
        
                              Deutscher Idealismus
                   Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre
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                             Johann Gottlieb Fichte
                   Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre
                                  Vorerinnerung
                                                              Baco de Verulamio.
                        De re, quae agitur, petimus, ut homines eam non
                        opinionem, sed opus esse, cogitent ac pro certo habeant,
                        non sectae nos alicujus, aut placiti, sed utilitatis et
                        amplitudinis humanae fundamenta moliri. Deinde, ut, suis
                        commodis aequi, in commune consulant, et ipsi in partem
                        veniant.
    Der Verfasser der Wissenschaftslehre wurde durch eine geringe Bekanntschaft
mit der philosophischen Literatur seit der Erscheinung der Kantischen Kritiken
sehr bald überzeugt, dass diesem grossen Manne sein Vorhaben, die Denkart des
Zeitalters über Philosophie, und mit ihr über alle Wissenschaft, aus dem Grunde
umzustimmen, gänzlich mislungen sei; indem kein einziger unter seinen
zahlreichen Nachfolgern bemerkt, wovon eigentlich geredet werde. Der Verfasser
glaubte das letztere zu wissen; er beschloss, sein Leben einer von Kant ganz
unabhängigen Darstellung jener grossen Entdeckung zu widmen, und wird diesen
Entschluss nicht aufgeben. Ob es ihm besser gelingen werde, sich in seinem
Zeitalter verständlich zu machen, wird die Zeit lehren. Auf jeden Fall weiss er,
dass nichts wahres und nützliches, was einmal in die Menschheit gekommen,
verloren geht; gesetzt auch, erst die späte Nachkommenschah wisse es zu
gebrauchen.
    Durch meinen akademischen Beruf bestimmt, schrieb ich zunächst für meine
Zuhörer, wo ich es in meiner Gewalt hatte, mündlich so lange zu erklären, bis
ich verstanden war.
    Es gehört nicht hieher, zu bezeugen, wie viele Ursache ich habe, mit diesen
zufrieden zu sein, und von sehr vielen unter ihnen die besten Hoffnungen für die
Wissenschaft zu hegen. Jene Schrift ist auch auswärts bekannt worden, und es
sind mancherlei Vorstellungen über sie unter den Gelehrten. Ein Urteil, wo
Gründe auch nur vorgewendet würden, habe ich nicht, gelesen oder gehört, ausser
von meinen Zuhörern; wohl aber Spöttereien, Schmählungen und die allgemeine
Bezeugung, dass man dieser Lehre von Herzen abgeneigt sei, wie auch, dass man
sie nicht verstehe. Was das letztere betrifft, so will daran ich alle Schuld
allein haben, bis man etwa anderwärtsher mit dem Inhalte meines Systems bekannt
ist, und finden möchte, dass es dort denn doch so ganz unvernehmlich nicht
vorgetragen ist; oder ich will sie auch ganz unbedingt und auf immer auf mich
nehmen, wenn dem Leser dadurch Lust gemacht werden kann, auf die gegenwärtige
Darstellung, in welcher ich nicht der höchsten Klarheit befleissigen werde,
einzugehen. Ich werde diese Darstellung fortsetzen, so lange ich nicht überzeugt
bin, dass ich ganz vergebens schreibe. Vergebens aber schreibe ich, wenn niemand
auf meine Gründe eingeht.
    Noch bin ich folgende Erinnerungen den Lesern schuldig. Ich habe von jeher
gesagt, und sage es hier wieder, dass mein System kein anderes sei als das
Kantische. Das heisst: es entält dieselbe Ansicht der Sache, ist aber in seinem
Verfahren ganz unabhängig von der Kantischen Darstellung. Ich habe dies gesagt,
nicht um durch eine grosse Autorität mich zu decken, oder meiner Lehre eine
Stütze ausser ihr selbst zu suchen; sondern um die Wahrheit zu sagen, um gerecht
zu sein.
    Bewiesen möchte es etwa nach zwanzig Jahren werden können. Kant ist bis
jetzt; einen neuerlich gegebenen Wink abgerechnet, den ich tiefer unten
bezeichnen werde, ein verschlossenes Buch, und was man aus ihm herausgelesen
hat, ist gerade dasjenige, was in ihn nicht passt, und was er widerlegen wollte.
    Meine Schriften wollen Kant nicht erklären, oder aus ihm erklärt sein; sie
selbst müssen für sich stehen, und Kant bleibt ganz aus dem Spiele. Es ist mir -
dass ich es gerade heraus sage - nicht um Berichtigung und Ergänzung der
philosophischen Begriffe, die etwa im Umlaufe sind, mögen sie Anti-Kantisch oder
Kantisch heissen, es ist mir um ihre gänzliche Ausrottung und die völlige
Umkehrung der Denkart über diese Puncte des Nachdenkens zu tun, so dass in
allem Ernste, und nicht bloss so zu sagen, das Object durch das
Erkenntnissvermögen, und nicht das Erkenntnissvermögen durch das Object gesetzt
und bestimmt werde. Mein System kann sonach nur aus sich selbst, nicht aus den
Sätzen irgend einer Philosophie geprüft werden; es soll nur mit sich selbst
übereinstimmen; es kann nur uns sich selbst erklärt, nur aus sich selbst
bewiesen oder widerlegt werden; man muss es ganz annehmen, oder ganz verwerfen.
    »Wenn dieses System wahr sein sollte, so können gewisse Sätze nicht
bestehen,« ist hier nichts gesagt: denn es ist meine Meinung gar nicht, dass
bestehen sollte, was durch dasselbe widerlegt ist.
    »Ich verstehe diese Schrift nicht,« bedeutet wir weiter nichts, als wie die
Worte lauten: und ich halte ein solches Geständnis für höchst uninteressant und
höchst unbelehrend. Man kann meine Schriften nicht verstehen, und soll sie nicht
verstehen, ohne sie studirt zu haben; denn sie entalten nicht die Wiederholung
einer schon ehemals gelernten Lection, sondern, nachdem Kant nicht verstanden
worden, etwas dem Zeitalter ganz neues.
    Tadel ohne Gründe sagt mir weiter nichts, als dass diese Lehre nicht
gefalle, und dieses Geständnis ist abermals äusserst unwichtig; es ist gar
nicht die Frage davon, ob es euch gefalle oder nicht, sondern ob es bewiesen
sei? Ich werde in dieser Darstellung, um die Prüfung nach Gründen zu
erleichtern, allentalben hinzufügen, wo das System angegriffen werden müsste.
Ich schreibe nur für solche, in denen noch immer1 Sinn wohnt für die Gewissheit
oder Zweifelhaftigkeit, für die Klarheit oder Verworrenheit ihrer Erkenntnis,
denen Wissenschaft und Ueberzeugung etwas gilt, und die von einem lebendigen
Eifer getrieben werden, sie zu suchen. Mit denjenigen, die durch langwierige
Geistesknechtschaft sich selbst, und mit sich selbst ihr Gefühl für eigene
Ueberzeugung, und ihren Glauben an die Ueberzeugung Anderer verloren haben,
denen es Torheit ist, dass jemand selbstständig Wahrheit suchen solle, die in
den Wissenschaften nichts erblicken, als einen bequemeren Broterwerb, und vor
jeder Erweiterung derselben, als vor einer neuen Arbeit erschrecken, denen kein
Mittel schändlich ist, den Verderber des Gewerbes zu unterdrücken - mit ihnen
habe ich nichts zu tun.
    Es würde mir leid sein, wenn sie mich verstünden. Bisher ist es mir mit
ihnen nach Wunsche gelungen, und ich hoffe auch jetzt, diese Anrede werde sie so
verwirren, dass sie von nun an nichts weiter erblicken als Buchstaben, indes
das, was bei ihnen die Stelle des Geistes vertritt, durch die innerlich
verschlossene Wut hierhin und dortin gerissen wird.
 
                                   Einleitung
                                       1.
    Merke auf dich selbst: kehre deinen Blick von allem, was dich umgibt, ab,
und in dein Inneres - ist die erste Forderung, welche die Philosophie an ihren
Lehrling tut. Es ist von nichts, was ausser dir ist, die Rede, sondern
lediglich, von dir selbst.
    Auch bei der flüchtigsten Selbstbeobachtung wird jeder einen merkwürdigen
Unterschied zwischen den verschiedenen unmittelbaren Bestimmungen seines
Bewusstseins, die wir auch Vorstellungen nennen können, wahrnehmen. Einige
nämlich erscheinen uns als völlig abhängig von unserer Freiheit, aber es ist uns
unmöglich zu glauben, dass ihnen etwas ausser uns, ohne unser Zutun,
entspreche. Unsere Phantasie, unser Wille erscheint uns als frei. Andere
beziehen wir auf eine Wahrheit, die, unabhängig, von uns, festgesetzt sein soll,
als auf ihr Muster; und unter der Bedingung, dass sie mit dieser Wahrheit
übereinstimmen sollen, finden wir uns in Bestimmung, dieser Vorstellung
gebunden. In der Erkenntnis halten wir uns, was ihren Inhalt betrifft, nicht
für frei. Wir können kurz sagen: einige unserer Vorstellungen sind von dem
Gefühle der Freiheit, andere von dem Gefühle der Notwendigkeit begleitet.
    Es kann vernünftigerweise nicht die Frage entstehen: warum sind die von der
Freiheit abhängigen Vorstellungen gerade so bestimmt, und nicht anders? - denn
indem gesetzt wird, sie seien von der Freiheit abhängig, wird alle Anwendung des
Begriffs vom Grunde abgewiesen; sie sind so, weil ich sie so bestimmt habe, und
hätte ich sie anders bestimmt, so würden sie anders sein.
    Aber es ist allerdings eine des Nachdenkens würdige Frage: welches ist der
Grund des Systems der vom Gefühle der Notwendigkeit begleiteten Vorstellungen,
und dieser, Gefühls der Notwendigkeit selbst? Diese Frage zu beantworten ist
die Aufgabe der Philosophie; und es ist, meines Bedünkens, nichts Philosophie,
als die Wissenschaft, welche diese Aufgabe löset. Das System der von dem Gefühle
der Notwendigkeit begleiteten Vorstellungen nennt man auch die Erfahrung:
innere sowohl, als äussere. Die Philosophie hat sonach - dass ich es mit anderen
Worten sage - den Grund aller Erfahrung anzugeben.
    Gegen das soeben behauptete kann nur dreierlei eingewendet werden. Entweder
dürfte jemand läugnen, dass Vorstellungen von dem Gefühle der Notwendigkeit
begleitet, und auf eine ohne unser Zutun bestimmt sein sollende Wahrheit
bezogen, im Bewusstsein vorkommen. Ein solcher läugnete entweder gegen besseres
Wissen, oder er wäre anders beschaffen als andere Menschen; es wäre dann für ihn
auch nichts da, was er abläugnete, und kein Abläugnen, und wir könnten gegen
seinen Einspruch uns ohne weiteres hinwegsetzen. Oder es dürfte jemand sagen,
die aufgeworfene Frage sei völlig unbeantwortlich, wir seien über diesen Punct
in unüberwindlicher Unwissenheit, und müssten in ihr bleiben. Mit einem solchen
auf Gründe und Gegengründe sich einzulassen, ist ganz überflüssig. Er wird am
besten durch die wirkliche Beantwortung der Frage widerlegt, und es bleibt ihm
nichts übrig, als unseren Versuch zu prüfen, und anzugeben, wo und warum er ihm
nicht hinlänglich scheine. Endlich könnte jemand die Benennung in Anspruch
nehmen, und behaupten: Philosophie sei überhaupt, oder sie sei ausser dem
angegebenen auch noch mit, etwas Anderes. Ihm würde leicht nachzuweisen sein,
dass von jeher von allen Kennern gerade das angeführte für Philosophie gehalten
worden, dass alles, was er etwa dafür ausgeben möchte, schon andere Namen habe;
dass, wenn dieses Wort etwas bestimmtes bezeichnen solle, es gerade die
bestimmte Wissenschaft bezeichnen müsse.
    Da wir jedoch auf diesen unfruchtbaren Wortstreit2 uns einzulassen nicht
Willens sind, so haben wir an unserem Teile diesen Namen schon längst Preis
gegeben, und die Wissenschaft, welche ganz eigentlich die angezeigte Aufgabe zu
lösen hat, Wissenschaftslehre genannt.
                                       2.
    Nur bei einem als zufällig beurteilten, d.h. wobei man voraussetzt, dass es
auch anders sein könne, das jedoch nicht durch Freiheit bestimmt sein soll, kann
man nach einem Gründe fragen; und gerade dadurch, dass er nach seinem Grunde
fragt, wird es dem Frager ein zufälliges. Die Aufgabe, den Grund eines
zufälligen zu suchen, bedeutet: etwas Anderes aufzuweisen, aus dessen
Bestimmteit sich einsehen lasse, warum das begründete, unter den mannigfaltigen
Bestimmungen, die ihm zukommen könnten, gerade diese habe, welche es hat. Der
Grund fällt, zufolge des blossen Denkens eines Grundes, ausserhalb des
begründeten; beides, das begründete und der Grund, werden, inwiefern sie dies
sind, einander entgegengesetzt, an einander gehalten, und so das erstere aus dem
letzteren erklärt.
    Nun hat die Philosophie den Grund aller Erfahrung anzugeben; ihr Object
liegt sonach notwendig ausser aller Erfahrung. Dieser Satz gilt für alle
Philosophie, und hat auch, bis auf die Epoche der Kantianer und ihrer Tatsachen
des Bewusstseins, und also der inneren Erfahrung, wirklich allgemein gegolten.
    Gegen den hier aufgestellten Satz lässt sich gar nichts einwenden: denn der
Vordersatz unserer Schlussfolge ist die blosse Analyse des aufgestellten
Begriffs der Philosophie, und aus ihm wird gefolgert. Wollte etwa jemand
erinnern, dass der Begriff des Grundes anders erklärt werden müsse, so können
wir demselben allerdings nicht verwehren, bei dieser Benennung sich zu denken,
was er will: wir erklären aber mit unserem guten Rechte, dass wir in obiger
Beschreibung der Philosophie nichts Anderes, als das angegebene darunter
verstanden wissen wollen. Es müsste sonach, wenn diese Bedeutung nicht
stattfinden soll, die Möglichkeit der Philosophie überhaupt in der von uns
angegebenen Bedeutung geläugnet werden, und darauf haben wir schon oben
Rücksicht genommen.
                                       3.
    Das endliche Vernunftwesen hat nichts ausser der Erfahrung; diese ist es,
die den ganzen Stoff seines Denkens entält. Der Philosoph steht notwendig
unter den gleichen Bedingungen; es scheint sonach unbegreiflich, wie er sich
über die Erfahrung erheben könnt.
    Aber er kann abstrahiren das heisst: das in der Erfahrung verbundene durch
Freiheit des Denkens trennen. In der Erfahrung ist das Ding, dasjenige, welches
unabhängig von unserer Freiheit bestimmt sein, und wonach unsere Erkenntnis
sich richten soll, und die Intelligenz, welche erkennen soll, unzertrennlich
verbunden. Der Philosoph kann von einem von beiden abstrahiren, und er hat dann
von der Erfahrung abstrahirt und über dieselbe sich erhoben. Abstrahirt er von
dem ersteren, so behält er eine Intelligenz an sich, das heisst, abstrahirt von
ihrem Verhältnis zur Erfahrung; abstrahirt er von dem letzteren, so behält er
ein Ding an sich, das heisst, abstrahirt davon, dass es in der Erfahrung
vorkommt, - als Erklärungsgrund der Erfahrung übrig Das erste Verfahren heisst
Idealismus, das zweite Dogmatismus.
    Es sind, wovon man durch das gegenwärtige eben überzeugt werden sollte, nur
diese beiden philosophischen Systeme möglich. Nach dem ersten Systeme sind die
von dem Gefühle der Notwendigkeit begleiteten Vorstellungen Producte der ihnen
in der Erklärung vorauszusetzenden Intelligenz; nach dem letzteren, Producte
eines ihnen vorauszusetzenden Dinges an sich.
    Wollte jemand diesen Satz läugnen, so hätte er zu erweisen, entweder, dass
es noch einen anderen Weg sich über die Erfahrung zu erheben, als den der
Abstraction gehe, oder dass in dem Bewusstsein der Erfahrung mehr, als die
beiden genannten Bestandteile, vorkommen.
    Nun wird zwar in Absicht des ersten tiefer unten erhellen, dass dasjenige,
was Intelligenz sein soll, unter einem anderen Prädicate im Bewusstsein wirklich
vorkomme, also nicht etwas lediglich durch Abstraction hervorgebrachtes sei; es
wird sich aber doch zeigen, dass das Bewusstsein derselben durch eine, dem
Menschen freilich natürliche, Abstraction bedingt ist.
    Es wird gar nicht geläugnet, dass es wohl möglich sei, aus Bruchstücken
dieser ungleichartigen Systeme ein ganzes zusammen zu schmelzen, und dass diese
inconsequente Arbeit wirklich sehr oft getan worden; aber es wird geläugnet,
dass bei einem consequenten Verfahren mehrere, als diese beiden Systeme, möglich
seien.
                                       4.
    Zwischen den Objecten - wir wollen den durch eine Philosophie aufgestellten
Erklärungsgrund der Erfahrung das Object der3 Philosophie nennen, da es ja nur
durch und für dieselbe da zu sein scheint - zwischen dem Object des Idealismus
und dem des Dogmatismus ist, in Rücksicht ihres Verhältnisses zum Bewusstsein
überhaupt, ein merkwürdiger Unterschied. Alles, dessen ich mir bewusst bin,
heisst Object des Bewusstseins. Es gibt dreierlei Verhältnisse dieses Objects
zum Vorstellenden. Entweder erscheint das Object als erst hervorgebracht durch
die Vorstellung der Intelligenz, oder, als ohne Zutun derselben vorhanden: und,
im letzteren Falle, entweder als bestimmt auch seiner Beschaffenheit nach; oder
als vorhanden lediglich seinem Dasein nach, der Beschaffenheit nach aber
bestimmbar durch die freie Intelligenz.
    Das erste Verhältnis kommt zu einem lediglich erdichteten, es sei ohne
Zweck, oder mit Zweck, das zweite einem Gegenstande der Erfahrung, das dritte
nur einem einzigen Gegenstande, den wir sogleich aufweisen wollen.
    Nemlich ich kann mich mit Freiheit bestimmen, dieses oder jenes zu denken,
z.B. das Ding an sich des Dogmatikers. Abstrahire ich nun von dem gedachten, und
sehe lediglich auf mich, so werde ich mir selbst in diesem Gegenstande das
Object einer bestimmten Vorstellung. Dass ich mir gerade so bestimmt erscheine
und nicht anders, gerade als denkend, und unter allen möglichen Gedanken gerade
das Ding an sich denkend, soll meinem Urteil nach abhangen von meiner
Selbstbestimmung: ich habe zu einem solchen Objecte mit Freiheit mich gemacht.
Mich selbst an sich aber habe ich nicht gemacht, sondern ich bin genötigt, mich
als das zu bestimmende der Selbstbestimmung voraus zu denken. Ich selbst also
bin mir Object, dessen Beschaffenheit unter gewissen Bedingungen lediglich von
der Intelligenz abhängt, dessen Dasein aber immer vorauszusetzen ist.
    Nun ist gerade dieses Ich an sich4 das Object des Idealismus. Das Object
dieses Systems kommt noch als etwas reales wirklich im Bewusstsein vor, nicht
als ein Ding an sich, wodurch der Idealismus aufhören würde zu sein, was er ist,
und in Dogmatismus sich verwandeln würde, aber als Ich an sich, nicht als
Gegenstand der Erfahrung: denn es ist nicht bestimmt, sondern es wird lediglich
durch mich bestimmt, und ist ohne diese Bestimmung nichts, und ist überhaupt
ohne sie nicht; sondern als etwas über die Erfahrung erhabenes.
    Das Object des Dogmatismus im Gegenteil gehört zu den Objecten der ersten
Klasse, die lediglich durch freies Denken hervorgebracht werden; das Ding an
sich ist eine blosse Erdichtung, und hat gar keine Realität. Es kommt nicht etwa
in der Erfahrung vor: denn das System der Erfahrung ist nichts Anderes, als das
mit dem Gefühle der Notwendigkeit begleitete Denken, und kann selbst von dem
Dogmatiker, der es, wie jeder Philosoph, zu begründen hat, für nichts Anderes
ausgegeben werden. Der Dogmatiker will ihm zwar Realität, das heisst, die
Notwendigkeit, als Grund aller Erfahrung gedacht zu werden, zusichern, und er
wird es, wenn er nachweist, dass die Erfahrung dadurch wirklich zu erklären, und
ohne dasselbe nicht zu erklären ist; aber gerade davon ist die Frage, und es
darf nicht vorausgesetzt werden, was zu erweisen ist.
    Also das Object des Idealismus hat vor dem des Dogmatismus den Vorzug, dass
es, nicht als Erklärungsgrund der Erfahrung, welches widersprechend wäre, und
dieses System selbst in einen Teil der Erfahrung verwandeln würde, aber doch
überhaupt, im Bewusstsein nachzuweisen ist, dahingegen das letztere für nichts
Anderes gelten kann, als für eine blosse Erdichtung, die ihre Realisation erst
von dem Gelingen des Systems erwartet.
    Dies ist bloss zur Beförderung der deutlichen Einsieht in die Unterschiede
beider Systeme angeführt, nicht aber, um daraus etwas gegen das letztere zu
folgern. Dass das Object jeder Philosophie, als Erklärungsgrund der Erfahrung,
ausserhalb der Erfahrung liegen müsse, erfordert schon das Wesen der
Philosophie, weit entfernt, dass es einem Systeme zum Nachteil gereichen solle.
Warum jenes Object noch überdies auf eine besondere Weise im Bewusstsein
vorkommen solle, dafür haben wir noch keine Gründe gefunden.
    Sollte jemand von dem soeben behaupteten sich nicht überzeugen können, so
würde, da es nur eine beiläufige Bemerkung ist, seine Ueberzeugung von dem
Ganzen dadurch noch nicht unmöglich gemacht. Jedoch will ich, meinem Plane
gemäss, auch hier auf mögliche Einwürfe Bedacht nehmen. Es dürfte jemand das
behauptete unmittelbare Selbstbewusstsein in einer freien Handlung des Geistes
läugnen. Einen solchen hätten wir nur nochmals an die von uns angegebenen
Bedingungen desselben zu erinnern. Jenes Selbstbewusstsein dringt sich nicht
auf, und kommt nicht von selbst; man muss wirklich frei handeln, und dann vom
Objecte abstrahiren, und lediglich auf sich selbst merken. Niemand kann
genötigt werden, dieses zu tun, und wenn er es auch vorgibt, kann man immer
nicht wissen, ob er richtig und, wie gefordert werde, dabei verfahre. Mit einem
Worte, dieses Bewusstsein kann keinem nachgewiesen werden; jeder muss es durch
Freiheit in sich selbst hervorbringen. Gegen die zweite Behauptung, dass das
Ding an sich eine blosse Erdichtung sei, könnte nur darum etwas eingewendet
werden, weil man sie misverstände. Wir würden einen solchen an die obige
Beschreibung von der Entstehung dieses Begriffs zurückverweisen.
                                       5.
    Keines dieser beiden Systeme kann das entgegengesetzte direct widerlegen:
denn ihr Streit ist ein Streit über das erste, nicht weiter abzuleitende
Princip; jedes von beiden widerlegt, wenn ihm nur das seinige zugestanden wird,
das des anderen; jedes läugnet dem entgegengesetzten alles ab, und sie haben gar
keinen Punct gemein, von welchem aus sie sich einander gegenseitig verständigen
und sich vereinigen könnten. Wenn sie auch über die Worte eines Satzes einig zu
sein scheinen, so nimmt jedes sie in einem anderen Sinne.5
    Zuvörderst der Idealismus kann den Dogmatismus nicht widerlegen. Der erstere
zwar hat, wie wir gesehen haben, das vor dem letzteren voraus, dass er seinen
Erklärungsgrund der Erfahrung, die freihandelnde Intelligenz, im Bewusstsein
nachzuweisen vermag. Das Factum, als solches, muss ihm auch der Dogmatiker
zugeben: denn ausserdem macht er sich aller ferneren Unterhandlung mit ihm
unfähig; aber er verwandelt es durch eine richtige Folgerung aus seinem Princip
in Schein und Täuschung, und macht es dadurch untauglich zum Erklärungsgrunde
eines anderen, da es in seiner Philosophie sich selbst nicht behaupten kann.
Nach ihm ist alles, was in unserem Bewusstsein vorkommt, Product eines Dinges an
sich, sonach auch unsere vermeinten Bestimmungen durch Freiheit, mit der Meinung
selbst, dass wir frei seien. Diese Meinung wird durch die Einwirkung des Dinges
in uns hervorgebracht, und die Bestimmungen, die wir von unserer Freiheit
ableiten, werden gleichfalls dadurch hervorgebracht: nur wissen wir das nicht,
darum schreiben wir sie keiner Ursache, also der Freiheit zu. Jeder consequente
Dogmatiker ist notwendig Fatalist; er läugnet nicht das Factum des
Bewusstseins, dass wir uns für frei halten: denn dies wäre vernunftwidrig; aber
er erweist aus seinem Princip die Falschheit dieser Aussage. - Er läugnet die
Selbstständigkeit des Ich, auf welche der Idealist bauet, gänzlich ab, und macht
dasselbe lediglich zu einem Producte der Dinge, zu einem Accidens der Welt; der
consequente Dogmatiker ist notwendig auch Materialist. Nur aus dem Postulate
der Freiheit und Selbstständigkeit des Ich könnte er widerlegt werden; aber
gerade das ist es, was er läugnet.
    Ebensowenig kann der Dogmatiker den Idealisten widerlegen.
    Das Princip desselben, das Ding an sich, ist nichts, und hat, wie der
Verteidiger desselben selbst zugehen muss, keine Realität, ausser diejenige,
die es dadurch erhalten soll, dass nur aus ihm die Erfahrung sich erklären
lasse. Diesen Beweis vernichtet der Idealist dadurch, dass er die Erfahrung auf
andere Weise erklärt, also gerade dasjenige, worauf der Dogmatismus baut,
abläugnet. Das Ding an sich wird zur völligen Chimäre; es zeigt sich, gar kein
Grund mehr, warum man eins annehmen sollte; und mit ihm fallt das ganze
dogmatische Gebäude zusammen.
    Aus dem gesagten ergibt sich zugleich die absolute Unverträglichkeit beider
Systeme, indem das, was aus dem einen folgt, die Folgerungen aus dem zweiten
aufhebt; sonach die notwendige Inconsequenz ihrer Vermischung zu Einem.
Allentalben, wo so etwas versucht wird, passen die Glieder nicht aneinander,
und es entsteht irgendwo eine ungeheure Lücke. - Die Möglichkeit einer solchen
Zusammensetzung, die einen stätigen Uebergang von der Materie zum Geiste, oder
umgekehrt, oder, was ganz dasselbe heisst, einen stätigen Uebergang von der
Notwendigkeit zur Freiheit, müsste derjenige nachweisen, der das soeben
behauptete in Anspruch nehmen wollte.
    Da, soviel wir bis jetzt einsehen, in speculativer Rücksicht beide Systeme
von gleichem Werte zu sein scheinen, beide nicht beisammen stehen, aber auch
keines von beiden etwas gegen das andere ausrichten kann, so ist es eine
interessante Frage, was wohl denjenigen, der dieses einsieht - und es ist ja so
leicht einzusehen, - bewegen möge, das eine dem anderen vorzuziehen, und wie es
komme, dass nicht der Skepticismus, als gänzliche Verzichtleistung auf die
Beantwortung des aufgegebenen. Problems, allgemein werde.
    Der Streit zwischen dem Idealisten und Dogmatiker ist eigentlich der, ob der
Selbstständigkeit des Ich die Selbstständigkeit des Dinges, oder umgekehrt, der
Selbstständigkeit des Dinges die lies Ich aufgeopfert werden solle. Was ist es
denn nun, das einen vernünftigen Menschen treibt, sich vorzüglich für das Eine
von beiden zu erklären?
    Der Philosoph findet auf dem angegebenen Gesichtspuncte, in welchen er sich
notwendig stellen muss, wenn er für einen Philosophen gelten soll, und in
welchen beim Fortgange des Denkens der Mensch auch ohne sein wissentliches
Zutun über kurz oder lang zu stehen kommt, nichts weiter, als dass er sich
vorstellen müsse, er sei frei, und es seien ausser ihm bestimmte Dinge. Bei
diesem Gedanken ist es dem Menschen unmöglich, stehen zu bleiben; der Gedanke
der blossen Vorstellung ist nur ein halber Gedanke, ein abgebrochenes Stück
eines Gedankens; es muss etwas hinzugedacht werden, das ihm6 unabhängig vom
Vorstellen entspreche. Mit anderen Worten: die Vorstellung kann für sich allein
nicht bestehen, sie ist nur mit einem anderen verbunden etwas, und für sich
nichts. Diese Notwendigkeit des Denkens ist es eben, die von jenem
Gesichtspuncte ans zu der Frage treibt: welches ist der Grund der Vorstellungen,
oder, was ganz dasselbe heisst, welches ist das ihnen entsprechende?
    Nun kann allerdings die Vorstellung von der Selbstständigkeit des Ich, und
der des Dinges, nicht aber die Selbstständigkeit beider selbst, bei einander
bestellen. Nur eines kann das erste, anfangende, unabhängige sein: das, welches
das zweite ist, wird notwendig dadurch, dass es das zweite ist, abhängig von
dem ersten, mit welchem es verbunden werden soll.
    Welches von beiden soll nun zum ersten gemacht werden? Es ist kein
Entscheidungsgrund aus der Vernunft möglich; denn es ist nicht von Anknüpfung
eines Gliedes in der Reihe, wohin allein Vernunftgründe reichen, sondern von dem
Anfange der ganzen Reihe die Rede, welches, als ein absolut erster Act,
lediglich von der Freiheit des Denkens abhängt. Er wird daher durch Willkür, und
da der Entschluss der Willkür doch einen Grund haben soll, durch Neigung und
Interesse bestimmt. Der letzte Grund der Verschiedenheit des Idealisten und
Dogmatikers ist sonach die Verschiedenheit ihres Interesse.
    Das höchste Interesse und der Grund alles übrigen Interesse ist das für uns
selbst. So bei dem Philosophen. Sein Selbst im Raisonnnement nicht zu verlieren,
sondern es zu erhalten und zu behaupten, dies ist das Interesse, welches
unsichtbar alles sein Denken leitet. Nun gibt es zwei Stufen der Menschheit;
und im Fortgange unseres Geschlechts, ehe die letztere allgemein erstiegen ist,
zwei Hauptgattungen von Menschen. Einige, die sich noch nicht zum vollen Gefühl
ihrer Freiheit und absoluten Selbstständigkeit erhoben haben, finden sich selbst
nur im Vorstellen der Dinge; sie haben nur jenes zerstreute, auf den Objecten
haftende, und aus ihrer Mannigfaltigkeit zusammen zu lesende Selbstbewusstsein.
Ihr Bild wird ihnen nur durch die Dinge, wie durch einen Spiegel zugeworfen;
werden ihnen diese entrissen, so geht ihr Selbst zugleich mit verloren; sie
können um ihrer selbst willen den Glauben an die Selbstständigkeit derselben
nicht aufgeben: denn sie selbst bestehen nur mit jenem. Alles, was sie sind,
sind sie wirklich durch die Aussenwelt geworden. Wer in der Tat nur ein Product
der Dinge ist, wird sich auch nie anders erblicken, und er wird recht haben, so
lange er lediglich von sich und seines gleichen redet. Das Princip der
Dogmatiker ist Glaube an die Dinge, um ihrer selbst willen: also mittelbarer
Glaube an ihr eigenes zerstreutes und nur durch die Objecte getragenes Selbst.
    Wer aber seiner Selbstständigkeit und Unabhängigkeit von allem, was ausser
ihm ist, sich bewusst wird, - und man wird dies nur dadurch, dass man sich,
unabhängig von allem, durch sich selbst zu etwas macht, - der bedarf der Dinge
nicht zur Stütze seines Selbst, und kann sie nicht brauchen, weil sie jene
Selbstständigkeit aufheben, und in leeren Schein verwandeln. Das Ich, das er
besitzt, und welches ihn interessirt, hebt jenen Glauben an die Dinge auf; er
glaubt an seine Selbstständigkeit aus Neigung, ergreift sie mit Affect. Sein
Glaube an sich selbst ist unmittelbar.
    Aus diesem Interesse lassen sich auch die Affecte erklären, die sich in die
Verteidigung der philosophischen Systeme gewöhnlich einmischen. Der Dogmatiker
kommt durch den Angriff seines Systems wirklich in Gefahr sich selbst zu
verlieren; doch ist er gegen diesen Angriff nicht gewaffnet, weil in seinem
Inneren selbst etwas ist, das es mit dem Angreifer hält; er verteidigt sich
daher mit Hitze und Erbitterung. Der Idealist im Gegenteil kann sich nicht wohl
entalten, mit einer7 Nichtachtung auf den Dogmatiker herabzublicken, der ihm
nichts sagen kann, als was der erstere schon längst gewusst und als irrig
abgelegt hat; indem man, wenn auch nicht durch den Dogmatismus selbst, doch zum
wenigsten durch die Stimmung dazu zu dem Idealismus hindurchgeht. Der Dogmatiker
ereifert sich, verdreht, und würde verfolgen, wenn er die Macht dazu hätte: der
Idealist ist kalt, und in Gefahr, des Dogmatikers zu spotten.
    Was für eine Philosophie man wähle, hängt sonach davon ab, was man für ein
Mensch ist: denn ein philosophisches System ist nicht ein todter Hausrat, den
man ablegen oder annehmen könnte, wie es uns beliebte, sondern es ist beseelt
durch die Seele des Menschen, der es hat. Ein von Natur schlaffer oder durch
Geistesknechtschaft, gelehrten Luxus und Eitelkeit erschlaffter und gekrümmter
Charakter wird sich nie zum Idealismus erheben.
    Man kann dem Dogmatiker die Unzulänglichkeit und Inconsequenz seines Systems
zeigen, wovon wir sogleich reden werden: man kann ihn verwirren und ängstigen
von allen Seiten; aber man kann ihn nicht überzeugen, weiter8 nicht ruhig und
kalt zu hören und zu prüfen vermag, was er schlechtin nicht ertragen kann. Zum
Philosophen - wenn der Idealismus sich als die einzige wahre Philosophie
bewähren sollte - zum Philosophen muss man geboren sein, dazu erzogen werden,
und sich selbst dazu erziehen: aber man kann durch keine menschliche Kunst dazu
gemacht werden. Darum verspricht auch diese Wissenschaft sich unter den schon
gemachten Männern wenige Proselyten; darf sie überhaupt hoffen, so hofft sie
mehr von der jungen Welt, deren angeborene Kraft noch nicht in der Schlaffheit
des Zeitalters zu Grunde gegangen ist.
                                       6.
    Aber der Dogmatismus ist gänzlich unfähig, zu erklären, was er zu erklären
hat, und dies entscheidet über seine Untauglichkeit.
    Er soll die Vorstellung erklären, und macht sich anheischig, sie aus einer.
Einwirkung des Dinges an sich begreiflich zu machen. Nun darf er, was das
unmittelbare Bewusstsein über die erstere aussagt, nicht abläugnen. - Was sagt
es denn nun über sie aus? Es ist nicht meine Absicht, hier in Begriff zu fassen,
was sich nur innerlich anschauen lässt, noch dasjenige zu erschöpfen, für dessen
Erörterung ein grosser Teil der Wissenschaftslehre bestimmt ist. Ich will bloss
ins Gedächtnis zurückrufen, was jeder, der nur einen festen Blick in sich
geworfen, schon längst gefunden haben muss.
    Die Intelligenz, als solche, sieht sich selbst zu; und dieses sich selbst
Sehen ist mit allem, was ihr zukommt, unmittelbar vereinigt9, und in dieser
unmittelbaren Vereinigung des Seins und des Sehens besteht die Natur der
Intelligenz. Was in ihr ist, und was sie überhaupt ist, ist sie für sich selbst;
und nur, inwiefern sie es für sich selbst ist, ist sie es, als Intelligenz. Ich
denke mir dieses oder jenes Object: was heisst denn das, und wie erscheine ich
mir denn in diesem Denken? Nicht anders als so: ich bringe gewisse Bestimmungen
in mir hervor, wenn das Object eine blosse Erdichtung ist; oder sie sind ohne
mein Zutun vorhanden, wenn es etwas wirkliches sein soll; und ich sehe jenem
Hervorbringen, diesem Sein, zu. Sie sind in mir nur, inwiefern ich ihnen zusehe:
Zusehen und Sein sind unzertrennlich vereinigt. - Ein Ding dagegen soll gar
mancherlei sein: aber sobald die Frage entsteht: für Wen ist es denn das? wird
niemand, der das Wort versteht, antworten: für sich selbst, sondern es muss noch
eine Intelligenz hinzugedacht werden, für welche es sei; da hingegen die
Intelligenz notwendig für sich selbst ist, was sie ist, und nichts zu ihr
hinzugedacht zu werden braucht. Durch ihr Gesetztsein, als Intelligenz, ist das,
für welches sie sei, schon mit gesetzt. Es ist sonach in der Intelligenz - dass
ich mich bildlich ausdrücke - eine doppelte Reihe, des Seins und des Zusehens,
des reellen und des idealen; und in der Unzertrennlichkeit dieses Doppelten
besteht ihr Wesen (sie ist syntetisch); da hingegen dem Dinge nur eine einfache
Reihe, die des reellen (ein blosses Gesetztsein), zukommt. Intelligenz und Ding
sind also geradezu entgegengesetzt: sie liegen in zwei Welten, zwischen denen es
keine Brücke gibt.
    Diese Natur der Intelligenz überhaupt und ihre besonderen Bestimmungen will
der Dogmatismus durch den Satz der Causalität erklären: sie soll bewirktes, sie
soll zweites Glied in der Reihe sein.
    Aber der Satz der Causalität redet von einer reellen Reihe, nicht von einer
doppelten. Die Krass des wirkenden geht ober auf ein anderes, ausser ihm
liegendes, ihm entgegengesetztes, und bringt in ihm ein Sein hervor, und weiter
nichts; ein Sein für eine mögliche Intelligenz ausser ihm und nicht für
dasselbe. Gebt ihr dem Gegenstande der Einwirkung auch nur eine mechanische
Kraft, so wird es den erhaltenen Eindruck fortpflanzen auf das ihm zunächst
liegende, und so mag die von dem ersten ausgegangene Bewegung hindurchgehen
durch eine Reihe, so lang ihr sie machen wollt; aber nirgends werdet ihr ein
Glied in derselben antreffen, das in sich selbst zurückgehend wirke. Oder gebt
dem Gegenstande der Einwirkung das höchste, was ihr einem Dinge geben könnt,
gebt ihm Reizbarkeit, so dass es, aus eigener Kraft, und nach den Gesetzen
seiner eigenen Natur, nicht nach dem ihm von dem Wirkenden gegebenen Gesetze,
wie in der Reihe des blossen Mechanismus, sich richte: so wirkt es nun zwar auf
den Anstoss zurück, und der Bestimmungsgrund seines Seins in diesem Wirken liegt
nicht in der Ursache, sondern nur die Bedingung, überhaupt etwas zu sein; aber
es ist und bleibt ein blosses, einfaches Sein: ein Sein für eine mögliche
Intelligenz ausser demselben. Die Intelligenz erhaltet ihr nicht, wenn ihr sie
nicht als ein erstes, absolutes hinzudenkt, deren Verbindung mit jenem von ihr
unabhängigen Sein zu erklären, euch schwer ankommen möchte. - Die Reihe ist und
bleibt, nach dieser Erklärung, einfach, und es ist gar nicht erklärt, was
erklärt werden sollte. Den Uebergang vom Sein zum Vor stellen sollten sie
nachweisen; dies tun sie nicht, noch können sie es tun? denn in ihrem Princip
liegt lediglich der Grund eines Seins, nicht aber des dem Sein ganz
entgegengesetzten Vorstellens. Sie machen einen ungeheueren Sprung in eine ihrem
Princip ganz fremde Welt.
    Diesen Sprung suchen sie auf mancherlei Weise zu verbergen. Der Strenge nach
- und so verfährt der consequente Dogmatismus, der zugleich Materialismus wird -
müsste die Seele gar kein Ding, und überhaupt nichts, sondern nur ein Product,
nur das Resultat der Wechselwirkung der Dinge unter sich sein.
    Aber dadurch entsteht nur etwas in den Dingen, aber nimmermehr etwas von den
Dingen abgesondertes, wenn nicht eine Intelligenz hinzugedacht wird, die die
Dinge beobachtet. Die Gleichnisse, die sie anführen, um ihr System begreiflich
zu machen, z.B. das von der Harmonie, die aus dem Zusammenklang mehrerer
Instrumente entstehe, machen gerade die Vernunftwidrigkeit desselben
begreiflich. Der Zusammenklang und die Harmonie ist nicht in den Instrumenten;
sie ist nur in dem Geiste des Zuhörers, der in sich das mannigfaltige in Eins
vereinigt; und wenn nicht ein solcher hinzugedacht wird, ist sie überhaupt
nicht.
    Doch, wer könnte es dem Dogmatismus verwehren, eine Seele als eines von den
Dingen an sich anzunehmen? Diese gehört dann unter das von ihm zur Lösung der
Aufgabe postulirte, und dadurch nur ist der Satz von einer Einwirkung der Dinge
auf die Seele anwendbar, da im Materialismus nur eine Wechselwirkung der Dinge
unter sich, durch welche der Gedanke hervorgebracht werden soll, stattfindet. Um
das undenkbare denkbar zu machen, hat man das wirkende Ding, oder die Seele,
oder beide, gleich so voraussetzen wollen, dass durch die Einwirkung
Vorstellungen entstehen könnten. Das einwirkende Ding sollte so sein, dass seine
Einwirkungen Vorstellungen würden, etwa wie im Berkelei'schen Systeme Gott.
(Welches System ein dogmatisches, und keinesweges ein idealistisches ist.)
Hierdurch sind wir um nichts gebessert; wir verstehen nur mechanische
Einwirkung, und es ist uns schlechtin unmöglich, eine andere zu denken; jene
Voraussetzung also entält blosse Worte, aber es ist in ihr kein Sinn. Oder die
Seele soll von der Art sein; dass jede Einwirkung auf sie zur Vorstellung würde.
Aber hiermit gellt es uns eben so, wie mit dem ersten Satze; wir können ihn
schlechterdings nicht verstehen.
    So verfährt der Dogmatismus allentalben und in jeder Gestalt, in der er
erscheint. In die ungeheure Lücke, die ihm zwischen Dingen und Vorstellungen
übrig bleibt, setzt er statt einer Erklärung einige leere Worte, die man zwar
auswendig lernen und wieder sagen kann, bei denen aber schlechtin noch nie ein
Mensch etwas gedacht hat, noch je einer etwas denken wird. Wenn man nämlich sich
bestimmt die Weise denken will, wie das vorgegebene geschehe, so verschwindet
der ganze Begriff in einen leeren Schaum.
    Der Dogmatismus kann sonach sein Princip nur wiederholen, und unter
verschiedenen Gestalten wiederholen, es sagen, und immer wieder sagen; aber er
kann von ihm aus nicht zu dem zu erklärenden übergehen, und es ableiten. In
dieser Ableitung aber besteht eben die Philosophie. Der Dogmatismus ist sonach,
auch von Seiten der Speculation angesehen, gar keine Philosophie, sondern nur
eine ohnmächtige Behauptung und Versicherung. Als einzig-mögliche Philosophie
bleibt der Idealismus übrig.
    Das hier aufgestellte wird es nicht mit den Einwürfen des Lesers zu tun
haben: denn es ist schlechterdings nichts dagegen aufzubringen, wohl aber mit
der absoluten Unfähigkeit Vieler, es zu verstehen. Dass alle Einwirkung
mechanisch sei, und dass durch Mechanismus keine Vorstellung entstehe, kann kein
Mensch, der nur die Worte versteht, läugnen. Aber gerade da liegt die
Schwierigkeit. Es gehört schon ein Grad der Selbstständigkeit und Freiheit des
Geistes dazu, um das geschilderte Wesen der Intelligenz, worauf unsere ganze
Widerlegung des Dogmatismus sich gründete, zu begreifen. Viele sind nun einmal
mit ihrem Denken nicht weiter gekommen, als zum Fassen der einfachen Reihe des
Naturmechanismus; sehr natürlich fällt ihnen nun auch die Vorstellung, wenn sie
dieselbe doch denken wollen, in diese Reihe, die einzige, welche in ihrem Geiste
gezogen ist. Die Vorstellung wird ihnen zu einer Art vom Dinge10; wovon wir bei
den berühmtesten philosophischen Schriftstellern Proben finden. Für diese ist
der Dogmatismus ausreichend; für sie gibt es keine Lücke, weil die
entgegengesetzte Welt für sie gar nicht da ist. - Ma kann sonach den Dogmatiker
durch den geführten Beweis nicht widerlegen, so klar er auch ist; denn er ist
nicht an denselben zu bringen, weil ihm das Vermögen fehlt, womit seine Prämisse
aufgefasst wird.
    Auch verstösst die Weise, wie hier der Dogmatismus behandelt wird, gegen die
milde Denkart unseres Zeitalters, welche zwar in allen Zeitaltern ungemein
verbreitet gewesen; aber erst in dem unsrigen sich zu einer in Worten
ausgedruckten Maxime erhoben hat: man müsse nicht so streng sein im Folgern, es
sei in der Philosophie mit den Beweise nicht so genau zu nehmen, wie etwa in der
Matematik. Wenn diese Denkart nur ein paar Glieder der Kette sieht, und die
Hegel, nach welcher geschlossen wild, erblickt, so ergänzt sie sogleich den
übrigen Teil in Bausch und Bogen durch die Einbildungskraft, ohne weiter
nachzuforschen, woraus er bestehe. Wenn ihnen etwa ein Alexander von Joch sagt:
Alle Dinge sind durch die Naturnotwendigkeit bestimmt, nun hangen unsere
Vorstellungen ab von der Beschaffenheit der Dinge, unser Wille aber von den
Vorstellungen, mitin ist alles unser Wollen durch die Naturnotwendigkeit
bestimmt, und unsere Meinung von der Freiheit unseres Willens ist Täuschung: so
ist ihnen dies ungemein verständlich und einleuchtend, unerachtet kein
Menschenverstand darin ist, und sie gehen überzeugt, und erstaunt über die
Schärfe dieser Demonstration, von dannen. Ich muss erinnern, dass die
Wissenschaftslehre aus dieser milden Denkart weder hervorgeht, noch auf sie
rechnet. Wenn auch nur ein einziges Glied in der langen Kette, die sie zu ziehen
hat, an das folgende nicht streng anschliesst, so will sie überhaupt nichts
erwiesen haben.
                                       7.
    Der Idealismus erklärt, wie schon oben gesagt worden, die Bestimmungen des
Bewusstseins aus dem Handeln der Intelligenz. Diese ist ihm nur tätig und
absolut, nicht leidend; das letzte nicht, weil sie seinem Postulate zufolge
erstes und höchstes ist, dem nichts vorhergeht, aus welchem ein Leiden desselben
sich erklären liesse. Es kommt aus dem gleichen Grunde ihr auch kein
eigentliches Sein, kein Bestechen zu, weil dies das Resultat einer
Wechselwirkung ist, und nichts da ist, noch angenommen wird, womit die
Intelligenz in Wechselwirkung gesetzt werden könnte. Die Intelligenz ist dem
Idealismus ein Tun, und absolut nichts weiter; nicht einmal ein Tätiges soll
man sie nennen, weil durch diesen Ausdruck auf etwas bestehendes gedeutet wird,
welchem die Tätigkeit beiwohne. So etwas anzunehmen aber hat der Idealismus
keinen Grund, indem in seinem Princip es nicht liegt, und alles übrige erst
abzuleiten ist. Nun sollen aus dem Handeln dieser Intelligenz abgeleitet werden
bestimmte Vorstellungen, die von einer Welt, einer ohne unser Zutun
vorhandenen, materiellen, im Raume befindlichen Welt u.s.w., welche
bekanntermaassen im Bewusstsein vorkommen; aber von einem unbestimmten lässt
sich nichts bestimmtes ableiten, die Formel aller Ableitung der Satz des
Grundes, findet da keine Anwendung. Mitin müsste jenes zum Grunde gelegte
Handeln der Intelligenz ein bestimmtes Handeln sein, und zwar, da die
Intelligenz selbst der höchste Erklärungsrund ist, ein durch sie selbst und ihr
Wesen, nicht durch etwas ausser ihr, bestimmtes Handeln. Die Voraussetzung des
Idealismus wird sonach diese sein: die Intelligenz handelt, aber sie kann
vermöge ihres eigenen Wesens nur auf eine gewisse Weise handeln. Denkt man sich
diese notwendige Weise des Handelns abgesondert vom Handeln, so nennt man sie
sehr passend die Gesetze des Handelns; also es gibt notwendige Gesetze der
Intelligenz. - Hierdurch ist denn auch zugleich das Gefühl der Notwendigkeit,
welches die bestimmten Vorstellungen begleitet, begreiflich gemacht; die
Intelligenz fühlt dann nicht etwa einen Eindruck von aussen, sondern sie fühlt
in jenem Handeln die Schranken ihres eigenen Wesens. Inwiefern der Idealismus
diese einzig vernunftmässige bestimmte, und wirklich erklärende Voraussetzung
von notwendigen Gesetzen der Intelligenz macht, heisst er der kritische, oder
auch der transcendentale. Ein transcendenter Idealismus würde ein solches System
sein welches aus dem freien und völlig gesetzlosen Handeln der Intelligenz die
bestimmten Vorstellungen ableitete; eine völlig widersprechende Voraussetzung,
indem ja, wie soeben erinnert worden, auf ein solches Handeln der Satz des
Grundes nicht anwendbar ist.
    Die anzunehmenden Handelnsgesetze der Intelligenz machen selbst, so gewiss
sie in dem Einen Wesen der Intelligenz begründet sein sollen, ein System aus;
das heisst: dass die Intelligenz unter dieser bestimmten Bedingung gerade so
handelt, lässt sich weiter erklären, und daraus erklären, weil sie unter einer
Bedingung überhaupt eine bestimmte Handelnsweise hat; und das letztere lässt
sich abermals erklären aus einem einzigen Grundgesetze. Sie gibt im Verlaufe
ihres Handelns sich selbst ihre Gesetze; und diese Gesetzgebung geschieht selbst
durch ein höheres notwendiges Handeln oder Vorstellen. Z.B. das Gesetz der
Causalität ist nicht ein erstes ursprüngliches Gesetz, sondern es ist nur eine
von den mehreren Weisen der Verbindung des Mannigfaltigen, und lässt sich aus
dem Grundgesetze dieser Verbindung ableiten; und das Gesetz dieser Verbindung
des Mannigfaltigen lässt sich, so wie das Mannigfaltige selbst, abermals aus
höheren Gesetzen ableiten.
    Zufolge dieser Bemerkung kann nun selbst der kritische Idealismus auf
zweierlei Art zu Werke gehen. Entweder er leitet jenes System der notwendigen
Handelnsweisen, und mit ihm zugleich die dadurch entstehenden objectiven
Vorstellungen wirklich von den Grundgesetzen der Intelligenz ab, und lässt so
unter den Augen des Lesers oder Zuhörers den ganzen Umfang unserer Vorstellungen
allmählig entstehen: oder er fasst diese Gesetze etwa so, wie sie schon
unmittelbar auf die Objecte angewendet werden, also auf ihrer tieferen11 Stufe
(man nennt sie auf dieser Stufe Kategorien) irgend woher auf, und behauptet nun:
durch diese würden die Objecte bestimmt und geordnet.
    Dem Kritiker von der letzten Art, der die angenommenen Gesetze der
Intelligenz nicht aus dem Wesen derselben ableitet, woher mag ihm doch auch nur
die materielle Kenntnis derselben, die Kenntnis, dass es gerade diese sind,
das Gesetz der Substantialität der Causalität, herkommen? Denn ich will ihn noch
nicht mit der Frage belästigen, woher er wisse, dass es blosse immanente Gesetze
der Intelligenz sind. Es sind die Gesetze, die unmittelbar auf die Objecte
angewandt werden: und er kann sie nur durch Abstraction von diesen Objecten,
also nur aus der Erfahrung geschöpft haben. Es hilft nichts, wenn er sie etwa
durch einen Umweg aus der Logik hernimmt; denn die Logik selbst ist ihm nicht
anders, als durch Abstraction von den Objecten entstanden, und er tut nur
mittelbar, was unmittelbar getan uns zu merklich in die Augen fallen würde. Er
kann daher durch nichts erhärten, dass seine postulirten Denkgesetze wirklich
Denkgesetze, wirklich nichts als immanente Gesetze der Intelligenz sind: der
Dogmatiker behauptet gegen ihn, es seien allgemeine, in dem Wesen der Dinge
begründete Eigenschaften derselben, und es lässt sich nicht einsehen, warum wir
der unbewiesenen Behauptung des einen mehr Glauben zustellen sollten, als der
unbewiesenen Behauptung des anderen. - Es entsteht bei diesem Verfahren keine
Einsicht, dass und warum die Intelligenz gerade so handeln müsse. Zur
Beförderung einer solchen müsste in Prämissen etwas aufgestellt werden, das nur
der Intelligenz zukommen kann, und aus jenen Prämissen müssten vor unseren Augen
jene Denkgesetze abgeleitet werden.
    Besonders sieht man bei diesem Verfahren nicht ein, wie denn das Object
selbst enstehe; denn, wenn man auch dem Kritiker seine unbewiesenen Postulate
zugeben will, so wird durch sie doch nichts weiter als die Beschaffenheiten und
Verhältnisse des Dinges erklärt; dass es z.B. im Raume sei, in der Zeit sich
äussere, seine Accidenzen auf etwas Substantielles bezogen werden müssen, u.s.w.
Aber woher denn das, welches diese Verhältnisse und Beschaffenheiten hat; woher
denn der Stoff, der in diese Formen aufgenommen wird? In diesen Stoff flüchtet
sich der Dogmatismus, und ihr habt übel nur ärger gemacht.
    Wir wissen es wohl, das Ding entsteht allerdings durch ein Handeln nach
diesen Gesetzen, das Ding ist gar nichts anderes, als - alle diese Verhältnisse
durch die Einbildungskraft zusammengefasst, und alle diese Verhältnisse mit
einander sind das Ding; das Object ist allerdings die ursprüngliche Syntesis
aller jener Begriffe. Form und Stoss sind nicht besondere Stücke; die gesammte
Formheit ist der Stoff, und erst in der Analyse bekommen wir einzelne Formen.
Aber das kann der Kritiker nach der angegebenen Metode auch nur versichern; und
es ist sogar ein Geheimnis, woher er selbst es weiss, wenn er es weiss. So
lange man nicht das ganze Ding vor den Augen des Denkers entstehen lässt, ist
der Dogmatismus nicht bis in seinen letzten Schlupfwinkel verfolgt. Aber dies
ist nur dadurch möglich, dass man die Intelligenz in ihrer ganzen, nicht in
ihrer geteilten Gesetzmässigkeit handeln lasse.
    Ein solcher Idealismus ist sonach unerwiesen und unerweislich. Er hat gegen
den Dogmatismus keine anderen Waffen, als die Versicherung, dass er recht habe:
und gegen den höheren vollendeten Kriticismus keine anderen, als ohnmächtigen
Zorn, und die Behauptung, dass man nicht weiter gehen könne, die Versicherung,
dass über ihn hinaus kein Boden mehr sei, dass man dann ihm unverständlich
werde, und dergleichen; welches alles gar nichts bedeutet.
    Endlich werden in einem solchen Systeme nur diejenigen Gesetze, nach welchen
durch die lediglich subsumirende Wechselkraft nur die Objecte der äusseren
Erfahrung bestimmt werden, aufgestellt. Aber dies ist bei weitem der kleinste
Teil des Vernunftsystems. In dem Gebiete der praktischen Vernunft und der
reflectirenden Urteilskraft tappt daher dieser halbe Kriticismus, da es ihm an
der Einsicht in das ganze Verfahren der Vernunft fehlt, ebenso blind herum, als
der blosse Nachbeter, und schreibt, ebenso unbefangen, ihm selbst völlig
unverständliche Ausdrücke nach.12
    Die Metode des vollständigen transcendentalen Idealismus, den die
Wissenschaftslehre aufstellt, habe ich schon einmal an einem anderen Orte ganz
klar auseinandergesetzt.13 Ich kann mir nicht erklären, wie man jene
Auseinandersetzung nicht habe verstehen müssen; genug es wird versichert, man
habe sie nicht verstanden.
    Ich bin sonach genötigt, das gesagte wieder zu sagen, und erinnere, dass
auf das Verständnis desselben in dieser Wissenschaft alles ankomme.
    Dieser Idealismus geht aus von einem einzigen Grundgesetze der Vernunft,
welches er im Bewusstsein unmittelbar nachweist. Er verfährt dabei
folgendermaassen. Er fordert den Zuhörer oder Leser auf, mit Freiheit einen
bestimmten Begriff zu denken; werde er dies, so werde er finden, dass er
genötigt sei; auf eine gewisse Weise zu verfahren. Es ist hier zweierlei zu
unterscheiden: der geforderte Denk-Act; dieser wird durch Freiheit vollzogen,
und wer ihn nicht mit vollzieht, sieht nichts von dem, was die
Wissenschaftslehre aufzeigt: - und die notwendige Weise, wie er zu vollziehen
ist; diese ist in der Natur der Intelligenz gegründet, und hängt nicht ab von
der Willkür; sie ist etwas notwendige, das aber nur in und bei einer freien
Handlung vorkommt; etwas gefundenes, dessen Finden aber durch Freiheit bedingt
ist.
    Insoweit weiset der Idealismus im unmittelbaren Bewusstsein nach, was er
behauptet. Blosse Voraussetzung aber ist, dass jenes Notwendige Grundgesetz der
ganzen Vernunft sei, dass aus ihm das ganze System unserer notwendigen
Vorstellungen, nicht nur von einer Welt, wie ihre Objecte durch subsumirende und
reflectirende Urteilskraft bestimmt werden, sondern auch von uns selbst, als
freien und praktischen Wesen unter Gesetzen sich ableiten lasse. Diese
Voraussetzung hat er zu erweisen durch die wirkliche Ableitung, und darin eben
besteht sein eigentliches Geschäft.
    Hierbei verfährt er auf folgende Weise. Er zeigt, dass das zuerst als
Grundsatz aufgestellte und unmittelbar im Bewusstsein nachgewiesene nicht
möglich ist, ohne dass zugleich noch etwas anderes geschehe, und dieses andere
nicht, ohne dass zugleich etwas drittes geschehe; so lange, bis die Bedingungen
des Zuerst aufgewiesenen vollständig erschöpft, und dasselbe, seiner Möglichkeit
nach, völlig begreiflich ist. Sein Gang ist ein ununterbrochenes Fortschreiten
vom Bedingten zur Bedingung. Die Bedingung wird wieder ein Bedingtes, und es ist
ihre Bedingung aufzusuchen.
    Ist die Voraussetzung des Idealismus richtig, und ist in der Ableitung
richtig gefolgert worden: so muss als letztes Resultat, als Inbegriff aller
Bedingungen des zuerst aufgestellten, das System aller notwendigen
Vorstellungen, oder die gesammte Erfahrung herauskommen; welche Vergleichung gar
nicht in der Philosophie selbst, sondern erst hinterher angestellt wird.
    Denn der Idealismus hat nicht etwa diese Erfahrung als das ihm schon vorher
bekannte Ziel, bei welchem er ankommen müsse, im Auge; er weiss bei seinem
Verfahren nichts von der Erfahrung, und sieht auf sie überhaupt gar nicht; er
geht von seinem Anfangspuncte nach seiner Regel fort, unbekümmert, was am Ende
herauskommen werde. - Der rechte Winkel, von welchem aus er seine gerade Linie
zu ziehen hat, ist ihm gegeben; bedarf er wohl noch eines Punctes, nach welchem
er hinziehe, Ich meine, alle Puncte seiner Linie sind ihm zugleich mitgegeben.
Es ist euch eine bestimmte Zahl gegeben. Ihr vermutet, dass sie das Product aus
gewissen Factoren sei. So habt ihr nur, nach der euch wohlbekannten Regel, das
Product dieser Factoren zu suchen. Ob es mit der gegebenen Zahl übereinstimme,
wird sich hinterher, wenn ihr das Product erst habt, schon finden. Die gegebene
Zahl ist die gesammte Erfahrung; die Factoren sind, - jenes im Bewusstsein
Nachgewiesene und die Gesetze des Denkens; das Multipliciren ist das
Philosophiren. Diejenigen, welche euch anraten, beim Philosophiren immer auch
ein Auge mit auf die Erfahrung gerichtet zu haben, raten euch an, die Factoren
ein wenig zu ändern, und ein wenig falsch zu multipliciren, damit doch ja
übereinstimmende Zahlen kommen: ein Verfahren, das so unredlich, als seicht ist.
    Inwiefern man jene letzten Resultate des Idealismus ansieht, als solche, als
Folgen des Raisonnements, sind sie das a priori, im menschlichen Geiste; und
inwiefern man ebendasselbe, falls Raisonnement und Erfahrung wirklich
übereinstimmen, ansieht, als in der Erfahrung gegeben, heisst es a posteriori.
Das a priori und das a posteriori ist für einen vollständigen Idealismus gar
nicht zweierlei, sondern ganz einerlei; es wird nur von zwei Seiten betrachtet,
und ist lediglich durch die Art unterschieden, wie man dazu kommt. Die
Philosophie anticipirt die gesammte Erfahrung, denkt sie sich nur als
notwendig, und insofern ist sie, in Vergleich mit der wirklichen Erfahrung, a
priori. A posteriori ist die Zahl, inwiefern sie als gegebene betrachtet wird; a
priori dieselbe Zahl, inwiefern sie als Product aus den Factoren gezogen wird.
Wer hierüber anders meint, der weiss selbst nicht, was er redet.
    Stimmen die Resultate einer Philosophie mit der Erfahrung nicht überein, so
ist diese Philosophie sicher falsch: denn sie hat ihrem Versprechen, die
gesammte Erfahrung abzuleiten und aus dem notwendigen Handeln der Intelligenz
zu erklären, nicht Genüge geleistet. Entweder ist dann die Voraussetzung des
transcendentalen. Idealismus überhaupt unrichtig, oder er ist nur in der
bestimmten Darstellung, welche nicht leistet, was sie sollte, unrichtig
behandelt worden. Da die Aufgabe, die Erfahrung aus ihrem Grunde zu erklären,
einmal in der menschlichen Vernunft liegt, da kein vernünftiger annehmen wird,
dass in ihr eine Aufgabe liegen könne, deren Auflösung schlechterdings unmöglich
sei; da es mir zwei Wege gibt, sie zu lösen, den des Dogmatismus, und den des
transcendentalen Idealismus, und dem ersten ohne weiteres nachzuweisen ist, dass
er nicht leisten könne, was er verspreche: so wird der entschlossene Denker
immer für das letztere, dass man sich bloss im Schliessen geirrt habe, und die
Voraussetzung an sich wohl richtig, sei, entscheiden, und durch keinen
mislungenen Versuch sich abhalten lassen, es wieder zu versuchen, bis es doch
endlich einmal gelinge.
    Der Weg dieses Idealismus geht, wie man sieht, von einem im Bewusstsein,
aller nur zufolge eines freien Denkacts, Vorkommenden zu der gesammten
Erfahrung. Was zwischen beiden liegt, ist sein eigentümlicher Boden. Es ist
nicht Tatsache des Bewusstseins, gehört nicht in den Umfang der Erfahrung; wie
könnte so etwas je Philosophie heissen, da ja diese den Grund der Erfahrung
aufzuweisen hat, aber der Grund notwendig ausserhalb, des begründeten liegt. Es
ist ein durch freies, aber gesetzmässiges Denken hervorgebrachtes. - Dieses wird
sogleich ganz klar werden, wenn wir die Grundbehauptung des Idealismus noch
etwas näher ansehen.
    Das schlechtin postulirte ist nicht möglich, erweiset er, ohne die
Bedingung eines zweiten, dieses zweite nicht, ohne die Bedingung eines dritten
u.s.f.; also, es ist unter allem, was er aufstellt, gar keines einzeln möglich,
sondern nur in der Vereinigung mit allen ist jedes einzelne möglich. Sonach
kommt, seiner eigenen Behauptung nach, nur das Ganze im Bewusstsein vor, und
dieses Ganze ist eben die Erfahrung. Er will es näher kennen lernen, darum muss
er es analysiren, und zwar nicht durch ein blindes Herumtappen, sondern nach der
bestimmten Regel der Composition, so dass er unter seinen Augen das Ganze
entstehen sehe. Er vermag dies, weil er zu abstrahiren vermag; weil er im freien
Denken allerdings das Einzelne allein aufzufassen vermag. Denn es kommt im
Bewusstsein nicht bloss Notwendigkeit der Vorstellungen, sondern auch Freiheit
derselben von: und diese Freiheit hinwiederum kann entweder gesetzmässig oder
nach Regeln verfahren. Das Ganze ist ihm auf dem Gesichtspuncte des notwendigen
Bewusstseins gegeben; er findet es, so wie er sich selbst findet. Die durch die
Zusammensetzung dieses Ganzen entstandene Reihe nur wird durch die Freiheit
hervorgebracht. Wer diesen Act der Freiheit vornimmt, der wird derselben sich
bewusst, und er legt gleichsam ein neues Gebiet in seinem Bewusstsein an: wer
ihn nicht vornimmt, für den ist das durch ihn bedingte gar nicht da. - Der
Chemiker setzt einen Körper, etwa ein bestimmtes Metall, aus seinen Elementen
zusammen. Der gemeine Mann sieht das ihm wohl bekannte Metall; der Chemiker die
Verknüpfung des Körpers und der bestimmten Elemente. Sehen denn nun beide etwas
anderes? Ich dächte nicht; sie sehen dasselbe, nur auf eine andere Art. Das des
Chemikers ist das a priori, er sieht das Einzelne: das des gemeinen Mannes ist
das a posteriori, er sieht das Ganze. - Nur ist dabei dieser Unterschied: der
Chemiker muss das Ganze erst analysiren, ehe er es componiren kann, weil er es
mit einem Gegenstande zu tun hat, dessen Regel der Zusammensetzung er vor der
Analyse nicht kennen kann; der Philosoph aber kann ohne vorhergegangene Analyse
componiren, weil er die Regel seines Gegenstandes, die Vernunft, schon kennt.
    Es kommt sonach dem Inhalte der Philosophie keine andere Realität zu, als
die des notwendigen Denkens, unter der Bedingung, dass man über den Grund der
Erfahrung etwas denken wolle. Die Intelligenz lässt sich nur als tätig denken,
und sie lässt sich nur als auf diese bestimmte Weise tätig denken, behauptet
die Philosophie. Diese Realität ist ihr völlig hinreichend; denn es geht aus ihr
14 hervor, dass es überhaupt keine andere gebe.
    Den jetzt beschriebenen vollständigen kritischen Idealismus will die
Wissenschaftslehre aufstellen. Das zuletzt gesagte entät den Begriff derselben,
und ich habe über diesen keine Einwürfe zu hören; denn was ich tun will, kann
niemand besser wissen, als ich selbst. Demonstrationen der Unmöglichkeit einer
Sache, die realisirt wird, und zum Teil schon realisirt ist, sind nur
lächerrlich. Man hat lediglich sich an die Ausführung zu halten, und zu
untersuchen, ob sie leiste, was sie versprochen hat.
 
                                    Fussnoten
1 Innerer. [2ter Abdruck.]
2 Streit über ein Wort. [2ter Abdruck.]
3 dieser, [2ter Abdruck.]
4 Ich habe bisher diesen Ausdruck vermieden, um nicht zur Vorstellung eines Ich
als Dinges an sich zu veranlassen. Meine Sorgfalt war vergeblich: ich nehme ihn
daher jetzt auf, weil ich nicht einsehe, wen ich zu schonen hätte.
5 Daher kommt es, dass Kant nicht verstanden worden und die Wissenschaftslehre
keinen Eingang, gefunden hat und ihn wohl so bald nicht in den wird. Das
Kantische System und das der Wissenschaftslehre sind nicht in dem gewöhnlichen
unbestimmten, sondern in dem soeben angegebenen bestimmten Sinne des Worts
idealistisch; die modernen Philosophen aber sind insgesammt Dogmatiker, und sind
festiglich entschlossen, es zu bleiben Kant ist bloss darum geduldet worden,
weil es möglich war, ihn zum Dogmatiker zu machen; die Wissenschaftslehre, mit
der eine solche Verwandlung sich nicht vornehmen lässt, ist diesen Weltweisen
notwendig unausstehlich. Die schnelle Verbreitung der Kantischen Philosophie,
nachdem sie gefasst worden, wie sie gefasst wurde, ist nicht ein Beweis von der
Gründlichkeit, sondern von der Seichtigkeit des Zeitalters Teils ist sie in
dieser Gestalt die abenteuerlichste Misgeburt, welche je von der menschlichen
Phantasie erzeugt worden, und es macht dem Scharfsinn ihrer Verteidiger wenig
Ehre, dass sie dies nicht einsehen: teils lässt sich leicht nachweisen, dass
sie nur dadurch sich empfahl, weil man durch sie alle ernstafte Speculation
über die Seite gebracht, und sich mit einem Majestätsbriefe versehen glaube, des
beliebten, oberflächlichen Empirismus ferner zu pflegen.
6 der Vorstellung - [2ter Abdr.]
7 gewissen - [2ter Abdr.]
8 eine Lehre -, die er - [2ter Abdruck.]
9 Dieses sich selbst Sehen geht unmittelbar auf alles, was sie ist. - [2ter
Abdruck.]
10 eine sonderbare Täuschung, wovon wir - [2ter Abdruck.]
11 tiefsten, [2ter Abdruck.]
12 Ein solcher kritischer Idealismus ist von Herrn Prof. Beck in seinem
Einzig-möglichen Standpuncte der kritischen Philosophie aufgestellt worden.
Unerachtet ich nun in dieser Ansicht die oben gerügten Mängel finde, so soll
mich dies doch nicht abhalten, dem Manne, der aus der Verworrenheit des
Zeitalters selbständig sich zur Einsicht erhoben, dass die Kantische Philosophie
keinen Dogmatismus, sondern einen transcendentalen Idealismus lehre, und dass
nach ihr das Object weder ganz noch halb gegeben, sondern gemacht werde, die
gebührende Hochachtung öffentlich zu bezeugen, und es von der Zeit zu erwarten,
dass er sich noch höher erhebe. Ich halte die angeführte Schrift für das
zweckmässigste Geschenk, das dem Zeitalter gemacht werden konnte, und empfehle
sie denen, welche aus meinen Schriften die Wissenschaftslehre studiren wollen,
als die beste Vorbereitung. Sie führt nicht auf den Weg dieses Systemes; aber
sie zerstört das mächtigste Hindernis, das denselben so vielen verschliesst. -
Man hat sich durch den Ton jener Schrift beleidigt finden wollen, und noch
neuerlich fordert ein [wohlfürnehmer - (2ter Abdr.)] Rec. in einem berühmten
Journale mit deutlichen Worten: crustula, elementa velit ut discere prima; ich
für meine Person finde ihren Ton nur noch zu milde: denn ich sehe wahrhaftig
nicht ein, welchen Dank man gewiesen Schriftstellern noch dafür haben soll, dass
sie ein Jahrzehend, und darüber, die geistvollste und erhabenste Lehre verwirrt
und herabgewürdigt, und warum man sich erst ihre Erlaubnis erbitten solle, um
Recht haben zu dürfen. - Wogen der Eilfertigkeit, mit welcher derselbe
Schriftsteller in einer anderen Gesellschaft, für welche er viel zu gut ist,
über Bücher herfährt, von welchen sein eigenes Gewissen ihm sagen musste, dass
er sie nicht verstehe, und dass er doch nicht recht wissen könne, wie die, die
Sache geben möge, kann ich ihn nur um seiner selbst willen bedauern.
13 In der Schrift: Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre, Weimar, 1794.
14 der Philosophie - [2ter Abdruck.]
 
    