein Bewusstsein sich entgegengesetzt als
das gemeine Dasein vorfindet, sie aufhebt und ebenso nicht nur dies aufhebende
Fürsichsein ist, sondern auch seine Vorstellung, das zur Form eines Gegenstandes
herausgesetzte Fürsichsein, hervorbringt. Dies Hervorbringen ist jedoch noch
nicht das vollkommene, sondern eine bedingte Tätigkeit und das Formieren eines
Vorhandenen.
 
                               c. Der Werkmeister
    Der Geist erscheint also hier als der Werkmeister, und sein Tun, wodurch er
sich selbst als Gegenstand hervorbringt, aber den Gedanken seiner noch nicht
erfasst hat, ist ein instinktartiges Arbeiten, wie die Bienen ihre Zellen bauen.
    Die erste Form, weil sie die unmittelbare ist, ist sie die abstrakte des
Verstandes, und das Werk [ist] noch nicht an ihm selbst vom Geiste erfüllt. Die
Kristalle der Pyramiden und Obelisken, einfache Verbindungen gerader Linien mit
ebenen Oberflächen und gleichen Verhältnissen der Teile, an denen die
Inkommensurabilität des Runden vertilgt ist, sind die Arbeiten dieses
Werkmeisters der strengen Form. Um der blossen Verständigkeit der Form willen ist
sie nicht ihre Bedeutung an ihr selbst, nicht das geistige Selbst. Die Werke
empfangen also nur den Geist entweder in sich als einen fremden, abgeschiedenen
Geist, der seine lebendige Durchdringung mit der Wirklichkeit verlassen [hat],
selbst tot in diese des Lebens entbehrenden Kristalle einkehrt; oder sie
beziehen sich äusserlich auf ihn als auf einen solchen, der selbst äusserlich und
nicht als Geist da ist, - als auf das aufgehende Licht, das seine Bedeutung auf
sie wirft.
    Die Trennung, von welcher der arbeitende Geist ausgeht, des Ansichseins, das
zum Stoffe wird, den er verarbeitet, und des Fürsichseins, welches die Seite des
arbeitenden Selbstbewusstseins ist, ist ihm in seinem Werke gegenständlich
geworden. Seine fernere Bemühung muss dahin gehen, diese Trennung der Seele und
des Leibes aufzuheben, jene an ihr selbst zu bekleiden und zu gestalten, diesen
aber zu beseelen. Beide Seiten, indem sie einander nähergebracht werden,
behalten dabei die Bestimmteit des vorgestellten Geistes und seiner umgebenden
Hülle gegeneinander; seine Einigkeit mit sich selbst entält diesen Gegensatz
der Einzelheit und Allgemeinheit. Indem das Werk in seinen Seiten sich selbst
[sich] nähert, so geschieht dadurch zugleich auch das andere, dass es dem
arbeitenden Selbstbewusstsein nähertritt und dieses zum Wissen seiner, wie es an
und für sich ist, in dem Werke gelangt. So aber macht es nur erst die abstrakte
Seite der Tätigkeit des Geistes aus, welche nicht in sich selbst noch ihren
Inhalt, sondern [ihn] an seinem Werke, das ein Ding ist, weiss. Der Werkmeister
selbst, der ganze Geist, ist noch nicht erschienen, sondern ist das noch innere
verborgene Wesen, welches als Ganzes, nur zerlegt in das tätige Selbstbewusstsein
und in seinen hervorgebrachten Gegenstand, vorhanden ist.
    Die umgebende Behausung also, die äussere Wirklichkeit, die nur erst in die
abstrakte Form des Verstandes erhoben ist, arbeitet der Werkmeister zur
beseelteren Form aus. Er verwendet das Pflanzenleben dazu, das nicht mehr wie
dem früheren ohnmächtigen Panteismus heilig ist, sondern von ihm, der sich als
das fürsichseiende Wesen erfasst, als etwas Brauchbares genommen und zur
Aussenseite und Zierde zurückgesetzt wird. Es wird aber nicht unverändert
verwendet, sondern der Arbeiter der selbstbewussten Form vertilgt zugleich die
Vergänglichkeit, welche die unmittelbare Existenz dieses Lebens an ihm hat, und
nähert seine organischen Formen den strengeren und allgemeineren des Gedankens.
Die organische Form, die freigelassen in der Besonderheit fortwuchert,
ihrerseits von der Form des Gedankens unterjocht, erhebt andererseits diese
geradlinigen und ebenen Gestalten zur beseelteren Rundung, - eine Vermischung,
welche die Wurzel der freien Architektur wird.
    Diese Wohnung, die Seite des allgemeinen Elements oder der unorganischen
Natur des Geistes, schliesst nun auch eine Gestalt der Einzelheit in sich, die
den vorher von dem Dasein abgeschiedenen, ihm inneren oder äusserlichen Geist der
Wirklichkeit näherbringt und dadurch das Werk dem tätigen Selbstbewusstsein
gleicher macht. Der Arbeiter greift zuerst zur Form des Fürsichseins überhaupt,
zur Tiergestalt. Dass er sich seiner nicht mehr unmittelbar im Tierleben bewusst
ist, beweist er dadurch, dass er gegen dieses sich als die hervorbringende Kraft
konstituiert und in ihm als seinem Werke sich weiss; wodurch sie zugleich eine
aufgehobene und die Hieroglyphe einer anderen Bedeutung, eines Gedankens wird.
Daher wird sie auch nicht mehr allein und ganz vom Arbeiter gebraucht, sondern
mit der Gestalt des Gedankens, mit der menschlichen, vermischt. Noch fehlt dem
Werke aber die Gestalt und Dasein, worin das Selbst als Selbst existiert; - es
fehlt ihm noch dies, an ihm selbst es auszusprechen, dass es eine innere
Bedeutung in sich schliesst, es fehlt ihm die Sprache, das Element, worin der
erfüllende Sinn selbst vorhanden ist. Das Werk daher, wenn es sich von dem
Tierischen auch ganz gereinigt [hat] und die Gestalt des Selbstbewusstseins
allein an ihm trägt, ist die noch tonlose Gestalt, die des Strahls der
aufgehenden Sonne bedarf, um Ton zu haben, der, vom Lichte erzeugt, auch nur
Klang und nicht Sprache ist, nur ein äusseres Selbst, nicht das innere zeigt.
    Diesem äusseren Selbst der Gestalt steht die andere gegenüber, welche
anzeigt, ein Inneres an ihr zu haben. Die in ihr Wesen zurückgehende Natur setzt
ihre lebendige, sich vereinzelnde und in ihrer Bewegung sich verwirrende
Mannigfaltigkeit zu einem unwesentlichen Gehäuse herab, das die Decke des
Inneren ist; und dieses Innere ist zunächst noch die einfache Finsternis, das
Unbewegte, der schwarze formlose Stein.
    Beide Darstellungen entalten die Innerlichkeit und das Dasein, - die beiden
Momente des Geistes; und beide Darstellungen [entalten sie] beide zugleich in
entgegengesetztem Verhältnisse, das Selbst sowohl als Inneres wie als Äusseres.
Beides ist zu vereinigen. - Die Seele der menschlich geformten Bildsäule kommt
noch nicht aus dem Innern, ist noch nicht die Sprache, das Dasein, das an ihm
selbst innerlich ist, - und das Innere des vielförmigen Daseins ist noch das
Tonlose, sich nicht in sich selbst Unterscheidende und von seinem Äusseren, dem
alle Unterschiede gehören, noch Getrennte. - Der Werkmeister vereint daher
beides in der Vermischung der natürlichen und der selbstbewussten Gestalt, und
diese zweideutigen, sich selbst rätselhaften Wesen, das Bewusste ringend mit dem
Bewusstlosen, das einfache Innere mit dem vielgestalteten Äusseren, die Dunkelheit
des Gedankens mit der Klarheit der Äusserung paarend, brechen in die Sprache
tiefer, schwerverständlicher Weisheit aus.
    In diesem Werke hört die instinktartige Arbeit auf, die dem Selbstbewusstsein
gegenüber das bewusstlose Werk erzeugte; denn in ihm kommt der Tätigkeit des
Werkmeisters, welche das Selbstbewusstsein ausmacht, ein ebenso selbstbewusstes,
sich aussprechendes Inneres entgegen. Er hat sich darin zu der Entzweiung seines
Bewusstseins emporgearbeitet, worin der Geist dem Geiste begegnet. In dieser
Einheit des selbstbewussten Geistes mit sich selbst, insofern er sich Gestalt und
Gegenstand seines Bewusstseins ist, reinigen sich also seine Vermischungen mit
der bewusstlosen Weise der unmittelbaren Naturgestalt. Diese Ungeheuer an
Gestalt, Rede und Tat lösen sich zur geistigen Gestaltung auf, - einem Äusseren,
das in sich gegangen, - einem Inneren, das sich aus sich und an sich selbst
äussert; zum Gedanken, der sich gebärendes und seine Gestalt ihm gemäss
erhaltendes und klares Dasein ist. Der Geist ist Künstler.
 
                              B. Die Kunstreligion
    Der Geist hat seine Gestalt, in welcher er für sein Bewusstsein ist, in die
Form des Bewusstseins selbst erhoben und bringt eine solche sich hervor. Der
Werkmeister hat das syntetische Arbeiten, das Vermischen der fremdartigen
Formen des Gedankens und des Natürlichen aufgegeben; indem die Gestalt die Form
der selbstbewussten Tätigkeit gewonnen, ist er geistiger Arbeiter geworden.
    Fragen wir danach, welches der wirkliche Geist ist, der in der Kunstreligion
das Bewusstsein seines absoluten Wesens hat, so ergibt sich, dass es der sittliche
oder der wahre Geist ist. Er ist nicht nur die allgemeine Substanz aller
Einzelnen, sondern indem sie für das wirkliche Bewusstsein die Gestalt des
Bewusstseins hat, so heisst dies soviel, dass sie, die Individualisation hat, von
ihnen als ihr eigenes Wesen und Werk gewusst wird. Weder ist sie so für sie das
Lichtwesen, in dessen Einheit das Fürsichsein des Selbstbewusstseins nur negativ,
nur vergehend entalten ist und den Herrn seiner Wirklichkeit anschaut, noch ist
sie das rastlose Verzehren sich hassender Volker, noch die Unterjochung
derselben zu Kasten, die zusammen den Schein der Organisation eines vollendeten
Ganzen ausmachen, dem aber die allgemeine Freiheit der Individuen fehlt. Sondern
er ist das freie Volk, worin die Sitte die Substanz aller ausmacht, deren
Wirklichkeit und Dasein alle und jeder Einzelne als seinen Willen und Tat weiss.
    Die Religion des sittlichen Geistes ist aber seine Erhebung über seine
Wirklichkeit, das Zurückgehen aus seiner Wahrheit in das reine Wissen seiner
selbst. Indem das sittliche Volk in der unmittelbaren Einheit mit seiner
Substanz lebt und das Prinzip der reinen Einzelheit des Selbstbewusstseins nicht
an ihm hat, so tritt seine Religion in ihrer Vollendung erst im Scheiden von
seinem Bestehen auf. Denn die Wirklichkeit der sittlichen Substanz beruht teils
auf ihrer ruhigen Unwandelbarkeit gegen die absolute Bewegung des
Selbstbewusstseins und hiermit darauf, dass dieses noch nicht aus seiner ruhigen
Sitte und seinem festen Vertrauen in sich gegangen ist, teils auf seiner
Organisation in eine Vielheit von Rechten und Pflichten sowie in die Verteilung
in die Massen der Stände und ihres besonderen Tuns, das zum Ganzen
zusammenwirkt, - hiermit darauf, dass der Einzelne mit der Beschränkung seines
Daseins zufrieden ist und den schrankenlosen Gedanken seines freien Selbsts noch
nicht erfasst hat. Aber jenes ruhige unmittelbare Vertrauen zur Substanz geht in
das Vertrauen zu sich und in die Gewissheit seiner selbst zurück, und die
Vielheit der Rechte und Pflichten wie das beschränkte Tun ist dieselbe
dialektische Bewegung des Sittlichen als die Vielheit der Dinge und ihrer
Bestimmungen - eine Bewegung, die nur in der Einfachheit des seiner gewissen
Geistes ihre Ruhe und Festigkeit findet. - Die Vollendung der Sittlichkeit zum
freien Selbstbewusstsein und das Schicksal der sittlichen Welt ist daher die in
sich gegangene Individualität, der absolute Leichtsinn des sittlichen Geistes,
der alle festen Unterschiede seines Bestehens und die Massen seiner organischen
Gliederung in sich aufgelöst [hat] und vollkommen seiner sicher zur
schrankenlosen Freudigkeit und Zum freisten Genüsse seiner selbst gelangt ist.
Diese einfache Gewissheit des Geistes in sich ist das Zweideutige, ruhiges
Bestehen und feste Wahrheit sowie absolute Unruhe und das Vergehen der
Sittlichkeit zu sein. Sie schlägt aber in das letztere um, denn die Wahrheit des
sittlichen Geistes ist nur erst noch dies substantielle Wesen und Vertrauen,
worin das Selbst sich nicht als freie Einzelheit weiss und das daher in dieser
Innerlichkeit oder in dem Freiwerden des Selbsts zugrunde geht. Indem also das
Vertrauen gebrochen, die Substanz des Volks in sich geknickt ist, so ist der
Geist, der die Mitte von bestandlosen Extremen war, nunmehr in das Extrem des
sich als Wesen erfassenden Selbstbewusstseins herausgetreten. Dieses ist der in
sich gewisse Geist, der über den Verlust seiner Welt trauert und sein Wesen,
über die Wirklichkeit erhoben, nun aus der Reinheit des Selbsts hervorbringt.
    In solcher Epoche tritt die absolute Kunst hervor; früher ist sie das
instinktartige Arbeiten, das, ins Dasein versenkt, aus ihm heraus und in es
hinein arbeitet, nicht an der freien Sittlichkeit seine Substanz und daher auch
zum arbeitenden Selbst nicht die freie geistige Tätigkeit hat. Später ist der
Geist über die Kunst hinaus, um seine höhere Darstellung zu gewinnen, - nämlich
nicht nur die aus dem Selbst geborene Substanz, sondern in seiner Darstellung
als Gegenstand dieses Selbst zu sein, nicht nur aus seinem Begriffe sich zu
gebären, sondern seinen Begriff selbst zur Gestalt zu haben, so dass der Begriff
und das erzeugte Kunstwerk sich gegenseitig als ein und dasselbe wissen.
    Indem also die sittliche Substanz aus ihrem Dasein sich in ihr reines
Selbstbewusstsein zurückgenommen, so ist dieses die Seite des Begriffs oder der
Tätigkeit, mit welcher der Geist sich als Gegenstand hervorbringt. Sie ist reine
Form, weil der Einzelne im sittlichen Gehorsam und Dienste sich alles bewusstlose
Dasein und feste Bestimmung so abgearbeitet hat, wie die Substanz selbst dies
flüssige Wesen geworden ist. Diese Form ist die Nacht, worin die Substanz
verraten ward und sich zum Subjekte machte; aus dieser Nacht der reinen
Gewissheit seiner selbst ist es, dass der sittliche Geist als die von der Natur
und seinem unmittelbaren Dasein befreite Gestalt aufersteht.
    Die Existenz des reinen Begriffs, in den der Geist aus seinem Körper
geflohen, ist ein Individuum, das er sich zum Gefässe seines Schmerzes erwählt.
Er ist an diesem als sein Allgemeines und seine Macht, von welcher es Gewalt
leidet, - als sein Patos, dem hingegeben sein Selbstbewusstsein die Freiheit
verliert. Aber jene positive Macht der Allgemeinheit wird vom reinen Selbst des
Individuums, als der negativen Macht, bezwungen. Diese reine Tätigkeit, ihrer
unverlierbaren Kraft bewusst, ringt mit dem ungestalteten Wesen; Meister darüber
werdend, hat sie das Patos zu ihrem Stoffe gemacht und sich ihren Inhalt
gegeben, und diese Einheit tritt als Werk heraus, der allgemeine Geist
individualisiert und vorgestellt.
 
                           a. Das abstrakte Kunstwerk
    Das erste Kunstwerk ist, als das unmittelbare, das abstrakte und einzelne.
Seinerseits hat es sich aus der unmittelbaren und gegenständlichen Weise dem
Selbstbewusstsein entgegenzubewegen, wie andererseits dieses für sich im Kultus
darauf geht, die Unterscheidung aufzuheben, die es sich zuerst gegen seinen
Geist gibt, und hierdurch das an ihm selbst belebte Kunstwerk hervorzubringen.
    Die erste Weise, in welcher der künstlerische Geist seine Gestalt und sein
tätiges Bewusstsein am weitesten voneinander entfernt, ist die unmittelbare, dass
jene als Ding überhaupt da ist. - Sie zerfällt an ihr in den Unterschied der
Einzelheit, welche die Gestalt des Selbsts an ihr hat, und der Allgemeinheit,
welche das unorganische Wesen in bezug auf die Gestalt, als seine Umgebung und
Behausung, darstellt. Diese gewinnt durch die Erhebung des Ganzen in den reinen
Begriff ihre reine, dem Geiste angehörige Form. Sie ist weder der verständige
Kristall, der das Tote behaust oder von der äusserlichen Seele beschienen wird,
noch die aus der Pflanze erst hervorgehende Vermischung der Formen der Natur und
des Gedankens, dessen Tätigkeit hierin noch ein Nachahmen ist. Sondern der
Begriff streift das ab, was von der Wurzel, dem Geäste und Geblätter den Formen
noch anklebt, und reinigt sie zu Gebilden, worin das Geradlinige und Ebene des
Kristalls in inkommensurable Verhältnisse erhoben ist, so dass die Beseelung des
Organischen in die abstrakte Form des Verstandes aufgenommen und zugleich ihr
Wesen, die Inkommensurabilität, für den Verstand erhalten wird.
    Der inwohnende Gott aber ist der aus dem Tiergehäuse hervorgezogene schwarze
Stein, der mit dem Lichte des Bewusstseins durchdrungen ist. Die menschliche
Gestalt streift die tierische mit der sie vermischt war, ab; das Tier ist für
den Gott nur eine zufällige Verkleidung; es tritt neben seine wahre Gestalt und
gilt für sich nichts mehr, sondern ist zur Bedeutung eines Anderen, zum blossen
Zeichen, herabgesunken. Die Gestalt des Gottes streift eben dadurch an ihr
selbst auch die Bedürftigkeit der natürlichen Bedingungen des tierischen Daseins
ab und deutet die innerlichen Anstalten des organischen Lebens in ihre
Oberfläche verschmolzen und nur dieser angehörig an. - Das Wesen des Gottes aber
ist die Einheit des allgemeinen Daseins der Natur und des selbstbewussten
Geistes, der in seiner Wirklichkeit jenem gegenüberstehend erscheint. Zugleich
zunächst eine einzelne Gestalt, ist sein Dasein eines der Elemente der Natur, so
wie seine selbstbewusste Wirklichkeit ein einzelner Volksgeist. Aber jenes ist in
dieser Einheit das in den Geist reflektierte Element, die durch den Gedanken
verklärte, mit dem selbstbewussten Leben geeinte Natur. Die Göttergestalt hat
darum ihr Naturelement als ein aufgehobenes, als eine dunkle Erinnerung in ihr.
Das wüste Wesen und der verworrene Kampf des freien Daseins der Elemente, das
unsittliche Reich der Titanen, ist besiegt und an den Saum der sich klar
gewordenen Wirklichkeit, an die trüben Grenzen der sich im Geiste findenden und
beruhigten Welt verwiesen. Diese alten Götter, in welche das Lichtwesen, mit der
Finsternis zeugend, sich zunächst besondert, der Himmel, die Erde, der Ozean,
die Sonne, das blinde typhonische Feuer der Erde usf. sind durch Gestalten
ersetzt, die an ihnen nur noch den dunkel erinnernden Anklang an jene Titanen
haben und nicht mehr Naturwesen, sondern klare sittliche Geister der
selbstbewussten Völker sind.
    Diese einfache Gestalt hat also die Unruhe der unendlichen Vereinzelung -
ihrer sowohl als des Naturelements, das nur als allgemeines Wesen notwendig, in
seinem Dasein und Bewegung aber sich zufällig verhält, wie ihrer als des Volks,
das, in die besonderen Massen des Tuns und in die individuellen Punkte des
Selbstbewusstseins zerstreut, ein Dasein mannigfaltigen Sinnes und Tuns hat - an
sich vertilgt und in ruhige Individualität zusammengefasst. Es steht ihr daher
das Moment der Unruhe, ihr - dem Wesen - das Selbstbewusstsein gegenüber, das als
die Geburtsstätte derselben für sich nichts übrig behielt, als die reine
Tätigkeit zu sein. Was der Substanz angehört, gab der Künstler ganz seinem Werke
mit, sich selbst aber als einer bestimmten Individualität in seinem Werke keine
Wirklichkeit; er konnte ihm die Vollendung nur dadurch erteilen, dass er seiner
Besonderheit sich entäusserte und zur Abstraktion des reinen Tuns sich
entkörperte und steigerte. - In dieser ersten unmittelbaren Erzeugung ist die
Trennung des Werks und seiner selbstbewussten Tätigkeit noch nicht wieder
vereinigt; das Werk ist daher nicht für sich das wirklich beseelte, sondern es
ist Ganzes nur mit seinem Werden zusammen. Das Gemeine an dem Kunstwerke, dass es
im Bewusstsein erzeugt und von Menschenhänden gemacht ist, ist das Moment des als
Begriff existierenden Begriffs, der ihm gegenübertritt. Und wenn dieser, als
Künstler oder als Betrachter, das Kunstwerk als an ihm selbst absolut beseelt
auszusprechen und sich, den Tuenden oder Schauenden, zu vergessen uneigennützig
genug ist, so muss hiergegen der Begriff des Geistes festgehalten werden, der des
Moments nicht entbehren kann, seiner selbst bewusst zu sein. Dies Moment aber
sieht dem Werke gegenüber, weil er in dieser seiner ersten Entzweiung beiden
Seiten ihre abstrakten Bestimmungen des Tuns und Dingseins gegeneinander gibt
und ihre Rückkehr in die Einheit, von der sie ausgingen, noch nicht zustande
gekommen ist.
    Der Künstler erfährt also an seinem Werke, dass er kein ihm gleiches Wesen
hervorbrachte. Es kommt ihm zwar daraus ein Bewusstsein so zurück, dass eine
bewundernde Menge es als den Geist, der ihr Wesen ist, verehrt. Aber diese
Beseelung, indem sie ihm sein Selbstbewusstsein nur als Bewunderung erwidert, ist
vielmehr ein Bekenntnis, das diese Beseelung an den Künstler ablegt, nicht
seinesgleichen zu sein. Indem es ihm als Freudigkeit überhaupt zurückkommt,
findet er darin nicht den Schmerz seiner Bildung und Zeugung, nicht die
Anstrengung seiner Arbeit. Sie mögen das Werk auch noch beurteilen oder ihm
Opfer bringen, auf welche Art es sei, ihr Bewusstsein darein legen, - wenn sie
sich mit ihrer Kenntnis darüber setzen, weiss er, wieviel mehr seine Tat als ihr
Verstehen und Reden ist; wenn sie sich darunter setzen und ihr sie
beherrschendes Wesen darin erkennen, weiss er sich als den Meister desselben.
    Das Kunstwerk erfordert daher ein anderes Element seines Daseins, der Gott
einen anderen Hervorgang als diesen, worin er aus der Tiefe seiner
schöpferischen Nacht in das Gegenteil, in die Äusserlichkeit, die Bestimmung des
selbstbewusstlosen Dinges herabfällt. Dies höhere Element ist die Sprache, - ein
Dasein, das unmittelbar selbstbewusste Existenz ist. Wie das einzelne
Selbstbewusstsein in ihr da ist, ist es ebenso unmittelbar als eine allgemeine
Ansteckung; die vollkommene Besonderung des Fürsichseins ist zugleich die
Flüssigkeit und die allgemein mitgeteilte Einheit der vielen Selbst; sie ist die
als Seele existierende Seele. Der Gott also, der die Sprache zum Elemente seiner
Gestalt hat, ist das an ihm selbst beseelte Kunstwerk, das die reine Tätigkeit,
die ihm, der als Ding existierte, gegenüber war, unmittelbar in seinem Dasein
hat. Oder das Selbstbewusstsein bleibt in dem Gegenständlichwerden seines Wesens
unmittelbar bei sich. Es ist, so in seinem Wesen bei sich selbst seiend, reines
Denken oder die Andacht, deren Innerlichkeit in der Hymne zugleich Dasein hat.
Sie behält die Einzelheit des Selbstbewusstseins in ihr, und vernommen ist diese
Einzelheit zugleich als allgemeine da; die Andacht, in allen angezündet, ist der
geistige Strom, der, in der Vielfachheit des Selbstbewusstseins, seiner als eines
gleichen Tuns aller und als einfaches Sein bewusst ist; der Geist hat als dieses
allgemeine Selbstbewusstsein aller seine reine Innerlichkeit ebensowohl als das
Sein für Andere und das Fürsichsein der Einzelnen in einer Einheit.
    Diese Sprache unterscheidet sich von einer anderen Sprache des Gottes, die
nicht die des allgemeinen Selbstbewusstseins ist. Das Orakel sowohl des Gottes
der künstlerischen als der vorhergehenden Religionen ist die notwendige erste
Sprache desselben; denn in seinem Begriffe liegt ebensowohl, dass er das Wesen
der Natur als des Geistes ist und daher nicht nur natürliches sondern auch
geistiges Dasein hat. Insofern dies Moment erst in seinem Begriffe liegt und
noch nicht in der Religion realisiert ist, so ist die Sprache für das religiöse
Selbstbewusstsein Sprache eines fremden Selbstbewusstseins. Das seiner Gemeine
noch fremde Selbstbewusstsein ist noch nicht so da, wie sein Begriff fordert. Das
Selbst ist das einfache und dadurch schlechtin allgemeine Fürsichsein; jenes
aber, das von dem Selbstbewusstsein der Gemeine getrennt ist, ist nur erst ein
einzelnes. - Der Inhalt dieser eigenen und einzelnen Sprache ergibt sich aus der
allgemeinen Bestimmteit, in welcher der absolute Geist überhaupt in seiner
Religion gesetzt ist. - Der allgemeine Geist des Aufgangs, der sein Dasein noch
nicht besondert hat, spricht also ebenso einfache und allgemeine Sätze vom Wesen
aus, deren substantieller Inhalt in seiner einfachen Wahrheit erhaben ist, aber
um dieser Allgemeinheit willen dem weiter sich fortbildenden Selbstbewusstsein
zugleich trivial erscheint.
    Das weiter gebildete Selbst, das sich zum Fürsichsein erhebt, ist über das
reine Patos der Substanz, über die Gegenständlichkeit des aufgehenden
Lichtwesens Meister und weiss jene Einfachheit der Wahrheit als das Ansichseiende
, das nicht die Form des zufälligen Daseins durch eine fremde Sprache hat,
sondern als das sichere und ungeschriebene Gesetz der Götter, das ewig lebt und
von dem niemand weiss, von wannen es erschien. - Wie die allgemeine Wahrheit, die
vom Lichtwesen geoffenbart wurde, hier ins Innere oder Untere zurückgetreten und
damit der Form der zufälligen Erscheinung entoben ist, so ist dagegen in der
Kunstreligion, weil die Gestalt des Gottes das Bewusstsein und damit die
Einzelheit überhaupt angenommen hat, die eigene Sprache des Gottes, der der
Geist des sittlichen Volkes ist, das Orakel, das die besonderen Angelegenheiten
desselben weiss und das Nützliche darüber kundtut. Die allgemeinen Wahrheiten
aber, weil sie als das Ansichseiende gewusst werden, vindiziert sich das wissende
Denken, und die Sprache derselben ist ihm nicht mehr eine fremde, sondern die
eigene. Wie jener Weise des Altertums, was gut und schön sei, in seinem eigenen
Denken suchte, dagegen den schlechten zufälligen Inhalt des Wissens, ob es ihm
gut sei, mit diesem oder jenem umzugehen, oder einem Bekannten gut, diese Reise
zu machen, und dergleichen bedeutungslose Dinge, dem Dämon zu wissen überliess,
ebenso holt das allgemeine Bewusstsein das Wissen vom Zufälligen von den Vögeln
oder von den Bäumen oder von der gärenden Erde, deren Dampf dem Selbstbewusstsein
seine Besonnenheit nimmt; denn das Zufällige ist das Unbesonnene und Fremde, und
das sittliche Bewusstsein lässt sich also auch, wie durch ein Würfeln, auf eine
unbesonnene und fremde Weise darüber bestimmen. Wenn der Einzelne durch seinen
Verstand sich bestimmt und mit Überlegung das wählt, was ihm nützlich sei, so
liegt dieser Selbstbestimmung die Bestimmteit des besonderen Charakters zum
Grunde; sie ist selbst das Zufällige, und jenes Wissen des Verstandes, was dem
Einzelnen nützlich ist, daher ein ebensolches Wissen als das jener Orakel oder
des Loses; nur dass der [, der] das Orakel oder Los befragt, damit die sittliche
Gesinnung der Gleichgültigkeit gegen das Zufällige ausdrückt, da jenes hingegen
das an sich Zufällige als wesentliches Interesse seines Denkens und Wissens
behandelt. Das Höhere als beide aber ist, zwar die Überlegung zum Orakel des
zufälligen Tuns zu machen, aber diese überlegte Handlung selbst wegen ihrer
Seite der Beziehung auf das Besondere und ihrer Nützlichkeit als etwas
Zufälliges zu wissen.
    Das wahre selbstbewusste Dasein, das der Geist in der Sprache erhält, die
nicht die Sprache des fremden und also zufälligen, nicht allgemeinen
Selbstbewusstseins ist, ist das Kunstwerk, das wir vorhin gesehen. Es steht dem
Dinglichen der Bildsäule gegenüber. Wie diese das ruhende, so ist jenes das
verschwindende Dasein; wie in diesem die Gegenständlichkeit frei entlassen des
eigenen unmittelbaren Selbsts entbehrt, so bleibt sie dagegen in jenem zu sehr
in das Selbst eingeschlossen, kommt zuwenig zur Gestaltung und ist, wie die
Zeit, unmittelbar nicht mehr da, indem sie da ist.
    Die Bewegung beider Seiten, in der die im reinen empfindenden Elemente des
Selbstbewusstseins bewegte und die im Elemente der Dingheit ruhende göttliche
Gestalt gegenseitig ihre verschiedene Bestimmung aufgeben und die Einheit zum
Dasein kommt, die der Begriff ihres Wesens ist, macht der Kultus aus. In ihm
gibt sich das Selbst das Bewusstsein des Herabsteigens des göttlichen Wesens aus
seiner Jenseitigkeit zu ihm, und dieses, das vorher das Unwirkliche und nur
Gegenständliche ist, erhält dadurch die eigentliche Wirklichkeit des
Selbstbewusstseins.
    Dieser Begriff des Kultus ist an sich schon in dem Strome des hymnischen
Gesanges entalten und vorhanden. Diese Andacht ist die unmittelbare reine
Befriedigung des Selbsts durch und in sich selbst. Es ist die gereinigte Seele,
welche in dieser Reinheit unmittelbar nur Wesen und eins mit dem Wesen ist. Sie
ist um ihrer Abstraktion willen nicht das seinen Gegenstand von sich
unterscheidende Bewusstsein und also nur die Nacht seines Daseins und die
bereitete Stätte seiner Gestalt. Der abstrakte Kultus erhebt daher das Selbst
dazu, dieses reine göttliche Element zu sein. Die Seele vollbringt diese
Läuterung mit Bewusstsein; doch ist sie noch nicht das Selbst, das in seine
Tiefen hinabgestiegen sich als das Böse weiss, sondern es ist ein Seiendes, eine
Seele, welche ihre Äusserlichkeit mit Waschen reinigt, sie mit weissen Kleidern
antut und ihre Innerlichkeit den vorgestellten Weg der Arbeiten, Strafen und
Belohnungen, den Weg der die Besonderheit entäussernden Bildung überhaupt [hin]
durchführt, durch welchen sie in die Wohnungen und die Gemeinschaft der
Seligkeit gelangt.
    Dieser Kultus ist nur erst ein geheimes, d.h. ein nur vorgestelltes,
unwirkliches Vollbringen; er muss wirkliche Handlung sein, eine unwirkliche
Handlung widerspricht sich selbst. Das eigentliche Bewusstsein erhebt sich
dadurch in sein reines Selbstbewusstsein. Das Wesen hat in ihm die Bedeutung
eines freien Gegenstandes; durch den wirklichen Kultus kehrt dieser in das
Selbst zurück, - und insofern er im reinen Bewusstsein die Bedeutung des reinen,
jenseits der Wirklichkeit wohnenden Wesens hat, steigt dies Wesen von seiner
Allgemeinheit durch diese Vermittlung zur Einzelheit herunter und schliesst sich
so mit der Wirklichkeit zusammen.
    Wie beide Seiten in die Handlung eintreten, bestimmt sich so, dass für die
selbstbewusste Seite, insofern sie wirkliches Bewusstsein ist, das Wesen sich als
die wirkliche Natur darstellt; einesteils gehört sie ihm als Besitz und Eigentum
und gilt als das nicht ansichseiende Dasein; andernteils ist sie seine eigene
unmittelbare Wirklichkeit und Einzelheit, die von ihm ebenso als Nichtwesen
betrachtet und aufgehoben wird. Zugleich aber hat für sein reines Bewusstsein
jene äussere Natur die entgegengesetzte Bedeutung, nämlich das ansichseiende
Wesen zu sein, gegen welches das Selbst seine Unwesentlichkeit aufopfert, wie es
umgekehrt die unwesentliche Seite der Natur sich selbst aufopfert. Die Handlung
ist dadurch geistige Bewegung, weil sie dies Doppelseitige ist, die Abstraktion
des Wesens, wie die Andacht den Gegenstand bestimmt, aufzuheben und es zum
Wirklichen zu machen und das Wirkliche, wie das Handelnde den Gegenstand und
sich bestimmt, auf- und in die Allgemeinheit zu erheben.
    Die Handlung des Kultus selbst beginnt daher mit der reinen Hingabe eines
Besitzes, den der Eigentümer scheinbar für ihn ganz nutzlos vergisst oder in
Rauch aufsteigen lässt. Er tut hierin vor dem Wesen seines reinen Bewusstseins auf
Besitz und Recht des Eigentumes und des Genusses desselben, auf die
Persönlichkeit und die Rückkehr des Tuns in das Selbst Verzicht und reflektiert
die Handlung vielmehr in das Allgemeine oder in das Wesen als in sich. -
Umgekehrt aber geht darin ebenso das seiende Wiesen zugrunde. Das Tier, das
aufgeopfert wird, ist das Zeichen eines Gottes; die Früchte, die verzehrt
werden, sind die lebendige Ceres und Bacchus selbst, - in jenem sterben die
Mächte des oberen Rechts, welches Blut und wirkliches Leben hat; in diesen aber
die Mächte des unteren Rechts, das blutlos die geheime listige Macht besitzt. -
Die Aufopferung der göttlichen Substanz gehört, insofern sie Tun ist, der
selbstbewussten Seite an; dass dieses wirkliche Tun möglich sei, muss das Wesen
sich selbst schon an sich aufgeopfert haben. Dies hat es darin getan, dass es
sich Dasein gegeben und zum einzelnen Tiere und zur Frucht gemacht hat. Diese
Verzichtleistung, die also das Wesen schon an sich vollbracht, stellt das
handelnde Selbst im Dasein und für sein Bewusstsein dar und ersetzt jene
unmittelbare Wirklichkeit des Wesens durch die höhere, nämlich die seiner selbst
. Denn die entstandene Einheit, die das Resultat der aufgehobenen Einzelheit und
Trennung beider Seiten ist, ist nicht das nur negative Schicksal, sondern hat
positive Bedeutung. Nur dem abstrakten unterirdischen Wesen wird das ihm
Aufgeopferte ganz hingegeben und damit die Reflexion des Besitzes und des
Fürsichseins in das Allgemeine, von dem Selbst als solchem unterschieden,
bezeichnet. Zugleich aber ist dies nur ein geringer Teil, und das andere Opfern
ist nur die Zerstörung des Unbrauchbaren und vielmehr die Zubereitung des
Geopferten zum Mahle, dessen Schmaus die Handlung um ihre negative Bedeutung
betrügt. Der Opfernde behält bei jenem ersten Opfer das meiste und von diesem
das Nutzbare seinem Genüsse auf. Dieser Genuss ist die negative Macht, welche das
Wesen sowie die Einzelheit aufhebt, und zugleich ist er die positive
Wirklichkeit, worin das gegenständliche Dasein des Wesens in selbstbewusstes
verwandelt [ist] und das Selbst das Bewusstsein seiner Einheit mit dem Wesen hat.
    Dieser Kultus ist übrigens zwar eine wirkliche Handlung, ihre Bedeutung
liegt jedoch mehr nur in der Andacht; was dieser angehört, ist nicht
gegenständlich hervorgebracht, so wie das Resultat im Genüsse sich selbst seines
Daseins beraubt. Der Kultus geht daher weiter und ersetzt diesen Mangel zunächst
dadurch, dass er seiner Andacht ein gegenständliches Bestehen gibt, indem er die
gemeinsame oder einzelne, jedem tunliche Arbeit ist, welche die Wohnung und den
Putz des Gottes ihm zu Ehren hervorbringt. - Es wird dadurch teils die
Gegenständlichkeit der Bildsäule aufgehoben, denn durch diese Weihung seiner
Geschenke und Arbeiten macht der Arbeitende den Gott sich geneigt und schaut
sein Selbst ihm angehörig an; teils auch ist dies Tun nicht das einzelne
Arbeiten des Künstlers, sondern diese Besonderheit ist in der Allgemeinheit
aufgelöst. Es ist aber nicht nur die Ehre des Gottes, die zustande kommt, und
der Segen seiner Geneigteit fliesst nicht nur in der Vorstellung auf den
Arbeiter, sondern die Arbeit hat auch die umgekehrte Bedeutung gegen die erste
der Entäusserung und der fremden Ehre. Die Wohnungen und Hallen des Gottes sind
für den Gebrauch des Menschen, die Schätze, die in jenen aufbewahrt sind, im
Notfalle die seinigen; die Ehre, die jener in seinem Schmucke geniesst, ist die
Ehre des kunstreichen und grossmütigen Volkes. Am Feste schmückt dieses ebenso
seine eigenen Wohnungen und Bekleidungen sowie seine Verrichtungen mit
zierlichem Geräte. Es empfängt auf diese Weise für seine Gaben die Erwiderung
von dem dankbaren Gotte und die Beweise seiner Geneigteit, in der es sich mit
ihm durch die Arbeit verband, nicht in der Hoffnung und einer späten
Wirklichkeit, sondern hat in der Ehrenbezeugung und Darbringung der Gaben
unmittelbar den Genuss seines eigenen Reichtumes und Putzes.
 
                           b. Das lebendige Kunstwerk
    Das Volk, das in dem Kultus der Kunstreligion sich seinem Gölte naht, ist
das sittliche Volk, das seinen Staat und die Handlungen desselben als den Willen
und das Vollbringen seiner selbst weiss. Dieser Geist, dem selbstbewussten Volke
gegenübertretend, ist daher nicht das Lichtwesen, das selbstlos nicht die
Gewissheit der Einzelnen in sich entält, sondern vielmehr nur ihr allgemeines
Wesen und die herrische Macht ist, worin sie verschwinden. Der Kultus der
Religion dieses einfachen gestaltlosen Wesens gibt seinen Angehörigen daher nur
dies im allgemeinen zurück, dass sie das Volk ihres Gottes sind; er erwirbt ihnen
nur ihr Bestehen und einfache Substanz überhaupt, nicht aber ihr wirkliches
Selbst, das vielmehr verworfen ist. Denn sie verehren ihren Gott als die leere
Tiefe, nicht als Geist. Der Kultus aber der Kunstreligion entbehrt andererseits
jener abstrakten Einfachheit des Wesens und daher der Tiefe desselben. Das Wesen
aber, das mit dem Selbst unmittelbar geeinigt ist, ist an sich der Geist und die
wissende Wahrheit, obzwar noch nicht die gewusste oder die sich selbst in ihrer
Tiefe wissende. Weil das Wesen also hier das Selbst an ihm hat, so ist seine
Erscheinung dem Bewusstsein freundlich, und im Kultus erhält dieses nicht nur die
allgemeine Berechtigung seines Bestehens, sondern auch sein in ihm selbst
bewusstes Dasein; so wie umgekehrt das Wesen nicht in einem verworfenen Volke,
dessen Substanz nur anerkannt wird, selbstlose Wirklichkeit hat, sondern in dem
Volke, dessen Selbst in seiner Substanz anerkannt ist.
    Aus dem Kultus tritt also das in seinem Wesen befriedigte Selbstbewusstsein
und der Gott eingekehrt in es als in seine Stätte. Diese Stätte ist für sich die
Nacht der Substanz oder ihre reine Individualität, aber nicht mehr die gespannte
des Künstlers, die noch nicht mit ihrem gegenständlich werdenden Wesen sich
ausgesöhnt hat, sondern die befriedigte Nacht, welche ihr Patos unbedürftig an
ihr hat, weil sie aus der Anschauung, der aufgehobenen Gegenständlichkeit,
zurückkehrt. - Dieses Patos ist für sich das Wesen des Aufgangs, das aber
nunmehr in sich untergegangen ist und seinen Untergang, das Selbstbewusstsein,
und damit Dasein und Wirklichkeit an ihm selbst hat. - Es hat hier die Bewegung
seiner Verwirklichung durchlaufen. Sich aus seiner reinen Wesenheit herabsetzend
zu einer gegenständlichen Naturkraft und deren Äusserungen, ist es ein Dasein für
das Andere, für das Selbst, von dem es verzehrt wird. Das stille Wesen der
selbstlosen Natur gewinnt in seiner Frucht die Stufe, worin sie, sich selbst
zubereitend und verdaut, sich dem selbstischen Leben darbietet; sie erreicht in
der Nützlichkeit, gegessen und getrunken werden zu können, ihre höchste
Vollkommenheit; denn sie ist darin die Möglichkeit einer höheren Existenz und
berührt das geistige Dasein; - teils zur stillkräftigen Substanz, teils aber zur
geistigen Gärung ist der Erdgeist in seiner Metamorphose dort zum weiblichen
Prinzipe der Ernährung, hier zum männlichen Prinzipe der sich treibenden Kraft
des selbstbewussten Daseins gediehen.
    In diesem Genüsse ist also jenes aufgehende Lichtwesen verraten, was es ist;
er ist das Mysterium desselben. Denn das Mystische ist nicht Verborgenheit eines
Geheimnisses oder Unwissenheit, sondern besteht darin, dass das Selbst sich mit
dem Wesen eins weiss und dieses also geoffenbart ist. Nur das Selbst ist sich
offenbar, oder was offenbar ist, ist es nur in der unmittelbaren Gewissheit
seiner. In dieser aber ist durch den Kultus das einfache Wesen gesetzt worden;
es hat als brauchbares Ding nicht nur das Dasein, das gesehen, gefühlt,
gerochen, geschmeckt wird, sondern ist auch Gegenstand der Begierde und wird
durch den wirklichen Genuss eins mit dem Selbst und dadurch vollkommen an dieses
verraten und ihm offenbar. - Dasjenige, von dem gesagt wird, es sei der
Vernunft, dem Herzen offenbar, ist in der Tat noch geheim, denn es fehlt noch
die wirkliche Gewissheit des unmittelbaren Daseins, sowohl die gegenständliche
als die geniessende, welche in der Religion aber nicht nur die gedankenlose
unmittelbare, sondern zugleich die rein wissende des Selbsts ist.
    Was hiermit durch den Kultus dem selbstbewussten Geiste in ihm selbst
offenbar geworden, ist das einfache Wesen als die Bewegung, teils aus seiner
nächtlichen Verborgenheit herauf in das Bewusstsein zu treten, dessen
stillernährende Substanz zu sein, teils aber sich ebenso wieder in die
unterirdische Nacht, in das Selbst zu verlieren und oben nur mit stiller
Muttersehnsucht zu verweilen. - Der lautere Trieb aber ist das vielnamige
Lichtwesen des Aufgangs und sein taumelndes Leben, das, von seinem abstrakten
Sein ebenso abgelassen, sich zuerst in das gegenständliche Dasein der Frucht
befasst, dann, dem Selbstbewusstsein sich hingebend, in ihm zur eigentlichen
Wirklichkeit gelangt, - nun als ein Haufen schwärmender Weiber umherschweift,
der ungebändigte Taumel der Natur in selbstbewusster Gestalt.
    Noch ist aber dem Bewusstsein nur der absolute Geist, der dieses einfache
Wesen und nicht als der Geist an ihm selbst ist, verraten, oder nur der
unmittelbare Geist, der Geist der Natur. Sein selbstbewusstes Leben ist daher nur
das Mysterium des Brotes und des Weins, der Ceres und des Bacchus, nicht der
anderen, der eigentlich oberen Götter, deren Individualität als wesentliches
Moment das Selbstbewusstsein als solches in sich schliesst. Noch hat sich ihm also
der Geist als selbstbewusster Geist nicht geopfert, und das Mysterium des Brotes
und Weins ist noch nicht Mysterium des Fleisches und Blutes.
    Dieser unbefestigte Taumel des Gottes muss sich zum Gegenstande beruhigen und
die Begeisterung, die nicht zum Bewusstsein kam, ein Werk hervorbringen, das ihr,
wie der Begeisterung des vorhergehenden Künstlers die Bildsäule, zwar als ein
ebenso vollendetes Werk gegenübertritt, aber nicht als ein an ihm lebloses,
sondern als ein lebendiges Selbst. - Ein solcher Kultus ist das Fest, das der
Mensch zu seiner eigenen Ehre sich gibt, jedoch in einen solchen noch nicht die
Bedeutung des absoluten Wesens legt; denn das Wesen ist ihm erst offenbar, noch
nicht der Geist; nicht als solches, das wesentlich menschliche Gestalt annimmt.
Aber dieser Kultus legt den Grund zu dieser Offenbarung und legt ihre Momente
einzeln auseinander. So hier das abstrakte Moment der lebendigen Körperlichkeit
des Wesens, wie vorhin die Einheit beider in bewusstloser Schwärmerei. Der Mensch
stellt also an die Stelle der Bildsäule sich selbst als zur vollkommen freien
Bewegung erzogene und ausgearbeitete Gestalt, wie jene die vollkommen freie Ruhe
ist. Wenn jeder Einzelne wenigstens als Fackelträger sich darzustellen weiss, so
hebt sich einer aus ihnen hervor, der die gestaltete Bewegung, die glatte
Ausarbeitung und flüssige Kraft aller Glieder ist, - ein beseeltes, lebendiges
Kunstwerk, das mit seiner Schönheit die Stärke paart und dem der Schmuck, womit
die Bildsäule geehrt wurde, als Preis seiner Kraft und die Ehre, unter seinem
Volke statt des steinernen Gottes die höchste leibliche Darstellung ihres Wesens
zu sein, zuteil wird.
    In den beiden Darstellungen, die soeben vorkamen, ist die Einheit des
Selbstbewusstseins und des geistigen Wesens vorhanden; es fehlt ihnen aber noch
ihr Gleichgewicht. In der bacchischen Begeisterung ist das Selbst ausser sich, in
der schönen Körperlichkeit aber das geistige Wesen. Jene Dumpfheit des
Bewusstseins und ihr wildes Stammeln muss in das klare Dasein der letzteren und
die geistlose Klarheit der letzteren in die Innerlichkeit der ersteren
aufgenommen werden. Das vollkommene Element, worin die Innerlichkeit ebenso
äusserlich als die Äusserlichkeit innerlich ist, ist wieder die Sprache, aber
weder die in ihrem Inhalte ganz zufällige und einzelne des Orakels, noch die
empfindende und nur den einzelnen Gott preisende Hymne, noch das inhaltslose
Stammeln der bacchischen Raserei. Sondern sie hat ihren klaren und allgemeinen
Inhalt gewonnen, - ihren klaren Inhalt, denn der Künstler hat sich aus der
ersten ganz substantiellen Begeisterung heraus zur Gestalt gearbeitet, die
eigenes, in allen seinen Regungen von der selbstbewussten Seele durchdrungenes
und mitlebendes Dasein ist, - ihren allgemeinen Inhalt, denn in diesem Feste,
das die Ehre des Menschen ist, verschwindet die Einseitigkeit der Bildsäulen,
die nur einen Nationalgeist, einen bestimmten Charakter der Göttlichkeit
entalten. Der schöne Fechter ist zwar die Ehre seines besonderen Volkes, aber
er ist eine körperliche Einzelheit, worin die Ausführlichkeit und Ernst der
Bedeutung und der innere Charakter des Geistes, der das besondere Leben,
Anliegen, Bedürfnisse und Sitten seines Volkes trägt, untergegangen ist. In
dieser Entäusserung zur völligen Körperlichkeit hat der Geist die besonderen
Eindrücke und Anklänge der Natur abgelegt, die er als der wirkliche Geist des
Volks in sich schloss. Sein Volk ist sich daher nicht mehr seiner Besonderheit in
ihm, sondern vielmehr der Ablegung derselben und der Allgemeinheit seines
menschlichen Daseins bewusst.
 
                           c. Das geistige Kunstwerk
    Die Volksgeister, die der Gestalt ihres Wesens in einem besonderen Tiere
bewusst werden, gehen in einen zusammen; so vereinigen sich die besonderen
schönen Volksgeister in ein Panteon, dessen Element und Behausung die Sprache
ist. Die reine Anschauung seiner selbst als allgemeiner Menschlichkeit hat an
der Wirklichkeit des Volksgeistes die Form, dass er sich mit den anderen, mit
denen er durch die Natur eine Nation ausmacht, zu einer gemeinschaftlichen
Unternehmung verbindet und für dieses Werk ein Gesamtvolk und damit einen
Gesamtimmel bildet. Diese Allgemeinheit, zu der der Geist in seinem Dasein
gelangt, ist jedoch nur diese erste, die von der Individualität des Sittlichen
erst ausgeht, ihre Unmittelbarkeit noch nicht überwunden, nicht einen Staat aus
diesen Völkerschaften gebildet hat. Die Sittlichkeit des wirklichen Volksgeistes
beruht teils auf dem unmittelbaren Vertrauen der Einzelnen zu dem Ganzen ihres
Volkes, teils auf dem unmittelbaren Anteil, den alle, des Unterschiedes von
Ständen unerachtet, an den Entschlüssen und Handlungen der Regierung nehmen. In
der Vereinigung, zunächst nicht zu einer bleibenden Ordnung, sondern nur zu
einer gemeinsamen Handlung, ist jene Freiheit des Anteils Aller und jeder
einstweilen auf die Seite gestellt. Diese erste Gemeinschaftlichkeit ist daher
mehr eine Versammlung der Individualitäten als die Herrschaft des abstrakten
Gedankens, der die Einzelnen ihres selbstbewussten Anteils an Willen und Tat des
Ganzen berauben würde.
    Die Versammlung der Volksgeister macht einen Kreis von Gestalten aus, der
jetzt die ganze Natur wie die ganze sittliche Welt befasst. Auch sie stehen unter
dem Oberbefehl mehr des Einen als seiner Oberherrschaft. Für sich sind sie die
allgemeinen Substanzen dessen, was das selbstbewusste Wesen an sich ist und tut.
Dieses aber macht die Kraft und zunächst den Mittelpunkt wenigstens aus, um den
jene allgemeinen Wesen sich bemühen, der nur erst zufälligerweise ihre Geschäfte
zu verbinden scheint. Aber die Rückkehr des göttlichen Wesens in das
Selbstbewusstsein ist es, die schon den Grund entält, dass dieses den Mittelpunkt
für jene göttlichen Kräfte bildet und die wesentliche Einheit zunächst unter der
Form einer freundlichen äusserlichen Beziehung beider Wehen verbirgt.
    Dieselbe Allgemeinheit, welche diesem Inhalte zukommt, hat notwendig auch
die Form des Bewusstseins, in welcher er auftritt. Es ist nicht mehr das
wirkliche Tun des Kultus, sondern ein Tun, das zwar noch nicht in den Begriff,
sondern erst in die Vorstellung, in die syntetische Verknüpfung des
selbstbewussten und des äusseren Daseins erhoben ist. Das Dasein dieser
Vorstellung, die Sprache, ist die erste Sprache, das Epos als solches, das den
allgemeinen Inhalt, wenigstens als Vollständigkeit der Welt, obzwar nicht als
Allgemeinheit des Gedankens, entält. Der Sänger ist der Einzelne und Wirkliche,
aus dem als Subjekt dieser Welt sie erzeugt und getragen wird. Sein Patos ist
nicht die betäubende Naturmacht, sondern die Mnemosyne, die Besinnung und
gewordene Innerlichkeit, die Erinnerung des vorhin unmittelbaren Wesens. Er ist
das in seinem Inhalte verschwindende Organ; nicht sein eigenes Selbst gilt,
sondern seine Muse, sein allgemeiner Gesang. Was aber in der Tat vorhanden ist,
ist der Schluss, worin das Extrem der Allgemeinheit, die Götterwelt, durch die
Mitte der Besonderheit mit der Einzelheit, dem Sänger, verknüpft ist. Die Mitte
ist das Volk in seinen Helden, welche einzelne Menschen sind wie der Sänger,
aber nur vorgestellte und dadurch zugleich allgemeine, wie das freie Extrem der
Allgemeinheit, die Götter.
    In diesem Epos stellt sich also überhaupt dem Bewusstsein dar, was im Kultus
an sich zustande kommt, die Beziehung des Göttlichen auf das Menschliche. Der
Inhalt ist eine Handlung des seiner selbst bewussten Wesens. Das Handeln stört
die Ruhe der Substanz und erregt das Wesen, wodurch seine Einfachheit geteilt
und in die mannigfaltige Welt der natürlichen und sittlichen Kräfte
aufgeschlossen ist. Die Handlung ist die Verletzung der ruhigen Erde, die Grube,
die, durch das Blut beseelt, die abgeschiedenen Geister hervorruft, welche, nach
Leben durstend, es in dem Tun des Selbstbewusstseins erhalten. Das Geschäft, um
welches die allgemeine Bemühung geht, bekommt die zwei Seiten, die selbstische,
von einer Gesamteit wirklicher Völker und den an ihrer Spitze stehenden
Individualitäten, und die allgemeine, von ihren substantiellen Mächten
vollbracht zu werden. Die Beziehung beider aber bestimmte sich vorhin so, dass
sie die syntetische Verbindung des Allgemeinen und Einzelnen oder das
Vorstellen ist. Von dieser Bestimmteit hängt die Beurteilung dieser Welt ab. -
Das Verhältnis beider ist dadurch eine Vermischung, welche die Einheit des Tuns
inkonsequent verteilt und die Handlung überflüssigerweise von der einen Seite
zur ändern herüberwirft. Die allgemeinen Mächte haben die Gestalt der
Individualität und damit das Prinzip des Handelns an ihnen; ihr Wirken erscheint
daher als ein ebenso freies, von ihnen ganz ausgehendes Tun als das der
Menschen. Ein und dasselbe haben daher ebensowohl die Götter als die Menschen
getan. Der Ernst jener Mächte ist ein lächerlicher Überfluss, da diese in der Tat
die Kraft der handelnden Individualität sind; - und die Anstrengung und Arbeit
dieser ist eine ebenso unnütze Bemühung, da jene vielmehr alles lenken, - Die
übertägigen Sterblichen, die das Nichts sind, sind zugleich das mächtige Selbst,
das die allgemeinen Wesen sich unterwirft, die Götter verletzt und ihnen
überhaupt die Wirklichkeit und ein Interesse des Tuns verschafft; wie umgekehrt
diese ohnmächtigen Allgemeinheiten, die sich von den Gaben der Menschen nähren
und durch sie erst etwas zu tun bekommen, das natürliche Wesen und der Stoff
aller Begebenheiten und ebenso die sittliche Materie und das Patos des Tuns
sind. Wenn ihre elementarischen Naturen durch das freie Selbst der
Individualität erst in Wirklichkeit und betätigtes Verhältnis gebracht werden,
so sind sie ebensosehr das Allgemeine, das sich dieser Verbindung entzieht, in
seiner Bestimmung unbeschränkt bleibt und durch die unüberwindliche Elastizität
seiner Einheit die Punktualität des Tätigen und seine Figurationen auslöscht,
sich selbst rein erhält und alles Individuelle in seiner Flüssigkeit auflöst.
    Wie sie mit der entgegenstehenden selbstischen Natur in diese
widersprechende Beziehung fallen, ebenso gerät ihre Allgemeinheit mit ihrer
eigenen Bestimmung und deren Verhältnis zu anderen in Widerstreit. Sie sind die
ewigen schönen Individuen, die, in ihrem eigenen Dasein ruhend, der
Vergänglichkeit und fremder Gewalt entoben sind. - Aber sie sind zugleich
bestimmte Elemente, besondere Götter, die sich also zu anderen verhalten. Aber
das Verhältnis zu anderen, das nach seiner Entgegensetzung ein Streit mit ihnen
ist, ist eine komische Selbstvergessenheit ihrer ewigen Natur. - Die
Bestimmteit ist in das göttliche Bestehen eingewurzelt und hat in seiner
Begrenzung die Selbständigkeit der ganzen Individualität; durch diese verlieren
ihre Charaktere zugleich die Schärfe der Eigentümlichkeit und vermischen sich in
ihrer Vieldeutigkeit. - Ein Zweck der Tätigkeit und ihre Tätigkeit selbst, da
sie gegen ein Anderes und somit gegen eine unbesiegbare göttliche Kraft
gerichtet ist, ist ein zufälliges leeres Aufspreizen, das ebenso zerfliesst und
den anscheinenden Ernst der Handlung in ein gefahrloses, seiner selbst sicheres
Spiel ohne Resultat und Erfolg verwandelt. Wenn aber an der Natur ihrer
Göttlichkeit das Negative oder die Bestimmteit derselben nur als die
Inkonsequenz ihrer Tätigkeit und der Widerspruch des Zwecks und des Erfolgs
erscheint und jene selbständige Sicherheit über das Bestimmte das Übergewicht
behält, so tritt ihr eben dadurch die reine Kraft des Negativen gegenüber, und
zwar als ihre letzte Macht, über welche sie nichts vermögen. Sie sind das
Allgemeine und Positive gegen das einzelne Selbst der Sterblichen, das nicht
gegen ihre Macht aushält; aber das allgemeine Selbst schwebt darum über ihnen
und über dieser ganzen Welt der Vorstellung, welcher der ganze Inhalt angehört,
als die begrifflose Leere der Notwendigkeit, - ein Geschehen, gegen das sie sich
selbstlos und trauernd verhalten, denn diese bestimmten Naturen finden sich
nicht in dieser Reinheit.
    Diese Notwendigkeit aber ist die Einheit des Begriffes, der die
widersprechende Substantialität der einzelnen Momente unterworfen ist, worin die
Inkonsequenz und Zufälligkeit ihres Tuns sich ordnet und das Spiel ihrer
Handlungen seinen Ernst und Wert an ihnen selbst erhält. Der Inhalt der Welt der
Vorstellung spielt losgebunden für sich in der Mitte seine Bewegung, versammelt
um die Individualität eines Helden, der aber in seiner Kraft und Schönheit sein
Leben gebrochen fühlt und, einem frühen Tod entgegensehend, trauert. Denn die in
sich feste und wirkliche Einzelheit ist an die Extremität ausgeschlossen und in
ihre Momente entzweit, die sich noch nicht gefunden und vereint. Das eine
Einzelne, das abstrakte Unwirkliche, ist die Notwendigkeit, die an dem Leben der
Mitte nicht Anteil hat, sowenig als das andere, das wirkliche Einzelne, der
Sänger, der sich ausser ihm hält und in seiner Vorstellung untergeht. Beide
Extreme müssen sich dem Inhalte nähern; das eine, die Notwendigkeit, hat sich
mit dem Inhalte zu erfüllen, das andere, die Sprache des Sängers, muss Anteil an
ihm haben und der sich selbst vorher überlassene Inhalt die Gewissheit und feste
Bestimmung des Negativen an ihm erhalten.
    Diese höhere Sprache, die Tragödie, fasst also die Zerstreuung der Momente
der wesentlichen und handelnden Welt näher zusammen; die Substanz des Göttlichen
tritt nach der Natur des Begriffs in ihre Gestalten auseinander, und ihre
Bewegung ist gleichfalls ihm gemäss. In Ansehung der Form hört die Sprache
dadurch, dass sie in den Inhalt hereintritt, auf, erzählend zu sein, wie der
Inhalt, ein vorgestellter [zu sein]. Der Held ist selbst der Sprechende, und die
Vorstellung zeigt dem Zuhörer, der zugleich Zuschauer ist, selbstbewusste
Menschen, die ihr Recht und ihren Zweck, die Macht und den Willen ihrer
Bestimmteit wissen und zu sagen wissen. Sie sind Künstler, die nicht, wie die
das gemeine Tun im wirklichen Leben begleitende Sprache, bewusstlos, natürlich
und naiv das Äussere ihres Entschlusses und Beginnens aussprechen, sondern das
innere Wesen äussern, das Recht ihres Handelns beweisen und das Patos, dem sie
angehören, frei von zufälligen Umständen und von der Besonderheit der
Persönlichkeiten in seiner allgemeinen Individualität besonnen behaupten und
bestimmt aussprechen. Das Dasein dieser Charaktere sind endlich wirkliche
Menschen, welche die Personen der Helden anlegen und diese in wirklichem, nicht
erzählendem, sondern eigenem Sprechen darstellen. So wesentlich es der Bildsäule
ist, von Menschenhänden gemacht zu sein, ebenso wesentlich ist der Schauspieler
seiner Maske, - nicht als äusserliche Bedingung, von der die Kunstbetrachtung
abstrahieren müsse; oder insofern davon in ihr allerdings zu abstrahieren ist,
so ist eben dies damit gesagt, dass die Kunst das wahre eigentliche Selbst noch
nicht in ihr entält.
    Der allgemeine Boden, worauf die Bewegung dieser aus dem Begriffe erzeugten
Gestalten vorgeht, ist das Bewusstsein der ersten vorstellenden Sprache und ihres
selbstlosen, auseinandergelassenen Inhalts. Es ist das gemeine Volk überhaupt,
dessen Weisheit in dem Chore des Alters zur Sprache kommt; es hat an dessen
Kraftlosigkeit seinen Repräsentanten, weil es selbst nur das positive und
passive Material der ihm gegenübertretenden Individualität der Regierung
ausmacht. Der Macht des Negativen entbehrend, vermag es den Reichtum und die
bunte Fülle göttlichen Lebens nicht zusammenzuhalten und zu bändigen, sondern
lässt es auseinanderlaufen und preist jedes einzelne Moment als einen
selbständigen Gott, bald diesen, bald wieder einen anderen, in seinen
verehrenden Hymnen. Wo es aber den Ernst des Begriffes, wie er über diese
Gestalten, sie zertrümmernd, einherschreitet, verspürt und es zu sehen bekommt,
wie schlecht es seinen gepriesenen Göttern geht, die sich auf diesen Boden,
worauf der Begriff herrscht, wagen, ist es nicht selbst die negative Macht, die
handelnd eingreift, sondern hält sich im selbstlosen Gedanken derselben, im
Bewusstsein des fremden Schicksals, und bringt den leeren Wunsch der Beruhigung
und die schwache Rede der Besänftigung herbei. In der Furcht vor den höheren
Mächten, welche die unmittelbaren Arme der Substanz sind, vor ihrem Kampfe
miteinander und vor dem einfachen Selbst der Notwendigkeit, das auch sie wie die
Lebendigen, die an sie geknüpft sind, zermalmt, - in dem Mitleiden mit diesen,
die es zugleich als dasselbe mit sich selbst weiss, ist für es nur der untätige
Schrecken dieser Bewegung, das ebenso hilflose Bedauern und als Ende die leere
Ruhe der Ergebung in die Notwendigkeit, deren Werk nicht als die notwendige
Handlung des Charakters und nicht als das Tun des absoluten Wesens in sich
selbst erfasst wird.
    Auf diesem zuschauenden Bewusstsein als auf dem gleichgültigen Boden des
Vorstellens tritt der Geist nicht in seiner zerstreuten Mannigfaltigkeit,
sondern in der einfachen Entzweiung des Begriffs auf. Seine Substanz zeigt sich
daher nur in ihre zwei extremen Mächte auseinandergerissen. Diese
elementarischen allgemeinen Wesen sind zugleich selbstbewusste Individualitäten,
- Helden, welche in eine dieser Mächte ihr Bewusstsein setzen, an ihr die
Bestimmteit des Charakters haben und ihre Betätigung und Wirklichkeit
ausmachen. - Diese allgemeine Individualisierung steigt, wie erinnert, noch zur
unmittelbaren Wirklichkeit des eigentlichen Daseins herunter und stellt sich
eine Menge von Zuschauern dar, die an dem Chore ihr Gegenbild oder vielmehr ihre
eigene, sich aussprechende Vorstellung hat.
    Der Inhalt und die Bewegung des Geistes, der sich hier Gegenstand ist, ist
bereits als die Natur und Realisierung der sittlichen Substanz betrachtet
worden. In seiner Religion erlangt er das Bewusstsein über sich oder stellt sich
seinem Bewusstsein in seiner reineren Form und einfacheren Gestaltung dar. Wenn
also die sittliche Substanz sich durch ihren Begriff, ihrem Inhalte nach, in die
beiden Mächte entzweite, die als göttliches und menschliches oder unterirdisches
und oberes Recht bestimmt wurden - jenes die Familie, dies die Staatsmacht - und
deren das erstere der weibliche, das andere der männliche Charakter war, so
schränkt sich der vorher vielförmige und in seinen Bestimmungen schwankende
Götterkreis auf diese Mächte ein, die durch diese Bestimmung der eigentlichen
Individualität genähert sind. Denn die frühere Zerstreuung des Ganzen in die
vielfachen und abstrakten Kräfte, die substantiiert erscheinen, ist die
Auflösung des Subjekts, das sie nur als Moment in seinem Selbst begreift, und
die Individualität ist daher nur die oberflächliche Form jener Wesen. Umgekehrt
ist ein weiterer Unterschied der Charaktere als der genannte zur zufälligen und
an sich äusserlichen Persönlichkeit zu rechnen.
    Zugleich teilt sich das Wesen seiner Form oder dem Wissen nach. Der
handelnde Geist tritt als Bewusstsein dem Gegenstande gegenüber, auf den es tätig
und der somit als das Negative des Wissenden bestimmt ist; der Handelnde
befindet sich dadurch im Gegensatze des Wissens und Nichtwissens. Er nimmt aus
seinem Charakter seinen Zweck und weiss ihn als die sittliche Wesenheit; aber
durch die Bestimmteit des Charakters weiss er nur die eine Macht der Substanz,
und die andere ist für ihn verborgen. Die gegenwärtige Wirklichkeit ist daher
ein anderes an sich und ein anderes für das Bewusstsein; das obere und das untere
Recht erhalten in dieser Beziehung die Bedeutung der wissenden und dem
Bewusstsein sich offenbarenden und der sich verbergenden und im Hinterhalte
lauernden Macht. Die eine ist die Lichtseite, der Gott des Orakels, der, nach
seinem natürlichen Momente aus der alles beleuchtenden Sonne entsprungen, alles
weiss und offenbart, - Phöbus und Zeus, der dessen Vater ist. Aber die Befehle
dieses wahrredenden Gottes und seine Bekanntmachungen dessen, was ist, sind
vielmehr trügerisch. Denn dies Wissen ist in seinem Begriffe unmittelbar das
Nichtwissen, weil das Bewusstsein an sich selbst im Handeln dieser Gegensatz ist.
Der, welcher die rätselhafte Sphinx selbst aufzuschliessen vermochte, wie der
kindlich Vertrauende werden darum durch das, was der Gott ihnen offenbart, ins
Verderben geschickt. Diese Priesterin, aus der der schöne Gott spricht, ist
nichts anderes als die doppelsinnigen Schicksalsschwestern, die durch ihre
Verheissungen zum Verbrechen treiben und in der Zweizüngigkeit dessen, was sie
als Sicherheit angaben, den, der sich auf den offenbaren Sinn verliess, betrügen.
Daher das Bewusstsein, das reiner ist als das letztere, das den Hexen glaubt, und
besonnener und gründlicher als das erstere, das der Priesterin und dem schönen
Gotte traut, auf die Offenbarung, die der Geist des Vaters selbst über das
Verbrechen, das ihn mordete, machte, mit der Rache zaudert und andere Beweise
noch veranstaltet, - aus dem Grunde, weil dieser offenbarende Geist auch der
Teufel sein könnte.
    Dies Misstrauen ist darum gegründet, weil das wissende Bewusstsein sich in den
Gegensatz der Gewissheit seiner selbst und des gegenständlichen Wesens setzt. Das
Recht des Sittlichen, dass die Wirklichkeit nichts an sich ist im Gegensatze
gegen das absolute Gesetz, erfährt, dass sein Wissen einseitig, sein Gesetz nur
Gesetz seines Charakters ist, dass es nur die eine Macht der Substanz ergriff.
Die Handlung selbst ist diese Verkehrung des Gewussten in sein Gegenteil, das
Sein, ist das Umschlagen des Rechts des Charakters und des Wissens in das Recht
des Entgegengesetzten, mit dem jenes im Wesen der Substanz verknüpft ist, - in
die Erinnye der anderen feindlich erregten Macht und Charakters. Dies untere
Recht sitzt mit Zeus auf dem Trone und geniesst mit dem offenbaren und dem
wissenden Gotte gleiches Ansehen.
    Auf diese drei Wesen wird von der handelnden Individualität die Götterwelt
des Chors eingeschränkt. Das eine ist die Substanz, ebensowohl die Macht des
Herdes und der Geist der Familienpietät wie die allgemeine Macht des Staats und
der Regierung. Indem der Substanz als solcher dieser Unterschied angehört,
individualisiert er sich der Vorstellung nicht zu zwei unterschiedenen
Gestalten, sondern hat in der Wirklichkeit die zwei Personen seiner Charaktere.
Hingegen der Unterschied des Wissens und Nichtwissens fällt in ein jedes der
wirklichen Selbstbewusstsein[e], - und nur in der Abstraktion, im Elemente der
Allgemeinheit verteilt er sich an zwei individuelle Gestalten. Denn das Selbst
des Heros hat nur Dasein als ganzes Bewusstsein und ist daher wesentlich der
ganze Unterschied, der der Form angehört; aber seine Substanz ist bestimmt, und
es gehört ihm nur die eine Seite des Unterschieds des Inhalts an. Daher erhalten
die beiden Seiten des Bewusstseins, die in der Wirklichkeit keine getrennte,
einer jeden eigene Individualität haben, in der Vorstellung jede ihre besondere
Gestalt, - die eine die des offenbarenden Gottes, die andere die der sich
verborgen haltenden Erinnye. Beide geniessen teils gleicher Ehre, teils ist die
Gestalt der Substanz, Zeus, die Notwendigkeit der Beziehung beider aufeinander.
Die Substanz ist die Beziehung, dass das Wissen für sich ist, aber seine Wahrheit
an dem Einfachen, [dass] der Unterschied, wodurch das wirkliche Bewusstsein ist,
seinen Grund an dem ihn tilgenden inneren Wesen, [dass] die sich klare
Versicherung der Gewissheit ihre Bestätigung an der Vergessenheit hat.
    Das Bewusstsein schloss diesen Gegensatz durch das Handeln auf; nach dem
offenbaren Wissen handelnd, erfährt es den Betrug desselben, und dem Innern nach
dem einen Attribute der Substanz ergeben, verletzte es das andere und gab diesem
dadurch das Recht gegen sich. Dem wissenden Gotte folgend, ergriff es vielmehr
das nicht Offenbare und büsst dafür, dem Wissen vertraut zu haben, dessen
Zweideutigkeit, da sie seine Natur ist, auch für es, und eine Warnung dafür
vorhanden sein musste. Die Raserei der Priesterin, die unmenschliche Gestalt der
Hexen, die Stimme des Baumes, des Vogels, der Traum usf. sind nicht die Weisen,
in welchen die Wahrheit erscheint, sondern warnende Zeichen des Betrugs, der
Nichtbesonnenheit, der Einzelheit und Zufälligkeit des Wissens. Oder, was
dasselbe ist, die entgegengesetzte Macht, die von ihm verletzt wird, ist als
ausgesprochenes Gesetz und geltendes Recht vorhanden, es sei das Gesetz der
Familie oder des Staats; das Bewusstsein folgte dagegen dem eigenen Wissen und
verbarg sich selbst das Offenbare. Die Wahrheit aber der gegeneinander
auftretenden Mächte des Inhalts und Bewusstseins ist das Resultat, dass beide
gleiches Recht und darum in ihrem Gegensatz, den das Handeln hervorbringt,
gleiches Unrecht haben. Die Bewegung des Tuns erweist ihre Einheit in dem
gegenseitigen Untergange beider Mächte und der selbstbewussten Charaktere. Die
Versöhnung des Gegensatzes mit sich ist die Lete der Unterwelt im Tode, - oder
die Lete der Oberwelt, als Freisprechung nicht von der Schuld, denn diese kann
das Bewusstsein, weil es handelte, nicht verleugnen, sondern vom Verbrechen, und
seine sühnende Beruhigung. Beide sind die Vergessenheit, das Verschwundensein
der Wirklichkeit und des Tuns der Mächte der Substanz, ihrer Individualitäten,
und der Mächte des abstrakten Gedankens des Guten und des Bösen; denn keine für
sich ist das Wesen, sondern dieses ist die Ruhe des Ganzen in sich selbst, die
unbewegte Einheit des Schicksals, das ruhige Dasein und damit die Untätigkeit
und Unlebendigkeit der Familie und der Regierung, und die gleiche Ehre und damit
die gleichgültige Unwirklichkeit Apolls und der Erinnye, und die Rückkehr ihrer
Begeistung und Tätigkeit in den einfachen Zeus.
    Dieses Schicksal vollendet die Entvölkerung des Himmels, der gedankenlosen
Vermischung der Individualität und des Wesens - einer Vermischung, wodurch das
Tun des Wesens als ein inkonsequentes, zufälliges, seiner unwürdiges erscheint;
denn dem Wesen nur oberflächlich anhängend, ist die Individualität die
unwesentliche. Die Vertreibung solcher wesenlosen Vorstellungen, die von
Philosophen des Altertums gefordert wurde, beginnt also schon in der Tragödie
überhaupt dadurch, dass die Einteilung der Substanz von dem Begriffe beherrscht,
die Individualität hiermit die wesentliche und die Bestimmungen die absoluten
Charaktere sind. Das Selbstbewusstsein, das in ihr vorgestellt ist, kennt und
anerkennt deswegen nur eine höchste Macht und diesen Zeus nur als die Macht des
Staats oder des Herdes und, im Gegensatze des Wissens, nur als den Vater des zur
Gestalt werdenden Wissens des Besonderen - und als den Zeus des Eides und der
Erinnye, des Allgemeinen, im Verborgenen wohnenden Innern. Die weiter aus dem
Begriffe in die Vorstellung sich zerstreuenden Momente, die der Chor
nacheinander gelten lässt, sind hingegen nicht das Patos des Helden, sondern
sinken ihm zur Leidenschaft herunter, - zu zufälligen wesenlosen Momenten, die
der selbstlose Chor wohl preist, aber die nicht fähig sind, den Charakter der
Helden auszumachen, noch von ihnen als ihr Wesen ausgesprochen und geachtet zu
werden.
    Aber auch die Personen des göttlichen Wesens selbst sowie die Charaktere
seiner Substanz gehen in die Einfachheit des Bewusstlosen zusammen. Diese
Notwendigkeit hat gegen das Selbstbewusstsein die Bestimmung, die negative Macht
aller auftretenden Gestalten zu sein, in ihr sich selbst nicht zu erkennen,
sondern darin vielmehr unterzugehen. Das Selbst tritt nur den Charakteren
zugeteilt auf, nicht als die Mitte der Bewegung. Aber das Selbstbewusstsein, die
einfache Gewissheit seiner, ist in der Tat die negative Macht, die Einheit des
Zeus, des substantiellen Wesens und der abstrakten Notwendigkeit; es ist die
geistige Einheit, worein alles zurückgeht. Weil das wirkliche Selbstbewusstsein
noch von der Substanz und dem Schicksale unterschieden wird, ist es teils der
Chor oder vielmehr die zuschauende Menge, welche diese Bewegung des göttlichen
Lebens als ein Fremdes mit Furcht erfüllt oder in der sie als ein Nahes nur die
Rührung des nicht handelnden Mitleidens hervorbringt. Teils, insofern das
Bewusstsein mitandelt und den Charakteren angehört, ist diese Vereinigung, weil
die wahre, die des Selbsts, des Schicksals und der Substanz noch nicht vorhanden
ist, eine äusserliche, eine Hypokrisie; der Held, der vor dem Zuschauer auftritt,
zerfällt in seine Maske und in den Schauspieler, in die Person und das wirkliche
Selbst.
    Das Selbstbewusstsein der Helden muss aus seiner Maske hervortreten und sich
darstellen, wie es sich als das Schicksal sowohl der Götter des Chors als der
absoluten Mächte selbst weiss und von dem Chore, dem allgemeinen Bewusstsein,
nicht mehr getrennt ist.
    Die Komödie hat also vorerst die Seite, dass das wirkliche Selbstbewusstsein
sich als das Schicksal der Götter darstellt. Diese elementarischen Wesen sind,
als allgemeine Momente, kein Selbst und nicht wirklich. Sie sind zwar mit der
Form der Individualität ausgestattet, aber diese ist ihnen nur eingebildet und
kommt ihnen nicht an und für sich selbst zu; das wirkliche Selbst hat nicht ein
solches abstraktes Moment zu seiner Substanz und Inhalt. Es, das Subjekt, ist
daher über ein solches Moment als über eine einzelne Eigenschaft erhoben, und
angetan mit dieser Maske spricht es die Ironie derselben aus, die für sich etwas
sein will. Das Aufspreizen der allgemeinen Wesenheit ist an das Selbst verraten;
es zeigt sich in einer Wirklichkeit gefangen und lässt die Maske fallen, eben
indem es etwas Rechtes sein will. Das Selbst, hier in seiner Bedeutung als
Wirkliches auftretend, spielt es mit der Maske, die es einmal anlegt, um seine
Person zu sein; aber aus diesem Scheine tut es sich ebenso bald wieder in seiner
eigenen Nackteit und Gewöhnlichkeit hervor, die es von dem eigentlichen Selbst,
dem Schauspieler, sowie von dem Zuschauer nicht unterschieden zu sein zeigt.
    Diese allgemeine Auflösung der gestalteten Wesenheit überhaupt in ihrer
Individualität wird in ihrem Inhalte ernstafter und dadurch mutwilliger und
bitterer, insofern er seine ernstere und notwendigere Bedeutung hat. Die
göttliche Substanz vereinigt in ihr die Bedeutung der natürlichen und sittlichen
Wesenheit. In Ansehung des Natürlichen zeigt das wirkliche Selbstbewusstsein
schon in der Verwendung desselben zu seinem Putze, Wohnung usf. und im Schmause
seines Opfers sich als das Schicksal, dem das Geheimnis verraten ist, welche
Bewandtnis es mit der Selbstwesenheit der Natur hat; in dem Mysterium des Brotes
und Weines macht es dieselbe zusammen mit der Bedeutung des inneren Wesens sich
zu eigen, und in der Komödie ist es sich der Ironie dieser Bedeutung überhaupt
bewusst. - Insofern nun diese Bedeutung die sittliche Wesenheit entält, ist sie
teils das Volk in seinen beiden Seiten des Staats oder eigentlichen Demos und
der Familieneinzelheit, teils aber das selbstbewusste reine Wissen oder das
vernünftige Denken des Allgemeinen. - Jener Demos, die allgemeine Masse, die
sich als Herrn und Regenten sowie als den zu respektierenden Verstand und
Einsicht weiss, zwingt und betört sich durch die Besonderheit seiner Wirklichkeit
und stellt den lächerlichen Kontrast seiner Meinung von sich und seines
unmittelbaren Daseins, seiner Notwendigkeit und Zufälligkeit, seiner
Allgemeinheit und Gemeinheit dar. Wenn das Prinzip seiner vom Allgemeinen
getrennten Einzelheit in der eigentlichen Gestalt der Wirklichkeit sich
hervortut und des Gemeinwesens, dessen geheimer Schaden es ist, sich offenbar
anmasst und es einrichtet, so verrät sich unmittelbarer der Kontrast des
Allgemeinen als einer Teorie und dessen, um was es in der Praxis zu tun ist,
die gänzliche Befreiung der Zwecke der unmittelbaren Einzelheit von der
allgemeinen Ordnung und der Spott jener über diese.
    Das vernünftige Denken entebt das göttliche Wesen seiner zufälligen
Gestalt, und entgegengesetzt der begrifflosen Weisheit des Chors, die mancherlei
Sittensprüche vorbringt und eine Menge von Gesetzen und bestimmten Pflicht- und
Rechtsbegriffen gelten lässt, hebt es sie in die einfachen Ideen des Schönen und
Guten empor. - Die Bewegung dieser Abstraktion ist das Bewusstsein der Dialektik,
welche diese Maximen und Gesetze an ihnen haben, und hierdurch des Verschwindens
der absoluten Gültigkeit, in der sie vorher erschienen. Indem die zufällige
Bestimmung und oberflächliche Individualität, welche die Vorstellung den
göttlichen Wesenheiten lieh, verschwindet, haben sie nach ihrer natürlichen
Seite nur noch die Nackteit ihres unmittelbaren Daseins, sie sind Wolken, ein
verschwindender Dunst, wie jene Vorstellungen. Nach ihrer gedachten
Wesentlichkeit zu den einfachen Gedanken des Schönen und Guten geworden,
vertragen diese es, mit jedem beliebigen Inhalt erfüllt zu werden. Die Kraft des
dialektischen Wissens gibt die bestimmten Gesetze und Maximen des Handelns der
Lust und dem Leichtsinne der - hiermit - verführten Jugend preis und [gibt] der
Ängstlichkeit und Sorge des auf die Einzelheit des Lebens beschränkten Alters
Waffen zum Betrug an die Hand. Die reinen Gedanken des Schönen und Guten zeigen
also das komische Schauspiel, durch die Befreiung von der Meinung, welche sowohl
ihre Bestimmteit als Inhalt wie ihre absolute Bestimmteit, das Festalten des
Bewusstseins entält, leer und eben dadurch das Spiel der Meinung und der Willkür
der zufälligen Individualität zu werden.
    Hier ist also das vorher bewusstlose Schicksal, das in der leeren Ruhe und
Vergessenheit besteht und von dem Selbstbewusstsein getrennt ist, mit diesem
vereint. Das einzelne Selbst ist die negative Kraft, durch und in welcher die
Götter sowie deren Momente, die daseiende Natur und die Gedanken ihrer
Bestimmungen, verschwinden; zugleich ist es nicht die Leerheit des
Verschwindens, sondern erhält sich in dieser Nichtigkeit selbst, ist bei sich
und die einzige Wirklichkeit. Die Religion der Kunst hat sich in ihm vollendet
und ist vollkommen in sich zurückgegangen. Dadurch, dass das einzelne Bewusstsein
in der Gewissheit seiner selbst es ist, das als diese absolute Macht sich
darstellt, hat diese die Form eines Vorgestellten, von dem Bewusstsein überhaupt
Getrennten und ihm Fremden verloren, wie die Bildsäule, auch die lebendige
schöne Körperlichkeit oder der Inhalt des Epos und die Mächte und Personen der
Tragödie waren; - auch ist die Einheit nicht die bewusstlose des Kultus und der
Mysterien, sondern das eigentliche Selbst des Schauspielers fällt mit seiner
Person zusammen, so wie der Zuschauer in dem, was ihm vorgestellt wird,
vollkommen zu Hause ist und sich selbst spielen sieht. Was dies Selbstbewusstsein
anschaut, ist, dass in ihm, was die Form von Wesenheit gegen es annimmt, in
seinem Denken, Dasein und Tun sich vielmehr auflöst und preisgegeben ist, es ist
die Rückkehr alles Allgemeinen in die Gewissheit seiner selbst, die hierdurch
diese vollkommene Furcht- und Wesenlosigkeit alles Fremden und ein Wohlsein und
Sichwohlseinlassen des Bewusstseins ist, wie sich ausser dieser Komödie keines
mehr findet.
 
                           C. Die offenbare Religion
    Durch die Religion der Kunst ist der Geist aus der Form der Substanz in die
des Subjekts getreten, denn sie bringt seine Gestalt hervor und setzt also in
ihr das Tun oder das Selbstbewusstsein, das in der furchtbaren Substanz nur
verschwindet und im Vertrauen sich nicht selbst erfasst. Diese Menschwerdung des
göttlichen Wesens geht von der Bildsäule aus, die nur die äussere Gestalt des
Selbsts an ihr hat, das Innere aber, ihre Tätigkeit, fällt ausser ihr; im Kultus
aber sind beide Seiten eins geworden, in dem Resultate der Religion der Kunst
ist diese Einheit in ihrer Vollendung zugleich auch auf das Extrem des Selbsts
herübergegangen; in dem Geiste, der in der Einzelheit des Bewusstseins seiner
vollkommen gewiss ist, ist alle Wesenheit versunken. Der Satz, der diesen
Leichtsinn ausspricht, lautet so: das Selbst ist das absolute Wesen; das Wesen,
das Substanz und an dem das Selbst die Akzidentalität war, ist zum Prädikate
heruntergesunken, und der Geist hat in diesem Selbstbewusstsein, dem nichts in
der Form des Wesens gegenübertritt, sein Bewusstsein verloren.
    Dieser Satz: das Selbst ist das absolute Wesen, gehört, wie von selbst
erhellt, dem nichtreligiösen, dem wirklichen Geiste an, und es ist sich zu
erinnern, welches die Gestalt desselben ist, die ihn ausdrückt. Sie wird
zugleich die Bewegung und die Umkehrung desselben entalten, welche das Selbst
zum Prädikate herunterstimmt und die Substanz zum Subjekte erhebt. So nämlich,
dass der umgekehrte Satz nicht an sich oder für uns die Substanz zum Subjekte
macht oder, was dasselbe ist, die Substanz so wiederherstellt, dass das
Bewusstsein des Geistes zu seinem Anfange, der natürlichen Religion,
zurückgeführt wird, sondern so, dass diese Umkehrung für und durch das
Selbstbewusstsein selbst zustande gebracht wird. Indem dieses sich mit Bewusstsein
aufgibt, so wird es in seiner Entäusserung erhalten und bleibt das Subjekt der
Substanz, aber als sich eben so entäussertes hat es zugleich das Bewusstsein
derselben; oder indem es durch seine Aufopferung die Substanz als Subjekt
hervorbringt, bleibt dieses sein eigenes Selbst. Es wird hierdurch erreicht,
dass, wenn in den beiden Sätzen, in dem ersten der Substantialität das Subjekt
nur verschwindet und in dem zweiten die Substanz nur Prädikat ist und beide
Seiten also in jedem mit der entgegengesetzten Ungleichheit des Wertes vorhanden
sind, - dass die Vereinigung und Durchdringung beider Naturen hervorgeht, in der
beide mit gleichem Werte ebenso wesentlich als auch nur Momente sind; hierdurch
ist also der Geist ebenso Bewusstsein seiner als seiner gegenständlichen Substanz
wie einfaches, in sich bleibendes Selbstbewusstsein.
    Die Religion der Kunst gehört dem sittlichen Geiste an, den wir früher in
dem Rechtszustande untergehen sahen, d.h. in dem Satze: das Selbst als solches,
die abstrakte Person ist absolutes Wesen. Im sittlichen Leben ist das Selbst in
dem Geiste seines Volks versenkt, es ist die erfüllte Allgemeinheit. Die
einfache Einzelheit aber erhebt sich aus diesem Inhalte, und ihr Leichtsinn
reinigt sie zur Person, zur abstrakten Allgemeinheit des Rechts. In dieser ist
die Realität des sittlichen Geistes verloren, die inhaltsleeren Geister der
Völkerindividuen sind in ein Panteon versammelt, nicht in ein Panteon der
Vorstellung, deren ohnmächtige Form jeden gewähren lässt, sondern in das Panteon
der abstrakten Allgemeinheit, des reinen Gedankens, der sie entleibt und dem
geistlosen Selbst, der einzelnen Person, das Anundfürsichsein erteilt.
    Aber dies Selbst hat durch seine Leerheit den Inhalt freigelassen; das
Bewusstsein ist nur in sich das Wesen; sein eigenes Dasein, das rechtliche
Anerkanntsein der Person, ist die unerfüllte Abstraktion; es besitzt also
vielmehr nur den Gedanken seiner selbst, oder wie es da ist und sich als
Gegenstand weiss, ist es das unwirkliche. Es ist daher nur die stoische
Selbständigkeit des Denkens, und diese findet, durch die Bewegung des
skeptischen Bewusstseins hindurchgehend, seine Wahrheit in derjenigen Gestalt,
die das unglückliche Selbstbewusstsein genannt wurde.
    Dieses weiss, welche Bewandtnis es mit dem wirklichen Gelten der abstrakten
Person und ebenso mit dem Gelten derselben in dem reinen Gedanken hat. Es weiss
ein solches Gelten vielmehr als den vollkommenen Verlust; es selbst ist dieser
seiner bewusste Verlust und die Entäusserung seines Wissens von sich. - Wir sehen,
dass dies unglückliche Bewusstsein die Gegenseite und Vervollständigung des in
sich vollkommen glücklichen, des komischen Bewusstseins ausmacht. In das letztere
geht alles göttliche Wesen zurück, oder es ist die vollkommene Entäusserung der
Substanz. Jenes hingegen ist umgekehrt das tragische Schicksal der an und für
sich sein sollenden Gewissheit seiner selbst. Es ist das Bewusstsein des Verlustes
aller Wesenheit in dieser Gewissheit seiner und des Verlustes eben dieses Wissens
von sich - der Substanz wie des Selbsts; es ist der Schmerz, der sich als das
harte Wort ausspricht, dass Gott gestorben ist.
    In dem Rechtszustande ist also die sittliche Welt und die Religion derselben
in dem komischen Bewusstsein versunken und das unglückliche das Wissen dieses
ganzen Verlustes. Sowohl der Selbstwert seiner unmittelbaren Persönlichkeit ist
ihm verloren als [der] seiner vermittelten, der gedachten. Ebenso ist das
Vertrauen in die ewigen Gesetze der Götter, wie die Orakel, die das Besondere zu
wissen taten, verstummt. Die Bildsäulen sind nun Leichname, denen die belebende
Seele, so wie die Hymne Worte, deren Glauben entflohen ist, die Tische der
Götter ohne geistige Speise und Trank, und aus seinen Spielen und Festen kommt
dem Bewusstsein nicht die freudige Einheit seiner mit dem Wesen zurück. Den
Werken der Muse fehlt die Kraft des Geistes, dem aus der Zermalmung der Götter
und Menschen die Gewissheit seiner selbst hervorging. Sie sind nun das, was sie
für uns sind, - vom Baume gebrochene schöne Früchte: ein freundliches Schicksal
reichte sie uns dar, wie ein Mädchen jene Früchte präsentiert; es gibt nicht das
wirkliche Leben ihres Daseins, nicht den Baum, der sie trug, nicht die Erde und
die Elemente, die ihre Substanz, noch das Klima, das ihre Bestimmteit
ausmachte, oder den Wechsel der Jahreszeiten, die den Prozess ihres Werdens
beherrschten. - So gibt das Schicksal uns mit den Werken jener Kunst nicht ihre
Welt, nicht den Frühling und Sommer des sittlichen Lebens, worin sie blühten und
reiften, sondern allein die eingehüllte Erinnerung dieser Wirklichkeit. - Unser
Tun in ihrem Genüsse ist daher nicht das gottesdienstliche, wodurch unserem
Bewusstsein seine vollkommene, es ausfüllende Wahrheit würde, sondern es ist das
äusserliche Tun, das von diesen Früchten etwa Regentropfen oder Stäubchen
abwischt und an die Stelle der inneren Elemente der umgebenden, erzeugenden und
begeistenden Wirklichkeit des Sittlichen das weitläufige Gerüst der toten
Elemente ihrer äusserlichen Existenz, der Sprache, des Geschichtlichen usf.
errichtet, nicht um sich in sie hineinzuleben, sondern nur um sie in sich
vorzustellen. Aber wie das Mädchen, das die gepflückten Früchte darreicht, mehr
ist als die in ihre Bedingungen und Elemente, den Baum, Luft, Licht usf.
ausgebreitete Natur derselben, welche sie unmittelbar darbot, indem es auf eine
höhere Weise dies alles in den Strahl des selbstbewussten Auges und der
darreichenden Gebärde zusammenfasst, so ist der Geist des Schicksals, der uns
jene Kunstwerke darbietet, mehr als das sittliche Leben und Wirklichkeit jenes
Volkes, denn er ist die Erinnerung des in ihnen noch veräusserten Geistes, - er
ist der Geist des tragischen Schicksals, das alle jene individuellen Götter und
Attribute der Substanz in das eine Panteon versammelt, in den seiner als Geist
selbst bewussten Geist.
    Alle Bedingungen seines Hervorgangs sind vorhanden, und diese Totalität
seiner Bedingungen macht das Werden, den Begriff oder das ansichseiende
Hervorgehen desselben aus. - Der Kreis der Hervorbringungen der Kunst umfasst die
Formen der Entäusserungen der absoluten Substanz; sie ist in der Form der
Individualität, als ein Ding, als seiender Gegenstand des sinnlichen
Bewusstseins, - als die reine Sprache oder das Werden der Gestalt, deren Dasein
nicht aus dem Selbst heraustritt und rein verschwindender Gegenstand ist, - als
unmittelbare Einheit mit dem allgemeinen Selbstbewusstsein in seiner Begeisterung
und als vermittelte in dem Tun des Kultus, - als schöne selbstische
Körperlichkeit und endlich als das in die Vorstellung erhobene Dasein und die
Ausbreitung desselben zu einer Welt, die sich zuletzt in die Allgemeinheit, die
ebenso reine Gewissheit ihrer selbst ist, zusammennimmt. - Diese Formen und auf
der ändern Seite die Welt der Person und des Rechts, die verwüstende Wildheit
der freigelassenen Elemente des Inhalts, ebenso die gedachte Person des
Stoizismus und die haltlose Unruhe des skeptischen Bewusstseins machen die
Peripherie der Gestalten aus, welche erwartend und drängend um die Geburtsstätte
des als Selbstbewusstsein werdenden Geistes umherstehen; der alle durchdringende
Schmerz und Sehnsucht des unglücklichen Selbstbewusstseins ist ihr Mittelpunkt
und das gemeinschaftliche Geburtswehe seines Hervorgangs, - die Einfachheit des
reinen Begriffs, der jene Gestalten als seine Momente entält.
    Er hat die zwei Seiten an ihm, die oben als die beiden umgekehrten Sätze
vorgestellt sind; die eine ist diese, dass die Substanz sich ihrer selbst
entäussert und zum Selbstbewusstsein wird, die andere umgekehrt, dass das
Selbstbewusstsein sich seiner entäussert und zur Dingheit oder zum allgemeinen
Selbst macht. Beide Seiten sind sich auf diese Weise entgegengekommen, und
hierdurch [ist] ihre wahre Vereinigung entstanden. Die Entäusserung der Substanz,
ihr Werden zum Selbstbewusstsein drückt den Übergang ins Entgegengesetzte, den
bewusstlosen Übergang der Notwendigkeit oder dies aus, dass sie an sich
Selbstbewusstsein ist; umgekehrt die Entäusserung des Selbstbewusstseins dies, dass
es an sich das allgemeine Wesen ist, oder - weil das Selbst das reine
Fürsichsein ist, das in seinem Gegenteile bei sich bleibt - dies, dass für es es
ist, dass die Substanz Selbstbewusstsein und eben dadurch Geist ist. Es kann daher
von diesem Geiste, der die Form der Substanz verlassen und in der Gestalt des
Selbstbewusstseins in das Dasein tritt, gesagt werden - wenn man sich der aus der
natürlichen Zeugung hergenommenen Verhältnisse bedienen will -, dass er eine
wirkliche Mutter, aber einen ansichseienden Vater hat; denn die Wirklichkeit
oder das Selbstbewusstsein und das Ansich als die Substanz sind seine beiden
Momente, durch deren gegenseitige Entäusserung, jedes zum anderen werdend, er als
diese ihre Einheit ins Dasein tritt.
    Insofern das Selbstbewusstsein einseitig nur seine eigene Entäusserung erfasst,
wenn ihm schon sein Gegenstand also ebensowohl Sein als Selbst ist und es alles
Dasein als geistiges Wesen weiss, so ist dadurch dennoch noch nicht für es der
wahre Geist geworden, insofern nämlich das Sein überhaupt oder die Substanz
nicht an sich ebenso ihrerseits sich ihrer selbst entäusserte und zum
Selbstbewusstsein wurde. Denn alsdann ist alles Dasein nur vom Standpunkte des
Bewusstseins aus geistiges Wesen, nicht an sich selbst. Der Geist ist auf diese
Weise dem Dasein nur eingebildet; dieses Einbilden ist die Schwärmerei, welche
der Natur sowohl als der Geschichte, wie der Welt so den mytischen
Vorstellungen der vorhergehenden Religionen einen anderen inneren Sinn
unterlegt, als sie in ihrer Erscheinung dem Bewusstsein unmittelbar darbieten
und, in Ansehung der Religionen, als das Selbstbewusstsein, dessen Religionen sie
waren, darin wusste. Aber diese Bedeutung ist eine geliehene und ein Kleid, das
die Blösse der Erscheinung nicht bedeckt und sich keinen Glauben und Verehrung
erwirbt, sondern die trübe Nacht und eigene Verzückung des Bewusstseins bleibt.
    Dass diese Bedeutung des Gegenständlichen also nicht blosse Einbildung sei,
muss sie an sich sein, d.h. einmal dem Bewusstsein aus dem Begriffe entspringen
und in ihrer Notwendigkeit hervorgehen. So ist uns durch das Erkennen des
unmittelbaren Bewusstseins oder des Bewusstseins des seienden Gegenstandes, durch
seine notwendige Bewegung der sich selbst wissende Geist entsprungen. Dieser
Begriff, der als unmittelbarer auch die Gestalt der Unmittelbarkeit für sein
Bewusstsein hatte, hat sich zweitens die Gestalt des Selbstbewusstseins an sich,
d.h. nach eben der Notwendigkeit des Begriffes gegeben, als das Sein oder die
Unmittelbarkeit, die der inhaltlose Gegenstand des sinnlichen Bewusstseins ist,
sich seiner entäussert und Ich für das Bewusstsein wird. - Von dem denkenden
Ansich oder dem Erkennen der Notwendigkeit ist aber das unmittelbare Ansich oder
die seiende Notwendigkeit selbst unterschieden, - ein Unterschied, der zugleich
aber nicht ausser dem Begriffe liegt, denn die einfache Einheit des Begriffes ist
das unmittelbare Sein selbst; er ist ebenso das sich selbst Entäussernde oder das
Werden der angeschauten Notwendigkeit, als er in ihr bei sich ist und sie weiss
und begreift. - Das unmittelbare Ansich des Geistes, der sich die Gestalt des
Selbstbewusstseins gibt, heisst nichts anderes, als dass der wirkliche Weltgeist zu
diesem Wissen von sich gelangt ist; dann erst tritt dies Wissen auch in sein
Bewusstsein und als Wahrheit ein. Wie jenes geschehen, hat sich schon oben
ergeben.
    Dies, dass der absolute Geist sich die Gestalt des Selbstbewusstseins an sich
und damit auch für sein Bewusstsein gegeben, erscheint nun so, dass es der Glaube
der Welt ist, dass der Geist als ein Selbstbewusstsein, d. h, als ein wirklicher
Mensch da ist, dass er für die unmittelbare Gewissheit ist, dass das glaubende
Bewusstsein diese Göttlichkeit sieht und fühlt und hört. So ist es nicht
Einbildung, sondern es ist wirklich an dem. Das Bewusstsein geht dann nicht aus
seinem Innern von dem Gedanken aus und schliesst in sich den Gedanken des Gottes
mit dem Dasein zusammen, sondern es geht von dem unmittelbaren gegenwärtigen
Dasein aus und erkennt den Gott in ihm. - Das Moment des unmittelbaren Seins ist
in dem Inhalte des Begriffes so vorhanden, dass der religiöse Geist in der
Rückkehr aller Wesenheit in das Bewusstsein einfaches positives Selbst geworden
ist, ebenso wie der wirkliche Geist als solcher im unglücklichen Bewusstsein eben
diese einfache selbstbewusste Negativität. Das Selbst des daseienden Geistes hat
dadurch die Form der vollkommenen Unmittelbarkeit; es ist weder als Gedachtes
oder Vorgestelltes noch Hervorgebrachtes gesetzt, wie es mit dem unmittelbaren
Selbst teils in der natürlichen, teils in der Kunstreligion der Fall ist.
Sondern dieser Gott wird unmittelbar als Selbst, als ein wirklicher einzelner
Mensch, sinnlich angeschaut; so nur ist er Selbstbewusstsein.
    Diese Menschwerdung des göttlichen Wesens, oder dass es wesentlich und
unmittelbar die Gestalt des Selbstbewusstseins hat, ist der einfache Inhalt der
absoluten Religion. In ihr wird das Wesen als Geist gewusst, oder sie ist sein
Bewusstsein über sich, Geist zu sein. Denn der Geist ist das Wissen seiner selbst
in seiner Entäusserung; das Wesen, das die Bewegung ist, in seinem Anderssein die
Gleichheit mit sich selbst zu behalten. Dies aber ist die Substanz, insofern sie
in ihrer Akzidentalität ebenso in sich reflektiert, nicht dagegen als gegen ein
Unwesentliches und somit in einem Fremden sich Befindendes gleichgültig, sondern
darin in sich, d.h. insofern sie Subjekt oder Selbst ist. - In dieser Religion
ist deswegen das göttliche Wesen geoffenbart. Sein Offenbarsein besteht offenbar
darin, dass gewusst wird, was es ist. Es wird aber gewusst, eben indem es als Geist
gewusst wird, als Wesen, das wesentlich Selbstbewusstsein ist. - Dem Bewusstsein
ist in seinem Gegenstand dann etwas geheim, wenn er ein Anderes oder Fremdes für
es ist und wenn es ihn nicht als sich selbst weiss. Dies Geheimsein hört auf,
indem das absolute Wesen als Geist Gegenstand des Bewusstseins ist; denn so ist
er als Selbst in seinem Verhältnisse zu ihm; d.h. dieses weiss unmittelbar sich
darin, oder es ist sich in ihm offenbar. Es selbst ist sich nur in der eigenen
Gewissheit seiner offenbar; jener sein Gegenstand ist das Selbst, das Selbst aber
ist kein Fremdes, sondern die untrennbare Einheit mit sich, das unmittelbar
Allgemeine. Es ist der reine Begriff, das reine Denken oder Fürsichsein, das
unmittelbar Sein [ist] und damit Sein für Anderes und als dieses Sein für
Anderes unmittelbar in sich zurückgekehrt und bei sich selbst; es ist also das
wahrhaft und allein Offenbare. Das Gütige, Gerechte, Heilige, Schöpfer Himmels
und der Erde usf. sind Prädikate eines Subjekts, - allgemeine Momente, die an
diesem Punkte ihren Halt haben und nur erst im Rückgehen des Bewusstseins ins
Denken sind. - Indem sie gewusst werden, ist ihr Grund und Wesen, das Subjekt
selbst, noch nicht offenbar, und ebenso sind die Bestimmungen des Allgemeinen
nicht dies Allgemeine selbst. Das Subjekt selbst und damit auch dies reine
Allgemeine ist aber offenbar als Selbst, denn dies ist eben dies in sich
reflektierte Innere, das unmittelbar da und die eigene Gewissheit desjenigen
Selbsts ist, für welches es da ist. Dies - seinem Begriffe nach das Offenbare zu
sein - ist also die wahre Gestalt des Geistes, und diese seine Gestalt, der
Begriff, ist ebenso allein sein Wesen und Substanz. Er wird gewusst als
Selbstbewusstsein und ist diesem unmittelbar offenbar, denn er ist dieses selbst;
die göttliche Natur ist dasselbe, was die menschliche ist, und diese Einheit ist
es, die angeschaut wird.
    Hier also ist in der Tat das Bewusstsein oder die Weise, wie das Wesen für es
selbst ist, seine Gestalt, seinem Selbstbewusstsein gleich; diese Gestalt ist
selbst ein Selbstbewusstsein; sie ist damit zugleich seiender Gegenstand, und
dieses Sein hat ebenso unmittelbar die Bedeutung des reinen Denkens, des
absoluten Wesens. - Das absolute Wesen, welches als ein wirkliches
Selbstbewusstsein da ist, scheint von seiner ewigen Einfachheit herabgestiegen zu
sein, aber in der Tat hat es damit erst sein höchstes Wesen erreicht. Denn der
Begriff des Wesens, erst indem er seine einfache Reinheit erlangt hat, ist er
die absolute Abstraktion, welche reines Denken und damit die reine Einzelheit
des Selbsts sowie um seiner Einfachheit willen das Unmittelbare oder Sein ist. -
Was das sinnliche Bewusstsein genannt wird, ist eben diese reine Abstraktion, es
ist dies Denken, für welches das Sein das Unmittelbare ist. Das Niedrigste ist
also zugleich das Höchste; das ganz an die Oberfläche herausgetretene Offenbare
ist eben darin das Tiefste. Dass das höchste Wesen als ein seiendes
Selbstbewusstsein gesehen, gehört usf. wird, dies ist also in der Tat die
Vollendung seines Begriffes; und durch diese Vollendung ist das Wesen so
unmittelbar da, als es Wesen ist.
    Dies unmittelbare Dasein ist zugleich nicht allein und bloss unmittelbares
Bewusstsein, sondern es ist religiöses Bewusstsein; die Unmittelbarkeit hat
ungetrennt die Bedeutung nicht nur eines seienden Selbstbewusstseins, sondern des
rein gedachten oder absoluten Wesens. Wessen wir uns in unserem Begriffe bewusst
sind, dass das Sein Wesen ist, ist das religiöse Bewusstsein sich bewusst. Diese
Einheit des Seins und Wesens, des Denkens, das unmittelbar Dasein ist, ist, wie
es der Gedanke dieses religiösen Bewusstseins oder sein vermitteltes Wissen ist,
ebenso sein unmittelbares Wissen; denn diese Einheit des Seins und Denkens ist
das Selbstbewusstsein und ist selbst da, oder die gedachte Einheit hat zugleich
diese Gestalt dessen, was sie ist. Gott ist also hier offenbar, wie er ist, er
ist so da, wie er an sich ist; er ist da, als Geist. Gott ist allein im reinen
spekulativen Wissen erreichbar und ist nur in ihm und ist nur es selbst, denn er
ist der Geist, und dieses spekulative Wissen ist das Wissen der offenbaren
Religion. Jenes weiss ihn als Denken oder reines Wesen, und dies Denken als Sein
und als Dasein, und das Dasein als die Negativität seiner selbst, hiermit als
Selbst, dieses und allgemeines Selbst; eben dies weiss die offenbare Religion. -
Die Hoffnungen und Erwartungen der vorhergehenden Welt drängten sich allein auf
diese Offenbarung hin, anzuschauen. was das absolute Wesen ist, und sich selbst
in ihm zu finden; diese Freude wird dem Selbstbewusstsein und ergreift die ganze
Welt, im absoluten Wesen sich zu schauen, denn es ist Geist, es ist die einfache
Bewegung jener reinen Momente, die dies selbst ausdrückt, dass das Wesen dadurch
erst, dass es als unmittelbares Selbstbewusstsein angeschaut wird, als Geist
gewusst wird.
    Dieser Begriff des sich selbst als Geist wissenden Geistes ist selbst der
unmittelbare und noch nicht entwickelt. Das Wesen ist Geist, oder es ist
erschienen, es ist offenbar; dies erste Offenbarsein ist selbst unmittelbar,
aber die Unmittelbarkeit ist ebenso reine Vermittlung oder Denken; sie muss daher
an ihr selbst als solcher dies darstellen. - Bestimmter dies betrachtet, so ist
der Geist in der Unmittelbarkeit des Selbstbewusstseins dieses einzelne
Selbstbewusstsein, dem allgemeinen entgegengesetzt; er ist ausschliessendes Eins,
das für das Bewusstsein, für welches es da ist, die noch unaufgelöste Form eines
sinnlichen Anderen hat; dieses weiss den Geist noch nicht als den seinen, oder
der Geist ist noch nicht, wie er einzelnes Selbst ist, ebensowohl als
allgemeines, als alles Selbst da. Oder die Gestalt hat noch nicht die Form des
Begriffs, d.h. des allgemeinen Selbsts, des Selbsts, das in seiner unmittelbaren
Wirklichkeit ebenso Aufgehobenes, Denken, Allgemeinheit ist, ohne in dieser jene
zu verlieren. - Die nächste und selbst unmittelbare Form dieser Allgemeinheit
ist aber nicht schon die Form des Denkens selbst, des Begriffes als Begriffes,
sondern die Allgemeinheit der Wirklichkeit, die Allheit der Selbst[e] und die
Erhebung des Daseins in die Vorstellung, - wie überall, und um ein bestimmtes
Beispiel anzuführen, das aufgehobene sinnliche Dieses erst das Ding der
Wahrnehmung, noch nicht das Allgemeine des Verstandes ist.
    Dieser einzelne Mensch also, als welcher das absolute Wesen offenbar ist,
vollbringt an ihm als Einzelnem die Bewegung des sinnlichen Seins. Er ist der
unmittelbar gegenwärtige Gott; dadurch geht sein Sein in Gewesensein über. Das
Bewusstsein, für welches er diese sinnliche Gegenwart hat, hört auf, ihn zu
sehen, zu hören; es hat ihn gesehen und gehört; und erst dadurch, dass es ihn nur
gesehen, gehört hat, wird es selbst geistiges Bewusstsein, oder wie er vorher als
sinnliches Dasein für es aufstand, ist er jetzt im Geiste aufgestanden. - Denn
als solches, das ihn sinnlich sieht und hört, ist es selbst nur unmittelbares
Bewusstsein, das die Ungleichheit der Gegenständlichkeit nicht aufgehoben, nicht
ins reine Denken zurückgenommen hat, sondern diesen gegenständlichen Einzelnen,
nicht aber sich selbst als Geist weiss. In dem Verschwinden des unmittelbaren
Daseins des als absoluten Wesens Gewussten erhält das Unmittelbare sein negatives
Moment; der Geist bleibt unmittelbares Selbst der Wirklichkeit, aber als das
allgemeine Selbstbewusstsein der Gemeine, das in seiner eigenen Substanz ruht, so
wie diese in ihm allgemeines Subjekt ist; nicht der Einzelne für sich, sondern
zusammen mit dem Bewusstsein der Gemeine, und das, was er für diese ist, ist das
vollständige Ganze desselben.
    Vergangenheit und Entfernung sind aber nur die unvollkommene Form, wie die
unmittelbare Weise vermittelt oder allgemein gesetzt ist; diese ist nur
oberflächlich in das Element des Denkens getaucht, ist als sinnliche Weise darin
aufbewahrt und mit der Natur des Denkens selbst nicht in eins gesetzt. Es ist
nur in das Vorstellen erhoben, denn dies ist die syntetische Verbindung der
sinnlichen Unmittelbarkeit und ihrer Allgemeinheit oder des Denkens.
    Diese Form des Vorstellens macht die Bestimmteit aus, in welcher der Geist
in dieser seiner Gemeine seiner bewusst wird. Sie ist noch nicht das zu seinem
Begriffe als Begriffe gediehene Selbstbewusstsein desselben; die Vermittlung ist
noch unvollendet. Es ist also in dieser Verbindung des Seins und Denkens der
Mangel vorhanden, dass das geistige Wesen noch mit einer unversöhnten Entzweiung
in ein Diesseits und Jenseits behaftet ist. Der Inhalt ist der wahre, aber alle
seine Momente haben, in dem Elemente des Vorstellens gesetzt, den Charakter,
nicht begriffen zu sein, sondern als vollkommen selbständige Seiten zu
erscheinen, die sich äusserlich aufeinander beziehen. Dass der wahre Inhalt auch
seine wahre Form für das Bewusstsein erhalte, dazu ist die höhere Bildung des
letzteren notwendig, seine Anschauung der absoluten Substanz in den Begriff zu
erheben und für es selbst sein Bewusstsein mit seinem Selbstbewusstsein
auszugleichen, wie dies für uns oder an sich geschehen ist.
    Dieser Inhalt ist in der Weise, wie er in seinem Bewusstsein ist, zu
betrachten. - Der absolute Geist ist Inhalt, so ist er in der Gestalt seiner
Wahrheit. Aber seine Wahrheit ist, nicht nur die Substanz der Gemeinde oder das
Ansich derselben zu sein, noch auch nur aus dieser Innerlichkeit in die
Gegenständlichkeit des Vorstellens heraufzutreten, sondern wirkliches Selbst zu
werden, sich in sich zu reflektieren und Subjekt zu sein. Dies ist also die
Bewegung, welche er in seiner Gemeinde vollbringt, oder dies ist das Leben
desselben. Was dieser sich offenbarende Geist an und für sich ist, wird daher
nicht dadurch herausgebracht, dass sein reiches Leben in der Gemeine gleichsam
aufgedreht und auf seinen ersten Faden zurückgeführt wird, etwa auf die
Vorstellungen der ersten unvollkommenen Gemeine oder gar auf das, was der
wirkliche Mensch gesprochen hat. Dieser Zurückführung liegt der Instinkt
zugrunde, auf den Begriff zu gehen; aber sie verwechselt den Ursprung als das
unmittelbare Dasein der ersten Erscheinung mit der Einfachheit des Begriffes.
Durch diese Verarmung des Lebens des Geistes, durch das Wegräumen der
Vorstellung der Gemeine und ihres Tuns gegen ihre Vorstellung, entsteht daher
statt des Begriffes vielmehr die blosse Äusserlichkeit und Einzelheit, die
geschichtliche Weise der unmittelbaren Erscheinung und die geistlose Erinnerung
einer einzelnen gemeinten Gestalt und ihrer Vergangenheit.
    Der Geist ist Inhalt seines Bewusstseins zuerst in der Form der reinen
Substanz oder ist Inhalt seines reinen Bewusstseins. Dies Element des Denkens ist
die Bewegung, zum Dasein oder der Einzelheit herunterzusteigen. Die Mitte
zwischen ihnen ist ihre syntetische Verbindung, das Bewusstsein des
Anderswerdens oder das Vorstellen als solches - Das dritte ist die Rückkehr aus
der Vorstellung und dem Anderssein oder das Element des Selbstbewusstseins
selbst. - Diese drei Momente machen den Geist aus; sein Auseinandertreten in der
Vorstellung besteht darin, auf eine bestimmte Weise zu sein; diese Bestimmteit
aber ist nichts anderes als eines seiner Momente. Seine ausführliche Bewegung
ist also diese, in jedem seiner Momente als in einem Elemente seine Natur
auszubreiten; indem jeder dieser Kreise sich in sich vollendet, ist diese seine
Reflexion-in-sich zugleich der Übergang in den anderen. Die Vorstellung macht
die Mitte zwischen dem reinen Denken und dem Selbstbewusstsein als solchem aus
und ist nur eine der Bestimmteiten; zugleich aber, wie sich gezeigt, ist ihr
Charakter, die syntetische Verbindung zu sein, über alle diese Elemente
ausgebreitet und ihre gemeinschaftliche Bestimmteit.
    Der Inhalt selbst, der zu betrachten ist, ist zum Teil schon als die
Vorstellung des unglücklichen und glaubenden Bewusstseins vorgekommen, - in jenem
aber in der Bestimmung des aus dem Bewusstsein hervorgebrachten und ersehnten
Inhalts, worin der Geist sich nicht ersättigen noch Ruhe finden kann, weil er
noch nicht an sich oder als seine Substanz sein Inhalt ist; in diesem dagegen
ist er als das selbstlose Wesen der Welt oder als wesentlich gegenständlicher
Inhalt des Vorstellens betrachtet worden - eines Vorstellens, das der
Wirklichkeit überhaupt entflieht und daher ohne die Gewissheit des
Selbstbewusstseins ist, die sich teils als Eitelkeit des Wissens, teils als reine
Einsicht von ihm trennt. - Das Bewusstsein der Gemeinde hingegen hat ihn zu
seiner Substanz, ebenso als er ihre Gewissheit des eigenen Geistes ist.
    Der Geist zuerst als Substanz im Elemente des reinen Denkens vorgestellt,
ist er hiermit unmittelbar das einfädle sich selbst gleiche ewige Wesen, das
aber nicht diese abstrakte Bedeutung des Wesens, sondern die Bedeutung des
absoluten Geistes hat. Allein der Geist ist dies, nicht Bedeutung, nicht das
Innere, sondern das Wirkliche zu sein. Das einfache ewige Wesen daher würde nur
dem leeren Worte nach Geist sein, wenn es bei der Vorstellung und dem Ausdrucke
des einfachen ewigen Wesens bliebe. Das einfache Wesen aber, weil es die
Abstraktion ist, ist in der Tat das Negative an sich selbst, und zwar die
Negativität des Denkens oder sie, wie sie im Wesen an sich ist; d.h. es ist der
absolute Unterschied von sich oder sein reines Anderswerden. Als Wesen ist es
nur an sich oder für uns; aber indem diese Reinheit eben die Abstraktion oder
Negativität ist, ist es für sich selbst oder das Selbst, der Begriff. - Es ist
also gegenständlich; und indem die Vorstellung die soeben ausgesprochene
Notwendigkeit des Begriffs als ein Geschehen auffasst und ausspricht, so wird
gesagt werden, dass das ewige Wesen sich ein Anderes erzeugt. Aber in diesem
Anderssein ist es ebenso unmittelbar in sich zurückgekehrt; denn der Unterschied
ist der Unterschied an sich; d.h. er ist unmittelbar nur von sich selbst
unterschieden, er ist also die in sich zurückgekehrte Einheit.
    Es unterscheiden sich also die drei Momente, des Wesens, des Fürsichseins,
welches das Anderssein des Wesens ist und für welches das Wesen ist, und des
Fürsichseins oder Sichselbstwissens im Anderen. Das Wesen schaut nur sich selbst
in seinem Fürsichsein an; es ist in dieser Entäusserung nur bei sich; das
Fürsichsein, das sich von dem Wesen ausschliesst, ist das Wissen des Wesens
seiner selbst, es ist das Wort, das ausgesprochen den Aussprechenden entäussert
und ausgeleert zurücklässt, aber ebenso unmittelbar vernommen ist, und nur dieses
Sichselbstvernehmen ist das Dasein des Wortes. So dass die Unterschiede, die
gemacht sind, ebenso unmittelbar aufgelöst, als sie gemacht, und ebenso
unmittelbar gemacht, als sie aufgelöst sind, und das Wahre und Wirkliche eben
diese in sich kreisende Bewegung ist.
    Diese Bewegung in sich selbst spricht das absolute Wesen als Geist aus; das
absolute Wesen, das nicht als Geist erfasst wird, ist nur das abstrakte Leere, so
wie der Geist, der nicht als diese Bewegung erfasst wird, nur ein leeres Wort
ist. Indem seine Momente in ihrer Reinheit gefasst werden, sind sie die ruhelosen
Begriffe, die nur sind, ihr Gegenteil an sich selbst zu sein und ihre Ruhe im
Ganzen zu haben. Aber das Vorstellen der Gemeine ist nicht dies begreifende
Denken, sondern hat den Inhalt ohne seine Notwendigkeit und bringt statt der
Form des Begriffes die natürlichen Verhältnisse von Vater und Sohn in das Reich
des reinen Bewusstseins. Indem es so im Denken selbst sich vorstellend verhält,
ist ihm das Wesen zwar offenbar, aber die Momente desselben treten ihm um dieser
syntetischen Vorstellung willen teils selbst auseinander, so dass sie nicht
durch ihren eigenen Begriff sich aufeinander beziehen, teils tritt es von diesem
seinem reinen Gegenstand zurück, bezieht sich nur äusserlich auf ihn; er ist ihm
von einem Fremden geoffenbart, und in diesem Gedanken des Geistes erkennt es
nicht sich selbst, nicht die Natur des reinen Selbstbewusstseins. Insofern über
die Form des Vorstellens und jener Verhältnisse, die aus dem Natürlichen
hergenommen sind, und damit besonders auch darüber hinausgegangen werden muss,
die Momente der Bewegung, die der Geist ist, für isolierte nichtwankende
Substanzen oder Subjekte statt für übergehende Momente zu nehmen, ist dies
Hinausgehen, wie vorhin bei einer ändern Seite erinnert wurde, für ein Drängen
des Begriffes anzusehen; aber indem es nur Instinkt ist, verkennt es sich,
verwirft mit der Form auch den Inhalt und, was dasselbe ist, setzt ihn zu einer
geschichtlichen Vorstellung und einem Erbstücke der Tradition herab; hierin ist
das rein Äusserliche des Glaubens nur beibehalten und damit als ein
erkenntnisloses Totes; das Innerliche desselben aber ist verschwunden, weil dies
der Begriff wäre, der sich als Begriff weiss.
    Der absolute Geist, im reinen Wesen vorgestellt, ist zwar nicht das
abstrakte reine Wesen, sondern dieses ist vielmehr eben dadurch, dass es im
Geiste nur Moment ist, zum Elemente herabgesunken. Die Darstellung des Geistes
aber in diesem Elemente hat denselben Mangel der Form nach an sich, den das
Wesen als Wesen hat. Das Wesen ist das Abstrakte und darum das Negative seiner
Einfachheit, ein Anderes; ebenso der Geist im Elemente des Wesens ist die Form
der einfachen Einheit, die darum ebenso wesentlich ein Anderswerden ist. - Oder,
was dasselbe ist, die Beziehung des ewigen Wesens auf sein Fürsichsein ist die
unmittelbareinfache des reinen Denkens; in diesem einfachen Anschauen seiner
selbst im Anderen ist also das Anderssein nicht als solches gesetzt; es ist der
Unterschied, wie er im reinen Denken unmittelbar kein Unterschied ist; ein
Anerkennen der Liebe, worin die beiden nicht ihrem Wesen nach sich
entgegensetzten. - Der Geist, der im Elemente des reinen Denkens ausgesprochen
ist, ist wesentlich selbst dieses, nicht in ihm nur, sondern wirklicher zu sein,
denn in seinem Begriffe liegt selbst das Anderssein, d.h. das Aufheben des
reinen, nur gedachten Begriffes.
    Das Element des reinen Denkens, weil es das abstrakte ist, ist selbst
vielmehr das Andere seiner Einfachheit und geht daher in das eigentliche Element
des Vorstellens über - das Element, worin die Momente des reinen Begriffes ein
substantielles Dasein ebenso gegeneinander erhalten, als sie Subjekte sind, die
nicht für ein Drittes die Gleichgültigkeit des Seins gegeneinander haben,
sondern in sich reflektiert sich selbst voneinander absondern und
entgegenstellen.
    Der also nur ewige oder abstrakte Geist wird sich ein Anderes oder tritt in
das Dasein und unmittelbar in das unmittelbare Dasein. Er erschafft also eine
Welt. Dieses Erschaffen ist das Wort der Vorstellung für den Begriff selbst nach
seiner absoluten Bewegung oder dafür, dass das als absolut ausgesagte Einfache
oder reine Denken, weil es das abstrakte ist, vielmehr das Negative und hiermit
sich Entgegengesetzte oder Andere ist; - oder weil, um dasselbe noch in einer
anderen Form zu sagen, das als Wesen Gesetzte die einfache Unmittelbarkeit oder
das Sein ist, aber als Unmittelbarkeit oder Sein des Selbsts entbehrt und also,
der Innerlichkeit ermangelnd, passiv oder Sein für Anderes ist. - Dies Sein für
Anderes ist zugleich eine Welt; der Geist in der Bestimmung des Seins für
Anderes ist das ruhige Bestehen der vorhin in das reine Denken eingeschlossenen
Momente, also die Auflösung ihrer einfachen Allgemeinheit und das
Auseinandergehen derselben in ihre eigene Besonderheit.
    Die Welt ist aber nicht nur dieser auseinander in die Vollständigkeit und
deren äussere Ordnung geworfene Geist, sondern da er wesentlich das einfache
Selbst ist, ist dieses an ihr ebenso vorhanden: der daseiende Geist, der das
einzelne Selbst ist, welches das Bewusstsein hat und sich als Anderes oder als
Welt von sich unterscheidet. - Wie dieses einzelne Selbst so unmittelbar erst
gesetzt ist, ist es noch nicht Geist für sich; es ist also nicht als Geist; es
kann unschuldig, aber nicht wohl gut genannt werden. Dass es in der Tat Selbst
und Geist sei, muss es ebenso, wie das ewige Wesen sich als die Bewegung, in
seinem Anderssein sich selbst gleich zu sein, darstellt, zunächst sich selbst
ein Anderes werden. Indem dieser Geist bestimmt ist als erst unmittelbar
daseiend oder als in die Mannigfaltigkeit seines Bewusstseins zerstreut, so ist
sein Anderswerden das Insichgehen des Wissens überhaupt. Das unmittelbare Dasein
schlägt in den Gedanken oder das nur sinnliche Bewusstsein in das Bewusstsein des
Gedankens um; und zwar weil er der aus der Unmittelbarkeit herkommende oder
bedingte Gedanke ist, ist er nicht das reine Wissen, sondern der Gedanke, der
das Anderssein an ihm hat, und also der sich selbst entgegengesetzte Gedanke des
Guten und Bösen. Der Mensch wird so vorgestellt, dass es geschehen ist als etwas
nicht Notwendiges, - dass er die Form der Sichselbstgleichheit durch das Pflücken
vom Baume des Erkenntnisses des Guten und Bösen verlor und aus dem Zustande des
unschuldigen Bewusstseins, aus der arbeitlos sich darbietenden Natur und dem
Paradiese, dem Garten der Tiere, vertrieben wurde.
    Indem dies Insichgehen des daseienden Bewusstseins sich unmittelbar als das
sich selbst Ungleichwerden bestimmt, so erscheint das Böse als das erste Dasein
des in sich gegangenen Bewusstseins; und weil die Gedanken des Guten und Bösen
schlechtin entgegengesetzte und diese Entgegensetzung noch nicht aufgelöst ist,
so ist dies Bewusstsein wesentlich nur das böse. Zugleich aber ist um eben dieser
Entgegensetzung willen auch das gute Bewusstsein gegen es vorhanden und ihr
Verhältnis zueinander. - Insofern das unmittelbare Dasein in den Gedanken
umschlägt und das Insichsein teils selbst Denken, teils das Moment des
Anderswerdens des Wesens damit näher bestimmt ist, so kann das Bösewerden weiter
rückwärts aus der daseienden Welt hinaus schon in das erste Reich des Denkens
verlegt werden. Es kann also gesagt werden, dass schon der erstgeborene
Lichtsohn, als in sich gehend, es sei, der abgefallen, aber an dessen Stelle
sogleich ein anderer erzeugt worden. Solche bloss der Vorstellung, nicht dem
Begriffe angehörige Form wie Abfallen, ebenso wie Sohn, setzt übrigens die
Momente des Begriffs ebenso umgekehrt in das Vorstellen herab oder trägt das
Vorstellen in das Reich des Gedankens hinüber. - Ebenso gleichgültig ist es, dem
einfachen Gedanken des Andersseins im ewigen Wesen noch eine Mannigfaltigkeit
anderer Gestalten beizuordnen und das Insichgehen in diese zu verlegen. Diese
Beiordnung muss darum zugleich gutgeheissen werden, weil dadurch dies Moment des
Anderssein, wie es soll, die Verschiedenheit zugleich ausdrückt, und zwar nicht
als Vielheit überhaupt, sondern zugleich als bestimmte Verschiedenheit, so dass
der eine Teil, der Sohn, das einfache sich selbst als Wesen Wissende ist, der
andere Teil aber die Entäusserung des Fürsichseins, die nur im Preise des Wesens
lebt; in diesen Teil kann dann auch wieder das Zurücknehmen des entäusserten
Fürsichseins und das Insichgehen des Bösen gelegt werden. Insofern das
Anderssein in zwei zerfällt, wäre der Geist in seinen Momenten bestimmter und,
wenn sie gezählt werden, als Viereinigkeit oder, weil die Menge wieder selbst in
zwei Teile, nämlich in gut geblichene und böse gewordene zerfällt, gar als
Fünfeinigkeit ausgedrückt. - Die Momente aber zu zählen kann überhaupt als
unnütz angesehen werden, indem teils das Unterschiedene selbst ebensosehr nur
Eines ist, nämlich eben der Gedanke des Unterschiedes, der nur ein Gedanke ist,
als er dieses Unterschiedene, das zweite gegen das erste ist, - teils aber, weil
der Gedanke, der das Viele in Eines befasst, aus seiner Allgemeinheit aufgelöst
und in mehr als drei oder vier Unterschiedene unterschieden werden muss, - welche
Allgemeinheit gegen die absolute Bestimmteit des abstrakten Eins, des Prinzips
der Zahl, als Unbestimmteit in der Beziehung auf die Zahl selbst erscheint, so
dass nur von Zahlen überhaupt, d.h. nicht von einer Anzahl der Unterschiede die
Rede sein konnte, also hier überhaupt an Zahl und ans Zählen zu denken ganz
überflüssig, wie auch sonst der blosse Unterschied der Grösse und Menge begrifflos
und nichtssagend ist.
    Das Gute und das Böse waren die bestimmten Unterschiede des Gedankens, die
sich ergaben. Indem ihr Gegensatz sich noch nicht aufgelöst [hat] und sie als
Wesen des Gedankens vorgestellt werden, deren jedes für sich selbständig ist, so
ist der Mensch das wesenlose Selbst und der syntetische Boden ihres Daseins und
Kampfs. Aber diese allgemeinen Mächte gehören ebensosehr dem Selbst an, oder das
Selbst ist ihre Wirklichkeit. Nach diesem Momente geschieht es also, dass, wie
das Böse nichts anderes ist als das Insichgehen des natürlichen Daseins des
Geistes, umgekehrt das Gute in die Wirklichkeit tritt und als ein daseiendes
Selbstbewusstsein erscheint. - Was im rein gedachten Geiste als das Anderswerden
des göttlichen Wesens überhaupt nur angedeutet ist, tritt hier seiner
Realisierung für das Vorstellen näher; sie besteht ihm in der Selbsterniedrigung
des göttlichen Wesens, das auf seine Abstraktion und Unwirklichkeit Verzicht
tut. - Die andere Seite, das Böse, nimmt das Vorstellen als ein dem göttlichen
Wesen fremdes Geschehen; es in demselben selbst, als seinen Zorn zu fassen, ist
die höchste, härteste Anstrengung des mit sich selbst ringenden Vorstellens,
die, da sie des Begriffs entbehrt, fruchtlos bleibt.
    Die Entfremdung des göttlichen Wesens ist also auf ihre gedoppelte Weise
gesetzt; das Selbst des Geistes und sein einfacher Gedanke sind die beiden
Momente, deren absolute Einheit der Geist selbst ist; seine Entfremdung besteht
darin, dass sie auseinandertreten und das eine einen ungleichen Wert gegen das
andere hat. Diese Ungleichheit ist darum die gedoppelte, und es entstehen zwei
Verbindungen, deren gemeinschaftliche Momente die angegebenen sind. In der einen
gilt das göttliche Wesen als das Wesentliche, das natürliche Dasein aber und das
Selbst als das Unwesentliche und Aufzuhebende; in der anderen gilt dagegen das
Fürsichsein als das Wesentliche und das einfache Göttliche als das
Unwesentliche. Ihre noch leere Mitte ist das Dasein überhaupt, die blosse
Gemeinschaftlichkeit der beiden Momente derselben.
    Die Auflösung dieses Gegensatzes geschieht nicht sowohl durch den Kampf der
beiden, die als getrennte und selbständige Wesen vorgestellt sind. In ihrer
Selbständigkeit liegt es, dass an sich, durch seinen Begriff, jedes an ihm selbst
sich auflösen muss; der Kampf fällt erst dahin, wo beide aufhören, diese
Vermischungen des Gedankens und des selbständigen Daseins zu sein, und wo sie
nur als Gedanken einander gegenüberstehen. Denn alsdann sind sie als bestimmte
Begriffe wesentlich nur in der entgegengesetzten Beziehung; als selbständige
hingegen haben sie ausser der Entgegensetzung ihre Wesentlichkeit; ihre Bewegung
ist also die freie und eigene ihrer selbst. Wie also die Bewegung beider die
Bewegung an sich ist, weil sie an ihnen selbst zu betrachten ist, so fängt sie
auch dasjenige von beiden an, welches als das Ansichseiende gegen das andere
bestimmt ist. Es wird dies als ein freiwilliges Tun vorgestellt; aber die
Notwendigkeit seiner Entäusserung liegt in dem Begriffe, dass das Ansichseiende,
welches nur im Gegensatze so bestimmt ist, eben darum nicht wahrhaftes Bestehen
hat; - dasjenige also, dem nicht das Fürsichsein, sondern das Einfache als das
Wesen gilt, ist es, das sich selbst entäussert, in den Tod geht und dadurch das
absolute Wesen mit sich selbst versöhnt. Denn in dieser Bewegung stellt es sich
als Geist dar; das abstrakte Wesen ist sich entfremdet, es hat natürliches
Dasein und selbstische Wirklichkeit; dies sein Anderssein oder seine sinnliche
Gegenwart wird durch das zweite Anderswerden zurückgenommen und als aufgehobene,
als allgemeine gesetzt; dadurch ist das Wesen in ihr sich selbst geworden; das
unmittelbare Dasein der Wirklichkeit hat aufgehört, ein ihm fremdes oder
äusserliches zu sein, indem es aufgehobenes, allgemeines ist; dieser Tod ist
daher sein Erstehen als Geist.
    Die aufgehobene unmittelbare Gegenwart des selbstbewussten Wesens ist es als
allgemeines Selbstbewusstsein; dieser Begriff des aufgehobenen einzelnen Selbsts,
das absolutes Wesen ist, drückt daher unmittelbar die Konstituierung einer
Gemeinde aus, die, bisher im Vorstellen verweilend, jetzt in sich, als in das
Selbst, zurückkehrt; und der Geist geht somit aus dem zweiten Elemente seiner
Bestimmung, dem Vorstellen, in das dritte, das Selbstbewusstsein als solches
über. - Betrachten wir noch die Art, wie jenes Vorstellen sich in seinem
Fortgange benimmt, so sehen wir zuerst dies ausgedrückt, dass das göttliche Wesen
die menschliche Natur annimmt. Darin ist es schon ausgesprochen, dass an sich
beide nicht getrennt sind; wie darin, dass das göttliche Wesen sich selbst von
Anfang entäussert, sein Dasein in sich geht und böse wird, es nicht
ausgesprochen, aber darin entalten ist, dass an sich dies böse Dasein nicht ein
ihm Fremdes ist; das absolute Wesen hätte nur diesen leeren Namen, wenn es in
Wahrheit ein ihm Anderes, wenn es einen Abfall von ihm gäbe; - das Moment des
Insichseins macht vielmehr das wesentliche Moment des Selbsts des Geistes aus. -
Dass das Insichsein und damit erst Wirklichkeit dem Wesen selbst angehöre, dies,
was für uns Begriff ist und insofern es Begriff ist, erscheint dem vorstellenden
Bewusstsein als ein unbegreifliches Geschehen; das Ansich nimmt die Form des
gleichgültigen Seins für es an. Der Gedanke aber, dass jene sich zu fliehen
scheinenden Momente des absoluten Wesens und des fürsichseienden Selbsts nicht
getrennt sind, erscheint diesem Vorstellen auch - denn es besitzt den wahren
Inhalt -, aber nachher, in der Entäusserung des göttlichen Wesens, das Fleisch
wird. Diese Vorstellung, die auf diese Weise noch unmittelbar und daher nicht
geistig ist oder die menschliche Gestalt des Wesens nur erst als eine besondere,
noch nicht allgemeine weiss, wird für dies Bewusstsein geistig in der Bewegung des
gestalteten Wesens, sein unmittelbares Dasein wieder aufzuopfern und zum Wesen
zurückzukehren; das Wesen als in sich reflektiertes ist erst der Geist. - Die
Versöhnung des göttlichen Wesens mit dem Anderen überhaupt und bestimmt mit dem
Gedanken desselben, dem Bösen, ist also hierin vorgestellt. - Wenn diese
Versöhnung nach ihrem Begriffe so ausgedrückt wird, dass sie darin bestehe, weil
an sich das Böse dasselbe sei, was das Gute, oder auch das göttliche Wesen
dasselbe, was die Natur in ihrem ganzen Umfange, so wie die Natur getrennt vom
göttlichen Wesen nur das Nichts, - so ist dies als eine ungeistige Weise sich
auszudrücken anzusehen, die notwendig Missverständnisse erwecken muss. - Indem das
Böse dasselbe ist, was das Gute, ist eben das Böse nicht Böses noch das Gute
Gutes, sondern beide sind vielmehr aufgehoben, das Böse überhaupt das
insichseiende Fürsichsein und das Gute das selbstlose Einfädle. Indem so beide
nach ihrem Begriffe ausgesprochen werden, erhellt zugleich ihre Einheit; denn
das insichseiende Fürsichsein ist das einfache Wissen; und das selbstlose
Einfache ist ebenso das reine in sich seiende Fürsichsein. - Sosehr daher gesagt
werden muss, dass nach diesem ihrem Begriffe das Gute und Böse, d.h. insofern sie
nicht das Gute und das Böse sind, dasselbe seien, ebensosehr muss also gesagt
werden, dass sie nicht dasselbe, sondern schlechtin verschieden sind, denn das
einfache Fürsichsein oder auch das reine Wissen sind gleicher Weise die reine
Negativität oder der absolute Unterschied an ihnen selbst. - Erst diese beiden
Sätze vollenden das Ganze, und dem Behaupten und Versichern des ersten muss mit
unüberwindlicher Hartnäckigkeit das Festalten an dem anderen gegenübertreten;
indem beide gleich recht haben, haben beide gleich unrecht, und ihr Unrecht
besteht darin, solche abstrakte Formen, wie dasselbe und nicht dasselbe, die
Identität und die Nichtidentität, für etwas Wahres, Festes, Wirkliches zu nehmen
und auf ihnen zu beruhen. Nicht das eine oder das andere hat Wahrheit, sondern
eben ihre Bewegung, dass das einfache Dasselbe die Abstraktion und damit der
absolute Unterschied, dieser aber, als Unterschied an sich, von sich selbst
unterschieden, also die Sichselbstgleichheit ist. Eben dies ist der Fall mit der
Dieselbigkeit des göttlichen Wesens und der Natur überhaupt und der menschlichen
insbesondere; jenes ist Natur, insofern es nicht Wesen ist; diese ist göttlich
nach ihrem Wesen; aber es ist der Geist, worin beide abstrakte Seiten, wie sie
in Wahrheit sind, nämlich als aufgehobene gesetzt sind, - ein Setzen, das nicht
durch das Urteil und das geistlose ist, die Kopula desselben, ausgedrückt werden
kann. - Ebenso ist die Natur nichts ausser ihrem Wesen; aber dies Nichts selbst
ist ebensosehr; es ist die absolute Abstraktion, also das reine Denken oder
Insichsein, und mit dem Momente seiner Entgegensetzung gegen die geistige
Einheit ist es das Böse. Die Schwierigkeit, die in diesen Begriffen stattfindet,
ist allein das Festalten am Ist und das Vergessen des Denkens, worin die
Momente ebenso sind als nicht sind, - nur die Bewegung sind, die der Geist ist.
- Diese geistige Einheit oder die Einheit, worin die Unterschiede nur als
Momente oder als aufgehobene sind, ist es, die für das vorstellende Bewusstsein
in jener Versöhnung geworden, und indem sie die Allgemeinheit des
Selbstbewusstseins ist, hat dieses aufgehört, vorstellendes zu sein; die Bewegung
ist in es zurückgegangen.
    Der Geist ist also in dem dritten Element, im allgemeinen Selbstbewusstsein
gesetzt; er ist seine Gemeinde. Die Bewegung der Gemeinde als des
Selbstbewusstseins, das sich von seiner Vorstellung unterscheidet, ist, das
hervorzubringen, was an sich geworden ist. Der gestorbene göttliche Mensch oder
menschliche Gott ist an sich das allgemeine Selbstbewusstsein; er hat dies für
dies Selbstbewusstsein zu werden. Oder indem es die eine Seite des Gegensatzes
der Vorstellung ausmacht, nämlich die böse, der das natürliche Dasein und das
einzelne Fürsichsein als das Wesen gilt, so hat diese, die als selbständig, noch
nicht als Moment vorgestellt ist, um ihrer Selbständigkeit willen an und für sie
selbst sich zum Geiste zu erheben oder die Bewegung desselben an ihr
darzustellen.
    Sie ist der natürliche Geist, das Selbst hat aus dieser Natürlichkeit sich
zurückzuziehen und in sich zu gehen, das hiesse, böse zu werden. Aber sie ist
schon an sich böse; das Insichgehen besteht daher darin, sich zu überzeugen, dass
das natürliche Dasein das Böse ist. In das vorstellende Bewusstsein fällt das
daseiende Bösewerden und Bösesein der Welt sowie die daseiende Versöhnung des
absoluten Wesens; in das Selbstbewusstsein aber als solches fällt der Form nach
dieses Vorgestellte nur als aufgehobenes Moment - denn das Selbst ist das
Negative -, also das Wissen, ein Wissen, das ein reines Tun des Bewusstseins in
sich selbst ist. - An dem Inhalte muss dies Moment des Negativen gleichfalls sich
ausdrücken. Indem nämlich das Wesen an sich mit sich schon versöhnt und geistige
Einheit ist, worin die Teile der Vorstellung aufgehobene oder Momente sind, so
stellt sich dies dar, dass jeder Teil der Vorstellung hier die entgegengesetzte
Bedeutung erhält, als er vorher hatte; jede Bedeutung vervollständigt sich
dadurch an der ändern, und der Inhalt ist erst dadurch ein geistiger; indem die
Bestimmteit ebensosehr ihre entgegengesetzte ist, ist die Einheit im
Anderssein, das Geistige vollendet; wie sich für uns oder an sich vorhin die
entgegengesetzten Bedeutungen vereinigten und selbst die abstrakten Formen des
Desselben und des Nichtdesselben, der Identität und Nichtidentität aufhoben.
    Wenn also in dem vorstellenden Bewusstsein das Innerlichwerden des
natürlichen Selbstbewusstseins das daseiende Böse war, so ist das Innerlichwerden
im Element des Selbstbewusstseins das Wissen von dem Bösen als einem solchen, das
an sich im Dasein ist. Dies Wissen ist also allerdings ein Bösewerden, aber nur
Werden des Gedankens des Bösen, und ist darum als das erste Moment der
Versöhnung anerkannt. Denn als ein Zurückgehen in sich aus der Unmittelbarkeit
der Natur, die als das Böse bestimmt ist, ist es ein Verlassen derselben und das
Absterben der Sünde. Nicht das natürliche Dasein als solches wird von dem
Bewusstsein verlassen, sondern es zugleich als ein solches, das als Böses gewusst
wird. Die unmittelbare Bewegung des Insichgehens ist ebensosehr eine
vermittelte, - sie setzt sich selbst voraus oder ist ihr eigener Grund; der
Grund des Insichgehens ist nämlich, weil die Natur schon an sich in sich
gegangen ist; um des Bösen willen muss der Mensch in sich gehen, aber das Böse
ist selbst das Insichgehen. - Diese erste Bewegung ist eben darum selbst nur die
unmittelbare oder ihr einfacher Begriff, weil sie dasselbe, was ihr Grund ist.
Die Bewegung oder das Anderswerden muss daher in seiner eigentlicheren Form erst
noch eintreten.
    Ausser dieser Unmittelbarkeit ist also die Vermittlung der Vorstellung
notwendig. An sich ist das Wissen von der Natur als dem unwahren Dasein des
Geistes, und diese in sich gewordene Allgemeinheit des Selbsts [ist] die
Versöhnung des Geistes mit sich selbst. Dies Ansich erhält für das nicht
begreifende Selbstbewusstsein die Form eines Seienden und ihm Vorgestellten. Das
Begreifen also ist ihm nicht ein Ergreifen dieses Begriffes, der die aufgehobene
Natürlichkeit als allgemeine, also als mit sich selbst versöhnte weiss, sondern
ein Ergreifen jener Vorstellung, dass durch das Geschehen der eigenen Entäusserung
des göttlichen Wesens, durch seine geschehene Menschwerdung und seinen Tod das
göttliche Wesen mit seinem Dasein versöhnt ist. - Das Ergreifen dieser
Vorstellung drückt nun bestimmter dasjenige aus, was vorhin in ihr das geistige
Auferstehen genannt wurde, oder das Werden seines einzelnen Selbstbewusstseins
zum Allgemeinen oder zur Gemeinde. - Der Tod des göttlichen Menschen als Tod ist
die abstrakte Negativität, das unmittelbare Resultat der Bewegung, die nur in
die natürliche Allgemeinheit sich endigt. Diese natürliche Bedeutung verliert er
im geistigen Selbstbewusstsein, oder er wird sein soeben angegebener Begriff; der
Tod wird von dem, was er unmittelbar bedeutet, von dem Nichtsein dieses
Einzelnen verklärt zur Allgemeinheit des Geistes, der in seiner Gemeine lebt, in
ihr täglich stirbt und aufersteht.
    Dasjenige, was dem Elemente der Vorstellung angehört, dass der absolute Geist
als ein einzelner oder vielmehr als ein besonderer an seinem Dasein die Natur
des Geistes vorstellt, ist also hier in das Selbstbewusstsein selbst versetzt, in
das in seinem Anderssein sich erhaltende Wissen; dies stirbt daher nicht
wirklich, wie der Besondere vorgestellt wird, wirklich gestorben zu sein,
sondern seine Besonderheit erstirbt in seiner Allgemeinheit, d.h. in seinem
Wissen, welches das sich mit sich versöhnende Wesen ist. Das zunächst
vorhergehende Element des Vorstellen; ist also hier als aufgehobenes gesetzt,
oder es ist in das Selbst, in seinen Begriff, zurückgegangen; das in jenem nur
Seiende ist zum Subjekte geworden. Eben damit ist auch das erste Element, das
reine Denken und der in ihm ewige Geist nicht mehr jenseits des vorstellenden
Bewusstseins noch des Selbsts, sondern die Rückkehr des Ganzen in sich ist eben
dies, alle Momente in sich zu entalten. Der vom Selbst ergriffene Tod des
Mittlers ist das Aufheben seiner Gegenständlichkeit oder seines besonderen
Fürsichseins; dies besondere Fürsichsein ist allgemeines Selbstbewusstsein
geworden. - Auf der ändern Seite ist das Allgemeine eben dadurch
Selbstbewusstsein und der reine oder unwirkliche Geist des blossen Denkens
wirklich geworden. - Der Tod des Mittlers ist Tod nicht nur der natürlichen
Seite desselben oder seines besonderen Fürsichseins; es stirbt nicht nur die vom
Wesen abgezogene, schon tote Hülle, sondern auch die Abstraktion des göttlichen
Wesens. Denn er ist, insofern sein Tod die Versöhnung noch nicht vollendet hat,
das Einseitige, welches das Einfache des Denkens als das Wesen weiss im
Gegensatze gegen die Wirklichkeit; dies Extrem des Selbsts hat noch nicht
gleichen Wert mit dem Wesen; dies hat das Selbst erst im Geiste. Der Tod dieser
Vorstellung entält also zugleich den Tod der Abstraktion des göttlichen Wesens,
das nicht als Selbst gesetzt ist. Er ist das schmerzliche Gefühl des
unglücklichen Bewusstseins, dass Gott selbst gestorben ist. Dieser harte Ausdruck
ist der Ausdruck des Innersten sich einfach Wissens, die Rückkehr des
Bewusstseins in die Tiefe der Nacht des Ich = Ich, die nichts ausser ihr mehr
unterscheidet und weiss. Dies Gefühl ist also in der Tat der Verlust der Substanz
und ihres Gegenübertretens gegen das Bewusstsein; aber zugleich ist es die reine
Subjektivität der Substanz oder die reine Gewissheit seiner selbst, die ihr als
dem Gegenstande oder dem Unmittelbaren oder dem reinen Wesen fehlte. Dies Wissen
also ist die Begeistung, wodurch die Substanz Subjekt, ihre Abstraktion und
Leblosigkeit gestorben, sie also wirklich und einfaches und allgemeines
Selbstbewusstsein geworden ist.
    So ist also der Geist sich selbst wissender Geist; er weiss sich, das, was
ihm Gegenstand ist, ist, oder seine Vorstellung ist der wahre absolute Inhalt,
er drückt, wie wir sahen, den Geist selbst aus. Er ist zugleich nicht nur Inhalt
des Selbstbewusstseins und nicht nur für es Gegenstand, sondern er ist auch
wirklicher Geist. Er ist dies, indem er die drei Elemente seiner Natur
durchläuft; diese Bewegung durch sich selbst hindurch macht seine Wirklichkeit
aus; - was sich bewegt, ist er, er ist das Subjekt der Bewegung, und er ist
ebenso das Bewegen selbst oder die Substanz, durch welche das Subjekt
hindurchgeht. Wie uns der Begriff des Geistes geworden war, als wir in die
Religion eintraten, nämlich als die Bewegung des seiner selbst gewissen Geistes,
der dem Bösen verzeiht und darin zugleich von seiner eigenen Einfachheit und
harten Unwandelbarkeit ablässt, oder die Bewegung, dass das absolut
Entgegengesetzte sich als dasselbe erkennt und dies Erkennen als das Ja zwischen
diesen Extremen hervorbricht, - diesen Begriff schaut das religiöse Bewusstsein,
dem das absolute Wesen offenbar [ist], an und hebt die Unterscheidung seines
Selbsts von seinem Angeschauten auf, - ist, wie es das Subjekt ist, so auch die
Substanz und ist also selbst der Geist, eben weil und insofern es diese Bewegung
ist.
    Vollendet aber ist diese Gemeinde noch nicht in diesem ihrem
Selbstbewusstsein; ihr Inhalt ist überhaupt in der Form des Vorstellens für sie,
und diese Entzweiung hat auch die wirkliche Geistigkeit derselben, ihre Rückkehr
aus ihrem Vorstellen, noch an ihr, wie das Element des reinen Denkens selbst
damit behaftet war. Sie hat nicht auch das Bewusstsein über das, was sie ist; sie
ist das geistige Selbstbewusstsein, das sich nicht als dieses Gegenstand ist oder
sich nicht zum Bewusstsein seiner selbst aufschliesst; sondern insofern sie
Bewusstsein ist, hat sie Vorstellungen, die betrachtet wurden. - Wir sehen das
Selbstbewusstsein auf seinem letzten Wendungspunkte sich innerlich werden und zum
Wissen des Insichseins gelangen; wir sehen es sein natürliches Dasein entäussern
und die reine Negativität gewinnen. Aber die positive Bedeutung, dass nämlich
diese Negativität oder reine Innerlichkeit des Wissens ebensosehr das
sichselbstgleiche Wesen ist - oder dass die Substanz hierin dazu gelangt,
absolutes Selbstbewusstsein zu sein, dies ist ein Anderes für das andächtige
Bewusstsein. Es ergreift diese Seite, dass das reine Innerlichwerden des Wissens
an sich die absolute Einfachheit oder die Substanz ist, als die Vorstellung von
etwas, das nicht dem Begriffe nach so ist, sondern als die Handlung einer
fremden Genugtuung. Oder es ist nicht dies für es, dass diese Tiefe des reinen
Selbsts die Gewalt ist, wodurch das abstrakte Wesen aus seiner Abstraktion
herabgezogen und durch die Macht dieser reinen Andacht zum Selbst erhoben wird.
- Das Tun des Selbsts behält dadurch diese negative Bedeutung gegen es, weil die
Entäusserung der Substanz von ihrer Seite ein Ansich für jenes ist, das es nicht
ebenso erfasst und begreift oder nicht in seinem Tun als solchem findet. - Indem
an sich diese Einheit des Wesens und des Selbsts zustande gekommen, so hat das
Bewusstsein auch noch diese Vorstellung seiner Versöhnung, aber als Vorstellung.
Es erlangt die Befriedigung dadurch, dass es seiner reinen Negativität die
positive Bedeutung der Einheit seiner mit dem Wesen äusserlich hinzufügt; seine
Befriedigung bleibt also selbst mit dem Gegensatze eines Jenseits behaftet.
Seine eigene Versöhnung tritt daher als ein Fernes in sein Bewusstsein ein, als
ein Fernes der Zukunft, wie die Versöhnung, die das andere Selbst vollbrachte,
als eine Ferne der Vergangenheit erscheint. So wie der einzelne göttliche Mensch
einen ansichseienden Vater und nur eine wirkliche Mutter hat, so hat auch der
allgemeine göttliche Mensch, die Gemeinde, ihr eigenes Tun und Wissen zu ihrem
Vater, zu ihrer Mutter aber die ewige Liebe, die sie nur fühlt, nicht aber in
ihrem Bewusstsein als wirklichen unmittelbaren Gegenstand anschaut. Ihre
Versöhnung ist daher in ihrem Herzen, aber mit ihrem Bewusstsein noch entzweit
und ihre Wirklichkeit noch gebrochen. Was als das Ansich oder die Seite der
reinen Vermittlung in ihr Bewusstsein tritt, ist die jenseits liegende
Versöhnung; was aber als gegenwärtig, als die Seite der Unmittelbarkeit und des
Daseins, ist die Welt, die ihre Verklärung noch zu gewarten hat. Sie ist wohl an
sich versöhnt mit dem Wesen; und vom Wesen wird wohl gewusst, dass es den
Gegenstand nicht mehr als sich entfremdet erkennt, sondern in seiner Liebe als
sich gleich. Aber für das Selbstbewusstsein hat diese unmittelbare Gegenwart noch
nicht Geistsgestalt. Der Geist der Gemeinde ist so in seinem unmittelbaren
Bewusstsein getrennt von seinem religiösen, das zwar es ausspricht, dass sie an
sich nicht getrennt seien, aber ein Ansich, das nicht realisiert oder noch nicht
ebenso absolutes Fürsichsein geworden.
 
                            (DD) Das absolute Wissen
                           VIII. Das absolute Wissen
    Der Geist der offenbaren Religion hat sein Bewusstsein als solches noch nicht
überwunden, oder, was dasselbe ist, sein wirkliches Selbstbewusstsein ist nicht
der Gegenstand seines Bewusstseins; er selbst überhaupt und die in ihm sich
unterscheidenden Momente fallen in das Vorstellen und in die Form der
Gegenständlichkeit. Der Inhalt des Vorstellens ist der absolute Geist; und es
ist allein noch um das Aufheben dieser blossen Form zu tun, oder vielmehr weil
sie dem Bewusstsein als solchem angehört, muss ihre Wahrheit schon in den
Gestaltungen desselben sich ergeben haben. - Diese Überwindung des Gegenstandes
des Bewusstseins ist nicht als das Einseitige zu nehmen, dass er sich als in das
Selbst zurückkehrend zeigte, sondern bestimmter so, dass er sowohl als solcher
sich ihm als verschwindend darstellte, als noch vielmehr, dass die Entäusserung
des Selbstbewusstseins es ist, welche die Dingheit setzt, und dass diese
Entäusserung nicht nur negative, sondern positive Bedeutung, sie nicht nur für
uns oder an sich, sondern für es selbst hat. Für es hat das Negative des
Gegenstandes oder dessen sich selbst Aufheben dadurch die positive Bedeutung
oder es weiss diese Nichtigkeit desselben dadurch einerseits, dass es sich selbst
entäussert, - denn in dieser Entäusserung setzt es sich als Gegenstand oder den
Gegenstand um der untrennbaren Einheit des Fürsichseins willen als sich selbst.
Andererseits liegt hierin zugleich dies andere Moment, dass es diese Entäusserung
und Gegenständlichkeit ebensosehr auch aufgehoben und in sich zurückgenommen
hat, also in seinem Anderssein als solchem bei sich ist. - Dies ist die Bewegung
des Bewusstseins, und dieses ist darin die Totalität seiner Momente. - Es muss
sich ebenso zu dem Gegenstande nach der Totalität seiner Bestimmungen verhalten
und ihn nach jeder derselben so erfasst haben. Diese Totalität seiner
Bestimmungen macht ihn an sich zum geistigen Wesen, und für das Bewusstsein wird
er dies in Wahrheit durch das Auffassen einer jeden einzelnen derselben als des
Selbsts oder durch das eben genannte geistige Verhalten zu ihnen.
    Der Gegenstand ist also teils unmittelbares Sein oder ein Ding überhaupt,
was dem unmittelbaren Bewusstsein entspricht; teils ein Anderswerden seiner, sein
Verhältnis oder Sein für Anderes und Fürsichsein, die Bestimmteit, was der
Wahrnehmung, teils Wesen oder als Allgemeines, was dem Verstande entspricht. Er
ist, als Ganzes, der Schluss oder die Bewegung des Allgemeinen durch die
Bestimmung zur Einzelheit, wie die umgekehrte, von der Einzelheit durch sie als
aufgehobene oder die Bestimmung zum Allgemeinen. - Nach diesen drei Bestimmungen
also muss das Bewusstsein ihn als sich selbst wissen. Es ist dies jedoch nicht das
Wissen als reines Begreifen des Gegenstandes, von dem die Rede ist, sondern dies
Wissen soll nur in seinem Werden oder in seinen Momenten nach der Seite
aufgezeigt werden, die dem Bewusstsein als solchem angehört, und die Momente des
eigentlichen Begriffes oder reinen Wissens in der Form von Gestaltungen des
Bewusstseins. Darum erscheint der Gegenstand im Bewusstsein als solchem noch nicht
als die geistige Wesenheit, wie sie von uns soeben ausgesprochen wurde, und sein
Verhalten zu ihm ist nicht die Betrachtung desselben in dieser Totalität als
solcher, noch in ihrer reinen Begriffsform, sondern teils Gestalt des
Bewusstseins überhaupt, teils eine Anzahl solcher Gestalten, die wir
zusammennehmen und in welchen die Totalität der Momente des Gegenstandes und des
Verhaltens des Bewusstseins nur aufgelöst in ihre Momente aufgezeigt werden kann.
    Es ist hiermit für diese Seite des Erfassens des Gegenstandes, wie es in der
Gestalt des Bewusstseins ist, nur an die früheren Gestalten desselben zu
erinnern, die schon vorgekommen sind. - In Ansehung des Gegenstandes also,
insofern er unmittelbar, ein gleichgültiges Sein ist, so sahen wir die
beobachtende Vernunft in diesem gleichgültigen Dinge sich selbst suchen und
finden, d.h. ihres Tuns als eines ebenso äusserlichen sich bewusst sein, als sie
[sich] des Gegenstandes nur als eines unmittelbaren bewusst ist. - Wir sahen auch
auf ihrer Spitze ihre Bestimmung in dem unendlichen Urteile aussprechen, dass das
Sein des Ich ein Ding ist. Und zwar ein sinnliches, unmittelbares Ding; wenn Ich
Seele genannt wird, so ist es zwar auch als Ding vorgestellt, aber als ein
unsichtbares, unfühlbares usf., in der Tat also nicht als unmittelbares Sein und
nicht als das, was man unter einem Dinge meint. - Jenes Urteil, so genommen wie
es unmittelbar lautet, ist es geistlos oder vielmehr das Geistlose selbst.
Seinem Begriffe nach aber ist es in der Tat das Geistreichste, und dieses Innere
desselben, das an ihm noch nicht vorhanden ist, ist es, was die beiden anderen
zu betrachtenden Momente aussprechen.
    Das Ding ist Ich, in der Tat ist in diesem unendlichen Urteile das Ding
aufgehoben; es ist nichts an sich; es hat nur Bedeutung im Verhältnisse, nur
durch Ich und seine Beziehung auf dasselbe. - Dies Moment hat sich für das
Bewusstsein in der reinen Einsicht und Aufklärung ergeben. Die Dinge sind
schlechtin nützlich und nur nach ihrer Nützlichkeit zu betrachten. - Das
gebildete Selbstbewusstsein, das die Welt des sich entfremdeten Geistes
durchlaufen, hat durch seine Entäusserung das Ding als sich selbst erzeugt,
behält daher in ihm noch sich selbst und weiss die Unselbständigkeit desselben
oder dass das Ding wesentlich nur Sein für Anderes ist; oder vollständig das
Verhältnis, d.h. das, was die Natur des Gegenstandes hier allein ausmacht,
ausgedrückt, so gilt ihm das Ding als ein fürsichseiendes, es spricht die
sinnliche Gewissheit als absolute Wahrheit aus, aber dies Fürsichsein selbst als
Moment, das nur verschwindet und in sein Gegenteil, in das preisgegebene Sein
für Anderes übergeht.
    Hierin ist aber das Wissen des Dinges noch nicht vollendet; es muss nicht nur
nach der Unmittelbarkeit des Seins und nach der Bestimmteit, sondern auch als
Wesen oder inneres, als das Selbst gewusst werden. Dies ist in dem moralischen
Selbstbewusstsein vorhanden. Dies weiss sein Wissen als die absolute Wesenheit
oder das Sein schlechtin als den reinen Willen oder Wissen; es ist nichts als
nur dieser Willen und Wissen; anderem kommt nur unwesentliches Sein, d.h. nicht
ansichseiendes, nur seine leere Hülse zu. Insofern das moralische Bewusstsein das
Dasein in seiner Weltvorstellung aus dem Selbst entlässt, nimmt es dasselbe
ebensosehr wieder in sich zurück. Als Gewissen ist es endlich nicht mehr dieses
noch abwechselnde Stellen und Verstellen des Daseins und des Selbsts, sondern es
weiss, dass sein Dasein als solches diese reine Gewissheit seiner selbst ist; das
gegenständliche Element, in welches es als handelnd sich hinausstellt, ist
nichts anderes als das reine Wissen des Selbsts von sich.
    Dies sind die Momente, aus denen sich die Versöhnung des Geistes mit seinem
eigentlichen Bewusstsein zusammensetzt; sie für sich sind einzeln, und ihre
geistige Einheit allein ist es, welche die Kraft dieser Versöhnung ausmacht. Das
letzte dieser Momente ist aber notwendig diese Einheit selbst und verbindet, wie
erhellt, sie in der Tat alle in sich. Der seiner selbst in seinem Dasein gewisse
Geist hat zum Elemente des Daseins nichts anderes als dies Wissen von sich; das
Aussprechen, dass, was er tut, er nach Überzeugung von der Pflicht tut, diese
seine Sprache ist das Gelten seines Handelns. - Das Handeln ist das erste
ansichseiende Trennen der Einfachheit des Begriffs und die Rückkehr aus dieser
Trennung. Diese erste Bewegung schlägt in die zweite um, indem das Element des
Anerkennens sich als einfaches Wissen von der Pflicht gegen den Unterschied und
die Entzweiung setzt, die im Handeln als solchem liegt und auf diese Weise eine
eiserne Wirklichkeit gegen das Handeln bildet. In der Verzeihung sahen wir aber,
wie diese Härte von sich selbst ablässt und sich entäussert. Die Wirklichkeit hat
also hier für das Selbstbewusstsein sowohl als unmittelbares Dasein keine andere
Bedeutung, als das reine Wissen zu sein; - ebenso als bestimmtes Dasein oder als
Verhältnis ist das sich Gegenüberstehende ein Wissen teils von diesem rein
einzelnen Selbst, teils von dem Wissen als allgemeinem. Hierin ist zugleich dies
gesetzt, dass das dritte Moment, die Allgemeinheit oder das Wesen jedem der
beiden Gegenüberstehenden nur als Wissen gilt; und den leeren noch übrigen
Gegensatz heben sie endlich ebenso auf und sind das Wissen des Ich = Ich; dieses
einzelne Selbst, das unmittelbar reines Wissen oder allgemeines ist.
    Diese Versöhnung des Bewusstseins mit dem Selbstbewusstsein zeigt sich hiermit
von der gedoppelten Seite zustande gebracht: das eine Mal im religiösen Geiste,
das andere Mal im Bewusstsein selbst als solchem. Sie unterscheiden sich beide so
voneinander, dass jene diese Versöhnung in der Form des Ansichseins, diese in der
Form des Fürsichseins ist. Wie sie betrachtet worden, fallen sie zunächst
auseinander; das Bewusstsein ist in der Ordnung, in der uns seine Gestalten
vorkamen, teils zu den einzelnen Momenten derselben, teils zu ihrer Vereinigung
längst gekommen, ehe auch die Religion ihrem Gegenstande die Gestalt des
wirklichen Selbstbewusstseins gab. Die Vereinigung beider Selten ist noch nicht
aufgezeigt; sie ist es, welche diese Reihe der Gestaltungen des Geistes
beschliesst; denn in ihr kommt der Geist dazu, sich zu wissen, nicht nur wie er
an sich oder nach seinem absoluten Inhalte, noch nur wie er für sich nach seiner
inhaltslosen Form oder nach der Seite des Selbstbewusstseins, sondern wie er an
und für sich ist.
    Diese Vereinigung aber ist an sich schon geschehen, zwar auch in der
Religion, in der Rückkehr der Vorstellung in das Selbstbewusstsein, aber nicht
nach der eigentlichen Form, denn die religiöse Seite ist die Seite des Ansich,
welche der Bewegung des Selbstbewusstseins gegenübersteht. Die Vereinigung gehört
daher dieser ändern Seite an, die im Gegensatze die Seite der Reflexion in sich,
also diejenige ist, die sich selbst und ihr Gegenteil und nicht nur an sich oder
auf eine allgemeine Weise, sondern für sich oder entwickelt und unterschieden
entält. Der Inhalt sowie die andere Seite des selbstbewussten Geistes, insofern
sie die andere Seite ist, ist in ihrer Vollständigkeit vorhanden und aufgezeigt
worden; die Vereinigung, welche noch fehlt, ist die einfache Einheit des
Begriffs. Dieser ist an der Seite des Selbstbewusstseins selbst auch schon
vorhanden; aber wie er im Vorhergehenden vorgekommen, hat er wie alle übrigen
Momente die Form, eine besondere Gestalt des Bewusstseins zu sein. - Er ist also
derjenige Teil der Gestalt des seiner selbst gewissen Geistes, der in seinem
Begriffe stehenbleibt und die schöne Seele genannt wurde. Sie ist nämlich sein
Wissen von sich selbst, in seiner reinen durchsichtigen Einheit, - das
Selbstbewusstsein, das dieses reine Wissen von dem reinen Insichsein als den
Geist weiss, nicht nur die Anschauung des Göttlichen, sondern die
Selbstanschauung desselben. - Indem dieser Begriff sich seiner Realisierung
entgegengesetzt festält, ist er die einseitige Gestalt, deren Verschwinden in
leeren Dunst, aber auch ihre positive Entäusserung und Fortbewegung wir sahen.
Durch diese Realisierung hebt sich das Aufsichbeharren dieses gegenstandslosen
Selbstbewusstseins, die Bestimmteit des Begriffs gegen seine Erfüllung auf; sein
Selbstbewusstsein gewinnt die Form der Allgemeinheit, und was ihm bleibt, ist
sein wahrhafter Begriff oder der Begriff, der seine Realisierung gewonnen; es
ist er in seiner Wahrheit, nämlich in der Einheit mit seiner Entäusserung, - das
Wissen von dem reinen Wissen, nicht als abstraktem Wesen, welches die Pflicht
ist, sondern von ihm als Wesen, das dieses Wissen, dieses reine
Selbstbewusstsein, das also zugleich wahrhafter Gegenstand ist, denn er ist das
fürsichseiende Selbst.
    Seine Erfüllung gab sich dieser Begriff einesteils im handelnden seiner
selbst gewissen Geist, andernsteils in der Religion: in der letzteren gewann er
den absoluten Inhalt als Inhalt oder in der Form der Vorstellung , des
Andersseins für das Bewusstsein; hingegen in jener Gestalt ist die Form das
Selbst selber, denn sie entält den handelnden, seiner selbst gewissen Geist;
das Selbst führt das Leben des absoluten Geistes durch. Diese Gestalt ist, wie
wir sehen, jener einfache Begriff, der aber sein ewiges Wesen aufgibt, da ist
oder handelt. Das Entzweien oder Hervortreten hat er an der Reinheit des
Begriffs, denn sie ist die absolute Abstraktion oder Negativität. Ebenso hat er
das Element seiner Wirklichkeit oder des Seins in ihm an dem reinen Wissen
selbst, denn es ist die einfache Unmittelbarkeit, die ebenso Sein und Dasein als
Wesen ist, jenes das negative Denken, dies das positive Denken selbst. Dies
Dasein ist endlich ebensosehr das aus ihm - wie als Dasein so als Pflicht - in
sich Reflektiert- oder Bösesein. Dies Insichgehen macht den Gegensatz des
Begriffs aus und ist damit das Auftreten des nichtandelnden, nichtwirklichen
reinen Wissens des Wesens. Dies sein Auftreten in diesem Gegensatze aber ist die
Teilnahme daran; das reine Wissen des Wesens hat sich an sich seiner Einfachheit
entäussert, denn es ist das Entzweien oder die Negativität, die der Begriff ist;
sofern dies Entzweien das Fürsichwerden ist, ist es das Böse; sofern es das
Ansich ist, ist es das Gutbleibende. - Was nun zuerst an sich geschieht, ist
zugleich für das Bewusstsein und ebenso selbst gedoppelt, sowohl für es, als es
sein Fürsichsein oder sein eigenes Tun ist. Dasselbe, was schon an sich gesetzt
ist, wiederholt sich also jetzt als Wissen des Bewusstseins von ihm und bewusstes
Tun. Jedes lässt für das andere von der Selbständigkeit der Bestimmteit, in der
es gegen es auftritt, ab. Dies Ablassen ist dasselbe Verzichttun auf die
Einseitigkeit des Begriffs, das an sich den Anfang ausmachte; aber es ist
nunmehr sein Verzichttun, so wie der Begriff, auf welchen es Verzicht tut, der
seinige ist. - Jenes Ansich des Anfangs ist als Negativität in Wahrheit
ebensosehr das vermittelte; so wie es in Wahrheit ist, setzt es sich also jetzt,
und das Negative ist als Bestimmteit eines jeden für das andere und an sich das
sich selbst aufhebende. Der eine der beiden Teile des Gegensatzes ist die
Ungleichheit des In-sich-in-seiner-Einzelheit-Seins gegen die Allgemeinheit, -
der andere die Ungleichheit seiner abstrakten Allgemeinheit gegen das Selbst;
jenes stirbt seinem Fürsichsein ab und entäussert, bekennt sich; dieses entsagt
der Härte seiner abstrakten Allgemeinheit und stirbt damit seinem unlebendigen
Selbst und seiner unbewegten Allgemeinheit ab; so dass also jenes durch das
Moment der Allgemeinheit, die Wesen ist, und dieses durch die Allgemeinheit, die
Selbst ist, sich ergänzt hat. Durch diese Bewegung des Handelns ist der Geist -
der so erst Geist ist, dass er da ist, sein Dasein in den Gedanken und dadurch in
die absolute Entgegensetzung erhebt und aus dieser eben durch sie und in ihr
selbst zurückkehrt - als reine Allgemeinheit des Wissens, welches
Selbstbewusstsein ist, als Selbstbewusstsein, das einfache Einheit des Wissens
ist, hervorgetreten.
    Was also in der Religion Inhalt oder Form des Vorstellens eines Anderen war,
dasselbe ist hier eigenes Tun des Selbsts; der Begriff verbindet es, dass der
Inhalt eigenes Tun des Selbsts ist; denn dieser Begriff ist, wie wir sehen, das
Wissen des Tuns des Selbsts in sich als aller Wesenheit und alles Daseins, das
Wissen von diesem Subjekte als der Substanz und von der Substanz als diesem
Wissen seines Tuns. - Was wir hier hinzugetan, ist allein teils die Versammlung
der einzelnen Momente, deren jedes in seinem Prinzipe das Leben des ganzen
Geistes darstellt, teils das Festalten des Begriffes in der Form des Begriffes,
dessen Inhalt sich in jenen Momenten und der sich in der Form einer Gestalt des
Bewusstseins schon selbst ergeben hätte.
    Diese letzte Gestalt des Geistes, der Geist, der seinem vollständigen und
wahren Inhalte zugleich die Form des Selbsts gibt und dadurch seinen Begriff
ebenso realisiert, als er in dieser Realisierung in seinem Begriffe bleibt, ist
das absolute Wissen; es ist der sich in Geistsgestalt wissende Geist oder das
begreifende Wissen. Die Wahrheit ist nicht nur an sich vollkommen der Gewissheit
gleich, sondern hat auch die Gestalt der Gewissheit seiner selbst, oder sie ist
in ihrem Dasein, d.h. für den wissenden Geist in der Form des Wissens seiner
selbst. Die Wahrheit ist der Inhalt, der in der Religion seiner Gewissheit noch
ungleich ist. Diese Gleichheit aber ist darin, dass der Inhalt die Gestalt des
Selbsts erhalten. Dadurch ist dasjenige zum Elemente des Daseins oder zur Form
der Gegenständlichkeit für das Bewusstsein geworden, was das Wesen selbst ist,
nämlich der Begriff. Der Geist, in diesem Elemente dem Bewusstsein erscheinend
oder, was hier dasselbe ist, darin von ihm hervorgebracht, ist die Wissenschaft.
    Die Natur, Momente und Bewegung dieses Wissens hat sich also so ergeben, dass
es das reine Fürsichsein des Selbstbewusstseins ist; es ist Ich, das dieses und
kein anderes Ich und das ebenso unmittelbar vermittelt oder aufgehobenes
allgemeines Ich ist. - Es hat einen Inhalt, den es von sich unterscheidet, denn
es ist die reine Negativität oder das Sichentzweien; es ist Bewusstsein. Dieser
Inhalt ist in seinem Unterschiede selbst das Ich, denn er ist die Bewegung des
Sichselbstaufhebens oder dieselbe reine Negativität, die Ich ist. Ich ist in ihm
als unterschiedenem in sich reflektiert; der Inhalt ist allein dadurch begriffen
, dass Ich in seinem Anderssein bei sich selbst ist. Dieser Inhalt, bestimmter
angegeben, ist nichts anderes als die soeben ausgesprochene Bewegung selbst;
denn er ist der Geist, der sich selbst und zwar für sich als Geist durchläuft,
dadurch, dass er die Gestalt des Begriffes in seiner Gegenständlichkeit hat.
    Was aber das Dasein dieses Begriffs betrifft, so erscheint in der Zeit und
Wirklichkeit die Wissenschaft nicht eher, als bis der Geist zu diesem Bewusstsein
über sich gekommen ist. Als der Geist, der weiss, was er ist, existiert er früher
nicht und sonst nirgends als nach Vollendung der Arbeit, seine unvollkommene
Gestaltung zu bezwingen, sich für sein Bewusstsein die Gestalt seines Wesens zu
verschaffen und auf diese Weise sein Selbstbewusstsein mit seinem Bewusstsein
auszugleichen. - Der an und für sich seiende Geist, in seinen Momenten
unterschieden, ist fürsichseiendes Wissen, das Begreifen überhaupt, das als
solches die Substanz noch nicht erreicht hat oder nicht an sich selbst absolutes
Wissen ist.
    In der Wirklichkeit ist nun die wissende Substanz früher da als die Form
oder Begriffsgestalt derselben. Denn die Substanz ist das noch unentwickelte
Ansich oder der Grund und Begriff in seiner noch unbewegten Einfachheit, also
die Innerlichkeit oder das Selbst des Geistes, das noch nicht da ist. Was da ist
, ist als das noch unentwickelte Einfache und Unmittelbare oder der Gegenstand
des vorstellenden Bewusstseins überhaupt. Das Erkennen, weil es das geistige
Bewusstsein ist, dem, was an sich ist, nur insofern ist, als es Sein für das
Selbst und Sein des Selbsts oder Begriff ist, hat aus diesem Grunde zuerst nur
einen armen Gegenstand, gegen welchen die Substanz und deren Bewusstsein reicher
ist. Die Offenbarkeit, die sie in diesem hat, ist in der Tat Verborgenheit, denn
sie ist das noch selbstlose Sein, und offenbar ist sich nur die Gewissheit seiner
selbst. Zuerst gehören dem Selbstbewusstsein daher von der Substanz nur die
abstrakten Momente an; aber indem diese als die reinen Bewegungen sich selbst
weitertreiben, bereichert es sich, bis es die ganze Substanz dem Bewusstsein
entrissen, den ganzen Bau ihrer Wesenheiten in sich gesogen und - indem dieses
negative Verhalten zur Gegenständlichkeit ebensosehr positiv, Setzen ist - sie
aus sich erzeugt und damit für das Bewusstsein zugleich wiederhergestellt hat. In
dem Begriffe, der sich als Begriff weiss, treten hiermit die Momente früher auf
als das erfüllte Ganze, dessen Werden die Bewegung jener Momente ist. In dem
Bewusstsein dagegen ist das Ganze, aber unbegriffene, früher als die Momente. -
Die Zeit ist der Begriff selbst, der da ist und als leere Anschauung sich dem
Bewusstsein vorstellt; deswegen erscheint der Geist notwendig in der Zeit, und er
erscheint so lange in der Zeit, als er nicht seinen reinen Begriff erfasst, d.h.
nicht die Zeit tilgt. Sie ist das äussere angeschaute, vom Selbst nicht erfasste
reine Selbst, der nur angeschaute Begriff; indem dieser sich selbst erfasst, hebt
er seine Zeitform auf, begreift das Anschauen und ist begriffenes und
begreifendes Anschauen. - Die Zeit erscheint daher als das Schicksal und die
Notwendigkeit des Geistes, der nicht in sich vollendet ist, - die Notwendigkeit,
den Anteil, den das Selbstbewusstsein an dem Bewusstsein hat, zu bereichern, die
Unmittelbarkeit des Ansich - die Form, in der die Substanz im Bewusstsein ist -
in Bewegung zu setzen oder umgekehrt, das Ansich als das Innerliche genommen,
das, was erst innerlich ist, zu realisieren und zu offenbaren, d.h. es der
Gewissheit seiner selbst zu vindizieren.
    Es muss aus diesem Grunde gesagt werden, dass nichts gewusst wird, was nicht in
der Erfahrung ist oder, wie dasselbe auch ausgedrückt wird, was nicht als
gefühlte Wahrheit, als innerlich geoffenbartes Ewiges, als geglaubtes Heiliges,
oder welche Ausdrucke sonst gebraucht werden, vorhanden ist. Denn die Erfahrung
ist eben dies, dass der Inhalt - und er ist der Geist - an sich, Substanz und
also Gegenstand des Bewusstseins ist. Diese Substanz aber, die der Geist ist, ist
das Werden seiner zu dem, was er an sich ist; und erst als dies sich in sich
reflektierende Werden ist er an sich in Wahrheit der Geist. Er ist an sich die
Bewegung, die das Erkennen ist, - die Verwandlung jenes Ansichs in das Fürsich,
der Substanz in das Subjekt, des Gegenstandes des Bewusstseins in Gegenstand des
Selbstbewusstseins, d.h. in ebensosehr aufgehobenen Gegenstand oder in den
Begriff. Sie ist der in sich zurückgehende Kreis, der seinen Anfang voraussetzt
und ihn nur im Ende erreicht. - Insofern der Geist also notwendig dieses
Unterscheiden in sich ist, tritt sein Ganzes angeschaut seinem einfachen
Selbstbewusstsein gegenüber; und da also jenes das Unterschiedene ist, so ist es
unterschieden in seinen reinen Begriff, in die Zeit, und in den Inhalt oder in
das Ansich; die Substanz hat, als Subjekt, die erst innere Notwendigkeit an ihr,
sich an ihr selbst als das darzustellen, was sie an sich ist, als Geist. Die
vollendete gegenständliche Darstellung ist erst zugleich die Reflexion derselben
oder das Werden derselben zum Selbst. - Ehe daher der Geist nicht an sich, nicht
als Weltgeist sich vollendet, kann er nicht als selbstbewusster Geist seine
Vollendung erreichen. Der Inhalt der Religion spricht darum früher in der Zeit
als die Wissenschaft es aus, was der Geist ist, aber diese ist allein sein
wahres Wissen von ihm selbst.
    Die Bewegung, die Form seines Wissens von sich hervorzutreiben, ist die
Arbeit, die er als wirkliche Geschichte vollbringt. Die religiöse Gemeine,
insofern sie zuerst die Substanz des absoluten Geistes ist, ist das rohe
Bewusstsein, das ein um so barbarischeres und härteres Dasein hat, je tiefer sein
innerer Geist ist, und sein dumpfes Selbst eine um so härtere Arbeit mit seinem
Wesen, dem ihm fremden Inhalte seines Bewusstseins. Erst nachdem es die Hoffnung
aufgegeben, auf eine äusserliche, d.h. fremde Weise das Fremdsein aufzuheben,
wendet es sich, weil die aufgehobene fremde Weise die Rückkehr ins
Selbstbewusstsein ist, an sich selbst, an seine eigene Welt und Gegenwart,
entdeckt sie als sein Eigentum und hat somit den ersten Schritt getan, aus der
Intellektualwelt herabzusteigen oder vielmehr deren abstraktes Element mit dem
wirklichen Selbst zu begeisten. Durch die Beobachtung einerseits findet es das
Dasein als Gedanken und begreift dasselbe, und umgekehrt in seinem Denken das
Dasein. Indem es so zunächst die unmittelbare Einheit des Denkens und Seins, des
abstrakten Wesens und des Selbsts, selbst abstrakt ausgesprochen und das erste
Lichtwesen reiner, nämlich als Einheit der Ausdehnung und des Seins - denn
Ausdehnung ist die dem reinen Denken gleichere Einfachheit, denn das Licht ist -
und hiermit im Gedanken die Substanz des Aufgangs wieder erweckt hat, schaudert
der Geist zugleich von dieser abstrakten Einheit, von dieser selbstlosen
Substantialität zurück und behauptet die Individualität gegen sie. Erst aber
nachdem er diese in der Bildung entäussert, dadurch sie zum Dasein gemacht und in
allem Dasein sie durchgesetzt, - zum Gedanken der Nützlichkeit gekommen und in
der absoluten Freiheit das Dasein als seinen Willen erfasst, kehrt er somit den
Gedanken seiner Innersten Tiefe heraus und spricht das Wesen als Ich = Ich aus.
Dies Ich = Ich ist aber die sich in sich selbst reflektierende Bewegung; denn
indem diese Gleichheit als absolute Negativität der absolute Unterschied ist, so
steht die Sichselbstgleichheit des Ich diesem reinen Unterschiede gegenüber, der
als der reine und zugleich dem sich wissenden Selbst gegenständliche, als die
Zeit auszusprechen ist, so dass, wie vorhin das Wesen als Einheit des Denkens und
der Ausdehnung ausgesprochen wurde, es als Einheit des Denkens und der Zeit zu
fassen wäre; aber der sich selbst überlassene Unterschied, die ruhe- und
haltlose Zeit fällt vielmehr in sich selbst zusammen; sie ist die
gegenständliche Ruhe der Ausdehnung, diese aber ist die reine Gleichheit mit
sich selbst, das Ich. - Oder Ich ist nicht nur das Selbst, sondern es ist die
Gleichheit des Selbsts mit sich, diese Gleichheit aber ist die vollkommene und
unmittelbare Einheit mit sich selbst, oder dies Subjekt ist ebensosehr die
Substanz. Die Substanz für sich allein wäre das inhaltsleere Anschauen oder das
Anschauen eines Inhalts, der als bestimmter nur Akzidentalität hätte und ohne
Notwendigkeit wäre; die Substanz gälte nur insofern als das Absolute, als sie
als die absolute Einheit gedacht oder angeschaut wäre, und aller Inhalt müsste
nach seiner Verschiedenheit ausser ihr in die Reflexion fallen, die ihr nicht
angehört, weil sie nicht Subjekt, nicht das über sich und sich in sich
Reflektierende oder nicht als Geist begriffen wäre. Wenn doch von einem Inhalte
gesprochen werden sollte, so wäre es teils nur, um ihn in den leeren Abgrund des
Absoluten zu werfen, teils aber wäre er äusserlich aus der sinnlichen Wahrnehmung
aufgerafft; das Wissen schiene zu Dingen, dem Unterschiede von ihm selbst, und
[zu] dem Unterschiede mannigfaltiger Dinge gekommen zu sein, ohne dass man
begriffe, wie und woher.
    Der Geist aber hat sich uns gezeigt, weder nur das Zurückziehen des
Selbstbewusstseins in seine reine Innerlichkeit zu sein noch die blosse Versenkung
desselben in die Substanz und das Nichtsein seines Unterschiedes, sondern diese
Bewegung des Selbsts, das sich seiner selbst entäussert und sich in seine
Substanz versenkt und ebenso als Subjekt aus ihr in sich gegangen ist und sie
zum Gegenstande und Inhalte macht, als es diesen Unterschied der
Gegenständlichkeit und des Inhalts aufhebt. Jene erste Reflexion aus der
Unmittelbarkeit ist das Sichunterscheiden des Subjekts von seiner Substanz oder
der sich entzweiende Begriff, das Insichgehen und Werden des reinen Ich. Indem
dieser Unterschied das reine Tun des Ich = Ich ist, ist der Begriff die
Notwendigkeit und das Aufgehen des Daseins, das die Substanz zu seinem Wesen hat
und für sich besteht. Aber das Bestehen des Daseins für sich ist der in der
Bestimmteit gesetzte Begriff und dadurch ebenso seine Bewegung an ihm selbst,
nieder in die einfache Substanz zu gehen, welche erst als diese Negativität und
Bewegung Subjekt ist. - Weder hat Ich sich in der Form des Selbstbewusstseins
gegen die Form der Substantialität und Gegenständlichkeit festzuhalten, als ob
es Angst vor seiner Entäusserung hätte - die Kraft des Geistes ist vielmehr, in
seiner Entäusserung sich selbst gleich zu bleiben und als das Anundfürsichseiende
das Fürsichsein ebensosehr nur als Moment zu setzen wie das Ansichsein -, noch
ist es ein Drittes, das die Unterschiede in den Abgrund des Absoluten
zurückwirft und ihre Gleichheit in demselben ausspricht, sondern das Wissen
besteht vielmehr in dieser scheinbaren Untätigkeit, welche nur betrachtet, wie
das Unterschiedene sich an ihm selbst bewegt und in seine Einheit zurückkehrt.
    In dem Wissen hat also der Geist die Bewegung seines Gestaltens beschlossen,
insofern dasselbe mit dem unüberwundenen Unterschiede des Bewusstseins behaftet
ist. Er hat das reine Element seines Daseins, den Begriff, gewonnen. Der Inhalt
ist nach der Freiheit seines Seins das sich entäussernde Selbst oder die
unmittelbare Einheit des Sichselbstwissens. Die reine Bewegung dieser
Entäusserung macht, sie am Inhalte betrachtet, die Notwendigkeit desselben aus.
Der verschiedene Inhalt ist als bestimmter im Verhältnisse, nicht an sich, und
[ist] seine Unruhe, sich selbst aufzuheben, oder die Negativität, also ist die
Notwendigkeit oder Verschiedenheit, wie das freie Sein, ebenso das Selbst; und
in dieser selbstischen Form, worin das Dasein unmittelbar Gedanke ist, ist der
Inhalt Begriff. Indem also der Geist den Begriff gewonnen, entfaltet er das
Dasein und Bewegung in diesem Äter seines Lebens und ist Wissenschaft. Die
Momente seiner Bewegung stellen sich in ihr nicht mehr als bestimmte Gestalten
des Bewusstseins dar, sondern, indem der Unterschied desselben in das Selbst
zurückgegangen, als bestimmte Begriffe und als die organische, in sich selbst
gegründete Bewegung derselben. Wenn in der Phänomenologie des Geistes jedes
Moment der Unterschied des Wissens und der Wahrheit und die Bewegung ist, in
welcher er sich aufhebt, so entält dagegen die Wissenschaft diesen Unterschied
und dessen Aufheben nicht, sondern indem das Moment die Form des Begriffs hat,
vereinigt es die gegenständliche Form der Wahrheit und des wissenden Selbsts in
unmittelbarer Einheit. Das Moment tritt, nicht als diese Bewegung auf, aus dem
Bewusstsein oder der Vorstellung in das Selbstbewusstsein und umgekehrt herüber
und hinüber zu gehen, sondern seine reine, von seiner Erscheinung im Bewusstsein
befreite Gestalt, der reine Begriff und dessen Fortbewegung hängt allein an
seiner reinen Bestimmteit. Umgekehrt entspricht jedem abstrakten Momente der
Wissenschaft eine Gestalt des erscheinenden Geistes überhaupt. Wie der daseiende
Geist nicht reicher ist als sie, so ist er in seinem Inhalte auch nicht ärmer.
Die reinen Begriffe der Wissenschaft in dieser Form von Gestalten des
Bewusstseins zu erkennen, macht die Seite ihrer Realität aus, nach welcher ihr
Wesen, der Begriff, der in ihr in seiner einfachen Vermittlung als Denken
gesetzt ist, die Momente dieser Vermittlung auseinanderschlägt und nach dem
inneren Gegensatze sich darstellt.
    Die Wissenschaft entält in ihr selbst diese Notwendigkeit, der Form des
reinen Begriffs sich zu entäussern, und den Obergang des Begriffs ins Bewusstsein.
Denn der sich selbst wissende Geist, eben darum, dass er seinen Begriff erfasst,
ist er die unmittelbare Gleichheit mit sich selbst, welche in ihrem Unterschiede
die Gewissheit vom Unmittelbaren ist, oder das sinnliche Bewusstsein, - der
Anfang, von dem wir ausgegangen; dieses Entlassen seiner aus der Form seines
Selbsts ist die höchste Freiheit und Sicherheit seines Wissens von sich.
    Doch ist diese Entäusserung noch unvollkommen; sie drückt die Beziehung der
Gewissheit seiner selbst auf den Gegenstand aus, der eben darin, dass er in der
Beziehung ist, seine völlige Freiheit nicht gewonnen hat. Das Wissen kennt nicht
nur sich, sondern auch das Negative seiner selbst oder seine Grenze. Seine
Grenze wissen heisst, sich aufzuopfern wissen. Diese Aufopferung ist die
Entäusserung, in welcher der Geist sein Werden zum Geiste in der Form des freien
zufälligen Geschehens darstellt, sein reines Selbst als die Zeit ausser ihm und
ebenso sein Sein als Raum anschauend. Dieses sein letzteres Werden, die Natur,
ist sein lebendiges unmittelbares Werden; sie, der entäusserte Geist, ist in
ihrem Dasein nichts als diese ewige Entäusserung ihres Bestehens und die
Bewegung, die das Subjekt herstellt.
    Die andere Seite aber seines Werdens, die Geschichte, ist das wissende, sich
vermittelnde Werden - der an die Zeit entäusserte Geist; aber diese Entäusserung
ist ebenso die Entäusserung ihrer selbst; das Negative ist das Negative seiner
selbst. Dies Werden stellt eine trage Bewegung und Aufeinanderfolge von Geistern
dar, eine Galerie von Bildern, deren jedes, mit dem vollständigen Reichtume des
Geistes ausgestattet, eben darum sich so träge bewegt, weil das Selbst diesen
ganzen Reichtum seiner Substanz zu durchdringen und zu verdauen hat. Indem seine
Vollendung darin besteht, das, was er ist, seine Substanz, vollkommen zu wissen,
so ist dies Wissen sein Insichgehen , in welchem er sein Dasein verlässt und
seine Gestalt der Erinnerung übergibt. In seinem Insichgehen ist er in der Nacht
seines Selbstbewusstseins versunken, sein verschwundenes Dasein aber ist in ihr
aufbewahrt; und dies aufgehobene Dasein - das vorige, aber aus dem Wissen
neugeborene - ist das neue Dasein, eine neue Welt und Geistesgestalt. In ihr hat
er ebenso unbefangen von vorn bei ihrer Unmittelbarkeit anzufangen und sich von
ihr auf wieder grosszuziehen, als ob alles Vorhergehende für ihn verloren wäre
und er aus der Erfahrung der früheren Geister nichts gelernt hätte. Aber die
Erinnerung hat sie aufbewahrt und ist das Innere und die in der Tat höhere Form
der Substanz. Wenn also dieser Geist seine Bildung, von sich nur auszugehen
scheinend, wieder von vorn anfängt, so ist es zugleich auf einer höheren Stufe,
dass er anfängt. Das Geisterreich, das auf diese Weise sich in dem Dasein
gebildet, macht eine Aufeinanderfolge aus, worin einer den anderen ablöste und
jeder das Reich der Welt von dem vorhergehenden übernahm. Ihr Ziel ist die
Offenbarung der Tiefe, und diese ist der absolute Begriff, diese Offenbarung ist
hiermit das Aufheben seiner Tiefe oder seine Ausdehnung, die Negativität dieses
insichseienden Ich, welche seine Entäusserung oder Substanz ist, - und seine Zeit
, dass diese Entäusserung sich an ihr selbst entäussert und so in ihrer Ausdehnung
ebenso in ihrer Tiefe, dem Selbst ist. Das Ziel, das absolute Wissen, oder der
sich als Geist wissende Geist hat zu seinem Wege die Erinnerung der Geister, wie
sie an ihnen selbst sind und die Organisation ihres Reichs vollbringen. Ihre
Aufbewahrung nach der Seite ihres freien, in der Form der Zufälligkeit
erscheinenden Daseins ist die Geschichte, nach der Seite ihrer begriffenen
Organisation aber die Wissenschaft des erscheinenden Wissens; beide zusammen,
die begriffene Geschichte, bilden die Erinnerung und die Schädelstätte des
absoluten Geistes, die Wirklichkeit, Wahrheit und Gewissheit seines Trons, ohne
den er das leblose Einsame wäre; nur -
 aus dem Kelche dieses Geisterreiches
 schäumt ihm seine Unendlichkeit.
 
                                    Fussnoten
1 Platon, Timaios, Steph. 71 D.
2 Shakespeare, Hamlet V, 1.
3 Sophokles, Antigone, V. 456 f.
 
    