
        
                              Deutscher Idealismus
      Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie
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                         Georg Wilhelm Friedrich Hegel
                                  Differenz des
                         Fichteschen und Schellingschen
                            Systems der Philosophie
  in Beziehung auf Reinholds Beiträge zur leichtern Übersicht des Zustands der
               Philosophie zu Anfang des neunzehnten Jahrhunderts
                                  Vorerinnerung
    Aus den wenigen öffentlichen Äusserungen, in welchen man ein Gefühl der
Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie erkennt,
leuchtet mehr das Bestreben heraus, diese Verschiedenheit zu umgehen oder sie
sich zu verbergen, als eine Deutlichkeit des Bewusstseins darüber. Weder die
unmittelbare Ansicht beider Systeme, wie sie vor dem Publikum liegen, noch unter
anderen die Schellingsche Beantwortung der idealistischen Einwürfe Eschenmayers
gegen die Naturphilosophie hat jene Verschiedenheit zur Sprache gebracht. Im
Gegenteil hat z.B. Reinhold so wenig eine Ahnung hierüber gehabt, dass vielmehr
die einmal für bekannt angenommene völlige Identität beider Systeme ihm den
Gesichtspunkt für das Schellingsche System auch hierüber verrückt hat. Diese
Reinholdische Verwirrung ist (mehr als die gedrohte - oder vielmehr schon als
geschehen angekündigte - Revolution der Philosophie durch ihre Zurückführung auf
Logik) die Veranlassung der folgenden Abhandlung.
    Die Kantische Philosophie hatte es bedurft, dass ihr Geist vom Buchstaben
geschieden und das rein spekulative Prinzip aus dem Übrigen herausgehoben wurde,
was der räsonierenden Reflexion angehörte oder für sie benutzt werden konnte. In
dem Prinzip der Deduktion der Kategorien ist diese Philosophie echter
Idealismus, und dies Prinzip ist es, was Fichte in reiner und strenger Form
herausgehoben und den Geist der Kantischen Philosophie genannt hat. Dass die
Dinge an sich (wodurch nichts als die leere Form der Entgegensetzung objektiv
ausgedrückt ist) wieder hypostasiert und als absolute Objektivität, wie die
Dinge des Dogmatikers, gesetzt, - dass die Kategorien selbst teils zu ruhenden
toten Fächern der Intelligenz, teils zu den höchsten Prinzipien gemacht worden
sind, vermittels welcher der Ausdruck, in dem das Absolute selbst ausgesprochen
wird, wie z.B. die Substanz des Spinoza, vernichtet werden und somit das
negative Räsonieren sich nach wie vor an die Stelle des Philosophierens, nur mit
mehr Prätention unter dem Namen kritischer Philosophie, setzen konnte, - diese
Umstände liegen höchstens in der Form der Kantischen Deduktion der Kategorien,
nicht in ihrem Prinzip oder Geist; und wenn wir von Kant sonst kein Stück seiner
Philosophie hätten als dieses, wurde jene Verwandlung fast unbegreiflich sein.
In jener Deduktion der Verstandesformen ist das Prinzip der Spekulation, die
Identität des Subjekts und Objekts, aufs bestimmteste ausgesprochen; diese
Teorie des Verstandes ist von der Vernunft über die Taufe gehalten worden. -
Hingegen wenn nun Kant diese Identität selbst, als Vernunft, zum Gegenstand der
philosophischen Reflexion macht, verschwindet die Identität bei sich selbst;
wenn der Verstand mit Vernunft behandelt worden war, wird dagegen die Vernunft
mit Verstand behandelt. Hier wird es deutlich, auf welcher untergeordneten Stufe
die Identität des Subjekts und Objekts aufgefasst worden war. Die Identität des
Subjekts und Objekts schränkt sich auf zwölf oder vielmehr nur auf neun reine
Denktätigkeiten ein, denn die Modalität gibt keine wahrhaft objektive
Bestimmung; es besteht in ihr wesentlich die Nichtidentität des Subjekts und
Objekts. Es bleibt ausser den objektiven Bestimmungen durch die Kategorien ein
ungeheures empirisches Reich der Sinnlichkeit und Wahrnehmung, eine absolute
Aposteriorität, für welche keine Apriorität als nur eine subjektive Maxime der
reflektierenden Urteilskraft aufgezeigt ist; d.h. die Nichtidentität wird zum
absoluten Grundsatz erhoben. Wie es nicht anders [sein] konnte, nachdem aus der
Idee, dem Vernunftprodukt, die Identität, d.h. das Vernünftige weggenommen und
sie dem Sein absolut entgegengesetzt, - nachdem die Vernunft als praktisches
Vermögen, nicht als absolute Identität, sondern in unendlicher Entgegensetzung,
als Vermögen der reinen Verstandeseinheit dargestellt worden war, wie sie vom
endlichen Denken, d. i. vom Verstande gedacht werden muss. Es entsteht hierdurch
das kontrastierende Resultat, dass für den Verstand keine absoluten objektiven
Bestimmungen, hingegen für die Vernunft vorhanden sind.
    Das reine Denken seiner selbst, die Identität des Subjekts und des Objekts,
in der Form Ich = Ich ist Prinzip des Fichteschen Systems, und wenn man sich
unmittelbar an dieses Prinzip sowie in der Kantischen Philosophie an das
transzendentale Prinzip, welches der Deduktion der Kategorien zum Grunde liegt,
allein hält, so hat man das kühn ausgesprochene echte Prinzip der Spekulation.
Sowie aber die Spekulation aus dem Begriff, den sie von sich selbst aufstellt,
heraustritt und sich zum System bildet, so verlässt sie sich und ihr Prinzip und
kommt nicht in dasselbe zurück. Sie übergibt die Vernunft dem Verstand und geht
in die Kette der Endlichkeiten des Bewusstseins über, aus welchen sie sich zur
Identität und zur wahren Unendlichkeit nicht wieder rekonstruiert. Das Prinzip
selbst, die transzendentale Anschauung erhält hierdurch die schiefe Stellung
eines Entgegengesetzten gegen die aus ihm deduzierte Mannigfaltigkeit. Das
Absolute des Systems zeigt sich nur in der Form seiner Erscheinung von der
philosophischen Reflexion aufgefasst, und diese Bestimmteit, die durch Reflexion
ihm gegeben ist, also die Endlichkeit und Entgegensetzung wird nicht abgezogen.
Das Prinzip, das Subjekt-Objekt erweist sich als ein subjektives Subjekt-Objekt.
Das aus ihm Deduzierte erhält hierdurch die Form einer Bedingung des reinen
Bewusstseins, des Ich = Ich, und das reine Bewusstsein selbst die Form eines
bedingten durch eine objektive Unendlichkeit, den Zeit-Progress in infinitum, in
dem die transzendentale Anschauung sich verliert und ich nicht zur absoluten
Selbstanschauung sich konstituiert, also Ich = Ich sich in das Prinzip: Ich soll
gleich Ich sein, verwandelt. Die in die absolute Entgegensetzung gesetzte, also
zum Verstand herabpotenzierte Vernunft wird somit Prinzip der Gestalten, die das
Absolute sich geben muss, und ihrer Wissenschaften.
    Diese zwei Seiten des Fichteschen Systems - die eine, nach welcher es den
Begriff der Vernunft und der Spekulation rein aufgestellt, also Philosophie
möglich machte, die andere, nach welcher es Vernunft und reines Bewusstsein als
eines gesetzt und die in einer endlichen Gestalt aufgefasste Vernunft zum Prinzip
erhob -, diese zwei Seiten unterscheiden zu müssen, muss sich als innere
Notwendigkeit der Sache selbst zeigen. Die äussere Veranlassung gibt das
Zeitbedürfnis und zunächst die in diesem Zeitbedürfnisse schwimmenden Beiträge
Reinholds zur Übersicht des Zustands der Philosophie zu Anfang des neuen
Jahrhunderts, in welchen sowohl die Seite, von welcher das Fichtesche System
echte Spekulation und also Philosophie ist, übersehen worden als auch die Seite
des Schellingschen Systems, von welcher dieses sich vom Fichteschen
unterscheidet und dem subjektiven Subjektobjekt das objektive Subjektobjekt in
der Naturphilosophie entgegenstellt und beide in einem Höheren, als das Subjekt
ist, vereinigt darstellt.
    Was das Zeitbedürfnis betrifft, so hat die Fichtesche Philosophie so sehr
Aufsehen und Epoche gemacht, dass auch diejenigen, die sich gegen sie erklären
und sich bestreben, eigene spekulative Systeme auf die Bahn zu bringen, nur
trüber und unreiner in das Prinzip der Fichteschen Philosophie fallen und sich
dessen nicht zu erwehren vermögen. Die nächste sich darbietende Erscheinung bei
einem epochemachenden System sind die Missverständnisse und das ungeschickte
Benehmen seiner Gegner. Wenn man von einem System sagen kann, dass es Glück
gemacht habe, so hat sich ein allgemeineres Bedürfnis der Philosophie, das sich
für sich selbst nicht zur Philosophie zu gebären vermag - denn damit hätte es
sich durch das Schaffen eines Systems befriedigt -, mit einer instinktartigen
Hinneigung zu demselben gewendet; und der Schein der passiven Aufnahme rührt
daher, dass im Innern das vorhanden ist, was das System ausspricht, welches
nunmehr jeder in seiner wissenschaftlichen oder lebendigen Sphäre geltend macht.
Man kann vom Fichteschen System in diesem Sinne nicht sagen, dass es Glück
gemacht habe. Soviel davon den unphilosophischen Tendenzen des Zeitalters zur
Last fällt, sosehr ist zugleich, je mehr der Verstand und die Nützlichkeit sich
Gewicht zu verschaffen und beschränkte Zwecke sich geltend zu machen wissen, in
Anschlag zu bringen, dass um so kräftiger das Drängen des besseren Geistes
besonders in der unbefangeneren, noch jugendlichen Welt ist. Wenn Erscheinungen
wie die Reden über die Religion das spekulative Bedürfnis nicht unmittelbar
angehen, so deuten sie und ihre Aufnahme, noch mehr aber die Würde, welche, mit
dunklerem oder bewussterem Gefühl, Poesie und Kunst überhaupt in ihrem wahren
Umfange zu erhalten anfängt, auf das Bedürfnis nach einer Philosophie hin, von
welcher die Natur für die Misshandlungen, die sie in dem Kantischen und
Fichteschen Systeme leidet, versöhnt und die Vernunft selbst in eine
Übereinstimmung mit der Natur gesetzt wird, - nicht in eine solche, worin sie
auf sich Verzicht tut oder eine schale Nachahmerin derselben werden müsste,
sondern eine Einstimmung dadurch, dass sie sich selbst zur Natur aus innerer
Kraft gestaltet.
    Was die allgemeinen Reflexionen, womit diese Schrift anfängt, über
Bedürfnis, Voraussetzung, Grundsätze usw. der Philosophie betrifft, so haben sie
den Fehler, allgemeine Reflexionen zu sein, und ihre Veranlassung darin, dass mit
solchen Formen als Voraussetzung, Grundsätzen usw. der Eingang in die
Philosophie noch immer übersponnen und verdeckt wird und es daher in gewissem
Grade nötig ist, sich darauf einzulassen, bis einmal durchaus nur von der
Philosophie selbst die Rede ist. Einige der interessanteren dieser Gegenstände
werden sonst noch eine grössere Ausführung erhalten.
    
    Jena, im Juli 1801.
 
        Mancherlei Formen, die bei dem jetzigen Philosophieren vorkommen
                 Geschichtliche Ansicht philosophischer Systeme
    Ein Zeitalter, das eine solche Menge philosophischer Systeme als eine
Vergangenheit hinter sich liegen hat, scheint zu derjenigen Indifferenz kommen
zu müssen, welche das Leben erlangt, nachdem es sich in allen Formen versucht
hat; der Trieb zur Totalität äussert sich noch als Trieb zur Vollständigkeit der
Kenntnisse, wenn die verknöcherte Individualität sich nicht mehr selbst ins
Leben wagt; sie sucht sich durch die Mannigfaltigkeit dessen, was sie hat, den
Schein desjenigen zu verschaffen, was sie nicht ist. Indem sie die Wissenschaft
in eine Kenntnis umwandelt, hat sie den lebendigen Anteil, den die »Wissenschaft
fordert, ihr versagt, sie in der Ferne und in rein objektiver Gestalt und sich
selbst gegen alle Ansprüche, sich zur Allgemeinheit zu erheben, in ihrer
eigenwilligen Besonderheit ungestört erhalten. Für diese Art der Indifferenz,
wenn sie bis zur Neugierde aus sich herausgeht, gibt es nichts
Angelegentlicheres, als einer neuen ausgebildeten Philosophie einen Namen zu
geben und, wie Adam seine Herrschaft über die Tiere dadurch ausgesprochen hat,
dass er ihnen Namen gab, die Herrschaft über eine Philosophie durch Findung eines
Namens auszusprechen. Auf diese Weise ist sie in den Rang der Kenntnisse
versetzt. Kenntnisse betreffen fremde Objekte; in dem Wissen von Philosophie,
das nie etwas anderes als eine Kenntnis war, hat die Totalität des Innern sich
nicht bewegt und die Gleichgültigkeit ihre Freiheit vollkommen behauptet.
    Kein philosophisches System kann sich der Möglichkeit einer solchen Aufnahme
entziehen; jedes ist fähig, geschichtlich behandelt zu werden. Wie jede
lebendige Gestalt zugleich der Erscheinung angehört, so hat sich eine
Philosophie als Erscheinung derjenigen Macht überliefert, welche es in eine tote
Meinung und von Anbeginn an in eine Vergangenheit verwandeln kann. Der lebendige
Geist, der in einer Philosophie wohnt, verlangt, um sich zu entüllen, durch
einen verwandten Geist geboren zu werden. Er streift vor dem geschichtlichen
Benehmen, das aus irgendeinem Interesse auf Kenntnisse von Meinungen auszieht,
als ein fremdes Phänomen vorüber und offenbart sein Inneres nicht. Es kann ihm
gleichgültig sein, dass er dazu dienen muss, die übrige Kollektion von Mumien und
den allgemeinen Haufen der Zufälligkeiten zu vergrössern, denn er selbst ist dem
neugierigen Sammeln von Kenntnissen unter den Händen entflohen. Dieses hält sich
auf seinem gegen Wahrheit gleichgültigen Standpunkte fest und behält seine
Selbständigkeit, es mag Meinungen annehmen oder verwerfen oder sich nicht
entscheiden; es kann philosophischen Systemen kein anderes Verhältnis zu sich
geben, als dass sie Meinungen sind, und solche Akzidenzien wie Meinungen können
ihm nichts anhaben; es hat nicht erkannt, dass es Wahrheit gibt.
    Die Geschichte der Philosophie gewinnt aber, wenn der Trieb, die
Wissenschaft zu erweitern, sich darauf wirft, eine nützlichere Seite, indem sie
nämlich nach Reinhold dazu dienen soll, in den Geist der Philosophie tiefer, als
je geschah, einzudringen und die eigentümlichen Ansichten der Vorgänger über die
Ergründung der Realität der menschlichen Erkenntnis durch neue eigentümliche
Ansichten weiterzuführen; nur durch eine solche Kenntnis der bisherigen
vorübenden Versuche, die Aufgabe der Philosophie zu lösen, könne endlich der
Versuch wirklich gelingen, wenn anders dies Gelingen der Menschheit beschieden
ist. - Man sieht, dass dem Zwecke einer solchen Untersuchung eine Vorstellung von
Philosophie zugrunde liegt, nach welcher diese eine Art von Handwerkskunst wäre,
die sich durch immer neu erfundene Handgriffe verbessern lässt. Jede neue
Erfindung setzt die Kenntnis der schon gebrauchten Handgriffe und ihrer Zwecke
voraus; aber nach allen bisherigen Verbesserungen bleibt immer noch die
Hauptaufgabe, die sich Reinhold nach allem so zu denken scheint, dass nämlich ein
allgemeingültiger letzter Handgriff zu finden wäre, wodurch für jeden, der sich
nur damit bekannt machen mag, sich das Werk selbst macht. Wenn es um eine solche
Erfindung zu tun und die Wissenschaft ein totes Werk fremder Geschicklichkeit
wäre, so käme ihr freilich diejenige Perfektibilität zu, deren mechanische
Künste fähig sind, und jeder Zeit wären allemal die bisherigen philosophischen
Systeme für weiter nichts zu achten als für Vorübungen grosser Köpfe. Wenn aber
das Absolute wie seine Erscheinung, die Vernunft, ewig ein und dasselbe ist (wie
es denn ist), so hat jede Vernunft, die sich auf sich selbst gerichtet und sich
erkannt hat, eine wahre Philosophie produziert und sich die Aufgabe gelöst,
welche wie ihre Auflösung zu allen Zeiten dieselbe ist. Weil in der Philosophie
die Vernunft, die sich selbst erkennt, es nur mit sich zu tun hat, so liegt auch
in ihr selbst ihr ganzes Werk wie ihre Tätigkeit, und in Rücksicht aufs innere
Wesen der Philosophie gibt es weder Vorgänger noch Nachgänger.
    Ebensowenig als von beständigen Verbesserungen kann von eigentümlichen
Ansichten der Philosophie die Rede sein. Wie sollte das Vernünftige eigentümlich
sein? Was einer Philosophie eigentümlich ist, kann eben darum, weil es
eigentümlich ist, nur zur Form des Systems, nicht zum Wesen der Philosophie
gehören. Wenn ein Eigentümliches wirklich das Wesen einer Philosophie ausmachte,
so würde es keine Philosophie sein; und wenn ein System selbst ein
Eigentümliches für sein Wesen erklärt, so konnte es dessen ungeachtet aus echter
Spekulation entsprungen sein, die nur im Versuch, in der Form einer Wissenschaft
sich auszusprechen, gescheitert ist. Wer von einer Eigentümlichkeit befangen
ist, sieht in anderen nichts als Eigentümlichkeiten; wenn partikularen Ansichten
im Wesen der Philosophie ein Platz verstattet wird und wenn Reinhold dasjenige,
zu welchem er sich in neueren Zeiten gewendet hat, für eine eigentümliche
Philosophie ansieht, dann ist es freilich möglich, überhaupt alle bisherigen
Arten, die Aufgabe der Philosophie darzustellen und aufzulösen, mit Reinhold für
weiter nichts als für Eigentümlichkeiten und Vorübungen anzusehen, durch welche
aber doch - weil (wenn wir auch die Küsten der glückseligen Inseln der
Philosophie, wohin wir uns sehnen, nur mit Trümmern gescheiterter Schiffe
bedeckt und kein erhaltenes Fahrzeug in ihren Buchten erblicken) wir die
teleologische Ansicht nicht fahren lassen dürfen - der gelingende Versuch
vorbereitend herbeigeführt werde. - Nicht weniger muss auch aus der
Eigentümlichkeit der Form, in welcher sich die Fichtesche Philosophie
ausgesprochen hat, erklärt werden, dass Fichte von Spinoza sagen konnte, Spinoza
könne an seine Philosophie nicht geglaubt, nicht die volle innere lebendige
Überzeugung gehabt haben, - und von den Alten, dass selbst dies zweifelhaft sei,
ob sie sich die Aufgabe der Philosophie mit Bewusstsein gedacht haben.
    Wenn hier die Eigentümlichkeit der Form des eigenen Systems, die ganze
stenische Beschaffenheit derselben eine solche Äusserung produziert, so besteht
dagegen die Eigentümlichkeit Reinholdischer Philosophie in der Ergründungs- und
Begründungstendenz, die sich mit eigentümlichen philosophischen Ansichten und
einem geschichtlichen Bemühen um dieselben viel zu schaffen macht. Die Liebe und
der Glaube an Wahrheit hat sich in eine so reine und ekle Höhe gesteigert, dass
er, damit der Schritt in den Tempel recht ergründet und begründet werde, einen
geräumigen Vorhof erbaut, in welchem sie, um den Schritt zu ersparen, sich mit
Analysieren und Metodisieren und Erzählen so lange zu tun macht, bis sie zum
Trost ihrer Unfähigkeit für Philosophie sich beredet, die kühnen Schritte
anderer seien weiter nichts als Vorübungen oder Geistesverwirrungen gewesen.
    Das Wesen der Philosophie ist gerade bodenlos für Eigentümlichkeiten, und um
zu ihr zu gelangen, ist es, wenn der Körper die Summe der Eigentümlichkeiten
ausdrückt, notwendig, sich à corps perdu hineinzustürzen; denn die Vernunft, die
das Bewusstsein in Besonderheiten befangen findet, wird allein dadurch zur
philosophischen Spekulation, dass sie sich zu sich selbst erhebt und allein sich
selbst und dem Absoluten, das zugleich ihr Gegenstand wird, sich anvertraut. Sie
wagt nichts daran als Endlichkeiten des Bewusstseins, und um diese zu überwinden
und das Absolute im Bewusstsein zu konstruieren, erhebt sie sich zur Spekulation
und hat in der Grundlosigkeit der Beschränkungen und Eigentümlichkeiten ihre
eigene Begründung in sich selbst ergriffen. Weil die Spekulation die Tätigkeit
der einen und allgemeinen Vernunft auf sich selbst ist, so muss sie (statt in den
philosophischen Systemen verschiedener Zeitalter und Köpfe nur verschiedene
Weisen und rein eigentümliche Ansichten zu sehen), wenn sie ihre eigene Ansicht
von den Zufälligkeiten und Beschränkungen befreit hat, durch die besonderen
Formen [hin]durch sich selbst, - sonst eine blosse Mannigfaltigkeit verständiger
Begriffe und Meinungen finden, und eine solche Mannigfaltigkeit ist keine
Philosophie. Das wahre Eigentümliche einer Philosophie ist die interessante
Individualität, in welcher die Vernunft aus dem Bauzeug eines besonderen
Zeitalters sich eine Gestalt organisiert hat; die besondere spekulative Vernunft
findet darin Geist von ihrem Geist, Fleisch von ihrem Fleisch, sie schaut sich
in ihm als ein und dasselbe und als ein anderes lebendiges Wesen an. Jede
Philosophie ist in sich vollendet und hat, wie ein echtes Kunstwerk, die
Totalität in sich. Sowenig des Apelles und Sophokles Werke, wenn Raffael und
Shakespeare sie gekannt hätten, diesen als blosse Vorübungen für sich hätten
erscheinen können, sondern als eine verwandte Kraft des Geistes, sowenig kann
die Vernunft in früheren Gestaltungen ihrer selbst nur nützliche Vorübungen für
sich erblicken; und wenn Vergil den Homer für eine solche Vorübung für sich und
sein verfeinertes Zeitalter betrachtet hat, so ist sein Werk dafür eine
Nachübung geblieben.
                           Bedürfnis der Philosophie
    Betrachten wir die besondere Form näher, welche eine Philosophie trägt, so
sehen wir sie einerseits aus der lebendigen Originalität des Geistes
entspringen, der in ihr die zerrissene Harmonie durch sich hergestellt und
selbsttätig gestaltet hat, andererseits aus der besonderen Form, welche die
Entzweiung trägt, aus der das System hervorgeht. Entzweiung ist der Quell des
Bedürfnisses der Philosophie und als Bildung des Zeitalters die unfreie gegebene
Seite der Gestalt. In der Bildung hat sich das, was Erscheinung des Absoluten
ist, vom Absoluten isoliert und als ein Selbständiges fixiert. Zugleich kann
aber die Erscheinung ihren Ursprung nicht verleugnen und muss darauf ausgehen,
die Mannigfaltigkeit ihrer Beschränkungen als ein Ganzes zu konstituieren; die
Kraft des Beschränkens, der Verstand, knüpft an sein Gebäude, das er zwischen
den Menschen und das Absolute stellt, alles, was dem Menschen wert und heilig
ist, befestigt es durch alle Mächte der Natur und der Talente und dehnt es in
die Unendlichkeit aus. Es ist darin die ganze Totalität der Beschränkungen zu
finden, nur das Absolute selbst nicht; in den Teilen verloren, treibt es den
Verstand zu seiner unendlichen Entwicklung von Mannigfaltigkeit, der, indem er
sich zum Absoluten zu erweitern strebt, aber endlos nur sich selbst produziert,
seiner selbst spottet. Die Vernunft erreicht das Absolute nur, indem sie aus
diesem mannigfaltigen Teilwesen heraustritt; je fester und glänzender das
Gebäude des Verstandes ist, desto unruhiger wird das Bestreben des Lebens, das
in ihm als Teil befangen ist, aus ihm sich heraus in die Freiheit zu ziehen.
Indem es als Vernunft in die Ferne tritt, ist die Totalität der Beschränkungen
zugleich vernichtet, in diesem Vernichten auf das Absolute bezogen und zugleich
hiermit als blosse Erscheinung begriffen und gesetzt; die Entzweiung zwischen dem
Absoluten und der Totalität der Beschränkungen ist verschwunden.
    Der Verstand ahmt die Vernunft im absoluten Setzen nach und gibt sich durch
diese Form selbst den Schein der Vernunft, wenngleich die Gesetzten an sich
Entgegengesetzte, also Endliche sind; er tut dies mit soviel grösserem Schein,
wenn er das vernünftige Negieren in ein Produkt verwandelt und fixiert. Das
Unendliche, insofern es dem Endlichen entgegengesetzt wird, ist ein solches vom
Verstand gesetztes Vernünftiges; es drückt für sich als Vernünftiges nur das
Negieren des Endlichen aus. Indem der Verstand es fixiert, setzt er es dem
Endlichen absolut entgegen, und die Reflexion, die sich zur Vernunft erhoben
hatte, indem sie das Endliche aufhob, hat sich wieder zum Verstand erniedrigt,
indem sie das Tun der Vernunft in Entgegensetzung fixierte; überdem macht sie
nun die Prätention, auch in diesem Rückfall vernünftig zu sein. - Solche
Entgegengesetzte, die als Vernunftprodukte und Absolute gelten sollten, hat die
Bildung verschiedener Zeiten in verschiedenen Formen aufgestellt und der
Verstand an ihnen sich abgemüht. Die Gegensätze, die sonst unter der Form von
Geist und Materie, Seele und Leib, Glaube und Verstand, Freiheit und
Notwendigkeit usw. und in eingeschränkteren Sphären noch in mancherlei Arten
bedeutend waren und alle Gewichte menschlicher Interessen an sich anhängten,
sind im Fortgang der Bildung in die Form der Gegensätze von Vernunft und
Sinnlichkeit, Intelligenz und Natur [und], für den allgemeinen Begriff, von
absoluter Subjektivität und absoluter Objektivität übergegangen.
    Solche festgewordene Gegensätze aufzuheben, ist das einzige Interesse der
Vernunft. Dies ihr Interesse hat nicht den Sinn, als ob sie sich gegen die
Entgegensetzung und Beschränkung überhaupt setze; denn die notwendige Entzweiung
ist ein Faktor des Lebens, das ewig entgegensetzend sich bildet, und die
Totalität ist in der höchsten Lebendigkeit nur durch Wiederherstellung aus der
höchsten Trennung möglich. Sondern die Vernunft setzt sich gegen das absolute
Fixieren der Entzweiung durch den Verstand, und um so mehr, wenn die absolut
Entgegengesetzten selbst aus der Vernunft entsprungen sind.
    Wenn die Macht der Vereinigung aus dem Leben der Menschen verschwindet und
die Gegensätze ihre lebendige Beziehung und Wechselwirkung verloren haben und
Selbständigkeit gewinnen, entsteht das Bedürfnis der Philosophie. Es ist
insofern eine Zufälligkeit, aber unter der gegebenen Entzweiung der notwendige
Versuch, die Entgegensetzung der festgewordenen Subjektivität und Objektivität
aufzuheben und das Gewordensein der intellektuellen und reellen Welt als ein
Werden, ihr Sein als Produkte als ein Produzieren zu begreifen. In der
unendlichen Tätigkeit des Werdens und Produzierens hat die Vernunft das, was
getrennt war, vereinigt und die absolute Entzweiung zu einer relativen
heruntergesetzt, welche durch die ursprüngliche Identität bedingt [ist]. Wann
und wo und in welcher Form solche Selbstreproduktionen der Vernunft als
Philosophien auftreten, ist zufällig. Diese Zufälligkeit muss daraus begriffen
werden, dass das Absolute als eine objektive Totalität sich setzt. Die
Zufälligkeit ist eine Zufälligkeit in der Zeit, insofern die Objektivität des
Absoluten als ein Fortgehen in der Zeit angeschaut wird; insofern sie aber als
Nebeneinander im Raum erscheint, ist die Entzweiung klimatisch; in der Form der
fixierten Reflexion, als eine Welt von denkendem und gedachtem Wesen, im
Gegensatz gegen eine Welt von Wirklichkeit, fällt diese Entzweiung in den
westlichen Norden.
    Je weiter die Bildung gedeiht, je mannigfaltiger die Entwicklung der
Äusserungen des Lebens wird, in welche die Entzweiung sich verschlingen kann,
desto grösser wird die Macht der Entzweiung, desto fester ihre klimatische
Heiligkeit, desto fremder dem Ganzen der Bildung und bedeutungsloser die
Bestrebungen des Lebens, sich zur Harmonie wiederzugebären. Solche in Beziehung
aufs Ganze wenigen Versuche, die gegen die neuere Bildung stattgefunden haben,
und die bedeutenderen schönen Gestaltungen der Vergangenheit oder der Fremde
haben nur diejenige Aufmerksamkeit erwecken können, deren Möglichkeit
übrigbleibt, wenn die tiefere ernste Beziehung lebendiger Kunst nicht verstanden
werden kann. Mit der Entfernung des ganzen Systems der Lebensverhältnisse von
ihr ist der Begriff ihres allumfassenden Zusammenhangs verloren und in den
Begriff entweder des Aberglaubens oder eines unterhaltenden Spiels übergegangen.
Die höchste ästetische Vollkommenheit wie sie sich in einer bestimmten Religion
formt, in welcher der Mensch sich über alle Entzweiung erhebt und im Reich der
Gnade die Freiheit des Subjekts und die Notwendigkeit des Objekts verschwinden
sieht - hat nur bis auf eine gewisse Stufe der Bildung und in allgemeiner oder
in Pöbelbarbarei energisch sein können. Die fortschreitende Kultur hat sich mit
ihr entzweit und sie neben sich oder sich neben sie gestellt, und weil der
Verstand seiner sicher geworden ist, sind beide zu einer gewissen Ruhe
nebeneinander gediehen, dadurch dass sie sich in ganz abgesonderte Gebiete
trennen, für deren jedes dasjenige keine Bedeutung hat, was auf dem ändern
vorgeht.
    Aber der Verstand kann auch unmittelbar auf seinem Gebiete durch die
Vernunft angegriffen, und die Versuche, durch die Reflexion selbst die
Entzweiung und somit seine Absoluteit zu vernichten, können eher verstanden
werden; deswegen hat die Entzweiung, die sich angegriffen fühlte, sich so lange
mit Hass und Wut gegen die Vernunft gekehrt, bis das Reich des Verstandes zu
einer solchen Macht sich emporgeschwungen hat, in der es sich vor der Vernunft
sicher halten kann. So wie man aber von der Tugend zu sagen pflegt, dass der
grösste Zeuge für ihre Realität der Schein sei, den die Heuchelei von ihr borgt,
so kann sich auch der Verstand der Vernunft nicht erwehren, und er sucht gegen
das Gefühl der inneren Gehaltlosigkeit und gegen die geheime Furcht, von der die
Beschränkteit geplagt wird, sich durch einen Schein von Vernunft zu bewahren,
womit er seine Besonderheiten übertüncht. Die Verachtung der Vernunft zeigt sich
nicht dadurch am stärksten, dass sie frei verschmäht und geschmäht wird, sondern
dass die Beschränkteit sich der Meisterschaft über die Philosophie und der
Freundschaft mit ihr rühmt. Die Philosophie muss die Freundschaft mit solchen
falschen Versuchen ausschlagen, die sich unredlicherweise der Vernichtung der
Besonderheiten rühmen, von Beschränkung ausgehen und, um solche Beschränkungen
zu retten und zu sichern, Philosophie als ein Mittel anwenden.
    Im Kampfe des Verstandes mit der Vernunft kommt jenem eine Stärke nur
insoweit zu, als diese auf sich selbst Verzicht tut; das Gelingen des Kampfs
hängt deswegen von ihr selbst ab und von der Echteit des Bedürfnisses nach
Wiederherstellung der Totalität, aus welchem sie hervorgeht.
    Das Bedürfnis der Philosophie kann als ihre Voraussetzung ausgedrückt
werden, wenn der Philosophie, die mit sich selbst anfängt, eine Art von Vorhof
gemacht werden soll, und es ist in unseren Zeiten viel von einer absoluten
Voraussetzung gesprochen worden. Das, was man Voraussetzung der Philosophie
nennt, ist nichts anderes als das ausgesprochene Bedürfnis. Weil das Bedürfnis
hierdurch für die Reflexion gesetzt ist, so muss es zwei Voraussetzungen geben.
Die eine ist das Absolute selbst; es ist das Ziel, das gesucht wird; es ist
schon vorhanden - wie könnte es sonst gesucht werden? Die Vernunft produziert es
nur, indem sie das Bewusstsein von den Beschränkungen befreit; dies Aufheben der
Beschränkungen ist bedingt durch die vorausgesetzte Unbeschränkteit.
    Die andere Voraussetzung würde das Herausgetretensein des Bewusstseins aus
der Totalität sein, die Entzweiung in Sein und Nichtsein, in Begriff und Sein,
in Endlichkeit und Unendlichkeit. Für den Standpunkt der Entzweiung ist die
absolute Syntese ein Jenseits - das ihren Bestimmteiten entgegengesetzte
Unbestimmte und Gestaltlose. Das Absolute ist die Nacht, und das Licht jünger
als sie, und der Unterschied beider, sowie das Heraustreten des Lichts aus der
Nacht, eine absolute Differenz, - das Nichts das Erste, woraus alles Sein, alle
Mannigfaltigkeit des Endlichen hervorgegangen ist. Die Aufgabe der Philosophie
besteht aber darin, diese Voraussetzungen zu vereinen, das Sein in das Nichtsein
- als Werden, die Entzweiung in das Absolute - als dessen Erscheinung, das
Endliche in das Unendliche - als Leben zu setzen.
    Es ist aber ungeschickt, das Bedürfnis der Philosophie als eine
Voraussetzung derselben auszudrücken, denn hierdurch erhält das Bedürfnis eine
Form der Reflexion; diese Form der Reflexion erscheint als widersprechende
Sätze, wovon unten die Rede sein wird. Es kann an Sätze gefordert werden, dass
sie sich rechtfertigen; die Rechtfertigung dieser Sätze, als Voraussetzungen,
soll noch nicht die Philosophie selbst sein, und so geht das Ergründen und
Begründen vor und ausser der Philosophie los.
                  Reflexion als Instrument des Philosophierens
    Die Form, die das Bedürfnis der Philosophie erhalten würde, wenn es als
Voraussetzung ausgesprochen werden sollte, gibt den Obergang vom Bedürfnisse der
Philosophie zum Instrument des Philosophierens, der Reflexion als Vernunft. Das
Absolute soll fürs Bewusstsein konstruiert werden, [das] ist die Aufgabe der
Philosophie; da aber das Produzieren sowie die Produkte der Reflexion nur
Beschränkungen sind, so ist dies ein Widerspruch. Das Absolute soll reflektiert,
gesetzt werden; damit ist es aber nicht gesetzt, sondern aufgehoben worden, denn
indem es gesetzt wurde, wurde es beschränkt. Die Vermittlung dieses Widerspruchs
ist die philosophische Reflexion. Es ist vornehmlich zu zeigen, inwiefern die
Reflexion das Absolute zu fassen fähig ist und in ihrem Geschäft, als
Spekulation, die Notwendigkeit und Möglichkeit trägt, mit der absoluten
Anschauung syntesiert und für sich, subjektiv, ebenso vollständig zu sein, als
es ihr Produkt, das im Bewusstsein konstruierte Absolute, als bewusstes und
bewusstloses zugleich sein muss.
    Die isolierte Reflexion, als Setzen Entgegengesetzter, wäre ein Aufheben des
Absoluten; sie ist das Vermögen des Seins und der Beschränkung. Aber die
Reflexion hat als Vernunft Beziehung auf das Absolute, und sie ist nur Vernunft
durch diese Beziehung; die Reflexion vernichtet insofern sich selbst und alles
Sein und Beschränkte, indem sie es aufs Absolute bezieht. Zugleich aber eben
durch seine Beziehung auf das Absolute hat das Beschränkte ein Bestehen.
    Die Vernunft stellt sich als Kraft des negativen Absoluten, damit als
absolutes Negieren, und zugleich als Kraft des Setzens der entgegengesetzten
objektiven und subjektiven Totalität dar. Einmal erhebt sie den Verstand über
ihn selbst, treibt ihn zu einem Ganzen nach seiner Art; sie verführt ihn, eine
objektive Totalität zu produzieren. Jedes Sein ist, weil es gesetzt ist, ein
entgegengesetztes, bedingtes und bedingendes; der Verstand vervollständigt diese
seine Beschränkungen durch das Setzen der entgegengesetzten Beschränkungen als
der Bedingungen; diese bedürfen derselben Vervollständigung, und seine Aufgabe
erweitert sich zur unendlichen. Die Reflexion scheint hierin nur verständig,
aber diese Leitung zur Totalität der Notwendigkeit ist der Anteil und die
geheime Wirsamkeit der Vernunft. Indem sie den Verstand grenzenlos macht, findet
er und seine objektive Welt in dem unendlichen Reichtum den Untergang. Denn
jedes Sein, das der Verstand produziert, ist ein Bestimmtes, und das Bestimmte
hat ein Unbestimmtes vor sich und hinter sich, und die Mannigfaltigkeit des
Seins liegt zwischen zwei Nächten, haltungslos; sie ruht auf dem Nichts, denn
das Unbestimmte ist Nichts für den Verstand und endet im Nichts. Der Eigensinn
des Verstandes vermag die Entgegensetzung des Bestimmten und Unbestimmten, der
Endlichkeit und der aufgegebenen Unendlichkeit unvereinigt nebeneinander
bestehen zu lassen und das Sein gegen das ihm ebenso notwendige Nichtsein
festzuhalten. Weil sein Wesen auf durchgängige Bestimmung geht, sein Bestimmtes
aber unmittelbar durch ein Unbestimmtes begrenzt ist, so erfüllt sein Setzen und
Bestimmen nie die Aufgabe; im geschehenen Setzen und Bestimmen selbst liegt ein
Nicht-Setzen und ein Unbestimmtes, also immer wieder die Aufgabe selbst, zu
setzen und zu bestimmen. - Fixiert der Verstand diese Entgegengesetzten, das
Endliche und Unendliche, so dass beide zugleich als einander entgegengesetzt
bestehen sollen, so zerstört er sich; denn die Entgegensetzung des Endlichen und
Unendlichen hat die Bedeutung, dass, insofern eines derselben gesetzt, das andere
aufgehoben ist. Indem die Vernunft dies erkennt, hat sie den Verstand selbst
aufgehoben; sein Setzen erscheint ihr als ein Nicht-Setzen, seine Produkte als
Negationen. Dieses Vernichten oder das reine Setzen der Vernunft ohne
Entgegensetzen wäre, wenn sie der objektiven Unendlichkeit entgegengesetzt wird,
die subjektive Unendlichkeit - das der objektiven Welt entgegengesetzte Reich
der Freiheit. Weil dieses in dieser Form selbst entgegengesetzt und bedingt ist,
so muss die Vernunft, um die Entgegensetzung absolut aufzuheben, auch dies in
seiner Selbständigkeit vernichten. Sie vernichtet beide, indem sie beide
vereinigt; denn sie sind nur dadurch, dass sie nicht vereinigt sind. In dieser
Vereinigung bestehen zugleich beide; denn das Entgegengesetzte und also
Beschränkte ist hiermit aufs Absolute bezogen. Es besieht aber nicht für sich,
nur insofern es in dem Absoluten, d.h. als Identität gesetzt ist; das
Beschränkte, insofern es einer der entgegengesetzten, also relativen Totalitäten
angehört, ist entweder notwendig oder frei; insofern es der Syntese beider
angehört, hört seine Beschränkung auf: es ist frei und notwendig zugleich,
Bewusstes und Bewusstloses. Diese bewusste Identität des Endlichen und der
Unendlichkeit, die Vereinigung beider Welten, der sinnlichen und der
intellektuellen, der notwendigen und der freien, im Bewusstsein ist Wissen. Die
Reflexion als Vermögen des Endlichen und das ihr entgegengesetzte Unendliche
sind in der Vernunft syntetisiert, deren Unendlichkeit das Endliche in sich
fasst.
    Insofern die Reflexion sich selbst zu ihrem Gegenstand macht, ist ihr
höchstes Gesetz, das ihr von der Vernunft gegeben und wodurch sie zur Vernunft
wird, ihre Vernichtung; sie besteht, wie alles, nur im Absoluten, aber als
Reflexion ist sie ihm entgegengesetzt; um also zu bestehen, muss sie sich das
Gesetz der Selbstzerstörung geben. Das immanente Gesetz, wodurch sie sich aus
eigener Kraft als absolut konstituierte, wäre das Gesetz des Widerspruchs,
nämlich dass ihr Gesetztsein sei und bleibe; sie fixierte hierdurch ihre Produkte
als dem Absoluten absolut entgegengesetzte, machte es sich zum ewigen Gesetz,
Verstand zu bleiben und nicht Vernunft zu werden und an ihrem Werk, das in
Entgegensetzung zum Absoluten nichts ist (und als Beschränktes ist es dem
Absoluten entgegengesetzt), festzuhalten.
    So wie die Vernunft dadurch ein Verständiges und ihre Unendlichkeit eine
subjektive wird, wenn sie in eine Entgegensetzung gesetzt ist, so ist die Form,
welche das Reflektieren als Denken ausdrückt, eben dieser Zweideutigkeit und
dieses Missbrauchs fähig. Wird das Denken nicht als die absolute Tätigkeit der
Vernunft selbst gesetzt, für die es schlechtin keine Entgegensetzung gibt,
sondern gilt Denken nur für ein reineres Reflektieren, d.h. ein solches, in
welchem von der Entgegensetzung nur abstrahiert wird, so kann ein solches
abstrahierendes Denken aus dem Verstande nicht einmal zur Logik herauskommen,
welche die Vernunft in sich begreifen soll, viel weniger zur Philosophie. Das
Wesen oder der innere Charakter des Denkens als Denken wird von Reinhold«
gesetzt als die unendliche Wiederholbarkeit von einem und ebendemselben als eins
und ebendasselbe, in einem und ebendemselben und durch eins und ebendasselbe,
oder als Identität. Man könnte durch diesen scheinbaren Charakter einer
Identität verleitet werden, in diesem Denken die Vernunft zu sehen. Aber durch
den Gegensatz desselben a) gegen eine Anwendung des Denkens, b) gegen eine
absolute Stoffheit wird es klar, dass dies Denken nicht die absolute Identität,
die Identität des Subjekts und Objekts, welche beide in ihrer Entgegensetzung
aufhebt und in sich fasst, sondern eine reine Identität, d.h. eine durch
Abstraktion entstandene und durch Entgegensetzung bedingte ist - der abstrakte
Verstandesbegriff der Einheit, Eines von fixierten Entgegengesetzten. Reinhold
sieht den Fehler aller bisherigen Philosophie in der unter den Philosophen
unserer Zeit so weit verbreiteten und so tief eingewurzelten Gewohnheit, sich
das Denken, überhaupt und in seiner Anwendung, als ein bloss subjektives
vorzustellen. - Wenn es mit der Identität und Nicht-Subjektivität dieses Denkens
ein rechter Ernst wäre, so könnte Reinhold schon gar keinen Unterschied zwischen
Denken und Anwendung des Denkens machen; wenn das Denken wahre Identität, kein
subjektives ist, wo soll noch so was von Denken Unterschiedenes, eine Anwendung
herkommen, vom Stoff gar nicht zu sprechen, der zum Behuf der Anwendung
postuliert wird? Wenn die analytische Metode eine Tätigkeit behandelt, so muss
diese, weil sie analysiert werden soll, ihr als eine syntetische erscheinen,
und durchs Analysieren entstehen nunmehr die Glieder der Einheit und einer ihr
entgegengesetzten Mannigfaltigkeit. Was die Analysis als Einheit darstellt, wird
subjektiv genannt, und als eine solche dem Mannigfaltigen entgegengesetzte
Einheit, als eine abstrakte Identität wird das Denken charakterisiert; es ist
auf diese Art ein rein beschränktes und seine Tätigkeit ein gesetzmässiges und
regelgerechtes Anwenden auf eine sonst vorhandene Materie, das nicht zum Wissen
durchdringen kann.
    Nur insofern die Reflexion Beziehung aufs Absolute hat, ist sie Vernunft und
ihre Tat ein Wissen; durch diese Beziehung vergeht aber ihr Werk, und nur die
Beziehung besteht und ist die einzige Realität der Erkenntnis; es gibt deswegen
keine Wahrheit der isolierten Reflexion, des reinen Denkens, als die ihres
Vernichtens. Aber das Absolute, weil es im Philosophieren von der Reflexion fürs
Bewusstsein produziert wird, wird hierdurch eine objektive Totalität, ein Ganzes
von Wissen, eine Organisation von Erkenntnissen. In dieser Organisation ist
jeder Teil zugleich das Ganze, denn er besteht als Beziehung auf das Absolute.
Als Teil, der andere ausser sich hat. Ist er ein Beschränktes und nur durch die
ändern; isoliert als Beschränkung ist er mangelhaft, Sinn und Bedeutung hat er
nur durch seinen Zusammenhang mit dem Ganzen. Es kann deswegen nicht von
einzelnen Begriffen für sich, einzelnen Erkenntnissen als einem Wissen die Rede
sein. Es kann eine Menge einzelner empirischer Kenntnisse geben; als Wissen der
Erfahrung zeigen sie ihre Rechtfertigung in der Erfahrung auf, d.h. in der
Identität des Begriffs und des Seins, des Subjekts und Objekts. Sie sind eben
darum kein wissenschaftliches Wissen, weil sie nur diese Rechtfertigung in einer
beschränkten, relativen Identität haben und sich weder als notwendige Teile
eines im Bewusstsein organisierten Ganzen der Erkenntnisse legitimieren, noch die
absolute Identität, die Beziehung auf das Absolute in ihnen, durch die
Spekulation erkannt worden ist.
            Verhältnis der Spekulation zum gesunden Menschenverstand
    Auch das Vernünftige, was der sogenannte gesunde Menschenverstand weiss, sind
gleichfalls Einzelheiten, aus dem Absoluten ins Bewusstsein gezogen, lichte
Punkte, die für sich aus der Nacht der Totalität sich erheben, mit denen der
Mensch sich vernünftig durchs Leben durchhilft; es sind ihm richtige
Standpunkte, von denen er ausgeht und zu denen er zurückkehrt.
    Aber wirklich hat auch der Mensch nur solches Zutrauen zu ihrer Wahrheit,
weil ihn das Absolute in einem Gefühl dabei begleitet und dies ihnen allein die
Bedeutung gibt. Sowie man solche Wahrheiten des gemeinen Menschenverstandes für
sich nimmt, sie bloss verständig, als Erkenntnisse überhaupt, isoliert, so
erscheinen sie schief und als Halbwahrheiten, Der gesunde Menschenverstand kann
durch die Reflexion in Verwirrung gesetzt werden; sowie er sich auf sie einlässt,
so macht dasjenige, was er jetzt als Satz für die Reflexion ausspricht,
Anspruch, für sich als ein Wissen, als Erkenntnis zu gelten, und er hat seine
Kraft aufgegeben, nämlich seine Aussprüche nur durch die dunkle, als Gefühl
vorhandene Totalität zu unterstützen und allein mit demselben sich der unsteten
Reflexion entgegenzustemmen. Der gesunde Menschenverstand drückt sich wohl für
die Reflexion aus, aber seine Aussprüche entalten nicht auch fürs Bewusstsein
ihre Beziehung auf die absolute Totalität, sondern diese bleibt im Innern und
unausgedrückt. Die Spekulation versteht deswegen den gesunden Menschenverstand
wohl, aber der gesunde Menschenverstand nicht das Tun der Spekulation. Die
Spekulation anerkennt als Realität der Erkenntnis nur das Sein der Erkenntnis in
der Totalität; alles Bestimmte hat für sie nur Realität und Wahrheit in der
erkannten Beziehung aufs Absolute, Sie erkennt deswegen auch das Absolute in
demjenigen, was den Aussprüchen des gesunden Menschenverstandes zum Grunde
liegt; aber weil für sie die Erkenntnis nur, insofern sie im Absoluten ist,
Realität hat, ist vor ihr das Erkannte und Gewusste, wie es für die Reflexion
ausgesprochen ist und dadurch eine bestimmte Form hat, zugleich vernichtet. Die
relativen Identitäten des gesunden Menschenverstands, die ganz, wie sie
erscheinen, in ihrer beschränkten Form auf Absoluteit Anspruch machen, werden
Zufälligkeiten für die philosophische Reflexion. Der gesunde Menschenverstand
kann es nicht fassen, wie das für ihn unmittelbar Gewisse für die Philosophie
zugleich ein Nichts ist; denn er fühlt in seinen unmittelbaren Wahrheiten nur
ihre Beziehung aufs Absolute, aber trennt dies Gefühl nicht von ihrer
Erscheinung, durch welche sie Beschränkungen sind und doch auch als solche
Bestand und absolutes Sein haben sollen, aber vor der Spekulation verschwinden.
    Nicht nur aber kann der gesunde Menschenverstand die Spekulation nicht
verstehen, sondern er muss sie auch hassen, wenn er von ihr erfährt, und, wenn er
nicht in der völligen Indifferenz der Sicherheit ist, sie verabscheuen und
verfolgen. Denn wie für den gesunden Menschenverstand die Identität des Wesens
und des Zufälligen seiner Ausspruche absolut ist und er die Schranken der
Erscheinung nicht von dem Absoluten zu trennen vermag, so ist auch dasjenige,
was er in seinem Bewusstsein trennt, absolut entgegengesetzt, und was er als
beschränkt erkennt, kann er mit dem Unbeschränkten nicht im Bewusstsein
vereinigen; sie sind wohl in ihm identisch, aber diese Identität ist und bleibt
ein Inneres, ein Gefühl, ein Unerkanntes und ein Unausgesprochenes. So wie er an
das Beschränkte erinnert und es ins Bewusstsein gesetzt wird, so ist für dieses
das Unbeschränkte dem Beschränkten absolut entgegengesetzt. Dies Verhältnis oder
Beziehung der Beschränkteit auf das Absolute, in welcher Beziehung nur die
Entgegensetzung im Bewusstsein, hingegen über die Identität eine völlige
Bewusstlosigkeit vorhanden ist, heisst Glaube. Der Glaube drückt nicht das
Syntetische des Gefühls oder der Anschauung aus; er ist ein Verhältnis der
Reflexion zum Absoluten, welche in diesem Verhältnis zwar Vernunft ist und sich
als ein Trennendes und Getrenntes sowie ihre Produkte - ein individuelles
Bewusstsein - zwar vernichtet, aber die Form der Trennung noch behalten hat. Die
unmittelbare Gewissheit des Glaubens, von der als dem Letzten und Höchsten des
Bewusstseins so viel gesprochen worden ist, ist nichts als die Identität selbst,
die Vernunft, die sich aber nicht erkennt, sondern vom Bewusstsein der
Entgegensetzung begleitet ist. Aber die Spekulation erhebt die dem gesunden
Menschenverstand bewusstlose Identität zum Bewusstsein, oder sie konstruiert das
im Bewusstsein des gemeinen Verstandes notwendig Entgegengesetzte zur bewussten
Identität, und diese Vereinigung des im Glauben Getrennten ist ihm ein Greuel.
Weil das Heilige und Göttliche in seinem Bewusstsein nur als Objekt besteht, so
erblickt er in der aufgehobenen Entgegensetzung, in der Identität fürs
Bewusstsein nur Zerstörung des Göttlichen.
    Besonders muss aber der gemeine Menschenverstand nichts als Vernichtung in
denjenigen philosophischen Systemen erblicken, welche die Forderung der bewussten
Identität in einer solchen Aufhebung der Entzweiung befriedigen, wodurch eins
der Entgegengesetzten, besonders wenn ein solches durch die Bildung der Zeit
sonst fixiert ist, zum Absoluten erhoben und das andere vernichtet wird. Hier
hat wohl die Spekulation als Philosophie die Entgegensetzung aufgehoben, aber
als System ein seiner gewöhnlichen bekannten Form nach Beschränktes zum
Absoluten erhoben. Die einzige Seite, die hierbei in Betracht kommt, nämlich die
spekulative, ist für den gemeinen Menschenverstand gar nicht vorhanden; von
dieser spekulativen Seite ist das Beschränkte ein ganz anderes, als es dem
gemeinen Menschenverstand erscheint; dadurch nämlich, dass es zum Absoluten
erhoben worden ist, ist es nicht mehr dies Beschränkte. Die Materie des
Materialisten oder das ich des Idealisten ist - jene nicht mehr die tote
Materie, die ein Leben zur Entgegensetzung und Bildung hat, - dieses nicht mehr
das empirische Bewusstsein, das als ein beschränktes ein Unendliches ausser sich
setzen muss. Die Frage gehört der Philosophie an, ob das System die endliche
Erscheinung, die es zum Unendlichen steigerte, in Wahrheit von aller Endlichkeit
gereinigt hat, - ob die Spekulation, in ihrer grössten Entfernung vom gemeinen
Menschenverstande und seinem Fixieren Entgegengesetzter, nicht dem Schicksal
ihrer Zeit unterlegen ist, eine Form des Absoluten, also ein seinem Wesen nach
Entgegengesetztes absolut gesetzt zu haben. Hat die Spekulation das Endliche,
das sie unendlich machte, wirklich von allen Formen der Erscheinung befreit, so
ist es der Name zunächst, an dem sich hier der gemeine Menschenverstand stösst,
wenn er sonst vom spekulativen Geschäfte keine Notiz nimmt. Wenn die Spekulation
die Endlichen nur der Tat nach zum Unendlichen steigert und dadurch vernichtet -
und Materie, ich, insofern sie die Totalität umfassen sollen, sind nicht mehr
Ich, nicht mehr Materie -, so fehlt zwar der letzte Akt der philosophischen
Reflexion, nämlich das Bewusstsein über ihre Vernichtung, und wenn auch, dieser
der Tat nach geschehenen Vernichtung ungeachtet, das Absolute des Systems noch
eine bestimmte Form behalten hat, so ist wenigstens die echt spekulative Tendenz
nicht zu verkennen, von der aber der gemeine Menschenverstand nichts versteht.
Indem er nicht einmal das philosophische Prinzip, die Entzweiung aufzuheben,
sondern nur das systematische Prinzip erblickt, eins der Entgegengesetzten zum
Absoluten erhoben und das andere vernichtet findet, so war auf seiner Seite noch
ein Vorteil in Rücksicht auf die Entzweiung; in ihm sowie im System ist eine
absolute Entgegensetzung vorhanden, aber er hatte doch die Vollständigkeit der
Entgegensetzung und wird doppelt geärgert. - Sonst kommt einem solchen
philosophischen System, dem der Mangel anklebt, ein von irgendeiner Seite noch
Entgegengesetztes zum Absoluten zu erheben, ausser seiner philosophischen Seite
noch ein Vorteil und Verdienst zu, von denen der gemeine Verstand nicht nur
nichts begreift, sondern die er auch verabscheuen muss, - der Vorteil, durch die
Erhebung eines Endlichen zum unendlichen Prinzip die ganze Masse von
Endlichkeiten, die am entgegengesetzten Prinzip hängt, mit einem Mal
niedergeschlagen zu haben, das Verdienst in Rücksicht auf die Bildung, die
Entzweiung um so härter gemacht und das Bedürfnis der Vereinigung in der
Totalität um so viel verstärkt zu haben.
    Die Hartnäckigkeit des gesunden Menschenverstandes, sich in der Kraft seiner
Trägheit das Bewusstlose in seiner ursprünglichen Schwere und Entgegensetzung
gegen das Bewusstsein, die Materie gegen die Differenz gesichert zu halten, die
das Licht nur darum in sie bringt, um sie in einer höheren Potenz wieder zur
Syntese zu konstruieren, - erfordert wohl unter nördlichen Klimaten eine
längere Zeitperiode, um vor der Hand nur so weit überwunden zu werden, dass die
atomistische Materie selbst mannigfaltiger, die Trägheit zunächst durch ein
mannigfaltigeres Kombinieren und Zersetzen derselben und durch die hiermit
erzeugte grössere Menge fixer Atome in eine Bewegung auf ihrem Boden versetzt
wird, so dass der Menschenverstand in seinem verständigen Treiben und Wissen sich
immer mehr verwirrt, bis er sich fähig macht, die Aufhebung dieser Verwirrung
und der Entgegensetzung selbst zu ertragen.
    Wenn für den gesunden Menschenverstand nur die vernichtende Seite der
Spekulation erscheint, so erscheint ihm auch dies Vernichten nicht in seinem
ganzen Umfang. Wenn er diesen Umfang fassen könnte, so hielte er sie nicht für
seine Gegnerin; denn die Spekulation fordert in ihrer höchsten Syntese des
Bewussten und Bewusstlosen auch die Vernichtung des Bewusstseins selbst, und die
Vernunft versenkt damit ihr Reflektieren der absoluten Identität und ihr Wissen
und sich selbst in ihren eigenen Abgrund, und in dieser Nacht der blossen
Reflexion und des räsonierenden Verstandes, die der Mittag des Lebens ist,
können sich beide begegnen.
       Prinzip einer Philosophie in der Form eines absoluten Grundsatzes
    Die Philosophie als eine durch Reflexion produzierte Totalität des Wissens
wird ein System, ein organisches Ganzes von Begriffen, dessen höchstes Gesetz
nicht der Verstand, sondern die Vernunft ist; jener hat die Entgegengesetzten
seines Gesetzten, seine Grenze, Grund und Bedingung richtig aufzuzeigen, aber
die Vernunft vereint diese Widersprechenden, setzt beide zugleich und hebt beide
auf. An das System, als eine Organisation von Sätzen, kann die Forderung
geschehen, dass ihm das Absolute, welches der Reflexion zum Grunde liegt, auch
nach Weise der Reflexion als oberster absoluter Grundsatz vorhanden sei. Eine
solche Forderung trägt aber ihre Nichtigkeit schon in sich; denn ein durch die
Reflexion Gesetzes, ein Satz ist für sich ein Beschränktes und Bedingtes und
bedarf einen anderen zu seiner Begründung usf. ins Unendliche. Wenn das Absolute
in einem durch und für das Denken gültigen Grundsatze ausgedrückt wird, dessen
Form und Materie gleich sei, so ist entweder die blosse Gleichheit gesetzt und
die Ungleichheit der Form und Materie ausgeschlossen und der Grundsatz durch
diese Ungleichheit bedingt; in diesem Fall ist der Grundsatz nicht absolut,
sondern mangelhaft, er drückt nur einen Verstandesbegriff, eine Abstraktion aus;
- oder die Form und Materie ist, als Ungleichheit, zugleich in ihm entalten,
der Satz ist analytisch und syntetisch zugleich: so ist der Grundsatz eine
Antinomie und dadurch nicht ein Satz, er steht als Satz unter dem Gesetz des
Verstandes, dass er sich nicht in sich widerspreche, nicht sich aufhebe, sondern
ein Gesetztes sei; als Antinomie aber hebt er sich auf.
    Dieser Wahn, dass ein nur für die Reflexion Gesetztes notwendig an der Spitze
eines Systems als oberster absoluter Grundsatz stehen müsse oder dass das Wesen
eines jeden Systems in einem Satze, der fürs Denken absolut sei, sich ausdrücken
lasse, macht sich mit einem System, auf das er seine Beurteilung anwendet, ein
leichtes Geschäft; denn von einem Gedachten, das der Satz ausdrückt, lässt sich
sehr leicht erweisen, dass es durch ein Entgegengesetztes bedingt, also nicht
absolut ist; es wird von diesem dem Satze Entgegengesetzten erwiesen, dass es
gesetzt werden müsse, dass also jenes Gedachte, das der Satz ausdrückt, nichtig
ist. Der Wahn hält sich um so mehr für gerechtfertigt, wenn das System selbst
das Absolute, das sein Prinzip ist, in der Form eines Satzes oder einer
Definition ausdrückt, die aber im Grunde eine Antinomie ist und sich deswegen
als ein Gesetztes für die blosse Reflexion selbst aufhebt; so hört z.B. Spinozas
Begriff der Substanz, die als Ursache und Bewirktes, als Begriff und Sein
zugleich erklärt wird, auf, ein Begriff zu sein, weil die Entgegengesetzten in
einen Widerspruch vereinigt sind. - Kein Anfang einer Philosophie kann ein
schlechteres Aussehen haben als der Anfang mit einer Definition wie bei Spinoza
- ein Anfang, der mit dem Begründen, Ergründen, Deduzieren der Prinzipien des
Wissens, dem mühsamen Zurückführen aller Philosophie auf höchste Tatsachen des
Bewusstseins usw. den seltsamsten Kontrast macht. Wenn aber die Vernunft von der
Subjektivität des Reflektierens sich gereinigt hat, so kann auch jene Einfalt
Spinozas, welche die Philosophie mit der Philosophie selbst anfängt und die
Vernunft gleich unmittelbar mit einer Antinomie auftreten lässt, gehörig
geschätzt werden.
    Soll das Prinzip der Philosophie in formalen Sätzen für die Reflexion
ausgesprochen werden, so ist zunächst als Gegenstand dieser Aufgabe nichts
vorhanden als das Wissen, im allgemeinen die Syntese des Subjektiven und
Objektiven, oder das absolute Denken. Die Reflexion aber vermag nicht die
absolute Syntese in einem Satz auszudrücken, wenn nämlich dieser Satz als ein
eigentlicher Satz für den Verstand gelten soll; sie muss, was in der absoluten
Identität eins ist, trennen und die Syntese und die Antitese getrennt, in zwei
Sätzen, in einem die Identität, im ändern die Entzweiung ausdrücken.
    In A = A, als dem Satze der Identität, wird reflektiert auf das Bezogensein,
und dies Beziehen, dies Einssein, die Gleichheit ist in dieser reinen Identität
entalten; es wird von aller Ungleichheit abstrahiert, A = A, der Ausdruck des
absoluten Denkens oder der Vernunft, hat für die formale, in verständigen Sätzen
sprechende Reflexion nur die Bedeutung der Verstandesidentität, der reinen
Einheit, d.h. einer solchen, worin von der Entgegensetzung abstrahiert ist.
    Aber die Vernunft findet sich in dieser Einseitigkeit der abstrakten Einheit
nicht ausgedrückt; sie postuliert auch das Setzen desjenigen, wovon in der
reinen Gleichheit abstrahiert wurde, das Setzen des Entgegengesetzten, der
Ungleichheit; das eine A ist Subjekt, das andere Objekt, und der Ausdruck für
ihre Differenz ist A nicht = A, oder A = B. Dieser Satz widerspricht dem vorigen
geradezu; in ihm ist abstrahiert von der reinen Identität und die
Nicht-Identität, die reine Form des Nichtdenkens gesetzt, wie der erste die Form
des reinen Denkens [setzt], das ein Anderes ist als das absolute Denken, die
Vernunft. Nur weil auch das Nichtdenken gedacht, A nicht = A durchs Denken
gesetzt wird, kann er überhaupt gesetzt werden; in A nicht = A oder A = B ist
die Identität, das Beziehen, das = des ersten Satzes ebenfalls, aber nur
subjektiv, d.h. nur insofern das Nichtdenken durchs Denken gesetzt ist. Aber
dies Gesetztsein des Nichtdenkens fürs Denken ist dem Nichtdenken durchaus
zufällig, eine blosse Form für den zweiten Satz, von der, um seine Materie rein
zu haben, abstrahiert werden muss.
    Dieser zweite Satz ist so unbedingt als der erste und insofern Bedingung des
ersten, so wie der erste Bedingung des zweiten Satzes ist. Der erste ist bedingt
durch den zweiten, insofern er durch die Abstraktion von der Ungleichheit, die
der zweite Satz entält, besteht; der zweite, insofern er, um ein Satz zu sein,
einer Beziehung bedarf.
    Der zweite Satz ist sonst unter der subalternen Form des Satzes des Grundes
ausgesprochen worden; oder vielmehr er ist erst in diese höchst subalterne
Bedeutung dadurch herabgezogen worden, dass man ihn zum Satze der Kausalität
gemacht hat. A hat einen Grund, heisst: dem A kommt ein Sein zu, das nicht ein
Sein des A ist, A ist ein Gesetztsein, das nicht das Gesetztsein des A ist; also
A nicht = A, A = B. Wird davon abstrahiert, dass A ein Gesetztes ist, wie
abstrahiert werden muss, um den zweiten Satz rein zu haben, so drückt er
überhaupt ein Nichtgesetztsein des A aus. A als Gesetztes und als Nichtgesetztes
zugleich zu setzen, ist schon die Syntese des ersten und zweiten Satzes.
    Beide Sätze sind Sätze des Widerspruchs, nur im verkehrten Sinne. Der erste,
der der Identität, sagt aus, dass der Widerspruch = 0 ist; der zweite, insofern
er auf den ersten bezogen wird, dass der Widerspruch ebenso notwendig ist als der
Nichtwiderspruch. Beide sind, als Sätze, für sich Gesetzte von gleicher Potenz.
Insofern der zweite so ausgesprochen wird, dass der erste zugleich auf ihn
bezogen ist, so ist er der höchstmögliche Ausdruck der Vernunft durch den
Verstand; diese Beziehung beider ist der Ausdruck der Antinomie, und als
Antinomie, als Ausdruck der absoluten Identität ist es gleichgültig, A = B oder
A = A zu setzen, wenn nämlich A = B und A = A als Beziehung beider Sätze
genommen wird. A = A entält die Differenz des A als Subjekts und A als Objekts
zugleich mit der Identität, so wie A = B die Identität des A und B mit der
Differenz beider.
    Erkennt der Verstand im Satze des Grundes, als einer Beziehung beider, nicht
die Antinomie, so ist er nicht zur Vernunft gediehen, und formaliter ist der
zweite Satz kein neuer für ihn. Für den blossen Verstand sagt A = B nicht mehr
aus als der erste Satz; der Verstand begreift alsdann nämlich das Gesetztsein
des A als B nur als eine Wiederholung des A, d.h. er hält nur die Identität fest
und abstrahiert davon, dass, indem A als B oder in B gesetzt wiederholt wird, ein
Anderes, ein Nicht-A gesetzt ist, und zwar als A, also A als Nicht-A. - Wenn man
bloss auf das Formelle der Spekulation reflektiert und die Syntese des Wissens
in analytischer Form festält, so ist die Antinomie, der sich selbst aufhebende
Widerspruch, der höchste formelle Ausdruck des Wissens und der Wahrheit.
    In der Antinomie, wenn sie für den formellen Ausdruck der Wahrheit anerkannt
wird, hat die Vernunft das formale Wesen der Reflexion unter sich gebracht. Das
formale Wesen hat aber die Oberhand, wenn das Denken in der einzigen Form des
ersten, dem zweiten entgegengesetzten Satzes mit dem Charakter einer abstrakten
Einheit als das erste Wahre der Philosophie gesetzt und aus der Analyse der
Anwendung des Denkens ein System der Realität der Erkenntnis errichtet werden
soll. Alsdann ergibt sich der ganze Verlauf dieses rein analytischen Geschäfts
auf folgende Art.
    Das Denken ist, als unendliche Wiederholbarkeit des A als A, eine
Abstraktion, der erste Satz als Tätigkeit ausgedrückt. Nun fehlt aber der zweite
Satz, das Nichtdenken; notwendig muss zu ihm als der Bedingung des ersten
übergegangen und auch dieses, die Materie, gesetzt werden. Hiermit sind die
Entgegengesetzten vollständig, und der Übergang ist eine gewisse Art von
Beziehung beider aufeinander, welche eine Anwendung des Denkens heisst und eine
höchst unvollständige Syntese ist. Aber auch diese schwache Syntese ist selbst
gegen die Voraussetzung des Denkens als Setzens des A als A ins Unendliche fort;
denn in der Anwendung wird A zugleich als Nicht-A gesetzt und das Denken in
seinem absoluten Bestehen als ein unendliches Wiederholen des A als A
aufgehoben. - Das dem Denken Entgegengesetzte ist durch seine Beziehung aufs
Denken bestimmt als ein Gedachtes = A. Weil aber ein solches Denken, Setzen = A,
bedingt durch eine Abstraktion und also ein Entgegengesetztes ist, so hat auch
das Gedachte, ausserdem dass es Gedachtes = A ist, noch andere Bestimmungen = B,
die vom blossen Bestimmtsein durchs reine Denken ganz unabhängig sind, und diese
sind dem Denken bloss gegeben. Es muss also für das Denken, als Prinzip des
analytischen Philosophierens, einen absoluten Stoff geben, wovon weiter unten
die Rede sein wird. Die Grundlage dieser absoluten Entgegensetzung lässt dem
formalen Geschäfte, worin die berühmte Erfindung, die Philosophie auf Logik
zurückzuführen, beruht, keine andere immanente Syntese als die der
Verstandesidentität, A ins Unendliche zu wiederholen. Aber selbst zur
Wiederholung braucht sie eines B, C usw., in denen das wiederholte A gesetzt
werden kann; diese B, C, D usw. sind um der Wiederholbarkeit des A willen ein
Mannigfaltiges, sich Entgegengesetztes - jedes hat durch A nicht gesetzte,
besondere Bestimmungen -, d.h. ein absolut mannigfaltiger Stoff, dessen B, C, D
usw. sich mit dem A fügen muss, wie es kann; eine solche Ungereimteit des Fügens
kommt an die Stelle einer ursprünglichen Identität. Der Grundfehler kann so
vorgestellt werden, dass in formaler Rücksicht auf die Antinomie des A = A und
des A = B nicht reflektiert ist. Einem solchen analytischen Wesen liegt das
Bewusstsein nicht zum Grunde, dass die rein formale Erscheinung des Absoluten der
Widerspruch ist, - ein Bewusstsein, das nur entstehen kann, wenn die Spekulation
von der Vernunft und dem A = A als absoluter Identität des Subjekts und Objekts
ausgeht.
                           Transzendentale Anschauung
    Insofern die Spekulation von der Seite der blossen Reflexion angesehen wird,
erscheint die absolute Identität in Syntesen Entgegengesetzter, also in
Antinomien. Die relativen Identitäten, in die sich die absolute differenziert,
sind zwar beschränkt und insofern für den Verstand und nicht antinomisch;
zugleich aber, weil sie Identitäten sind, sind sie nicht reine
Verstandesbegriffe; und sie müssen Identitäten sein, weil in einer Philosophie
kein Gesetztes ohne Beziehung aufs Absolute stehen kann. Von der Seite dieser
Beziehung aber ist selbst jedes Beschränkte eine (relative) Identität und
Insofern für die Reflexion ein Antinomisches, - und dies ist die negative Seite
des Wissens, das Formale, das, von der Vernunft regiert, sich selbst zerstört.
Ausser dieser negativen Seite hat das Wissen eine positive Seite, nämlich die
Anschauung. Reines Wissen (das hiesse Wissen ohne Anschauung) ist die Vernichtung
der Entgegengesetzten im Widerspruch; Anschauung ohne diese Syntese
Entgegengesetzter ist empirisch, gegeben, bewusstlos. Das transzendentale Wissen
vereinigt beides, Reflexion und Anschauung; es ist Begriff und Sein zugleich.
Dadurch, dass die Anschauung transzendental wird, tritt die Identität des
Subjektiven und Objektiven, welche in der empirischen Anschauung getrennt sind,
ins Bewusstsein; das Wissen, insofern es transzendental wird, setzt nicht bloss
den Begriff und seine Bedingung - oder die Antinomie beider, das Subjektive -,
sondern zugleich das Objektive, das Sein. Im philosophischen Wissen ist das
Angeschaute eine Tätigkeit der Intelligenz und der Natur, des Bewusstseins und
des Bewusstlosen zugleich. Es gehört beiden Welten, der ideellen und reellen
zugleich an, - der ideellen, indem es in der Intelligenz und dadurch in Freiheit
gesetzt ist, - der reellen, indem es seine Stelle in der objektiven Totalität
[hat], als ein Ring in der Kette der Notwendigkeit deduziert wird. Stellt man
sich auf den Standpunkt der Reflexion oder der Freiheit, so ist das Ideelle das
Erste, und das Wesen und das Sein nur die schematisierte Intelligenz; stellt man
sich auf den Standpunkt der Notwendigkeit oder des Seins, so ist das Denken nur
ein Schema des absoluten Seins. Im transzendentalen Wissen ist beides vereinigt,
Sein und Intelligenz; ebenso ist transzendentales Wissen und transzendentales
Anschauen eins und dasselbe: der verschiedene Ausdruck deutet nur auf das
Überwiegende des ideellen oder reellen Faktors.
    Es ist von der tiefsten Bedeutung, dass mit so vielem Ernst behauptet worden
ist, ohne transzendentale Anschauung könne nicht philosophiert werden. Was hiesse
denn, ohne Anschauung philosophieren? In absoluten Endlichkeiten sich endlos
zerstreuen; diese Endlichkeiten seien subjektive oder objektive, Begriffe oder
Dinge, oder es werde auch von einer Art zu der anderen übergegangen, so geht das
Philosophieren ohne Anschauung an einer endlosen Reihe von Endlichkeiten fort,
und der Übergang vom Sein zum Begriffe oder vom Begriff zum Sein ist ein
ungerechtfertigter Sprung. Ein solches Philosophieren heisst ein formales, denn
Ding wie Begriff ist jedes für sich nur Form des Absoluten; es setzt die
Zerstörung der transzendentalen Anschauung, eine absolute Entgegensetzung des
Seins und Begriffs voraus, und wenn es vom Unbedingten spricht, so macht es
selbst dies wieder, etwa in der Form einer Idee, die dem Sein entgegengesetzt
sei, zu einem Formalen, je besser die Metode ist, desto greller werden die
Resultate. Für die Spekulation sind die Endlichkeiten Radien des unendlichen
Fokus, der sie ausstrahlt und zugleich von ihnen gebildet ist; in ihnen ist der
Fokus und im Fokus sie gesetzt. In der transzendentalen Anschauung ist alle
Entgegensetzung aufgehoben, aller Unterschied der Konstruktion des Universums
durch und für die Intelligenz und seiner als ein Objektives angeschauten,
unabhängig erscheinenden Organisation vernichtet. Das Produzieren des
Bewusstseins dieser Identität ist die Spekulation, und weil Idealität und
Realität in ihr eins ist, ist sie Anschauung.
                             Postulate der Vernunft
    Die Syntese der zwei von der Reflexion gesetzten Entgegengesetzten
forderte, als Werk der Reflexion, ihre Vervollständigung, - als Antinomie, die
sich aufhebt, ihr Bestehen in der Anschauung. Weil das spekulative Wissen als
Identität der Reflexion und der Anschauung begriffen werden muss, so kann man,
insofern der Anteil der Reflexion (der, als vernünftig, antinomisch ist) allein
gesetzt wird, aber in notwendiger Beziehung auf die Anschauung steht, in diesem
Fall von der Anschauung sagen, sie werde von der Reflexion postuliert. Es kann
nicht davon die Rede sein, Ideen zu postulieren; denn diese sind Produkte der
Vernunft oder vielmehr das Vernünftige durch den Verstand als Produkt gesetzt.
Das Vernünftige muss seinem bestimmten Inhalte nach, nämlich aus dem Widerspruch
bestimmter Entgegengesetzter, deren Syntese das Vernünftige ist, deduziert
werden; nur die dies Antinomische ausfüllende und haltende Anschauung ist das
Postulable. Eine solche sonst postulierte Idee ist der unendliche Progress, eine
Vermischung von Empirischem und Vernünftigem; jenes ist die Anschauung der Zeit,
dies die Aufhebung aller Zeit, die Verunendlichung derselben; im empirischen
Progress ist sie aber nicht rein verunendlicht, denn sie soll in ihm als
Endliches, als beschränkte Momente, bestehen, - er ist eine empirische
Unendlichkeit. Die wahre Antinomie, die beides, das Beschränkte und
Unbeschränkte, nicht nebeneinander, sondern zugleich als identisch setzt, muss
damit zugleich die Entgegensetzung aufheben; indem die Antinomie die bestimmte
Anschauung der Zeit postuliert, muss diese - beschränkter Moment der Gegenwart
und Unbeschränkteit seines Aussersichgesetztseins - beides zugleich, also
Ewigkeit sein.
    Ebensowenig kann die Anschauung als ein der Idee oder besser der notwendigen
Antinomie Entgegengesetztes gefordert werden. Die Anschauung, die der Idee
entgegengesetzt ist, ist beschränktes Dasein, eben weil sie die Idee
ausschliesst. Die Anschauung ist wohl das von der Vernunft Postulierte, aber
nicht als Beschränktes, sondern zur Vervollständigung der Einseitigkeit des
Werks der Reflexion, - nicht dass sie sich entgegengesetzt bleiben, sondern eins
seien. Man sieht überhaupt, dass diese ganze Weise des Postulierens darin allein
ihren Grund hat, dass von der Einseitigkeit der Reflexion ausgegangen wird; diese
Einseitigkeit bedarf es, zur Ergänzung ihrer Mangelhaftigkeit, das aus ihr
ausgeschlossene Entgegengesetzte zu postulieren. Das Wesen der Vernunft erhält
aber in dieser Ansicht eine schiefe Stellung, denn sie erscheint hier als ein
nicht sich selbst Genügendes, sondern als ein Bedürftiges. Wenn aber die
Vernunft sich als absolut erkennt, so fängt die Philosophie damit an, womit jene
Manier, die von der Reflexion ausgeht, aufhört: mit der Identität der Idee und
des Seins. Sie postuliert nicht das eine, denn sie setzt mit der Absoluteit
unmittelbar beide, und die Absoluteit der Vernunft ist nichts anderes als die
Identität beider.
         Verhältnis des Philosophierens zu einem philosophischen System
    Das Bedürfnis der Philosophie kann sich darin befriedigen, zum Prinzip der
Vernichtung aller fixierten Entgegensetzung und zu der Beziehung des
Beschränkten auf das Absolute durchgedrungen zu sein. Diese Befriedigung im
Prinzip der absoluten Identität findet sich im Philosophieren überhaupt. Das
Gewusste wäre seinem Inhalte nach ein Zufälliges, die Entzweiungen, auf deren
Vernichtung es ging, gegeben und verschwunden und nicht selbst wieder
konstruierte Syntesen; der Inhalt eines solchen Philosophierens hätte überhaupt
keinen Zusammenhang unter sich und machte nicht eine objektive Totalität des
Wissens aus. Wegen des Unzusammenhängenden seines Inhalts allein ist dies
Philosophieren gerade nicht notwendig ein Räsonieren. Letzteres zerstreut die
Gesetzten nur in grössere Mannigfaltigkeit, und wenn es, in diesen Strom
gestürzt, haltungslos schwimmt, so soll die ganze selbst haltungslose Ausdehnung
der verständigen Mannigfaltigkeit bestehenbleiben; dem wahren, obschon
unzusammenhängenden Philosophieren dagegen verschwindet das Gesetzte und seine
Entgegengesetzten, indem es dasselbe nicht bloss in Zusammenhang mit anderen
Beschränkten, sondern in Beziehung aufs Absolute bringt und dadurch aufhebt.
    Weil aber diese Beziehung des Beschränkten auf das Absolute ein
Mannigfaltiges ist, da die Beschränkten es sind, so muss das Philosophieren
darauf ausgehen, diese Mannigfaltigkeit als solche in Beziehung zu setzen. Es
muss das Bedürfnis entstehen, eine Totalität des Wissens, ein System der
Wissenschaft zu produzieren. Hierdurch erst befreit sich die Mannigfaltigkeit
jener Beziehungen von der Zufälligkeit, indem sie ihre Stellen im Zusammenhang
der objektiven Totalität des Wissens erhalten und ihre objektive Vollständigkeit
zustande gebracht wird. Das Philosophieren, das sich nicht zum System
konstruiert, ist eine beständige Flucht vor den Beschränkungen, - mehr ein
Ringen der Vernunft nach Freiheit als reines Selbsterkennen derselben, das
seiner sicher und über sich klar geworden ist. Die freie Vernunft und ihre Tat
ist eins, und ihre Tätigkeit ein reines Darstellen ihrer selbst.
    In dieser Selbstproduktion der Vernunft gestaltet sich das Absolute in eine
objektive Totalität, die ein Ganzes in sich selbst getragen und vollendet ist,
keinen Grund ausser sich hat, sondern durch sich selbst in ihrem Anfang, Mittel
und Ende begründet ist. Ein solches Ganzes erscheint als eine Organisation von
Sätzen und Anschauungen. Jede Syntese der Vernunft und die ihr
korrespondierende Anschauung, die beide in der Spekulation vereinigt sind, ist
als Identität des Bewussten und Bewusstlosen für sich im Absoluten und unendlich;
zugleich aber ist sie endlich und beschränkt, insofern sie in der objektiven
Totalität gesetzt ist und andere ausser sich hat. Die unentzweiteste Identität -
objektiv die Materie, subjektiv das Fühlen (Selbstbewusstsein) - ist zugleich
eine unendlich entgegengesetzte, eine durchaus relative Identität; die Vernunft,
das Vermögen (insofern der objektiven) Totalität vervollständigt sie durch ihr
Entgegengesetztes und produziert durch die Syntese beider eine neue Identität,
die selbst wieder vor der Vernunft eine mangelhafte ist, die ebenso sich wieder
ergänzt. Am reinsten gibt sich die weder syntetisch noch analytisch zu nennende
Metode des Systems, wenn sie als eine Entwicklung der Vernunft selbst
erscheint, welche die Emanation ihrer Erscheinung als eine Duplizität nicht in
sich immer wieder zurückruft - hiermit vernichtet sie dieselbe nur -, sondern
sich in ihr zu einer durch jene Duplizität bedingten Identität konstruiert,
diese relative Identität wieder sich entgegensetzt, so dass das System bis zur
vollendeten objektiven Totalität fortgeht, sie mit der entgegenstehenden
subjektiven zur unendlichen Weltanschauung vereinigt, deren Expansion sich damit
zugleich in die reichste und einfachste Identität kontrahiert hat.
    Es ist möglich, dass eine echte Spekulation sich in ihrem System nicht
vollkommen ausspricht oder dass die Philosophie des Systems und das System selbst
nicht zusammenfallen, dass ein System aufs bestimmteste die Tendenz, alle
Entgegensetzungen zu vernichten, ausdrückt und für sich nicht zur
vollständigsten Identität durchdringt. Die Unterscheidung dieser beiden
Rücksichten wird besonders in Beurteilung philosophischer Systeme wichtig. Wenn
in einem System sich das zum Grunde liegende Bedürfnis nicht vollkommen
gestaltet hat und ein Bedingtes, nur in der Entgegensetzung Bestehendes zum
Absoluten erhoben hat, so wird es als System Dogmatismus; aber die wahre
Spekulation kann sich in den verschiedensten sich gegenseitig als Dogmatismen
und Geistesverirrungen verschreienden Philosophien finden. Die Geschichte der
Philosophie hat allein Wert und Interesse, wenn sie diesen Gesichtspunkt
festält. Sonst gibt sie nicht die Geschichte der in unendlich mannigfaltigen
Formen sich darstellenden ewigen und einen Vernunft, sondern nichts als eine
Erzählung zufälliger Begebenheiten des menschlichen Geistes und sinnloser
Meinungen, die der Vernunft aufgebürdet werden, da sie doch allein demjenigen
zur Last fallen, der das Vernünftige in ihnen nicht erkannt und sie deswegen
verkehrt hat.
    Eine echte Spekulation, die aber nicht zu ihrer vollständigen
Selbstkonstruktion im System durchdringt, geht notwendig von der absoluten
Identität aus; die Entzweiung derselben in Subjektives und Objektives ist eine
Produktion des Absoluten, Das Grundprinzip ist also völlig transzendental, und
von seinem Standpunkt aus gibt es keine absolute Entgegensetzung des Subjektiven
und Objektiven. Aber somit ist die Erscheinung des Absoluten eine
Entgegensetzung; das Absolute ist nicht in seiner Erscheinung; beide sind selbst
entgegengesetzt. Die Erscheinung ist nicht Identität. Diese Entgegensetzung kann
nicht transzendental aufgehoben werden, d.h. nicht so, dass es an sich keine
Entgegensetzung gebe; hiermit ist die Erscheinung nur vernichtet, und die
Erscheinung soll doch gleichfalls sein; es würde behauptet, dass das Absolute in
seiner Erscheinung aus sich herausgegangen wäre. Das Absolute muss sich also in
der Erscheinung selbst setzen, d.h. diese nicht vernichten, sondern zur
Identität konstruieren. Eine falsche Identität ist das Kausalverhältnis zwischen
dem Absoluten und seiner Erscheinung; denn diesem Verhältnis liegt die absolute
Entgegensetzung zum Grunde. In ihm bestehen beide Entgegengesetzte, aber in
verschiedenem Rang; die Vereinigung ist gewaltsam, das eine bekommt das andere
unter sich; das eine herrscht, das andere wird botmässig. Die Einheit ist in
einer nur relativen Identität erzwungen; die Identität, die eine absolute sein
soll, ist eine unvollständige. Das System ist zu einem Dogmatismus - zu einem
Realismus, der die Objektivität, oder zu einem Idealismus, der die Subjektivität
absolut setzt - wieder seine Philosophie geworden, wenn beide (was bei jenem
zweideutiger ist als bei diesem) aus wahrer Spekulation hervorgegangen sind.
    Der reine Dogmatismus, der ein Dogmatismus der Philosophie ist, bleibt auch
seiner Tendenz nach in der Entgegensetzung immanent; das Verhältnis der
Kausalität, in seiner vollständigeren Form als Wechselwirkung, die Einwirkung
des Intellektuellen auf das Sinnliche oder des Sinnlichen auf das Intellektuelle
ist in ihm als Grundprinzip herrschend, im konsequenten Realismus und Idealismus
spielt es nur eine untergeordnete Rolle, wenn es auch zu herrschen scheint und
in jenem das Subjekt als Produkt des Objekts, in diesem das Objekt als Produkt
des Subjekts gesetzt wird; das Kausalitätsverhältnis ist aber dem Wesen nach
aufgehoben, indem das Produzieren ein absolutes Produzieren, das Produkt ein
absolutes Produkt ist, d.h. indem das Produkt keinen Bestand hat als nur im
Produzieren, nicht gesetzt ist als ein Selbständiges, vor und unabhängig von dem
Produzieren Bestehendes, wie im reinen Kausalitätsverhältnis, dem formellen
Prinzip des Dogmatismus der Fall ist. In diesem ist es ein durch A Gesetztes,
und zugleich auch nicht durch A Gesetztes, A also absolut nur Subjekt, und A = A
drückt nur die Verstandesidentität aus. Wenn auch die Philosophie in ihrem
transzendentalen Geschäfte sich des Kausalverhältnisses bedient, so ist B, das
dem Subjekt entgegengesetzt erscheint, seinem Entgegengesetztsein nach eine
blosse Möglichkeit und bleibt absolut eine Möglichkeit, d.h. es ist nur Akzidenz;
und das wahre Verhältnis der Spekulation, das Substantialitätsverhältnis ist
unter dem Schein des Kausalverhältnisses das transzendentale Prinzip. Formell
lässt sich dies auch so ausdrücken: Der wahre Dogmatismus anerkennt beide
Grundsätze A = A und A = B, aber sie bleiben in ihrer Antinomie, unsyntesiert
nebeneinander; er erkennt nicht, dass hierin eine Antinomie liegt, und darum auch
nicht die Notwendigkeit, das Bestehen der Entgegengesetzten aufzuheben; der
Übergang von einem zum ändern durch Kausalitätsverhältnis ist die einzige ihm
mögliche unvollständige Syntesis. Ungeachtet nun die Transzendentalphilosophie
diesen scharfen Unterschied von dem Dogmatismus hat, so ist sie insofern, als
sie sich zum System konstruiert, fähig, in ihn überzugehen, wenn sie nämlich -
insofern nichts ist als die absolute Identität und in ihr alle Differenz und das
Bestehen Entgegengesetzter sich aufhebt - kein reelles Kausalverhältnis gelten
lässt, aber - insofern die Erscheinung zugleich bestehen und hiermit ein anderes
Verhältnis des Absoluten zur Erscheinung als das der Vernichtung der letzteren
vorhanden sein soll - das Kausalitätsverhältnis einführt, die Erscheinung zu
einem Botmässigen macht und also die transzendentale Anschauung nur subjektiv,
nicht objektiv, oder die Identität nicht in die Erscheinung setzt. A = A und A =
B bleiben beide unbedingt; es soll nur A = A gelten; d.h. aber, ihre Identität
ist nicht in ihrer wahren Syntese, die kein blosses Sollen ist, dargestellt. So
ist im Fichteschen System Ich = Ich das Absolute. Die Totalität der Vernunft
führt den zweiten Satz herbei, der ein Nicht-Ich setzt; es ist nicht nur in
dieser Antinomie des Setzens beider Vollständigkeit vorhanden, sondern auch ihre
Syntese wird postuliert. Aber in dieser bleibt die Entgegensetzung; es sollen
nicht beide, Ich wie Nicht-Ich, vernichtet werden, sondern der eine Satz soll
bestehen, der eine höher an Rang sein als der andere. Die Spekulation des
Systems fordert die Aufhebung der Entgegengesetzten, aber das System selbst hebt
sie nicht auf; die absolute Syntesis, zu welcher dieses gelangt, ist nicht Ich
= Ich, sondern Ich soll gleich Ich sein. Das Absolute ist für den
transzendentalen Gesichtspunkt, aber nicht für den der Erscheinung konstruiert;
beide widersprechen sich noch. Weil die Identität nicht zugleich in die
Erscheinung gesetzt worden oder die Identität nicht auch vollkommen in die
Objektivität übergegangen ist, so ist die Transzendentalität selbst ein
Entgegengesetztes, das Subjektive, und man kann auch sagen, die Erscheinung ist
nicht vollständig vernichtet worden.
    Es soll in der folgenden Darstellung des Fichteschen Systems versucht
werden, zu zeigen, dass das reine Bewusstsein, die im System als absolut
aufgestellte Identität des Subjekts und Objekts, eine subjektive Identität des
Subjekts und Objekts ist. Die Darstellung wird den Gang nehmen, Ich, das Prinzip
des Systems, als subjektives Subjekt-Objekt zu erweisen, sowohl unmittelbar als
an der Art der Deduktion der Natur und besonders an den Verhältnissen der
Identität in den besonderen Wissenschaften der Moral und des Naturrechts und dem
Verhältnis des ganzen Systems zum Ästetischen.
    Es erhellt schon aus dem Obigen, dass in dieser Darstellung zunächst von
dieser Philosophie als System die Rede ist und nicht, insofern es die
gründlichste und tiefste Spekulation, ein echtes Philosophieren und durch die
Zeit, in welcher sie erscheint und in der auch die Kantische Philosophie die
Vernunft nicht zu dem abhanden gekommenen Begriff echter Spekulation hatte
erregen können, um so merkwürdiger ist.
 
                      Darstellung des Fichteschen Systems
    Die Grundlage des Fichteschen Systems ist intellektuelle Anschauung, reines
Denken seiner selbst, reines Selbstbewusstsein Ich = Ich, Ich bin; das Absolute
ist Subjekt-Objekt, und Ich ist diese Identität des Subjekts und Objekts.
    Im gemeinen Bewusstsein kommt Ich in Entgegensetzung vor; die Philosophie hat
diese Entgegensetzung gegen ein Objekt zu erklären; sie erklären heisst, ihre
Bedingteit durch ein Anderes aufzeigen und also sie als Erscheinung erweisen.
Wenn vom empirischen Bewusstsein erwiesen wird, dass es im reinen Bewusstsein
vollständig begründet und nicht bloss durch dasselbe bedingt ist, so ist damit
ihre Entgegensetzung aufgehoben, wenn anders die Erklärung vollständig, d.h.
wenn nicht bloss eine teilweise Identität des reinen und empirischen Bewusstseins
aufgezeigt ist. Die Identität ist nur eine teilweise, wenn dem empirischen
Bewusstsein eine Seite übrigbliebe, von welcher es durch das reine nicht
bestimmt, sondern unbedingt wäre; und weil nur reines und empirisches Bewusstsein
als die Glieder des höchsten Gegensatzes auftreten, so würde das reine
Bewusstsein selbst bestimmt und bedingt sein vom empirischen, insofern dieses
unbedingt wäre. Das Verhältnis würde auf diese Art ein Wechselverhältnis sein,
welches gegenseitiges Bestimmen und Bestimmtsein in sich fasst, aber eine
absolute Entgegensetzung der in Wechselwirkung Stehenden und also die
Unmöglichkeit, die Entzweiung in absoluter Identität zu heben, voraussetzt.
    Dem Philosophen, entsteht dies reine Selbstbewusstsein dadurch, dass er in
seinem Denken von allem Fremdartigen abstrahiert, was nicht Ich ist, und nur die
Beziehung des Subjekts und Objekts festält. In der empirischen Anschauung sind
sich Subjekt und Objekt entgegengesetzt; der Philosoph fasst die Tätigkeit des
Anschauens auf, er schaut das Anschauen an und begreift es hierdurch als eine
Identität. Dies Anschauen des Anschauens ist einerseits philosophische Reflexion
und der gemeinen Reflexion sowie dem empirischen Bewusstsein überhaupt
entgegengesetzt, das sich nicht über sich selbst und seine Entgegensetzungen
erhebt; - andererseits ist diese transzendentale Anschauung zugleich der
Gegenstand der philosophischen Reflexion, das Absolute, die ursprüngliche
Identität. Der Philosoph hat sich in die Freiheit und auf den Standpunkt des
Absoluten erhoben.
    Seine Aufgabe ist nunmehr die, die scheinbare Entgegensetzung des
transzendentalen Bewusstseins und des empirischen aufzuheben. Im allgemeinen
geschieht dies dadurch, dass das letztere aus dem ersteren deduziert wird.
Notwendig kann diese Deduktion nicht ein Übergang in ein Fremdes sein; die
Transzendentalphilosophie geht allein dahin, das empirische Bewusstsein nicht aus
einem ausserhalb desselben befindlichen, sondern aus einem immanenten Prinzip,
als eine tätige Emanation oder Selbstproduktion des Prinzips zu konstruieren. Im
empirischen Bewusstsein kann so wenig etwas vorkommen, was nicht aus dem reinen
Selbstbewusstsein konstruiert wird, als das reine Bewusstsein ein vom empirischen
dem Wesen nach Verschiedenes ist. Die Form beider ist gerade darin verschieden,
dass dasjenige, was im empirischen Bewusstsein als Objekt, entgegengesetzt dem
Subjekt erscheint, in der Anschauung dieses empirischen Anschauens als identisch
gesetzt und hierdurch das empirische Bewusstsein durch dasjenige vervollständigt
wird, was sein Wesen ausmacht, worüber es aber kein Bewusstsein hat.
    Die Aufgabe kann auch so ausgedrückt werden: durch die Philosophie soll
reines Bewusstsein als Begriff aufgehoben werden. In der Entgegensetzung gegen
das empirische Bewusstsein erscheint die intellektuelle Anschauung, das reine
Denken seiner selbst, als Begriff, nämlich als Abstraktion von allem
Mannigfaltigen, aller Ungleichheit des Subjekts und Objekts. Sie ist zwar lauter
Tätigkeit, Tun, Anschauen, sie ist nur vorhanden in der freien Selbsttätigkeit,
die sie hervorbringt; dieser Akt, der sich von allem Empirischen,
Mannigfaltigen, Entgegengesetzten losreisst und sich zur Einheit des Denkens, Ich
= Ich, Identität des Subjekts und Objekts erhebt, hat aber eine Entgegensetzung
an anderen Akten; er ist insofern fähig, als ein Begriff bestimmt zu werden, und
hat mit den ihm entgegengesetzten eine gemeinschaftliche höhere Sphäre, die des
Denkens überhaupt. Es gibt ausser dem Denken seiner selbst noch anderes Denken,
ausser dem Selbstbewusstsein noch mannigfaltiges empirisches Bewusstsein, ausser Ich
als Objekt noch mannigfaltige Objekte des Bewusstseins. Der Akt des
Selbstbewusstseins unterscheidet sich bestimmt von anderem Bewusstsein dadurch,
dass sein Objekt gleich sei dem Subjekt; Ich = Ich ist insofern einer unendlichen
objektiven Welt entgegengesetzt.
    Auf diese Weise ist durch die transzendentale Anschauung kein
philosophisches Wissen entstanden, sondern im Gegenteil, wenn sich die Reflexion
ihrer bemächtigt, sie anderem Anschauen entgegensetzt und diese Entgegensetzung
festält, ist kein philosophisches Wissen möglich. Dieser absolute Akt der
freien Selbsttätigkeit ist die Bedingung des philosophischen Wissens, aber er
ist noch nicht die Philosophie selbst; durch diese wird die objektive Totalität
des empirischen Wissens gleichgesetzt dem reinen Selbstbewusstsein, letzteres
hiermit ganz als Begriff oder als Entgegengesetztes aufgehoben, und damit auch
das erstere. Es wird behauptet, dass es überhaupt nur reines Bewusstsein gibt, Ich
= Ich ist das Absolute; alles empirische Bewusstsein wäre nur ein reines Produkt
des Ich = Ich, und empirisches Bewusstsein würde insofern durchaus geleugnet, als
in ihm oder durch es eine absolute Zweiheit sein, ein Gesetztsein in ihm
vorkommen sollte, das nicht ein Gesetztsein des Ich für Ich und durch Ich wäre.
Mit dem Selbstsetzen des Ich wäre alles gesetzt, und ausser diesem nichts; die
Identität des reinen und empirischen Bewusstseins ist nicht eine Abstraktion von
ihrem ursprünglichen Entgegengesetztsein, sondern im Gegenteil, ihre
Entgegensetzung ist eine Abstraktion von ihrer ursprünglichen Identität.
    Die intellektuelle Anschauung ist hierdurch gesetzt gleich allem, sie ist
die Totalität. Dies Identisch sein alles empirischen Bewusstseins mit dem reinen
ist Wissen, und die Philosophie, die dies Identischsein weiss, ist die
Wissenschaft des Wissens; sie hat die Mannigfaltigkeit des empirischen
Bewusstseins als identisch mit dem reinen durch die Tat, durch die wirkliche
Entwicklung des Objektiven aus dem Ich zu zeigen und die Totalität des
empirischen Bewusstseins als die objektive Totalität des Selbstbewusstseins zu
beschreiben; in Ich = Ich ist ihr die ganze Mannigfaltigkeit des Wissens
gegeben. Der blossen Reflexion erscheint diese Deduktion als das widersprechende
Beginnen, aus der Einheit die Mannigfaltigkeit, aus reiner Identität die
Zweiheit abzuleiten; aber die Identität des Ich = Ich ist keine reine Identität,
d.h. keine durchs Abstrahieren der Reflexion entstandene. Wenn die Reflexion Ich
= Ich als Einheit begreift, so muss sie dasselbe zugleich auch als Zweiheit
begreifen; Ich = Ich ist Identität und Duplizität zugleich, es ist eine
Entgegensetzung in Ich = Ich. Ich ist einmal Subjekt, das andere Mal Objekt;
aber was dem Ich entgegengesetzt ist, ist gleichfalls Ich; die Entgegengesetzten
sind identisch. Das empirische Bewusstsein kann darum nicht als ein Herausgehen
aus dem reinen betrachtet werden; nach dieser Ansicht wäre freilich eine
Wissenschaft des Wissens, die vom reinen Bewusstsein ausgeht, etwas
Widersinniges; der Ansicht, als ob in dem empirischen Bewusstsein aus dem reinen
herausgetreten würde, liegt die obige Abstraktion zum Grunde, in welcher die
Reflexion ihr Entgegensetzen isoliert. Die Reflexion als Verstand ist an und für
sich unfähig, die transzendentale Anschauung zu fassen; und wenn die Vernunft
auch zur Selbsterkennung durchgedrungen ist, so verkehrt die Reflexion das
Vernünftige, wo ihr Raum gegeben wird, wieder in ein Entgegengesetztes.
    Wir haben bisher die rein transzendentale Seite des Systems beschrieben, in
welcher die Reflexion keine Macht hat, sondern durch die Vernunft die Aufgabe
der Philosophie bestimmt und beschrieben worden ist. Wegen dieser echt
transzendentalen Seite ist die andere, worin die Reflexion herrscht, um so
schwerer sowohl ihrem Anfangspunkt nach zu ergreifen als überhaupt festzuhalten,
weil dem Verständigen, worein die Reflexion das Vernünftige verkehrt hat, immer
der Rückzug nach der transzendentalen Seite offenbleibt. Es ist demnach zu
zeigen, dass zu diesem System die zwei Standpunkte, der der Spekulation und der
der Reflexion, wesentlich und so gehören, dass der letztere nicht eine
untergeordnete Stelle hat, sondern dass sie im Mittelpunkte des Systems absolut
notwendig und unvereinigt sind. - Oder Ich = Ich ist absolutes Prinzip der
Spekulation, aber diese Identität wird vom System nicht aufgezeigt; das
objektive Ich wird nicht gleich dem subjektiven Ich, beide bleiben sich absolut
entgegengesetzt. Ich findet sich nicht in seiner Erscheinung oder in seinem
Setzen; um sich als Ich zu finden, muss es seine Erscheinung zernichten. Das
Wesen des Ich und sein Setzen fallen nicht zusammen: Ich wird sich nicht
objektiv.
    Fichte hat in der Wissenschaftslehre für die Darstellung des Prinzips seines
Systems die Form von Grundsätzen gewählt, von deren Unbequemlichkeit oben die
Rede war. Der erste Grundsatz ist absolutes Sich-selbst-Setzen des Ich, das Ich
als unendliches Setzen; der zweite absolutes Entgegensetzen oder Setzen eines
unendlichen Nicht-Ich; der dritte ist die absolute Vereinigung der beiden ersten
durch absolutes Teilen des Ich und des Nicht-Ich, und ein Verteilen der
unendlichen Sphäre an ein teilbares Ich und an ein teilbares Nicht-Ich. Diese
drei absoluten Grundsätze stellen drei absolute Akte des Ich dar. Aus dieser
Mehrheit der absoluten Akte folgt unmittelbar, dass diese Akte und die Grundsätze
nur relative oder, insofern sie in die Konstruktion der Totalität des
Bewusstseins eingehen, nur ideelle Faktoren sind. Ich = Ich hat in dieser
Stellung, worin es anderen absoluten Akten entgegengesetzt wird, nur die
Bedeutung des reinen Selbstbewusstseins, insofern dieses dem empirischen
entgegengesetzt ist; es ist als solches bedingt durch die Abstraktion von dem
empirischen, und so gut der zweite Grundsatz und der dritte bedingte sind,
sosehr ist es auch der erste Grundsatz; schon die Mehrheit absoluter Akte deutet
unmittelbar darauf, wenn ihr Inhalt auch ganz unbekannt ist. Es ist gar nicht
notwendig, dass Ich = Ich, das absolute Sich-selbst-Setzen, als ein Bedingtes
begriffen wird; im Gegenteil haben wir es oben in seiner transzendentalen
Bedeutung als absolute (nicht bloss als Verstandes-) Identität gesehen. Aber in
dieser Form, wie Ich = Ich als einer unter mehreren Grundsätzen aufgestellt
wird, so hat er keine andere Bedeutung als die des reinen Selbstbewusstseins,
welches dem empirischen, die der philosophischen Reflexion, welche der gemeinen
entgegengesetzt wird.
    Diese ideellen Faktoren des reinen Setzens und des reinen Entgegensetzens
könnten aber nur zum Behuf der philosophischen Reflexion gesetzt sein, welche,
ob sie zwar von der ursprünglichen Identität ausgeht, gerade (um das wahre Wesen
dieser Identität zu beschreiben) mit der Darstellung absolut Entgegengesetzter
anfängt und sie zur Antinomie verbindet, - die einzige Weise der Reflexion, das
Absolute darzustellen, um die absolute Identität sogleich aus der Sphäre der
Begriffe wegzunehmen und sie als eine Identität, die nicht von Subjekt und
Objekt abstrahiert, sondern als eine Identität des Subjekts und Objekts zu
konstituieren. Diese Identität kann nicht so gefasst werden, dass das reine
Sich-selbst-Setzen und das reine Entgegensetzen beides Tätigkeiten eines und
ebendesselben Ich sind; eine solche Identität wäre durchaus nicht eine
transzendentale, sondern eine transzendente; der absolute Widerspruch der
Entgegengesetzten sollte bestehen, die Vereinigung beider reduzierte sich auf
eine Vereinigung im allgemeinen Begriffe der Tätigkeit. Es wird eine
transzendentale Vereinigung gefordert, worin der Widerspruch beider Tätigkeiten
selbst aufgehoben und aus den ideellen Faktoren eine wahre, zugleich ideelle und
reelle Syntese konstruiert wird. Diese gibt der dritte Grundsatz; Ich setzt im
Ich dem teilbaren Ich ein teilbares Nicht-Ich entgegen. Die unendliche objektive
Sphäre, das Entgegengesetzte ist weder absolutes Ich noch absolutes Nicht-Ich,
sondern das die Entgegengesetzten Umschliessende, von entgegengesetzten Faktoren
Ausgefüllte, die sich in dem Verhältnis befinden, dass, soviel der eine gesetzt
ist, soviel der andere nicht, - insofern der eine steigt, der andere fällt.
    In dieser Syntese aber ist das objektive Ich nicht gleich dem subjektiven;
das subjektive ist Ich, das objektive Ich + Nicht-Ich. Es stellt sich in ihr
nicht die ursprüngliche Identität dar; das reine Bewusstsein Ich = Ich und das
empirische Ich = Ich + Nicht-Ich mit allen Formen, worin sich dieses
konstruiert, bleiben sich entgegengesetzt. Die Unvollständigkeit dieser
Syntese, die der dritte Grundsatz ausspricht, ist notwendig, wenn die Akte des
ersten und zweiten Grundsatzes absolut entgegengesetzte Tätigkeiten sind. Oder
im Grunde ist gar keine Syntese möglich; die Syntese ist nur alsdann möglich,
wenn die Tätigkeiten des Sich-selbst-Setzens und des Entgegensetzens als ideelle
Faktoren gesetzt sind. Es scheint sich zwar selbst zu widersprechen, dass
Tätigkeiten, die schlechterdings keine Begriffe sein sollen, nur als ideelle
Faktoren zu behandeln seien; [aber] ob Ich und Nicht-Ich, Subjektives und
Objektives, die zu Vereinigenden, als Tätigkeiten (Setzen und Entgegensetzen)
oder als Produkte (objektives Ich und Nicht-Ich) ausgedrückt werden, macht an
sich und auch für ein System, dessen Prinzip die Identität ist, keinen
Unterschied. Ihr Charakter, absolut entgegengesetzt zu sein, macht sie
schlechtin zu einem bloss Ideellen, und Fichte anerkennt diese reine Idealität
derselben. Die Entgegengesetzten sind ihm vor der Syntese etwas ganz anderes
als nach der Syntese; vor der Syntese sind sie bloss Entgegengesetzte und
nichts weiter; das eine ist, was das andere nicht ist, und das andere, was das
eine nicht ist, - ein blosser Gedanke ohne alle Realität, noch dazu Gedanke der
blossen Realität; wie eins eintritt, ist das andere vernichtet; aber da dieses
eine bloss unter dem Prädikate des Gegenteils vom anderen eintreten kann, mitin
mit seinem Begriff der Begriff des anderen zugleich eintritt und es vernichtet,
kann selbst dieses eine nicht eintreten. Mitin ist gar nichts vorhanden, und es
war nur eine wohltätige Täuschung der Einbildungskraft, die unvermerkt jenen
bloss Entgegengesetzten ein Substrat unterschob und es möglich machte, über sie
zu denkend - Aus der Idealität der entgegengesetzten Faktoren ergibt sich, dass
sie nichts sind als in der syntetischen Tätigkeit, dass durch diese allein ihr
Entgegengesetztsein und sie selbst gesetzt sind und ihre Entgegensetzung nur zum
Behuf der philosophischen Konstruktion, um das syntetische Vermögen
verständlich zu machen, gebraucht worden ist. Die produktive Einbildungskraft
wäre die absolute Identität selbst, als Tätigkeit vorgestellt, welche nur, indem
sie das Produkt, die Grenze setzt, zugleich die Entgegengesetzten als die
Begrenzenden setzt. Dass die produktive Einbildungskraft, als syntetisches
Vermögen, das durch Entgegengesetzte bedingt ist, erscheint, würde nur für den
Standpunkt der Reflexion gelten, welche von Entgegengesetzten ausgeht und die
Anschauung nur als eine Vereinigung derselben begreift. Zugleich aber müsste die
philosophische Reflexion, um diese Ansicht als eine subjektive, der Reflexion
angehörige zu bezeichnen, den transzendentalen Standpunkt dadurch herstellen,
dass sie jene absolut entgegengesetzten Tätigkeiten für gar nichts anderes als
für ideelle Faktoren, für durchaus relative Identitäten in Rücksicht auf die
absolute Identität erkennt, in welcher das empirische Bewusstsein nicht weniger
als sein Gegensatz, das reine Bewusstsein, das als Abstraktion von jenem an ihm
einen Gegensatz hat, aufgehoben sind. Nur in diesem Sinne ist Ich der
transzendentale Mittelpunkt beider entgegengesetzten Tätigkeiten und gegen beide
indifferent; ihre absolute Entgegensetzung hat allein für ihre Idealität eine
Bedeutung.
    Allein schon die Unvollkommenheit der Syntese, die im dritten Grundsatze
ausgedrückt ist und in welcher das objektive Ich ein Ich + Nicht-Ich ist,
erweckt an sich den Verdacht, dass die entgegengesetzten Tätigkeiten nicht bloss
als relative Identitäten, als ideelle Faktoren gelten sollten, wofür man sie
halten könnte, wenn man bloss auf ihr Verhältnis zur Syntese sieht und von dem
Titel der Absoluteit, den beide Tätigkeiten wie die dritte führen, abstrahiert.
    In dies Verhältnis aber unter sich und gegen die syntetischen Tätigkeiten
sollen das Sich-selbst-Setzen und das Entgegensetzen nicht treten. Ich = Ich ist
absolute Tätigkeit, die in keiner Rücksicht als relative Identität und als
ideeller Faktor soll betrachtet werden. Für dieses Ich = Ich ist ein Nicht-Ich
ein absolut Entgegengesetztes; aber ihre Vereinigung ist notwendig und das
einzige Interesse der Spekulation. Welche Vereinigung ist aber bei Voraussetzung
absolut Entgegengesetzter möglich? Offenbar eigentlich gar keine; oder - da von
der Absoluteit ihrer Entgegensetzung wenigstens zum Teil abgegangen werden und
der dritte Grundsatz notwendig eintreten muss, die Entgegensetzung aber zum
Grunde liegt - nur eine teilweise Identität. Die absolute Identität ist zwar
Prinzip der Spekulation, aber es bleibt, wie sein Ausdruck »Ich = Ich«, nur die
Regel, deren unendliche Erfüllung postuliert, aber im System nicht konstruiert
wird.
    Der Hauptpunkt muss der sein, zu beweisen, dass Sich-selbst-Setzen und
Entgegensetzen absolut entgegengesetzte Tätigkeiten im System sind. Fichtes
Worte sprechen dies zwar unmittelbar aus; aber diese absolute Entgegensetzung
soll gerade die Bedingung sein, unter welcher die produktive Einbildungskraft
allein möglich ist. Die produktive Einbildungskraft aber ist Ich nur als
teoretisches Vermögen, das sich nicht über die Entgegensetzung erheben kann;
fürs praktische Vermögen fällt die Entgegensetzung weg, und das praktische
Vermögen allein ist es, welches sie aufhebt. Es ist demnach zu erweisen, dass
auch für dieses die Entgegensetzung absolut ist und selbst im praktischen
Vermögen Ich nicht als Ich sich setzt, sondern das objektive Ich gleichfalls ein
Ich + Nicht-Ich ist und das praktische Vermögen nicht zum Ich = Ich durchdringt.
Umgekehrt ergibt sich die Absoluteit der Entgegensetzung aus der
Unvollständigkeit der höchsten Syntese des Systems, in welcher sie noch
vorhanden ist.
    Der dogmatische Idealismus erhält sich die Einheit des Prinzips dadurch, dass
er das Objekt überhaupt leugnet und eins der Entgegengesetzten, das Subjekt in
seiner Bestimmteit als das Absolute setzt, so wie der Dogmatismus, in seiner
Reinheit Materialismus, das Subjektive leugnet. Wenn dem Philosophieren das
Bedürfnis nur nach einer solchen Identität zum Grunde liegt, welche dadurch
zustande gebracht werden soll, dass eins der Entgegengesetzten geleugnet, von ihm
absolut abstrahiert wird, so ist es gleichgültig, welches von beiden, das
Subjektive oder das Objektive, geleugnet wird. Ihre Entgegensetzung ist im
Bewusstsein, und die Realität des einen ist so gut wie die Realität des anderen
darin begründet; das reine Bewusstsein kann im empirischen nicht mehr und nicht
weniger nachgewiesen werden als das Ding-an-sich des Dogmatikers. Weder das
Subjektive noch das Objektive allein füllt das Bewusstsein aus; das rein
Subjektive ist Abstraktion so gut wie das rein Objektive; der dogmatische
Idealismus setzt das Subjektive als Realgrund des Objektiven, der dogmatische
Realismus das Objektive als Realgrund des Subjektiven. Der konsequente Realismus
leugnet überhaupt das Bewusstsein als eine Selbsttätigkeit des Sich-Setzens. Wenn
aber auch sein Objekt, das er als Realgrund des Bewusstseins setzt, als Nicht-Ich
= Nicht-Ich ausgedrückt wird, wenn er die Realität seines Objekts im Bewusstsein
aufzeigt und also ihm die Identität des Bewusstseins als ein Absolutes gegen sein
objektives Aneinanderreihen des Endlichen an Endliches geltend gemacht wird, so
muss er freilich die Form seines Prinzips einer reinen Objektivität aufgeben.
Sowie er ein Denken zugibt, so ist Ich = Ich aus der Analyse des Denkens
darzustellen. Es ist das Denken als Satz ausgedrückt; denn Denken ist
selbsttätiges Beziehen Entgegengesetzter, und das Beziehen ist, die
Entgegengesetzten als gleich setzen. Allein wie der Idealismus die Einheit des
Bewusstseins geltend macht, so kann der Realismus die Zweiheit desselben geltend
machen. Die Einheit des Bewusstseins setzt eine Zweiheit, das Beziehen ein
Entgegengesetztsein voraus; dem Ich = Ich steht ein anderer Satz ebenso absolut
entgegen: das Subjekt ist nicht gleich dem Objekt; beide Sätze sind von gleichem
Range. Sosehr einige Formen, in welchen Fichte sein System dargestellt hat,
verleiten könnten, es als ein System des dogmatischen Idealismus zu nehmen, der
das ihm entgegengesetzte Prinzip leugnet - wie denn Reinhold die transzendentale
Bedeutung des Fichteschen Prinzips übersieht, nach welcher in Ich = Ich zugleich
die Differenz des Subjekts und Objekts zu setzen gefordert wird, und im
Fichteschen System ein System der absoluten Subjektivität, d. i. einen
dogmatischen Idealismus erblickt -, so unterscheidet sich der Fichtesche
Idealismus gerade dadurch, dass die Identität, die er aufstellt, nicht das
Objektive leugnet, sondern das Subjektive und Objektive auf gleichen Rang der
Realität und Gewissheit setzt, - und reines und empirisches Bewusstsein eins ist.
Um der Identität des Subjekts und Objekts willen setze ich Dinge ausser mir
ebenso gewiss, als ich mich setze; so gewiss Ich bin, sind die Dinge. - Aber setzt
Ich nur Dinge oder sich selbst, nur eins von beiden oder auch beide zugleich,
aber getrennt, so wird Ich sich im System nicht selbst Subjekt = Objekt. Das
Subjektive ist wohl Subjekt = Objekt, aber das Objektive nicht, und also nicht
Subjekt gleich Objekt.
    Ich vermag als teoretisches Vermögen nicht, sich vollständig objektiv zu
setzen und aus der Entgegensetzung herauszukommen. »Ich setzt sich als bestimmt
durch Nicht-Ich« ist derjenige Teil des dritten Grundsatzes, durch welchen sich
Ich als Intelligentes konstituiert. Wenn sich nun gleich die objektive Welt als
ein Akzidens der Intelligenz erweist und das Nicht-Ich, wodurch die Intelligenz
sich selbst bestimmt setzt, ein Unbestimmtes und jede Bestimmung desselben ein
Produkt der Intelligenz ist, so bleibt doch eine Seite des teoretischen
Vermögens übrig, von welcher es bedingt ist; nämlich die objektive Welt, in
ihrer unendlichen Bestimmteit durch die Intelligenz, bleibt zugleich immer ein
Etwas für sie, das für sie zugleich unbestimmt ist. Das Nicht-Ich hat zwar
keinen positiven Charakter, aber es hat den negativen, ein Anderes, d.h. ein
Entgegengesetztes überhaupt zu sein; - oder wie Fichte sich ausdrückt: die
Intelligenz ist durch einen Anstoss bedingt, der aber an sich durchaus unbestimmt
ist. Da Nicht-Ich nur das Negative, ein Unbestimmtes ausdrückt, so kommt ihm
selbst dieser Charakter nur durch ein Setzen des Ich zu: Ich setzt sich als
nicht gesetzt; das Entgegensetzen überhaupt, das Setzen eines absolut durch Ich
Unbestimmten ist selbst ein Setzen des Ich. In dieser Wendung ist die Immanenz
des Ich, auch als Intelligenz, in Rücksicht auf ihr Bedingtsein durch ein
Anderes, = X, behauptet. Aber der Widerspruch hat nur eine andere Form erhalten,
durch die er selbst immanent geworden ist: nämlich das Entgegensetzen des Ich
und das Sich-selbst-Setzen des Ich widersprechen sich; und aus dieser
Entgegensetzung vermag das teoretische Vermögen nicht herauszukommen; sie
bleibt deswegen für dasselbe absolut. Die produktive Einbildungskraft ist ein
Schweben zwischen absolut Entgegengesetzten, die sie nur in der Grenze
syntesieren, aber deren entgegengesetzte Enden sie nicht vereinigen kann.
    Durchs teoretische Vermögen wird sich Ich nicht objektiv; statt zu Ich =
Ich durchzudringen, entsteht ihm das Objekt als Ich + Nicht-Ich; oder das reine
Bewusstsein erweist sich nicht gleich dem empirischen.
    Es ergibt sich hieraus der Charakter der transzendentalen Deduktion einer
objektiven Welt. Ich = Ich als Prinzip der Spekulation oder der subjektiven
philosophischen Reflexion, welche dem empirischen Bewusstsein entgegengesetzt
ist, hat sich objektiv als Prinzip der Philosophie dadurch zu erweisen, dass es
die Entgegensetzung gegen das empirische Bewusstsein aufhebt. Dies muss geschehen,
wenn das reine Bewusstsein aus sich selbst eine Mannigfaltigkeit von Tätigkeiten
produziert, welche der Mannigfaltigkeit des empirischen Bewusstseins gleich ist;
hierdurch würde sich Ich = Ich als der immanente Realgrund der Totalität des
Aussereinander der Objektivität erweisen. Aber im empirischen Bewusstsein ist ein
Entgegengesetztes, ein X, welches das reine Bewusstsein, weil es ein
Sich-selbst-Setzen ist, nicht aus sich produzieren noch überwinden kann, sondern
es voraussetzen muss. Es ist die Frage, ob die absolute Identität nicht auch,
insofern sie als teoretisches Vermögen erscheint, gänzlich von der
Subjektivität und von der Entgegensetzung gegen empirisches Bewusstsein
abstrahieren und innerhalb dieser Sphäre sich selbst objektiv, A = A, werden
kann. Aber dieses teoretische Vermögen, als Ich, das sich setzt als Ich,
bestimmt durch Nicht-Ich, ist überhaupt keine reine immanente Sphäre; auch
innerhalb derselben ist jedes Produkt des Ich zugleich ein durch Ich nicht
Bestimmtes; das reine Bewusstsein, insofern es die Mannigfaltigkeit des
empirischen Bewusstseins aus sich produziert, erscheint- deswegen mit dem
Charakter der Mangelhaftigkeit. Diese ursprüngliche Mangelhaftigkeit desselben
konstituiert sonach die Möglichkeit einer Deduktion der objektiven Welt
überhaupt, und das Subjektive desselben erscheint in dieser Deduktion aufs
klarste. Ich setzt eine objektive Welt, weil es sich, insofern es sich selbst
setzt, als mangelhaft erkennt; und damit fällt die Absoluteit des reinen
Bewusstseins hinweg. Die objektive Welt erhält zum Selbstbewusstsein das
Verhältnis, dass sie eine Bedingung desselben wird. Reines Bewusstsein und
empirisches bedingen sich gegenseitig, eins ist so notwendig als das andere; es
wird, nach Fichtes Ausdruck, zum empirischen Bewusstsein fortgegangen, weil das
reine Bewusstsein kein vollständiges Bewusstsein ist. - In diesem
Wechselverhältnis bleibt ihre absolute Entgegensetzung; die Identität, welche
stattfinden kann, ist eine höchst unvollständige und oberflächliche; es ist eine
andere notwendig, welche reines und empirisches Bewusstsein in sich fasst, aber
beide als das, was sie sind, aufhebt.
    Von der Form, welche das Objektive (oder die Natur) durch diese Art der
Deduktion erhält, wird unten die Rede sein. Aber die Subjektivität des reinen
Bewusstseins, die sich aus der erörterten Form der Deduktion ergibt, gibt uns
über eine andere Form derselben Aufschluss, in welcher die Produktion des
Objektiven ein reiner Akt der freien Tätigkeit ist. Ist das Selbstbewusstsein
bedingt durch das empirische Bewusstsein, so kann das empirische Bewusstsein nicht
Produkt absoluter Freiheit sein, und die freie Tätigkeit des Ich würde nur ein
Faktor in der Konstruktion der Anschauung einer objektiven Welt werden. Dass die
Welt ein Produkt der Freiheit der Intelligenz ist, ist das bestimmt
ausgesprochene Prinzip des Idealismus, und wenn der Fichtesche Idealismus dies
Prinzip nicht zu einem System konstruiert hat, so wird sich der Grund davon in
dem Charakter finden, in welchem die Freiheit in diesem System auftritt.
    Die philosophische Reflexion ist ein Akt absoluter Freiheit, sie erhebt sich
mit absoluter Willkür aus der Sphäre des Gegebenseins und produziert mit
Bewusstsein, was im empirischen Bewusstsein die Intelligenz bewusstlos produziert
und was daher als gegeben erscheint. In dem Sinne, in welchem der
philosophischen Reflexion die Mannigfaltigkeit der notwendigen Vorstellungen als
ein durch Freiheit hervorgebrachtes System entsteht, wird die bewusstlose
Produktion einer objektiven Welt nicht als ein Akt der Freiheit behauptet - denn
insofern ist empirisches und philosophisches Bewusstsein entgegengesetzt -,
sondern insofern beide die Identität des Sich-selbst-Setzens sind; das
Sich-selbst-Setzen, Identität des Subjekts und Objekts, ist freie Tätigkeit. In
der vorigen Darstellung der Produktion der objektiven Welt aus dem reinen
Bewusstsein oder dem Sich-selbst-Setzen fand sich notwendig ein absolutes
Entgegensetzen ein; dies kommt, insofern die objektive Welt als ein Akt der
Freiheit deduziert werden soll, als ein Selbstbeschränken des Ich durch sich
selbst zum Vorschein, und die produktive Einbildungskraft wird aus den Faktoren
der unbestimmten, ins Unendliche gehenden, und der beschränkenden, auf
Verendlichung gehenden Tätigkeit konstruiert. Wird die reflektierende Tätigkeit
gleichfalls als eine unendliche gesetzt, wie sie, weil sie hier ideeller Faktor,
ein absolut Entgegengesetztes ist, gesetzt werden muss, so kann auch sie selbst
als ein Akt der Freiheit gesetzt werden, und Ich beschränkt sich mit Freiheit.
Auf diese Weise würde nicht Freiheit und Schranke einander entgegenstehen, aber
sich unendlich - und endlich setzen: dasselbe, was oben als Gegensatz des ersten
und zweiten Grundsatzes vorkam. Die Beschränkung ist hiermit allerdings ein
Immanentes, denn es ist das Ich, das sich selbst beschränkt; die Objekte werden
nur gesetzt, um diese Beschränkung zu erklären, und das Sich-selbst-Beschränken
der Intelligenz ist das einzige Reelle. Auf diese Art ist die absolute
Entgegensetzung, welche das empirische Bewusstsein zwischen Subjekt und Objekt
setzt, aufgehoben, aber sie ist in anderer Form in die Intelligenz selbst
getragen; und die Intelligenz findet sich einmal in unbegreifliche Schranken
eingeschlossen, es ist ihr absolut unbegreifliches Gesetz, sich selbst zu
beschränken; aber gerade die Unbegreiflichkeit der Entgegensetzung des gemeinen
Bewusstseins für dasselbe ist, was zur Spekulation treibt. Die Unbegreiflichkeit
bleibt aber in dem System durch die in die Intelligenz selbst gesetzte Schranke,
deren Kreis zu durchbrochen das einzige Interesse des philosophischen
Bedürfnisses ist. - Wird die Freiheit der beschränkenden Tätigkeit
entgegengesetzt, als Sich-selbst-Setzen dem Entgegensetzen, so ist die Freiheit
bedingt, was nicht sein soll; wird auch die beschränkende Tätigkeit als eine
Tätigkeit der Freiheit gesetzt - wie oben Sich-selbst-Setzen und Entgegensetzen
beides ins Ich gesetzt wurde -, so ist die Freiheit absolute Identität, aber sie
widerspricht ihrer Erscheinung, die immer ein nicht Identisches, Endliches und
Unfreies ist. Es gelingt der Freiheit im System nicht, sich selbst zu
produzieren; das Produkt entspricht nicht dem Produzierenden; das System, das
vom Sich-selbst-Setzen ausgeht, führt die Intelligenz zu ihrer bedingten
Bedingung in ein Endloses von Endlichkeiten fort, ohne sie in ihnen und aus
ihnen wiederherzustellen.
    Weil im bewusstlosen Produzieren die Spekulation ihr Prinzip Ich = Ich nicht
vollständig aufweisen kann, sondern das Objekt des teoretischen Vermögens
notwendig ein von Ich nicht Bestimmtes in sich entält, so wird an das
praktische Vermögen verwiesen. Dem Ich kann es nicht durch bewusstloses
Produzieren gelingen, sich als Ich = Ich zu setzen oder sich als Subjekt =
Objekt anzuschauen; die Forderung ist also noch vorhanden, dass Ich sich als
Identität, als Subjekt = Objekt, d. i. praktisch produziere, dass Ich sich selbst
in das Objekt metamorphosiere. Diese höchste Forderung bleibt im Fichteschen
System eine Forderung; sie wird nicht nur nicht in eine echte Syntese
aufgelöst, sondern als Forderung fixiert, damit das Ideale dem Reellen absolut
entgegengesetzt und die höchste Selbstanschauung des Ichs als eines Subjekt =
Objekts unmöglich gemacht.
    Ich = Ich wird praktisch postuliert und dies so vorgestellt, dass Ich sich
auf diese Art als Ich zum Objekt werde, indem es mit dem Nicht-Ich ins
Kausalitätsverhältnis trete, wodurch Nicht-Ich verschwände und das Objekt ein
absolut vom Ich Bestimmtes, also = Ich wäre. Hier wird das Kausalitätsverhältnis
herrschend und dadurch die Vernunft oder das Subjekt = Objekt als eins der
Entgegengesetzten fixiert und die wahre Syntese unmöglich gemacht.
    Diese Unmöglichkeit, dass das Ich sich aus der Entgegensetzung der
Subjektivität und des X, das ihm im bewusstlosen Produzieren entsteht,
rekonstruiert und eins wird mit seiner Erscheinung, - drückt sich so aus, dass
die höchste Syntese, die das System aufzeigt, ein Sollen ist. Ich gleich Ich
verwandelt sich in: Ich soll gleich Ich sein; das Resultat des Systems kehrt
nicht in seinen Anfang zurück.
    Ich soll die objektive Welt vernichten, Ich soll absolute Kausalität auf
Nicht-Ich haben; dies wird widersprechend gefunden, denn damit würde Nicht-Ich
aufgehoben, und das Entgegensetzen oder das Setzen eines Nicht-Ich ist absolut.
Die Beziehung der reinen Tätigkeit auf ein Objekt kann also nur als Streben
gesetzt werden. Das objektive, dem subjektiven gleiche Ich hat, weil es Ich =
Ich darstellt, ein Entgegensetzen, also ein Nicht-Ich zugleich gegen sich;
jenes, das ideale, und dieses, das reelle, sollen gleich sein. Dies praktische
Postulat des absoluten Sollens drückt nichts als eine gedachte Vereinigung der
Entgegensetzung, die sich nicht in eine Anschauung vereinigt, nur die Antitese
des ersten und zweiten Grundsatzes aus.
    Ich = Ich ist hiermit von der Spekulation verlassen worden und der Reflexion
anheimgefallen; das reine Bewusstsein tritt nicht mehr als absolute Identität
auf, sondern in seiner höchsten Würde ist es dem empirischen Bewusstsein
entgegengesetzt. - Es erhellt hieraus, welchen Charakter die Freiheit in diesem
Systeme hat; sie ist nämlich nicht das Aufheben der Entgegengesetzten, sondern
die Entgegensetzung gegen dieselben und wird in dieser Entgegensetzung als
negative Freiheit fixiert. Die Vernunft konstituiert sich durch Reflexion als
Einheit, der absolut eine Mannigfaltigkeit gegenübersteht; das Sollen drückt
diese bestehende Entgegensetzung, das Nicht-Sein der absoluten Identität aus.
Das reine Setzen, die freie Tätigkeit ist, als eine Abstraktion, in der
absoluten Form eines Subjektiven gesetzt. Die transzendentale Anschauung, wovon
das System ausgeht, war in der Form der philosophischen Reflexion, die sich zum
reinen Denken seiner selbst durch absolute Abstraktion erhebt, ein Subjektives;
um die transzendentale Anschauung in ihrer wahren Formlosigkeit zu haben, musste
von diesem Charakter eines Subjektiven abstrahiert werden; die Spekulation musste
von ihrem subjektiven Prinzip diese Form entfernen, um es zur wahren Identität
des Subjekts und Objekts zu erheben. So aber sind die transzendentale
Anschauung, insofern sie der philosophischen Reflexion angehört, und die
transzendentale Anschauung, insofern sie weder Subjektives noch Objektives ist,
eins und dasselbe geblieben. Das Subjekt = Objekt kommt aus der Differenz und
aus der Reflexion nicht mehr heraus; es bleibt ein subjektives Subjekt = Objekt,
welchem die Erscheinung absolut ein Fremdes ist und welches nicht dazu gelangt,
sich selbst in seiner Erscheinung anzuschauen.
    Sowenig das teoretische Vermögen des Ich zur absoluten Selbstanschauung
gelangen konnte, sowenig kann es das praktische; dieses wie jenes ist durch
einen Anstoss bedingt, der sich als Faktum nicht aus dem Ich ableiten lässt,
dessen Deduktion die Bedeutung hat, dass er als Bedingung des teoretischen und
praktischen Vermögens aufgezeigt wird. Die Antinomie bleibt als Antinomie und
wird im Streben, welches das Sollen als Tätigkeit ist, ausgedrückt. Diese
Antinomie ist nicht die Form, in welcher das Absolute der Reflexion erscheint,
wie für die Reflexion kein anderes Auffassen des Absoluten als durch Antinomie
möglich ist; sondern dieser Gegensatz der Antinomie ist das Fixierte, das
Absolute: er soll als Tätigkeit, nämlich als ein Streben, die höchste Syntese
sein und die Idee der Unendlichkeit eine Idee in dem Kantischen Sinne bleiben,
in welchem sie der Anschauung absolut entgegengesetzt ist. Diese absolute
Entgegensetzung der Idee und der Anschauung und die Syntese derselben, die
nichts als eine sich selbst zerstörende Forderung ist, nämlich eine Forderung
der Vereinigung, die aber nicht geschehen soll, drückt sich im unendlichen
Progress aus. Die absolute Entgegensetzung wird hiermit in die Form eines
niedrigeren Standpunktes geschoben, welche lange für eine wahre Aufhebung der
Entgegensetzung und die höchste Auflösung der Antinomie durch Vernunft gegolten
hat. Das in die Ewigkeit verlängerte Dasein schliesst beides, Unendlichkeit der
Idee und Anschauung in sich, aber beides in solchen Formen, die ihre Syntese
unmöglich macht. Die Unendlichkeit der Idee schliesst alle Mannigfaltigkeit aus;
die Zeit hingegen schliesst unmittelbar Entgegensetzung, ein Aussereinander in
sich, und das Dasein in der Zeit ist ein sich Entgegengesetztes, Mannigfaltiges,
und die Unendlichkeit ist ausser ihr. - Der Raum ist gleichfalls ein
Aussersichgesetztsein; aber in seinem Charakter der Entgegensetzung kann er eine
unendlich reichere Syntese genannt werden als die Zeit. Der Vorzug, den die
Zeit erhält, dass der Progress in ihr geschehen soll, kann nur darin liegen, dass
das Streben absolut einer äusseren Sinnenwelt entgegen- und als ein Inneres
gesetzt wird, wobei Ich als absolutes Subjekt, als Einheit des Punkts, und
populärer als Seele hypostasiert wird. - Soll die Zeit Totalität sein, als
unendliche Zeit, so ist die Zeit selbst aufgehoben, und es war nicht nötig, zu
ihrem Namen und zu einem Progress des verlängerten Daseins zu fliehen. Das wahre
Aufheben der Zeit ist zeitlose Gegenwart, d. i. Ewigkeit; und in dieser fällt
das Streben und das Bestehen absoluter Entgegensetzung weg. Jenes verlängerte
Dasein beschönigt die Entgegensetzung nur in der Syntese der Zeit, deren
Dürftigkeit durch diese beschönigende Verbindung mit einer ihr absolut
entgegengesetzten Unendlichkeit nicht vervollständigt, sondern auffallender
wird.
    Alle ferneren Entwicklungen des im Streben Entaltenen und die Syntesen der
aus der Entwicklung sich ergebenden Entgegensetzungen haben das Prinzip der
Nichtidentität in sich. Die ganze weitere Ausführung des Systems gehört einer
konsequenten Reflexion; die Spekulation hat keinen Teil daran. Die absolute
Identität ist nur in der Form eines Entgegengesetzten, nämlich als Idee
vorhanden; das unvollständige Kausalverhältnis liegt jeder ihrer Vereinigungen
mit dem Entgegengesetzten zum Grunde. Das sich in der Entgegensetzung setzende
oder sich selbst beschränkende Ich und das ins Unendliche gehende treten, jenes
unter dem Namen des subjektiven, dieses unter dem Namen des objektiven, in diese
Verbindung, dass das Sich-selbst-Bestimmen des subjektiven Ich ein Bestimmen nach
der Idee des objektiven Ich, der absoluten Selbsttätigkeit, der Unendlichkeit
ist, und das objektive Ich, die absolute Selbsttätigkeit, wird durch das
subjektive nach dieser Idee bestimmt. Ihr Bestimmen ist ein Wechselbestimmen.
Das subjektive, ideelle Ich erhält vom objektiven, um es so auszudrücken, die
Materie seiner Idee, nämlich die absolute Selbsttätigkeit, die Unbestimmteit;
das objektive, ins Unendliche gehende, reelle Ich wird begrenzt vom subjektiven;
aber das subjektive, weil es nach der Idee der Unendlichkeit bestimmt, hebt die
Begrenzung wieder auf, macht das objektive in seiner Unendlichkeit zwar endlich,
aber zugleich in seiner Endlichkeit unendlich. In dieser Wechselbestimmung
bleibt die Entgegensetzung der Endlichkeit und Unendlichkeit, der reellen
Bestimmteit und ideellen Unbestimmteit; Idealität und Realität sind
unvereinigt; oder Ich, als ideelle und reelle Tätigkeit zugleich, die sich nur
als verschiedene Richtungen unterscheiden, hat in einzelnen unvollständigen
Syntesen, wie sich nachher zeigen wird, im Trieb, im Gefühl seine verschiedenen
Richtungen vereinigt, aber es gelangt in ihnen nicht zu einer vollständigen
Darstellung seiner selbst; es produziert in dem unendlichen Progress des
verlängerten Daseins endlos Teile von sich, aber nicht sich selbst in der
Ewigkeit des Sich-selbst-Anschauens als Subjekt-Objekt.
    Das Festalten an der Subjektivität der transzendentalen Anschauung, durch
welches Ich ein subjektives Subjekt-Objekt bleibt, erscheint in dem Verhältnis
des Ich zur Natur am auffallendsten, teils in der Deduktion derselben, teils in
den darauf sich gründenden Wissenschaften.
    Weil Ich subjektives Subjekt-Objekt ist, so bleibt ihm eine Seite, von
welcher ihm ein Objekt absolut entgegengesetzt ist, von welcher es durch
dasselbe bedingt ist; das dogmatische Setzen eines absoluten Objekts verwandelt
sich in diesem Idealismus, wie wir gesehen haben, in ein - der freien Tätigkeit
absolut entgegengesetztes - Sich-selbst-Beschränken. Dies Gesetztsein der Natur
durch Ich ist ihre Deduktion und der transzendentale Gesichtspunkt; es wird sich
zeigen, wie weit er reicht und was seine Bedeutung ist.
    Als Bedingung der Intelligenz wird eine ursprüngliche Bestimmteit
postuliert, was oben als Notwendigkeit erschien (weil das reine Bewusstsein kein
vollständiges Bewusstsein ist), zum empirischen Bewusstsein fortzugehen. Ich soll
sich selbst absolut begrenzen, entgegensetzen; es ist Subjekt, und die Schranke
ist im Ich und durch Ich. Diese Selbstbegrenzung wird sowohl eine Begrenzung der
subjektiven Tätigkeit, der Intelligenz, als der objektiven Tätigkeit; die
begrenzte objektive Tätigkeit ist der Trieb, die begrenzte subjektive ist der
Zweckbegriff. Die Syntese dieser gedoppelten Bestimmteit ist Gefühl, in ihm
ist Erkenntnis und Trieb vereinigt. Zugleich aber ist Fühlen ein lediglich
Subjektives, und im Gegensatz gegen Ich = Ich, gegen das Unbestimmte erscheint
es allerdings als ein Bestimmtes überhaupt, und zwar als ein Subjektives im
Gegensatz gegen Ich als Objektives; es erscheint als ein Endliches überhaupt
sowohl gegen die unendliche reelle Tätigkeit als gegen die ideelle
Unendlichkeit, im Verhältnis zur letzteren als ein Objektives. Aber für sich ist
Fühlen als Syntesis des Subjektiven und Objektiven, der Erkenntnis und des
Triebes charakterisiert worden, und weil es Syntesis ist, fällt sein Gegensatz
gegen ein Unbestimmtes weg, dies Unbestimmte sei nun eine unendliche objektive
oder subjektive Tätigkeit. Es ist überhaupt nur endlich für die Reflexion, die
jene Entgegensetzung der Unendlichkeit produziert; an sich ist es gleich der
Materie Subjektives und Objektives zugleich, Identität, insofern diese sich
nicht zur Totalität rekonstruiert hat.
    Gefühl sowohl als Trieb erscheinen als Begrenzte, und die Äusserung des
Begrenzten und der Begrenzung in uns ist Trieb und Gefühl; das ursprüngliche
bestimmte System von Trieben und Gefühlen ist die Natur. Da das Bewusstsein
derselben sich uns aufdrängt und zugleich die Substanz, in welcher dieses System
von Begrenzungen sich findet, diejenige sein soll, welche frei denkt und will
und die wir als uns selbst setzen, ist es unsere Natur; und Ich und meine Natur
machen das subjektive Subjekt-Objekt aus, meine Natur ist selbst im Ich.
    Es müssen aber zwei Arten der Vermittlung der Entgegensetzung der Natur und
Freiheit, des ursprünglich Beschränkten und des ursprünglich Unbeschränkten
unterschieden werden, und es ist wesentlich zu erweisen, dass die Vermittlung auf
verschiedene Art geschieht; dies wird uns die Verschiedenheit des
transzendentalen Standpunkts und des Standpunkts der Reflexion, deren letzterer
den ersteren verdrängt, - die Differenz des Anfangspunkts und des Resultats
dieses Systems in einer neuen Form zeigen.
    Einmal ist Ich = Ich, Freiheit und Trieb sind eines und ebendasselbe, - dies
ist der transzendentale Gesichtspunkt. »Obgleich ein Teil dessen, das mir
zukommt, nur durch Freiheit möglich sein soll und ein anderer Teil desselben von
der Freiheit unabhängig und sie von ihm unabhängig sein soll, so ist dennoch die
Substanz, welcher beides zukommt, nur eine und ebendieselbe und wird als eine
und ebendieselbe gesetzt. Ich, der ich fühle, und ich, der ich denke, ich, der
ich getrieben bin, und ich, der ich mit freiem Willen mich entschliesse, bin
derselbe.« »Mein Trieb als Naturwesen, meine Tendenz als reiner Geist, sind
[...] vom transzendentalen Gesichtspunkte aus ein und ebenderselbe Urtrieb, der,
mein Wesen konstituiert, nur wird er angesehen von zwei verschiedenen Seiten«;
ihre Verschiedenheit ist nur in der Erscheinung.
    Das andere Mal sind beide verschieden, eins die Bedingung des anderen, eins
herrschend über das andere. Die Natur als Trieb muss zwar gedacht werden als sich
selbst durch sich selbst bestimmend, aber sie ist charakterisiert durch den
Gegensatz der Freiheit. Die Natur bestimmt sich selbst, heisst darum: sie ist
bestimmt, sich zu bestimmen, durch ihr Wesen, formaliter, sie kann nie
unbestimmt sein, wie ein freies Wesen gar wohl sein kann; auch ist sie gerade so
materialiter bestimmt und hat nicht, wie das freie Wesen, die Wahl zwischen
einer gewissen Bestimmung und ihrer entgegengesetzten. Die Syntesis der Natur
und der Freiheit gibt nun folgende Rekonstruktion der Identität aus der
Entzweiung zur Totalität. Ich, als Intelligenz, der Unbestimmte, - und Ich, der
ich getrieben bin, die Natur, der Bestimmte, werde dadurch derselbe, dass der
Trieb zum Bewusstsein kommt; insofern nun steht er in meiner Gewalt, er wirkt in
dieser Region gar nicht, sondern ich wirke oder wirke nicht zufolge desselben. -
Das Reflektierende ist höher als das Reflektierte; der Trieb des
Reflektierenden, des Subjekts des Bewusstseins, heisst der höhere Trieb; der
niedrigere, die Natur, muss in die Botmässigkeit des höheren, der Reflexion,
gesetzt werden. Dies Verhältnis der Botmässigkeit einer Erscheinung des Ich gegen
die andere soll die höchste Syntese sein.
    Aber diese letztere Identität und die Identität des transzendentalen
Gesichtspunkts sind sich ganz entgegengesetzt. Im transzendentalen ist Ich =
Ich, Ich ins Substantialitätsverhältnis oder wenigstens noch ins
Wechselverhältnis gesetzt; in dieser Rekonstruktion der Identität hingegen ist
das eine das Herrschende, das andere das Beherrschte, das Subjektive nicht
gleich dem Objektiven, sondern sie stehen im Kausalitätsverhältnis, - eins kommt
in die Botmässigkeit; von den zwei Sphären der Freiheit und Notwendigkeit ist
diese jener untergeordnet. So wird das Ende des Systems seinem Anfang, das
Resultat seinem Prinzip ungetreu. Das Prinzip war Ich = Ich; das Resultat ist
Ich nicht = Ich. Die erstere Identität ist eine ideell-reelle, Form und Materie
ist eins; die letztere eine bloss ideelle, Form und Materie ist getrennt; sie ist
eine bloss formale Syntese.
    Diese Syntese des Beherrschens ergibt sich auf folgende Art. Dem reinen
Triebe, der auf absolutes Selbstbestimmen, zur Tätigkeit um der Tätigkeit willen
geht, ist entgegen ein objektiver Trieb, ein System von Beschränkungen. Indem
sich Freiheit und Natur vereinigen, gibt jene von ihrer Reinheit, diese von
ihrer Unreinheit auf; die syntetische Tätigkeit, damit sie doch rein und
unendlich sei, muss gedacht werden als eine objektive Tätigkeit, deren Endzweck,
absolute Freiheit, absolute Unabhängigkeit von aller Natur ist, - ein nie zu
erreichender Endzweck, eine unendliche Reihe, durch deren Fortsetzung das Ich
absolut = Ich würde, d.h. Ich hebt sich als Objekt selbst auf, und damit auch
als Subjekt. Aber es soll sich nicht aufheben; so gibt es für Ich nur eine mit
Beschränkungen, Quantitäten erfüllte, unbestimmbar verlängerte Zeit, und der
bekannte Progress soll aushelfen; wo die höchste Syntese erwartet wird, bleibt
immer dieselbe Antitese der beschränkten Gegenwart und einer ausser ihr
liegenden Unendlichkeit. Ich = Ich ist das Absolute, die Totalität, ausser Ich
nichts; aber so weit bringt es Ich im System nicht und, wenn die Zeit
eingemischt werden soll, nie; es ist absolut mit einem Nicht-Ich affiziert und
vermag sich immer nur als ein Quantum von Ich zu setzen.
    Die Natur ist hiermit sowohl in teoretischer als in praktischer Rücksicht
ein wesentlich Bestimmtes und Totes. In jener Rücksicht ist sie die angeschaute
Selbstbeschränkung, d.h. die objektive Seite des Selbstbeschränkens; indem sie
als Bedingung des Selbstbewusstseins deduziert und, um das Selbstbewusstsein zu
erklären, gesetzt wird, ist sie bloss ein zum Behuf der Erklärung durch Reflexion
Gesetztes, ein ideell Bewirktes. Wenn sie schon dadurch, dass das
Selbstbewusstsein bedingt durch sie erwiesen wird, eine gleiche Würde der
Selbständigkeit mit jenem erhält, so ist, weil sie nur durch die Reflexion
gesetzt ist, ihre Selbständigkeit eben dadurch auch vernichtet und ihr
Grundcharakter der des Entgegengesetztseins.
    Ebenso wird in praktischer Rücksicht, in der Syntese des bewusstlosen
Sich-selbst-Bestimmens und des Selbstbestimmens durch einen Begriff, des
Naturtriebs und des Triebs der Freiheit um der Freiheit willen, die Natur durch
die Kausalität der Freiheit zu einem reell Bewirkten. Das Resultat ist: der
Begriff soll Kausalität auf die Natur haben und die Natur als ein absolut
Bestimmtes gesetzt werden.
    Wenn die Reflexion ihre Analyse des Absoluten vollständig in einer Antinomie
setzt, das eine Glied als Ich, Unbestimmteit oder Sich-selbst-Bestimmen, das
andere als Objekt, Bestimmtsein, und beide als ursprünglich anerkennt, so
behauptet sie die relative Unbedingteit und damit auch die relative Bedingteit
beider. Über diese Wechselwirkung des gegenseitigen Bedingens kann die Reflexion
nicht hinaus. Sie erweist sich als Vernunft dadurch, dass sie die Antinomie des
bedingten Unbedingten aufstellt, und indem sie durch dieselbe auf eine absolute
Syntese der Freiheit und des Naturtriebs hinweist, hat sie die Entgegensetzung
und das Bestehen beider, oder eines derselben, und sich selbst nicht als das
Absolute und Ewige behauptet, sondern vernichtet und in den Abgrund ihrer
Vollendung gestürzt. Wenn sie aber sich und eins ihrer Entgegengesetzten als das
Absolute behauptet und am Kausalitätsverhältnisse festält, so ist der
transzendentale Gesichtspunkt und die Vernunft dem Standpunkt der blossen
Reflexion und dem Verstand unterlegen, dem es gelungen ist, das Vernünftige in
der Form einer Idee als ein absolut Entgegengesetztes zu fixieren. Für die
Vernunft bleibt nichts als die Ohnmacht des sich selbst aufhebenden Forderns und
der Schein einer - aber verständigen, formalen - Vermittlung der Natur und
Freiheit in der blossen Idee der Aufhebung der Gegensätze, in der Idee der
Unabhängigkeit des Ich und des Absolut-Bestimmtseins der Natur, die als ein zu
Negierendes, als absolut abhängig gesetzt ist. Der Gegensatz ist aber nicht
verschwunden, sondern - weil, indem ein Glied desselben besteht, auch das andere
besteht - unendlich gemacht.
    Auf diesem höchsten Standpunkte hat die Natur den Charakter der absoluten
Objektivität oder des Todes; nur auf einem niedrigeren Standpunkte tritt sie mit
dem Schein eines Lebens, als Subjekt = Objekt auf. Wie auf dem höchsten
Standpunkte das Ich die Form seiner Erscheinung als Subjekt nicht verliert, so
wird dagegen der Charakter der Natur, Subjekt = Objekt zu sein, ein blosser
Schein und absolute Objektivität ihr Wesen.
    Die Natur ist nämlich das bewusstlose Produzieren des Ich, und Produzieren
des Ich ist ein Sich-selbst-Bestimmen, die Natur also selbst Ich, Subjekt =
Objekt; und so wie meine Natur gesetzt ist, gibt es noch Natur ausser der meinen,
welche nicht die ganze Natur ist; die Natur ausser mir wird gesetzt, um meine
Natur zu erklären. Weil meine Natur bestimmt ist als ein Trieb, ein
Sich-selbst-Bestimmen durch sich selbst, so muss auch die Natur ausser mir so
bestimmt werden, und diese Bestimmung ausser mir ist Erklärungsgrund meiner
Natur.
    Von diesem Sich-selbst-Bestimmenden durch sich selbst müssen nun die
Reflexionsprodukte, Ursache und Wirkung, Ganzes und Teil usw. In ihrer Antinomie
prädiziert, die Natur also als Ursache und Wirkung ihrer selbst, als Ganzes und
Teil zugleich usw. gesetzt werden, wodurch sie den Schein erhält, ein Lebendiges
und Organisches zu sein.
    Allein dieser Standpunkt, auf welchem das Objektive von der reflektierenden
Urteilskraft als ein Lebendiges charakterisiert wird, wird zu einem niedrigeren
Standpunkt. Ich findet sich nämlich nur als Natur, insofern es seine
ursprüngliche Begrenzteit allein anschaut und die absolute Schranke des
Urtriebs, also sich selbst objektiv setzt. Auf dem transzendentalen Standpunkte
wird aber Subjekt = Objekt nur im reinen Bewusstsein, im unbeschränkten
Sich-selbst-Setzen anerkannt; dieses Sich-selbst-Setzen hat aber ein absolutes
Entgegensetzen gegen sich, welches hierdurch als absolute Schranke des Urtriebs
bestimmt ist. Insofern Ich, als Trieb, sich nicht nach der Idee der
Unendlichkeit bestimmt, also sich endlich setzt, ist dieses Endliche die Natur;
es ist, als Ich, zugleich unendlich und Subjekt-Objekt. Der transzendentale
Gesichtspunkt, weil er nur das Unendliche als Ich setzt, macht hiermit eine
Trennung des Endlichen und Unendlichen. Er zieht die Subjekt-Objektivität aus
dem, was als Natur erscheint, heraus, und dieser bleibt nichts als die tote
Schale der Objektivität. Ihr, dem vorher Endlich-Unendlichen, wird die
Unendlichkeit genommen, und sie bleibt reine Endlichkeit, dem Ich = Ich
entgegengesetzt; was Ich an ihr war, wird zum Subjekt gezogen. Wenn nun der
transzendentale Gesichtspunkt von der Identität, Ich = Ich, worin weder
Subjektives noch Objektives ist, zur Differenz beider, welche als Entgegensetzen
gegen das Sich-selbst-Setzen, gegen Ich = Ich geblieben ist, fortgeht und die
Entgegengesetzten immer weiter bestimmt, so kommt er auch zu einem Standpunkt,
auf welchem Natur für sich, als Subjekt = Objekt gesetzt ist; aber es soll nicht
vergessen werden, dass diese Ansicht der Natur nur ein Produkt der Reflexion auf
dem niedrigeren Standpunkt sei. In der transzendentalen Deduktion bleibt die
Schranke des Urtriebs (objektiv gesetzt - Natur) eine dem Urtrieb, dem wahren
Wesen, das Ich = Ich, Subjekt = Objekt ist, absolut entgegengesetzte reine
Objektivität. Diese Entgegensetzung ist die Bedingung, durch welche Ich
praktisch wird, d.h. die Entgegensetzung aufheben muss; diese Aufhebung wird so
gedacht, dass eins vom ändern abhängig gesetzt wird. Die Natur wird in
praktischer Rücksicht gesetzt als ein absolut durch den Begriff Bestimmtes;
insofern sie nicht vom Ich bestimmt ist, hat Ich nicht Kausalität oder ist nicht
praktisch; und der Standpunkt, welcher die Natur lebendig setzte, fällt wieder
weg, denn ihr Wesen, ihr An sich, sollte nichts sein als eine Schranke, eine
Negation. Die Vernunft bleibt auf diesem praktischen Standpunkte nichts als die
tote und tötende Regel formaler Einheit, in die Hand der Reflexion gegeben,
welche Subjekt und Objekt ins Verhältnis der Abhängigkeit des einen vom ändern
oder der Kausalität setzt und auf diese Weise das Prinzip der Spekulation, die
Identität gänzlich beseitigt.
    In der Darstellung und Deduktion der Natur, wie sie im System des
Naturrechts gegeben ist, zeigt sich die absolute Entgegensetzung der Natur und
der Vernunft und die Herrschaft der Reflexion in ihrer ganzen Härte.
    Das Vernunftwesen muss sich nämlich eine Sphäre für seine Freiheit bilden;
diese Sphäre schreibt es sich zu; es ist aber diese Sphäre selbst nur im
Gegensatz, nur insofern es sich ausschliessend darein setzt, dass keine andere
Person darin wähle; indem es sie sich zuschreibt, setzt es sie sich zugleich
wesentlich entgegen. Das Subjekt - als das Absolute, in sich selbst Tätige und
Sich-selbst-Bestimmende zum Denken eines Objekts - setzt die ihm zugehörige
Sphäre seiner Freiheit ausser sich und sich geschieden von ihr, seine Beziehung
auf dieselbe ist nur ein Haben. Der Grundcharakter der Natur ist, eine Welt des
Organischen, ein absolut Entgegengesetztes zu sein; das Wesen der Natur ist ein
atomistisches Totes, eine flüssigere oder zähere und haltbarere Materie, die auf
mannigfaltige Art gegenseitig Ursache und Wirkung ist. Der Begriff der
Wechselwirkung mindert die völlige Entgegensetzung des bloss Ursächlichen und des
bloss Bewirkten wenig; die Materie wird dadurch mannigfaltig gegenseitig
modifikabel; aber selbst die Kraft zu dieser dürftigen Verbindung liegt ausser
ihr. Die Unabhängigkeit der Teile, vermöge welcher sie in sich selbst organische
Ganze sein sollen, sowie die Abhängigkeit der Teile vom Ganzen ist die
teleologische Abhängigkeit vom Begriff, denn die Artikulation ist gesetzt zum
Behuf eines Anderen, des Vernunftwesens, das wesentlich von ihr geschieden ist.
Luft, Licht usw. werden zur atomistischen bildsamen Materie, und zwar Materie
hier überhaupt im gewöhnlichen Sinne, als schlechtin dem Sich-selbst-Setzenden
entgegengesetzt.
    Fichte kommt auf diese Art näher dazu, mit dem Gegensatz der Natur und der
Freiheit fertigzuwerden und die Natur als ein absolut Bewirktes und Totes
aufzuzeigen, als Kant; bei diesem ist die Natur gleichfalls gesetzt als ein
absolut Bestimmtes. Weil sie aber nicht durch dasjenige, was bei Kant Verstand
heisst, bestimmt gedacht werden kann, sondern ihre besonderen mannigfaltigen
Erscheinungen durch unseren menschlichen diskursiven Verstand unbestimmt
gelassen werden, so müssen sie durch einen anderen Verstand bestimmt gedacht
werden, aber so, dass dies nur als Maxime unserer reflektierenden Urteilskraft
gilt und nichts über die Wirklichkeit eines anderen Verstandes ausgemacht wird.
Fichte bedarf dieses Umwegs, die Natur erst durch die Idee eines anderen aparten
Verstandes, als der menschliche ist, zu einem Bestimmten werden zu lassen,
nicht; sie ist es unmittelbar durch und für die Intelligenz. Diese beschränkt
sich selbst absolut, und dies Sich-selbst-Beschränken ist aus Ich = Ich nicht
abzuleiten, nur daraus zu deduzieren, d.h. seine Notwendigkeit aus der
Mangelhaftigkeit des reinen Bewusstseins aufzuzeigen, und die Anschauung dieser
ihrer absoluten Beschränkteit, der Negation, ist die objektive Natur.
    Auffallender wegen der daraus sich ergebenden Konsequenzen wird dies
Verhältnis der Abhängigkeit der Natur vom Begriff, die Entgegensetzung der
Vernunft, in den beiden Systemen der Gemeinschaft der Menschen.
    Diese Gemeinschaft ist vorgestellt als eine Gemeinschaft von Vernunftwesen,
welche den Umweg durch die Begriffsherrschaft nehmen muss. Jedes Vernunftwesen
ist ein gedoppeltes fürs andere: a) ein freies, vernünftiges Wesen; b) eine
modifikable Materie, ein Fähiges, als blosse Sache behandelt zu werden. Diese
Trennung ist absolut, und so, wie sie in ihrer Unnatürlichkeit einmal zugrunde
liegt, ist keine reine Beziehung mehr gegeneinander möglich, in welcher die
ursprüngliche Identität sich darstellte und erkennte, sondern jede Beziehung ist
ein Beherrschen und Beherrscht werden nach Gesetzen eines konsequenten
Verstandes; das ganze Gebäude der Gemeinschaft lebendiger Wesen ist von der
Reflexion erbaut.
    Die Gemeinschaft vernünftiger Wesen erscheint als bedingt durch die
notwendige Beschränkung der Freiheit, die sich selbst das Gesetz gibt, sich zu
beschränken; und der Begriff des Beschränkens konstituiert ein Reich der
Freiheit, in welchem jedes wahrhaft freie, für sich selbst unendliche und
unbeschränkte, d.h. schöne Wechselverhältnis des Lebens dadurch vernichtet wird,
dass das Lebendige in Begriff und Materie zerrissen ist und die Natur unter eine
Botmässigkeit kommt. - Die Freiheit ist der Charakter der Vernünftigkeit, sie ist
das an sich alle Beschränkung Aufhebende und das Höchste des Fichteschen
Systems; in der Gemeinschaft mit anderen aber muss sie aufgegeben werden, damit
die Freiheit aller in Gemeinschaft stehender Vernunftwesen möglich sei, und die
Gemeinschaft ist wieder eine Bedingung der Freiheit; die Freiheit muss sich
selbst aufheben, um Freiheit zu sein. Es erhellt hieraus wieder, dass Freiheit
hier ein bloss Negatives, nämlich absolute Unbestimmteit oder, wie oben vom
Sich-selbst-Setzen gezeigt worden ist, ein rein ideeller Faktor ist - die
Freiheit vom Standpunkte der Reflexion betrachtet. Diese Freiheit findet sich
nicht als Vernunft, sondern als Vernunftwesen, d.h. syntesiert mit seinem
Entgegengesetzten, einem Endlichen; und schon diese Syntese der Personalität
schliesst die Beschränkung des einen der ideellen Faktoren, wie hier die Freiheit
ist, in sich. Vernunft und Freiheit als Vernunftwesen ist nicht mehr Vernunft
und Freiheit, sondern ein Einzelnes; und die Gemeinschaft der Person mit anderen
muss daher wesentlich nicht als eine Beschränkung der wahren Freiheit des
Individuums, sondern als eine Erweiterung derselben angesehen werden. Die
höchste Gemeinschaft ist die höchste Freiheit, sowohl der Macht als der Ausübung
nach, - in welcher höchsten Gemeinschaft aber gerade die Freiheit, als ideeller
Faktor, und die Vernunft, als entgegengesetzt der Natur, ganz wegfällt.
    Wenn die Gemeinschaft der Vernunftwesen wesentlich ein Beschränken der
wahren Freiheit wäre, so würde sie an und für sich die höchste Tyrannei sein;
aber weil es vorderhand nur die Freiheit als Unbestimmtes und ideeller Faktor
ist, die beschränkt wird, so entsteht durch jene Vorstellung für sich in der
Gemeinschaft noch nicht unmittelbar Tyrannei. Aber sie entsteht aufs
vollständigste durch die Art, wie die Freiheit beschränkt werden soll, damit die
Freiheit der anderen Vernunftwesen möglich sei; nämlich die Freiheit soll durch
die Gemeinschaft nicht die Form, ein Ideelles, Entgegengesetztes zu sein,
verlieren, sondern als solches fixiert und herrschend werden. Durch eine
echtfreie Gemeinschaft lebendiger Beziehungen hat das Individuum auf seine
Unbestimmteit, das hiesse Freiheit, Verzicht getan. In der lebendigen Beziehung
ist allein insofern Freiheit, als sie die Möglichkeit, sich selbst aufzuheben
und andere Beziehungen einzugehen, in sich schliesst; d.h. die Freiheit ist als
ideeller Faktor, als Unbestimmteit weggefallen; die Unbestimmteit ist in einem
lebendigen Verhältnisse, insofern es frei ist, nur das Mögliche, nicht ein zum
Herrschenden gemachtes Wirkliches, nicht ein gebietender Begriff. Aber die
aufgehobene Unbestimmteit ist unter der freien Beschränkung seiner Freiheit im
System des Naturrechts nicht verstanden; sondern indem die Beschränkung durch
den gemeinsamen Willen zum Gesetz erhoben und als Begriff fixiert ist, wird die
wahre Freiheit, die Möglichkeit, eine bestimmte Beziehung aufzuheben,
vernichtet. Die lebendige Beziehung ist nicht mehr möglich, unbestimmt zu sein,
ist also nicht mehr vernünftig, sondern absolut bestimmt und durch den Verstand
festgesetzt; das Leben hat sich in die Botmässigkeit begeben und die Reflexion
die Herrschaft über dasselbe und den Sieg über die Vernunft davongetragen.
Dieser Stand der Not wird als Naturrecht, und zwar nicht so behauptet, dass das
höchste Ziel wäre, ihn aufzuheben und an die Stelle dieser verständigen und
unvernünftigen Gemeinschaft eine von aller Knechtschaft unter dem Begriff freie
Organisation des Lebens durch die Vernunft zu konstruieren, sondern der Notstand
und seine unendliche Ausdehnung über alle Regungen des Lebens gilt als absolute
Notwendigkeit. Diese Gemeinschaft unter der Herrschaft des Verstandes wird nicht
so vorgestellt, dass sie selbst es sich zum obersten Gesetze machen müsste, diese
Not des Lebens, in die es durch den Verstand gesetzt wird, und diese
Endlosigkeit des Bestimmens und Beherrschens in der wahren Unendlichkeit einer
schönen Gemeinschaft aufzuheben, die Gesetze durch Sitten, die Ausschweifungen
des unbefriedigten Lebens durch geheiligten Genuss und die Verbrechen der
gedrückten Kraft durch mögliche Tätigkeit für grosse Objekte entbehrlich zu
machen; sondern im Gegenteil, die Herrschaft des Begriffs und die Knechtschaft
der Natur ist absolut gemacht und ins Unendliche ausgedehnt.
    Die Endlosigkeit des Bestimmens, in die der Verstand verfallen muss, zeigt am
unmittelbarsten die Mangelhaftigkeit seines Prinzips, des Herrschens durch den
Begriff. - Auch dieser Notstaat kennt den Zweck, die Verletzungen seiner Bürger
mehr zu verhindern, als sie, wenn sie schon geschehen sind, zu rächen. Er muss
also nicht nur wirkliche Verletzung unter Strafen verbieten, sondern auch der
Möglichkeit einer Verletzung vorbeugen, zu dem Endzwecke Handlungen untersagen,
welche an und für sich keinem Menschen schaden und völlig gleichgültig scheinen,
die aber die Verletzung anderer leichter machen und die Beschützung derselben
oder die Entdeckung der Schuldigen erschweren. Wenn nun einerseits der Mensch
sich auch weiter aus keinem anderen Triebe einem Staate unterwirft, als um so
frei als möglich sein Vermögen zu gebrauchen und zu geniessen, so gibt es doch
auf der ändern Seite schlechterdings keine Handlung, von der nicht der
konsequente Verstand dieses Staats einen möglichen Schaden für andere berechnen
könnte, und mit dieser endlosen Möglichkeit hat es der vorbeugende Verstand und
seine Gewalt, die Pflicht der Polizei, zu tun, und es gibt in diesem Ideal von
Staat kein Tun und Regen, das nicht notwendig einem Gesetze unterworfen, unter
unmittelbare Aufsicht genommen und von der Polizei und den übrigen Regierern
beachtet werden müsste, so dass (2. Teil, S. 155) in einem Staate von der nach
diesem Prinzip aufgestellten Konstitution die Polizei so ziemlich weiss, wo jeder
Bürger zu jeder Stunde des Tages sei und was er treibe.1
    In dieser Unendlichkeit, zu der es fortgehen muss, hat das Bestimmen und
Bestimmtwerden sich selbst aufgehoben. Die Begrenzung der Freiheit soll selbst
unendlich sein; in dieser Antinomie der unbegrenzten Begrenzteit ist das
Beschränken der Freiheit und der Staat verschwunden; die Teorie des Bestimmens
hat das Bestimmen, ihr Prinzip dadurch, dass sie es ins Unendliche ausdehnte,
vernichtet.
    Die gewöhnlichen Staaten sind darin inkonsequent, ihr Ober-Polizei-Recht nur
auf wenige Möglichkeiten von Verletzungen auszudehnen und im übrigen die Bürger
sich selbst anzuvertrauen, in der Hoffnung, dass jeder nicht erst durch einen
Begriff und vermöge eines Gesetzes beschränkt werden müsse, des Anderen
modifikable Materie nicht zu modifizieren, - wie jeder eigentlich kann, da er
als Vernunftwesen sich nach seiner Freiheit als bestimmend das Nicht-Ich setzen
und sich das Vermögen zuschreiben muss, die Materie überhaupt zu modifizieren.
Die unvollkommenen Staaten sind deswegen unvollkommen, weil sie irgendeinen
Gegensatz fixieren müssen; sie sind inkonsequent, weil sie ihren Gegensatz nicht
durch alle Beziehungen durchführen; aber den Gegensatz, der den Menschen in ein
Vernunftwesen und in eine modifikable Materie absolut entzweit, unendlich und
das Bestimmen endlos zu machen, - diese Konsequenz hebt sich selbst auf, und
jene Inkonsequenz ist das Vollkommenste an unvollkommenen Staaten.
    Das Naturrecht wird, durch den absoluten Gegensatz des reinen und des
Naturtriebs, eine Darstellung der vollständigen Herrschaft des Verstandes und
Knechtschaft des Lebendigen, - ein Gebäude, an welchem die Vernunft keinen Teil
hat und das sie also verwirft, weil sie in der vollkommensten Organisation, die
sie sich geben kann, in der Selbstgestaltung zu einem Volk, am ausdrücklichsten
sich finden muss. Aber jener Verstandesstaat ist nicht eine Organisation, sondern
eine Maschine, das Volk nicht der organische Körper eines gemeinsamen und
reichen Lebens, sondern eine atomistische lebensarme Vielheit, deren Elemente
absolut entgegengesetzte Substanzen, teils eine Menge von Punkten, den
Vernunftwesen, teils mannigfaltig durch Vernunft - d.h. in dieser Form: durch
Verstand - modifikable Materien sind, - Elemente, deren Einheit ein Begriff,
deren Verbindung ein endloses Beherrschen ist. Diese absolute Substantialität
der Punkte gründet ein System der Atomistik der praktischen Philosophie, worin,
wie in der Atomistik der Natur, ein den Atomen fremder Verstand Gesetz wird, das
sich im Praktischen Recht nennt, ein Begriff der Totalität, der sich jeder
Handlung - denn jede ist eine bestimmte - entgegensetzen, sie bestimmen, also
das Lebendige in ihr, die wahre Identität, töten soll, Fiat iustitia, pereat
mundus ist das Gesetz, nicht einmal in dem Sinne, wie es Kant ausgelegt hat: das
Recht geschehe, und wenn auch alle Schelme in der Welt zugrunde gehen, sondern:
das Recht muss geschehen, obschon deswegen Vertrauen, Lust und Liebe, alle
Potenzen einer echt sittlichen Identität, mit Stumpf und Stiel, wie man sagt,
ausgerottet werden würden.
    Wir gehen zum System der sittlichen Gemeinschaft der Menschen über.
    Die Sittenlehre hat mit dem Naturrecht gemein, dass die Idee den Trieb, die
Freiheit die Natur absolut beherrsche; sie unterscheiden sich aber darin, dass im
Naturrecht die Botmässigkeit freier Wesen unter dem Begriff überhaupt absoluter
Selbstzweck ist, so dass das fixierte Abstraktum des gemeinsamen Willens auch
ausser dem Individuum bestehe und Gewalt über dasselbe habe. In der Sittenlehre
muss der Begriff und die Natur in einer und ebenderselben Person vereinigt
gesetzt werden; im Staat soll nur das Recht herrschen, im Reiche der
Sittlichkeit soll die Pflicht nur Macht haben, insofern sie von der Vernunft des
Individuums als Gesetz anerkannt wird.
    Sein eigener Herr und Knecht zu sein, scheint zwar einen Vorzug vor dem
Zustande zu haben, worin der Mensch der Knecht eines Fremden ist. Allein das
Verhältnis der Freiheit und der Natur, wenn es in der Sittlichkeit eine
subjektive Herrschaft und Knechtschaft, eine eigene Unterdrückung der Natur
werden soll, wird viel unnatürlicher als das Verhältnis im Naturrecht, in
welchem das Gebietende und Machtabende als ein Anderes, ausser dem lebendigen
Individuum Befindliches erscheint. Das Lebendige hat in diesem Verhältnisse
immer noch eine in sich selbst geschlossene Selbständigkeit; was nicht einig in
ihm ist, schliesst es von sich aus; das Widerstreitende ist eine fremde Macht.
Und wenn auch der Glaube an die Einigkeit des Inneren mit dem Äusseren wegfällt,
so kann doch der Glaube an seine innere Übereinstimmung, eine Identität als
Charakter bestehen; die innere Natur ist sich treu. Wenn aber in der Sittenlehre
das Gebietende in den Menschen selbst verlegt und in ihm ein Gebietendes und ein
Botmässiges absolut entgegengesetzt ist, so ist die innere Harmonie zerstört;
Uneinigkeit und absolute Entzweiung machen das Wesen des Menschen aus. Er hat
nach einer Einheit zu suchen, aber bei zugrundeliegender absoluter
Nichtidentität bleibt ihm nur eine formale Einheit übrig.
    Die formale Einheit des Begriffs, der herrschen soll, und die
Mannigfaltigkeit der Natur widersprechen sich, und das Gedränge zwischen beiden
zeigt bald einen bedeutenden Übelstand. Der formale Begriff soll herrschen; aber
er ist ein Leeres und muss durch Beziehung auf den Trieb erfüllt werden, und so
entsteht eine unendliche Menge von Möglichkeiten, zu handeln. Erhält aber die
Wissenschaft ihn in seiner Einheit, so hat sie durch einen solchen leeren,
formalen Grundsatz nichts geleistet. - Ich soll sich selbst bestimmen nach der
Idee der absoluten Selbsttätigkeit, die objektive Welt aufzuheben, soll auf das
objektive Ich Kausalität haben, kommt also mit ihm in Beziehung; der sittliche
Trieb wird ein gemischter und dadurch ein so Mannigfaltiges, als der objektive
Trieb selbst ist, woraus denn eine grosse Mannigfaltigkeit von Pflichten
hervorgeht. Sie kann sehr gemindert werden, wenn man, wie Fichte, bei der
Allgemeinheit der Begriffe stehenbleibt; aber dann hat man wieder nur formale
Grundsätze. Die Entgegensetzung der mannigfaltigen Pflichten kommt unter dem
Namen von Kollisionen vor und führt einen bedeutenden Widerspruch mit sich. Wenn
die deduzierten Pflichten absolut sind, so können sie nicht kollidieren; aber
sie kollidieren notwendig, weil sie entgegengesetzt sind; um ihrer gleichen
Absoluteit willen ist Wahl möglich und wegen der Kollision notwendig; es ist
nichts vorhanden, das entscheide, als die Willkür. Sollte keine Willkür
stattaben, so müssten die Pflichten nicht auf gleichem Range der Absoluteit
stehen; eine müsste, wie man nun sprechen muss, absoluter sein als die andere, was
dem Begriffe widerspricht, da jede Pflicht als Pflicht absolut ist. Weil denn
aber bei dieser Kollision doch gehandelt, also die Absoluteit aufgegeben und
eine Pflicht der anderen vorgezogen werden muss, so kommt jetzt, damit eine
Selbstbestimmung erfolgen könne, alles darauf an, durch die Beurteilung den
Vorzug des einen Pflichtbegriffs vor dem anderen auszumitteln und unter den
bedingten Pflichten nach bester Einsicht zu wählen. Wenn die Willkür und das
Zufällige der Neigungen in der Selbstbestimmung der Freiheit durch den höchsten
Begriff ausgeschlossen wird, so geht die Selbstbestimmung nunmehr in die
Zufälligkeit der Einsicht und damit in die Bewusstlosigkeit dessen, wodurch eine
zufällige Einsicht entschieden wird, über. Man sieht, wenn Kant in seiner
Sittenlehre jeder als absolut aufgestellten Pflicht kasuistische Fragen zugibt
und man nicht glauben will, dass er damit eigentlich über die Absoluteit der
aufgestellten Pflicht seinen Spott habe treiben wollen, so muss angenommen
werden, dass er vielmehr auf die Notwendigkeit einer Kasuistik für die
Sittenlehre hingedeutet habe und damit auf die Notwendigkeit, sich seiner
eigenen Einsicht, die ja etwas durchaus Zufälliges ist, nicht anzuvertrauen. Die
Zufälligkeit ist es allein, die durch eine Sittenlehre aufgehoben werden soll;
die Zufälligkeit der Neigungen in die Zufälligkeit der Einsicht [zu] verwandeln,
kann den sittlichen Trieb, der auf Notwendigkeit geht, nicht befriedigen.
    In solchen Systemen der Sittenlehre und des Naturrechts ist bei der fixen,
absoluten Polarität der Freiheit und Notwendigkeit an keine Syntese und an
keinen Indifferenzpunkt zu denken; die Transzendentalität geht in der
Erscheinung und ihrem Vermögen dem Verstande völlig verloren; die absolute
Identität findet sich nicht und stellt sich in ihr nicht her. Die
Entgegensetzung bleibt auch in der Beschönigung des unendlichen Progresses
absolut fixiert; sie kann sich weder für das Individuum in den Indifferenzpunkt
der Schönheit des Gemüts und des Werks noch für die vollständige lebendige
Gemeinschaft der Individuen in eine Gemeinde wahrhaft auflösen.
    Zwar spricht auch Fichte, wo er unter den Pflichten der verschiedenen Stände
auch auf die Pflichten des ästetischen Künstlers als auf eines der letzten
Anhängsel der Moral zu reden kommt, von dem ästetischen Sinne als einem
Vereinigungsband zwischen Verstand und Herz, und weil der Künstler weder an den
Verstand allein, wie der Gelehrte, noch ans Herz allein, wie der Volkslehrer,
sondern an das ganze Gemüt in Vereinigung seiner Vermögen sich wendet, schreibt
er dem ästetischen Künstler und der ästetischen Bildung eine höchst wirksame
Beziehung auf die Beförderung des Vernunftzwecks zu.
    Ausserdem, dass man nicht begreift, wie in der Wissenschaft, die auf absoluter
Entgegensetzung wie dies System der Sittenlehre beruht, von einem
Vereinigungsbande des Verstands und des Herzens, von der Ganzheit des Gemüts die
Rede sein kann - denn absolute Bestimmung der Natur nach einem Begriff ist die
absolute Beherrschung des Herzens durch den Verstand, die durch die aufgehobene
Vereinigung bedingt ist -, so zeigt schon die ganz subalterne Stellung, in
welcher die ästetische Bildung auftritt, wie wenig überhaupt zur Vollendung des
Systems auf sie gerechnet sei. Die Kunst wird dahin verwiesen, eine höchst
wirksame Beziehung auf die Beförderung des Vernunftzwecks zu haben, indem sie
der Moralität den Boden bereite, so dass, wenn die Moralität eintritt, sie schon
die halbe Arbeit getan findet, nämlich die Befreiung aus den Banden der
Sinnlichkeit.
    Es ist merkwürdig, wie Fichte sich über Schönheit vortrefflich, aber
inkonsequent in Rücksicht auf sein System ausdrückt, davon überhaupt keine
Anwendung auf dasselbe und unmittelbar eine falsche Anwendung auf die
Vorstellung des Sittengesetzes macht.
    Die Kunst, drückt sich Fichte aus, macht den transzendentalen Gesichtspunkt
zu dem gemeinen, indem auf jenem die Welt gemacht, auf diesem gegeben ist: auf
dem ästetischen ist sie gegeben, wie sie gemacht ist. Durch das ästetische
Vermögen ist eine wahre Vereinigung des Produzierens der Intelligenz und des ihr
als gegeben erscheinenden Produkts, - des sich als unbeschränkt und zugleich als
Beschränkteit setzenden Ich anerkannt, oder vielmehr eine Vereinigung der
Intelligenz und der Natur, welche letztere, eben um dieser möglichen Vereinigung
willen, noch eine andere Seite hat, als Produkt der Intelligenz zu sein. Die
Anerkennung der ästetischen Vereinigung des Produzierens und des Produkts ist
etwas ganz anderes als das Setzen des absoluten Sollens und Strebens und des
unendlichen Progresses, - Begriffe, die sich, sowie jene höchste Vereinigung
anerkannt wird, als Antitesen oder nur als Syntesen subalternerer Sphären und
damit als einer höheren bedürftig ankündigen.
    Die ästetische Ansicht wird weiter so beschrieben: Die gegebene Welt, die
Natur hat zwei Seiten; sie ist Produkt unserer Beschränkung, und sie ist Produkt
unseres freien idealen Handelns; jede Gestalt im Raum ist anzusehen als Äusserung
der inneren Fülle und Kraft des Körpers selbst, der sie hat. Wer der ersten
Ansicht nachgeht, sieht nur verzerrte, gepresste, ängstliche Formen; er sieht die
Hässlichkeit. Wer der letzten nachgeht, sieht kräftige Fülle der Natur, Leben und
Aufstreben: er sieht die Schönheit. Das Handeln der Intelligenz im Naturrecht
hatte die Natur nur als eine modifikable Materie produziert; es war also kein
freies ideales Handeln, kein Handeln der Vernunft, sondern des Verstandes. Die
ästetische Ansicht der Natur wird nun auch aufs Sittengesetz angewandt, und
freilich dürfte die Natur vor dem Sittengesetz nicht den Vorzug der Fähigkeit
einer schönen Ansicht haben. Das Sittengesetz gebietet absolut und drückt alle
Naturneigung nieder. Wer es so ansieht, verhält sich zu ihm als Sklave. Aber das
Sittengesetz ist doch zugleich das Ich selbst, es kommt aus der inneren Tiefe
unseres eigenen Wesens; und wenn wir ihm gehorchen, gehorchen wir doch nur uns
selbst. Wer es so ansieht, sieht es ästetisch an. - Wir gehorchen uns selbst,
heisst, unsere Naturneigung gehorcht unserem Sittengesetz; aber in der
ästetischen Anschauung der Natur als der Äusserung der inneren Fülle und Kraft
der Körper kommt kein solches Getrenntsein des Gehorchens vor, wie wir in der
Sittlichkeit nach diesem System, im Sich-selbst-Gehorchen, die Naturneigung als
begrenzt durch die benachbarte Vernunft, den Trieb botmässig dem Begriff
anschauen. Diese notwendige Ansicht dieser Sittlichkeit, statt eine ästetische
zu sein, muss gerade diejenige sein, welche die verzerrte, ängstliche, gepresste
Form, die Hässlichkeit zeigt.
    Fordert das Sittengesetz nur Selbständigkeit als ein Bestimmen nach und
durch Begriffe; und kann die Natur zu ihrem Recht nur durch eine Beschränkung
der Freiheit nach dem Begriff der Freiheit vieler Vernunftwesen gelangen; und
sind diese beiden gepressten Arten die höchsten, wodurch sich der Mensch als
Mensch konstituiert, so ist für den ästetischen Sinn, der in seinem weitesten
Umfange genommen werden muss, für die vollendete Selbstgestaltung der Totalität
in der Vereinigung der Freiheit und Notwendigkeit, des Bewusstseins und des
Bewusstlosen weder, insofern er sich rein in seinem unbeschränkten Selbstgenusse
darstellt, noch in seinen eingeschränkten Erscheinungen, in der bürgerlichen
Rechtlichkeit und in der Moralität, Raum zu finden; denn im ästetischen Sinn
ist gerade alles Bestimmen nach Begriffen so sehr aufgehoben, dass ihm dies
verständige Wesen des Herrschens und Bestimmens, wenn es an ihn kommt, hässlich
und zu hassen ist.
 
  Vergleichung des Schellingschen Prinzips der Philosophie mit dem Fichteschen
    Als Grundcharakter des Fichteschen Prinzips ist aufgezeigt worden, dass
Subjekt = Objekt aus dieser Identität heraustritt und sich zu derselben nicht
mehr wiederherzustellen vermag, weil das Differente ins Kausalitätsverhältnis
versetzt wurde. Das Prinzip der Identität wird nicht Prinzip des Systems; sowie
das System sich zu bilden anfängt, wird die Identität aufgegeben. Das System
selbst ist eine konsequente verständige Menge von Endlichkeiten, welche die
ursprüngliche Identität nicht in den Fokus der Totalität, zur absoluten
Selbstanschauung zusammenzugreifen vermag. Das Subjekt = Objekt macht sich daher
zu einem subjektiven, und es gelingt ihm nicht, diese Subjektivität aufzuheben
und sich objektiv zu setzen.
    Das Prinzip der Identität ist absolutes Prinzip des ganzen Schellingschen
Systems; Philosophie und System fallen zusammen; die Identität verliert sich
nicht in den Teilen, noch weniger im Resultate.
    Dass absolute Identität das Prinzip eines ganzen Systems sei, dazu ist
notwendig, dass das Subjekt und Objekt beide als Subjekt-Objekt gesetzt werden.
Die Identität hat sich im Fichteschen System nur zu einem subjektiven
Subjekt-Objekt konstituiert. Dies bedarf zu seiner Ergänzung eines objektiven
Subjekt-Objekts, so dass das Absolute sich in jedem der beiden darstellt,
vollständig sich nur in beiden zusammen findet, als höchste Syntese in der
Vernichtung beider, insofern sie entgegengesetzt sind, als ihr absoluter
Indifferenzpunkt beide in sich schliesst, beide gebiert und sich aus beiden
gebiert.
    Wenn die Aufhebung der Entzweiung als formale Aufgabe der Philosophie
gesetzt wird, so kann die Vernunft die Lösung der Aufgabe auf die Art versuchen,
dass sie eins der Entgegengesetzten vernichtet und das andere zu einem
Unendlichen steigert. Dies ist der Sache nach im Fichteschen System geschehen;
allein die Entgegensetzung bleibt auf diese Art, denn dasjenige, was als
Absolutes gesetzt wird, ist durchs andere bedingt, und so wie es besteht,
besteht auch das andere. Um die Entzweiung aufzuheben, müssen beide
Entgegengesetzte, Subjekt und Objekt aufgehoben werden; sie werden als Subjekt
und Objekt aufgehoben, indem sie identisch gesetzt sind. In der absoluten
Identität ist Subjekt und Objekt aufeinander bezogen und damit vernichtet;
insofern ist für die Reflexion und das Wissen nichts vorhanden. So weit geht das
Philosophieren überhaupt, das nicht zu einem System gelangen kann; es ist mit
der negativen Seite befriedigt, die alles Endliche im Unendlichen versenkt; es
könnte wohl auch wieder zum Wissen herauskommen, und es ist eine subjektive
Zufälligkeit, ob das Bedürfnis eines Systems damit verbunden ist oder nicht. Ist
aber diese negative Seite selbst Prinzip, so soll nicht zum Wissen
herausgegangen werden, weil jedes Wissen von einer Seite zugleich in die Sphäre
der Endlichkeit tritt. An diesem Anschauen des farblosen Lichts hält die
Schwärmerei fest; eine Mannigfaltigkeit ist in ihr nur dadurch, dass sie das
Mannigfaltige bekämpft. Der Schwärmerei fehlt das Bewusstsein über sich selbst,
dass ihre Kontraktion bedingt ist durch eine Expansion; sie ist einseitig, weil
sie selbst an einem Entgegengesetzten festält und die absolute Identität zu
einem Entgegengesetzten macht. In der absoluten Identität ist Subjekt und Objekt
aufgehoben; aber weil sie in der absoluten Identität sind, bestehen sie
zugleich, und dies Bestehen derselben ist es, was ein Wissen möglich macht, denn
im Wissen ist zum Teil die Trennung beider gesetzt. Die trennende Tätigkeit ist
das Reflektieren; sie hebt die Identität und das Absolute auf, insofern sie für
sich betrachtet wird, und jede Erkenntnis würde schlechtin ein Irrtum sein,
weil in ihr ein Trennen ist. Diese Seite, von welcher das Erkennen ein Trennen
und ihr Produkt ein Endliches ist, macht jedes Wissen zu einem Beschränkten und
damit zu einer Falschheit; aber insofern jedes Wissen zugleich eine Identität
ist, insofern gibt es keinen absoluten Irrtum. - So gut die Identität geltend
gemacht wird, so gut muss die Trennung geltend gemacht werden. Insofern die
Identität und die Trennung einander entgegengesetzt werden, sind beide absolut;
und wenn die Identität dadurch festgehalten werden soll, dass die Entzweiung
vernichtet wird, bleiben sie einander entgegengesetzt. Die Philosophie muss dem
Trennen in Subjekt und Objekt sein Recht widerfahren lassen; aber indem sie es
gleich absolut setzt mit der der Trennung entgegengesetzten Identität, hat sie
es nur bedingt gesetzt, so wie eine solche Identität - die durch Vernichten der
Entgegengesetzten bedingt ist - auch nur relativ ist. Das Absolute selbst aber
ist darum die Identität der Identität und der Nichtidentität; Entgegensetzen und
Einssein ist zugleich in ihm.
    Indem die Philosophie trennt, kann sie die Getrennten nicht setzen, ohne sie
im Absoluten zu setzen; denn sonst sind es rein Entgegengesetzte, die keinen
anderen Charakter haben, als dass das eine nicht ist, insofern das andere ist.
Diese Beziehung auf das Absolute ist nicht wieder ein Aufheben beider, denn
somit wäre nicht getrennt, sondern sie sollen als Getrennte bleiben und diesen
Charakter nicht verlieren, insofern sie im Absoluten oder das Absolute in ihnen
gesetzt ist. Und zwar müssen beide im Absoluten gesetzt werden - welches Recht
käme dem einen vor dem anderen zu? Nicht nur das gleiche Recht, sondern die
gleiche Notwendigkeit findet bei beiden statt; denn würde nur eines aufs
Absolute bezogen, das andere nicht, so wäre ihr Wesen ungleich gesetzt und die
Vereinigung beider, also die Aufgabe der Philosophie, die Entzweiung aufzuheben,
unmöglich. Fichte hat nur eins der Entgegengesetzten ins Absolute oder es als
das Absolute gesetzt; das Recht und die Notwendigkeit liegt ihm im
Selbstbewusstsein, denn nur dies ist ein Sich-selbst-Setzen, ein Subjekt =
Objekt, und dies Selbstbewusstsein wird nicht erst auf das Absolute als ein
Höheres bezogen, sondern es ist selbst das Absolute, die absolute Identität.
Sein höheres Recht, als das Absolute gesetzt zu werden, besteht eben darin, dass
es sich selbst setzt, das Objekt hingegen nicht, welches allein durchs
Bewusstsein gesetzt ist. Dass aber diese Stellung des Objekts nur eine zufällige
ist, erhellt aus der Zufälligkeit des Subjekt-Objekts, insofern es als
Selbstbewusstsein gesetzt ist; denn dies Subjekt-Objekt ist selbst ein Bedingtes.
Sein Standpunkt ist darum nicht der höchste; es ist die Vernunft in einer
beschränkten Form gesetzt, und nur vom Standpunkt dieser beschränkten Form aus
erscheint das Objekt als ein nicht Sich-selbst-Bestimmendes, als ein absolut
Bestimmtes. Es müssen daher beide in das Absolute oder das Absolute in beiden
Formen gesetzt werden und zugleich beide als Getrennte bestehen; das Subjekt ist
hiermit subjektives Subjekt-Objekt, - das Objekt objektives Subjekt-Objekt. Und
weil nunmehr, da eine Zweiheit gesetzt ist, jedes der Entgegengesetzten ein sich
selbst Entgegengesetztes ist und die Teilung ins Unendliche geht, so ist jeder
Teil des Subjekts und jeder Teil des Objekts selbst im Absoluten, eine Identität
des Subjekts und Objekts, - jedes Erkennen eine Wahrheit, so wie jeder Staub
eine Organisation.
    Nur indem das Objekt selbst ein Subjekt-Objekt ist, ist Ich = Ich das
Absolute. Ich = Ich verwandelt sich nur dann nicht in: Ich soll gleich Ich sein,
wenn das Objektive Ich selbst Subjekt = Objekt ist.
    Indem das Subjekt sowohl als das Objekt ein Subjekt-Objekt sind, ist die
Entgegensetzung des Subjekts und Objekts eine reelle Entgegensetzung; denn beide
sind im Absoluten gesetzt und haben dadurch Realität. Die Realität
Entgegengesetzter und reelle Entgegensetzung findet allein durch die Identität
beider statt.2 Ist Objekt ein absolutes Objekt, so ist es ein bloss Ideelles
sowie die Entgegensetzung eine bloss ideelle. Dadurch, dass das Objekt nur ein
ideales und nicht im Absoluten ist, wird auch das Subjekt ein bloss ideelles, und
solche ideale Faktoren sind Ich als Sich-selbst-Setzen und Nicht-Ich als sich
Entgegensetzen. Es hilft nichts, dass Ich lauter Leben und Agilität, das Tun und
Handeln selbst ist, das Allerrealste, Unmittelbarste im Bewusstsein eines jeden;
sowie es dem Objekt absolut entgegengesetzt wird, ist es kein Reales, sondern
ein nur Gedachtes, ein reines Produkt der Reflexion, eine blosse Form des
Erkennens. Und aus blossen Reflexionsprodukten kann sich die Identität nicht als
Totalität konstruieren, denn sie entstehen durch Abstraktion von der absoluten
Identität, die sich gegen sie unmittelbar nur vernichtend, nicht konstruierend
verhalten kann. Eben solche Reflexionsprodukte sind Unendlichkeit und
Endlichkeit, Unbestimmteit und Bestimmteit usw. Vom Unendlichen gibt es keinen
Übergang zum Endlichen, vom Unbestimmten keinen Übergang zum Bestimmten. Der
Übergang, als die Syntese, wird eine Antinomie; eine Syntese des Endlichen und
Unendlichen, des Bestimmten und Unbestimmten aber kann die Reflexion, das
absolute Trennen, nicht zustande kommen lassen, und sie ist es, die hier das
Gesetz gibt; sie hat das Recht, nur eine formale Einheit geltend zu machen, weil
die Entzweiung in Unendliches und Endliches, welche ihr Werk ist, verstattet und
aufgenommen wurde; die Vernunft aber syntesiert sie in der Antinomie und
vernichtet sie dadurch. Wenn eine ideelle Entgegensetzung Werk der Reflexion
ist, die von der absoluten Identität ganz abstrahiert, so ist dagegen eine
reelle Entgegensetzung Werk der Vernunft, welche die Entgegengesetzten nicht
bloss in der Form des Erkennens, sondern auch in der Form des Seins, Identität
und Nichtidentität identisch setzt. Und eine solche reelle Entgegensetzung
allein ist die, in welcher Subjekt und Objekt beide als Subjekt-Objekt gesetzt
werden, beide im Absoluten bestehend, in beiden das Absolute, also in beiden
Realität. Deswegen ist auch nur in der reellen Entgegensetzung das Prinzip der
Identität ein reelles Prinzip; ist die Entgegensetzung ideell und absolut, so
bleibt die Identität ein bloss formales Prinzip, sie ist nur in einer der
entgegengesetzten Formen gesetzt und kann sich nicht als Subjekt-Objekt geltend
machen. Die Philosophie, deren Prinzip ein formales ist, wird selbst eine
formelle Philosophie, wie denn Fichte auch irgendwo sagt, dass fürs
Selbstbewusstsein Gottes - ein Bewusstsein, in welchem durch das Gesetztsein des
Ich alles gesetzt wäre - sein System nur formale Richtigkeit hätte. Wenn
hingegen die Materie, das Objekt, selbst ein Subjekt-Objekt ist, so kann die
Trennung der Form und Materie wegfallen, und das System sowie sein Prinzip ist
nicht mehr ein bloss formales, sondern formales und materiales zugleich; es ist
durch die absolute Vernunft alles gesetzt. Nur in realer Entgegensetzung kann
das Absolute sich in der Form des Subjekts oder Objekts setzen, das Subjekt in
Objekt oder Objekt in Subjekt dem Wesen nach übergehen, - das Subjekt sich
selbst objektiv werden, weil es ursprünglich objektiv oder weil das Objekt
selbst Subjekt-Objekt ist, oder das Objekt subjektiv werden, weil es nur
ursprünglich Subjekt-Objekt ist. Hierin besteht allein die wahre Identität, dass
beide ein Subjekt-Objekt sind, und zugleich die wahre Entgegensetzung, deren sie
fähig sind. Sind nicht beide Subjekt-Objekt, so ist die Entgegensetzung ideell
und das Prinzip der Identität formal. Bei einer formalen Identität und einer
ideellen Entgegensetzung ist keine andere als unvollständige Syntese möglich,
d.h. die Identität, insofern sie die Entgegengesetzten syntesiert, ist selbst
nur ein Quantum, und die Differenz ist qualitativ, nach Art der Kategorien, bei
welchen die erste z.B. Realität in der dritten, wie die zweite, nur quantitativ
gesetzt ist. Umgekehrt aber, wenn die Entgegensetzung reell ist, ist sie nur
quantitativ; das Prinzip ist ideel und reell zugleich, es ist die einzige
Qualität, und das Absolute, das sich aus der quantitativen Differenz
rekonstruiert, ist kein Quantum, sondern Totalität.
    Um die wahre Identität des Subjekts und Objekts zu setzen, werden beide als
Subjekt-Objekt gesetzt; und jedes für sich ist nunmehr fähig, der Gegenstand
einer besonderen Wissenschaft zu sein. Jede dieser Wissenschaften fordert
Abstraktion von dem Prinzip der anderen. Im System der Intelligenz sind die
Objekte nichts an sich, die Natur hat nur ein Bestehen im Bewusstsein; es wird
davon abstrahiert, dass das Objekt eine Natur und die Intelligenz als Bewusstsein
dadurch bedingt ist. Im System der Natur wird vergessen, dass die Natur ein
Gewusstes ist; die idealen Bestimmungen, welche die Natur in der Wissenschaft
erhält, sind zugleich in ihr immanent. Die gegenseitige Abstraktion ist aber
nicht eine Einseitigkeit der Wissenschaften, nicht eine subjektive Abstraktion
vom reellen Prinzip der ändern, welche zum Behuf des Wissens gemacht würde und
auf einem höheren Standpunkt insofern verschwände, dass an sich betrachtet die
Objekte des Bewusstseins, die im Idealismus nichts sind als Produkte des
Bewusstseins, doch etwas absolut anderes wären und ein absolutes Bestehen ausser
dem Wesen des Bewusstseins hätten, - und dagegen die Natur, welche in ihrer
Wissenschaft als sich selbst bestimmend und in sich selbst ideell gesetzt wird,
an sich betrachtet nur Objekt und alle Identität, die die Vernunft in ihr
erkennt, nur eine ihr vom Wissen geliehene Form wäre. Es wird nicht vom inneren
Prinzip, sondern nur von der eigentümlichen Form der anderen Wissenschaft
abstrahiert, um jede rein, d.h. die innere Identität beider zu erhalten; und die
Abstraktion vom Eigentümlichen der anderen ist eine Abstraktion von der
Einseitigkeit. Natur und Selbstbewusstsein sind an sich so, wie sie in der
eigenen Wissenschaft einer jeden von der Spekulation gesetzt werden; sie sind
deswegen so an sich selbst, weil es die Vernunft ist, die sie setzt, und die
Vernunft setzt sie als Subjekt-Objekt, also als das Absolute, - und das einzige
Ansich ist das Absolute. Sie setzt sie als Subjekt-Objekt, weil sie es selbst
ist, die sich als Natur und als Intelligenz produziert und sich in ihnen
erkennt.
    Um der wahren Identität willen, in welche Subjekt und Objekt gesetzt,
nämlich indem beide Subjekt-Objekt sind, und weil ihre Entgegensetzung daher
eine reelle, also eins ins andere überzugehen fähig ist, ist der verschiedene
Standpunkt beider Wissenschaften kein widersprechender. Wäre Subjekt und Objekt
absolut entgegengesetzt, nur eins das Subjekt-Objekt, dann könnten die beiden
Wissenschaften nicht nebeneinander in gleicher Würde bestehen; nur der eine
Standpunkt würde der vernünftige sein. Beide Wissenschaften sind ganz allein
dadurch möglich, dass in beiden ein und ebendasselbe in den notwendigen Formen
seiner Existenz konstruiert wird. Beide Wissenschaften scheinen sich zu
widersprechen, weil in jeder das Absolute in einer entgegengesetzten Form
gesetzt ist. Ihr Widerspruch hebt sich aber nicht dadurch auf, dass nur eine
derselben als die einzige Wissenschaft behauptet und von ihrem Standpunkt aus
die andere vernichtet wird; der höhere Standpunkt, der die Einseitigkeit beider
Wissenschaften in Wahrheit aufhebt, ist derjenige, der in beiden ebendasselbe
Absolute erkennt. Die Wissenschaft vom subjektiven Subjekt- hat bisher
Transzendentalphilosophie geheissen; die vom objektiven Subjekt-Objekt
Naturphilosophie. Insofern sie einander entgegengesetzt sind, ist in jener das
Subjektive das Erste, in dieser das Objektive. In beiden ist das Subjektive und
Objektive ins Substantialitätsverhältnis gesetzt; in der
Transzendentalphilosophie ist das Subjekt als Intelligenz die absolute Substanz,
und die Natur ist Objekt, ein Akzidens, - in der Naturphilosophie ist die Natur
die absolute Substanz, und das Subjekt, die Intelligenz, nur ein Akzidens. Der
höhere Standpunkt ist nun weder ein solcher, in welchem die eine oder die andere
Wissenschaft aufgehoben und entweder nur das Subjekt oder nur das Objekt als
Absolutes behauptet wird, noch auch ein solcher, in welchem beide Wissenschaften
vermengt werden.
    Was das Vermengen betrifft, so gibt das der Naturwissenschaft Angehörige, in
das System der Intelligenz gemischt, die transzendenten Hypotesen, die durch
einen falschen Schein der Vereinigung des Bewusstseins und des Bewusstlosen
blendend werden können; sie geben sich für natürlich aus und überfliegen auch
wirklich das Palpable nicht, wie die Fibernteorie des Bewusstseins; dagegen gibt
das Intelligente als solches, in die Naturlehre gemischt, die hyperphysischen,
besonders teleologischen Erklärungen. Beide Missgriffe des Vermengens gehen von
der Tendenz des Erklärens aus, zu dessen Behuf Intelligenz und Natur ins
Kausalitätsverhältnis, das eine als Grund, das andere als Begründetes gesetzt
werden, wodurch aber nur die Entgegensetzung als absolut fixiert und durch den
Schein einer solchen formalen Identität, wie die Kausalidentität ist, der Weg
zur absoluten Vereinigung völlig abgeschnitten wird.
    Der andere Standpunkt, wodurch das Widersprechende beider Wissenschaften
sollte aufgehoben werden, wäre derjenige, welcher eine oder die andere
Wissenschaft nicht als eine Wissenschaft des Absoluten gelten lässt. Der
Dualismus kann der Wissenschaft der Intelligenz sehr gut folgen und die Dinge
doch noch als eigene Wesen gelten lassen; er kann zu diesem Behuf die
Naturwissenschaft als ein solches System vom eigenen Wesen der Dinge nehmen;
jede [Wissenschaft] gälte ihm, soviel sie will; sie haben friedlich
nebeneinander Platz. Aber damit würde das Wesen beider Wissenschaften,
Wissenschaften des Absoluten zu sein, übersehen, denn das Absolute ist kein
Nebeneinander.
    Oder es gibt noch einen Standpunkt, auf welchem die eine oder die andere
Wissenschaft nicht als eine Wissenschaft des Absoluten gälte, nämlich derjenige,
auf welchem das Prinzip der einen als im Absoluten oder das Absolute in der
Erscheinung dieses Prinzips gesetzt aufgehoben würde. Der merkwürdigste
Standpunkt ist in dieser Rücksicht der Standpunkt des gewöhnlich so genannten
transzendentalen Idealismus; es wurde behauptet, dass diese Wissenschaft des
subjektiven Subjekt-Objekts selbst eine der integrierenden Wissenschaften der
Philosophie, aber auch nur die eine ist. Es ist die Einseitigkeit dieser
Wissenschaft, wenn sie sich als die Wissenschaft kat' exochên behauptet, und die
Gestalt, welche die Natur von ihr aus hat, aufgezeigt worden. Hier kommt noch
die Form in Betrachtung, welche die Wissenschaft der Natur erhält, wenn sie von
diesem Standpunkt aus erbaut wird.
    Kant anerkennt eine Natur, indem er das Objekt als ein (durch den Verstand)
Unbestimmtes setzt, und stellt die Natur als ein Subjekt-Objekt dar, indem er
das Naturprodukt als Naturzweck betrachtet, zweckmässig ohne Zweckbegriff,
notwendig ohne Mechanismus, Begriff und Sein identisch. Zugleich aber soll diese
Ansicht der Natur nur teleologisch, d.h. nur als Maxime unseres eingeschränkten,
diskursiv denkenden, menschlichen Verstandes gelten, in dessen allgemeinen
Begriffen die besonderen Erscheinungen der Natur nicht entalten seien; durch
diese menschliche Betrachtungsart soll über die Realität der Natur nichts
ausgesagt sein; die Betrachtungsart bleibt also ein durchaus Subjektives und die
Natur ein rein Objektives, ein bloss Gedachtes. Die Syntese der durch den
Verstand bestimmten und zugleich unbestimmten Natur in einem sinnlichen
Verstande soll zwar eine blosse Idee bleiben; es soll für uns Menschen zwar
unmöglich sein, dass die Erklärung auf dem Wege des Mechanismus mit der
Zweckmässigkeit zusammentreffe. Diese höchst untergeordneten und unvernünftigen
kritischen Ansichten erheben sich, wenn sie gleich menschliche und absolute
Vernunft einander schlechtin entgegensetzen, doch zur Idee eines sinnlichen
Verstandes, d.h. der Vernunft; es soll doch an sich, das hiesse in der Vernunft,
nicht unmöglich sein, dass Naturmechanismus und Naturzweckmässigkeit
zusammentreffen. Kant hat aber den Unterschied eines an sich Möglichen und eines
Reellen nicht fallenlassen, noch die notwendige höchste Idee eines sinnlichen
Verstandes zur Realität erhoben, und deswegen ist ihm in seiner
Naturwissenschaft teils überhaupt die Einsicht in die Möglichkeit der
Grundkräfte ein Unmögliches, teils kann eine solche Naturwissenschaft, für
welche die Natur eine Materie, d. i. absolut Entgegengesetztes, sich nicht
selbst Bestimmendes [ist], nur eine Mechanik konstruieren. Mit der Armut von
Anziehungs- und Zurückstossungskräften hat sie die Materie schon zu reich
gemacht; denn die Kraft ist ein Inneres, das ein Äusseres produziert, ein
Sich-selbst-Setzen = Ich, und ein solches kann, vom rein idealistischen
Standpunkt aus, der Materie nicht zukommen. Er begreift die Materie bloss als das
Objektive, das dem Ich Entgegengesetzte; jene Kräfte sind für ihn nicht nur
überflüssig, sondern entweder rein ideell, und dann sind es keine Kräfte, oder
transzendent. Es bleibt für ihn keine dynamische, sondern nur eine matematische
Konstruktion der Erscheinungen. Die Durchführung der Erscheinungen, die gegeben
sein müssen, durch die Kategorien kann wohl mancherlei richtige Begriffe, aber
für die Erscheinungen keine Notwendigkeit geben, und die Kette der Notwendigkeit
ist das Formale des Wissenschaftlichen der Konstruktion, Die Begriffe bleiben
ein der Natur, so wie die Natur ein den Begriffen Zufälliges. Richtig
konstruierte Syntesen durch Kategorien hätten darum nicht notwendig ihre Belege
in der Natur selbst; die Natur kann nur mannigfaltige Spiele darbieten, welche
als zufällige Schemate für Verstandesgesetze gelten könnten, - Beispiele, deren
Eigentümliches und Lebendiges gerade insofern wegfiele, als die
Reflexionsbestimmungen allein in ihnen erkannt werden. Umgekehrt sind die
Kategorien nur dürftige Schemate der Natur.
    Wenn die Natur nur Materie, nicht Subjekt-Objekt ist, bleibt keine solche
wissenschaftliche Konstruktion derselben möglich, für welche Erkennendes und
Erkanntes eins sein muss. Eine Vernunft, welche sich durch absolute
Entgegensetzung gegen das Objekt zur Reflexion gemacht hat, kann a priori von
der Natur, nur durch Deduktion, mehr aussagen als ihren allgemeinen Charakter
der Materie; dieser bleibt zugrunde liegen, die mannigfaltigen weiteren
Bestimmungen sind für und durch die Reflexion gesetzt. Eine solche Deduktion hat
Schein einer Apriorität daher, dass sie das Reflexionsprodukt, den Begriff, als
ein Objektives setzt; weil sie weiter nichts setzt, bleibt sie freilich
immanent. Eine solche Deduktion ist ihrem Wesen nach dasselbe mit jener Ansicht,
die in der Natur nur äussere Zweckmässigkeit anerkennt. Der Unterschied ist
allein, dass jene systematischer von einem bestimmten Punkte, z.B. dem Leib des
Vernunftwesens ausgeht; in beiden ist die Natur ein absolut von dem Begriff -
einem ihr Fremden - Bestimmtes. Die teleologische Ansicht, welche die Natur nur
[als] nach äusseren Zwecken bestimmt anerkennt, hat in Rücksicht der
Vollständigkeit einen Vorzug, da sie die Mannigfaltigkeit der Natur, wie sie
empirisch gegeben ist, aufnimmt. Die Deduktion der Natur hingegen, die von einem
bestimmten Punkt ausgeht und wegen der Unvollständigkeit desselben noch Weiteres
postuliert - worin dies Deduzieren besteht -, ist mit dem Postulierten
unmittelbar befriedigt, welches unmittelbar so viel leisten soll, als der
Begriff fordert. Ob ein wirkliches Objekt der Natur das Geforderte allein zu
leisten vermöge, geht sie nichts an, und sie kann dies nur durch Erfahrung
finden; findet sich das unmittelbar postulierte Objekt in der Natur nicht
hinreichend, so wird ein anderes deduziert usf., bis der Zweck sich erfüllt
findet. Die Ordnung dieser deduzierten Objekte hängt von den bestimmten Zwecken
ab, von denen ausgegangen wird; und nur soweit, als sie in Rücksicht auf diesen
Zweck eine Beziehung haben, haben sie Zusammenhang unter sich. Eigentlich aber
sind sie keines inneren Zusammenhangs fähig; denn wenn das Objekt, das
unmittelbar deduziert wurde, in der Erfahrung für unzureichend zu dem Begriff,
der erfüllt werden soll, gefunden wird, so ist durch ein solches einziges
Objekt, weil es äusserlich unendlich bestimmbar ist, die Zerstreuung in die
Unendlichkeit aufgetan - eine Zerstreuung, die etwa nur dadurch vermieden würde,
dass die Deduktion ihre mannigfaltigen Punkte zu einem Kreise drehte, in dessen
inneren Mittelpunkt sie aber sich zu stellen nicht fähig ist, weil sie von
Anfang an im Äusseren ist. Für den Begriff ist das Objekt, für das Objekt der
Begriff ein Äusseres.
    Keine der beiden Wissenschaften kann sich also als die einzige
konstituieren, keine die andere aufheben. Das Absolute würde hierdurch nur in
einer Form seiner Existenz gesetzt, und so wie es in der Form der Existenz sich
setzt, muss es sich in einer Zweiheit der Form setzen; denn Erscheinen und
Sich-Entzweien ist eins.
    Wegen der inneren Identität beider Wissenschaften - da beide das Absolute
darstellen, wie es sich aus den niedrigen Potenzen einer Form der Erscheinung
zur Totalität in dieser Form gebiert -, ist jede Wissenschaft ihrem
Zusammenhange und ihrer Stufenfolge nach der anderen gleich. Eine ist ein Beleg
der anderen; wie ein älterer Philosoph davon ungefähr so gesprochen hat: die
Ordnung und der Zusammenhang der Ideen (des Subjektiven) ist derselbe als der
Zusammenhang und die Ordnung der Dinge (des Objektiven), Alles ist nur in einer
Totalität; die objektive Totalität und die subjektive Totalität, das System der
Natur und das System der Intelligenz ist eines und ebendasselbe; einer
subjektiven Bestimmteit korrespondiert ebendieselbe objektive Bestimmteit.
    Als Wissenschaften sind sie objektive Totalitäten und gehen von Beschränktem
zu Beschränktem fort. Jedes Beschränkte ist aber selbst im Absoluten, also
innerlich ein Unbeschränktes; seine äussere Beschränkung verliert es dadurch, dass
es im systematischen Zusammenhange in der objektiven Totalität gesetzt ist; in
dieser hat es auch als ein Beschränktes Wahrheit, und Bestimmung seiner Stelle
ist das Wissen von ihm. - Zu Jacobis Ausdruck, dass die Systeme ein organisiertes
Nichtwissen seien, muss nur hinzugefügt werden, dass das Nichtwissen - das
Erkennen Einzelner - dadurch, dass es organisiert wird, ein Wissen wird.
    Ausser der äusseren Gleichheit, insofern diese Wissenschaften abgesondert
stehen, durchdringen ihre Prinzipien sich zugleich notwendig unmittelbar. Wenn
das Prinzip der einen das subjektive Subjekt-Objekt, das andere das objektive
Subjekt-Objekt ist, so ist ja im System der Subjektivität zugleich das
Objektive, im System der Objektivität zugleich das Subjektive, - die Natur so
gut eine immanente Idealität als die Intelligenz eine immanente Realität. Beide
Pole des Erkennens und des Seins sind in jedem, beide haben also auch den
Indifferenzpunkt in sich; nur ist in dem einen System der Pol des Ideellen, in
dem ändern der Pol des Reellen überwiegend. Jener kommt in der Natur nicht bis
zum Punkt der absoluten Abstraktion, die sich gegen die unendliche Expansion als
Punkt in sich selbst setzt, wie das Ideelle sich in der Vernunft konstruiert;
dieser kommt in der Intelligenz nicht bis zur Einwicklung des Unendlichen, das
in dieser Kontraktion sich unendlich ausser sich setzt, wie das Reelle sich in
der Materie konstruiert.
    Jedes System ist ein System der Freiheit und der Notwendigkeit zugleich.
Freiheit und Notwendigkeit sind ideelle Faktoren, also nicht in reeller
Entgegensetzung; das Absolute kann sich daher in keiner von beiden Formen als
Absolutes setzen, und die Wissenschaften der Philosophie können nicht die eine
ein System der Freiheit, die andere ein System der Notwendigkeit sein. Eine
solche getrennte Freiheit wäre eine formale Freiheit, so wie eine getrennte
Notwendigkeit eine formale Notwendigkeit. Freiheit ist Charakter des Absoluten,
wenn es gesetzt wird als ein Inneres, das, insofern es sich in eine beschränkte
Form, in bestimmte Punkte der objektiven Totalität setzt, bleibt, was es ist,
ein nicht Beschränktes, wenn es also in Entgegensetzung mit seinem Sein, d. h,
als Inneres betrachtet wird, demnach mit der Möglichkeit, es zu verlassen und in
eine andere Erscheinung überzugehen. Notwendigkeit ist Charakter des Absoluten,
insofern es betrachtet wird als ein Äusseres, als eine objektive Totalität, also
als ein Aussereinander, dessen Teilen aber kein Sein zukommt, ausser in dem Ganzen
der Objektivität. Weil Intelligenz sowohl als die Natur dadurch, dass sie im
Absoluten gesetzt sind, eine reelle Entgegensetzung haben, kommen die ideellen
Faktoren der Freiheit und Notwendigkeit einer jeden zu. Aber der Schein der
Freiheit, die Willkür, d.h. eine Freiheit, in welcher ganz von der Notwendigkeit
oder von der Freiheit als einer Totalität abstrahiert würde - was nur geschehen
kann, insofern die Freiheit schon innerhalb einer einzelnen Sphäre gesetzt ist
-, sowie der der Willkür für die Notwendigkeit entsprechende Zufall, mit welchem
einzelne Teile gesetzt sind, als ob sie nicht in der objektiven Totalität und
durch sie allein, sondern für sich wären, - Willkür und Zufall, die nur auf
untergeordneteren Standpunkten Raum haben, sind aus dem Begriff der
Wissenschaften des Absoluten verbannt. Hingegen Notwendigkeit gehört der
Intelligenz an wie der Natur. Denn da die Intelligenz im Absoluten gesetzt ist,
so kommt ihr gleichfalls die Form des Seins zu; sie muss sich entzweien und
erscheinen; sie ist eine vollendete Organisation von Erkennen und Anschauen.
Jede ihrer Gestalten ist durch entgegengesetzte bedingt, und wenn die abstrakte
Identität der Gestalten als Freiheit von den Gestalten selbst isoliert wird, so
ist sie nur ein ideeller Pol des Indifferenzpunktes der Intelligenz, der eine
objektive Totalität als den anderen immanenten Pol hat. Die Natur dagegen hat
Freiheit, denn sie ist nicht ein ruhendes Sein, sondern zugleich ein Werden, -
ein Sein, das nicht von aussen entzweit und syntesiert wird, sondern sich in
sich selbst trennt und vereint und in keiner ihrer Gestalten sich als ein bloss
Beschränktes, sondern als das Ganze frei setzt. Ihre bewusstlose Entwicklung ist
eine Reflexion der lebendigen Kraft, die sich endlos entzweit, aber in jeder
beschränkten Gestalt sich selbst setzt und identisch ist; und insofern ist keine
Gestalt der Natur beschränkt, sondern frei.
    Wenn daher die Wissenschaft der Natur überhaupt der teoretische Teil, die
Wissenschaft der Intelligenz der praktische Teil der Philosophie ist, so hat
zugleich jede wieder für sich einen eigenen teoretischen und praktischen Teil.
Wie in dem System der Natur die Identität in der Potenz des Lichts, der schweren
Materie nicht an sich, sondern als Potenz ein Fremdes ist, das sie zur Kohäsion
entzweit und eint und ein System der anorganischen Natur produziert, so ist für
die in objektiven Anschauungen sich produzierende Intelligenz die Identität in
der Potenz des Sich-selbst-Setzens ein nicht Vorhandenes, - die Identität
erkennt nicht sich selbst in der Anschauung; beides ist ein nicht auf ihr
Handeln reflektierendes Produzieren der Identität, also Gegenstand eines
teoretischen Teils. Ebenso hingegen wie im Willen die Intelligenz sich erkennt
und sich als sich selbst in die Objektivität hineinsetzt, ihre bewusstlos
produzierten Anschauungen vernichtet, so wird die Natur in der organischen Natur
praktisch, indem das Licht zu seinem Produkte tritt und ein Inneres wird. Wenn
es in der anorganischen Natur den Kontraktionspunkt nach aussen in die
Kristallisation als eine äussere Idealität setzt, so bildet das Licht in der
organischen Natur sich als Inneres zur Kontraktion des Gehirns, schon in der
Pflanze als Blume, in welcher das innere Lichtprinzip in Farben sich zerstreut
und in ihnen schnell hinwelkt; aber in ihr, so wie fester im Tier, setzt es sich
durch die Polarität der Geschlechter subjektiv und objektiv zugleich; das
Individuum sucht und findet sich selbst in einem anderen. Intensiver im Inneren
bleibt das Licht im Tier, in welchem es als mehr oder weniger veränderliche
Stimme seine Individualität als ein Subjektives in allgemeiner Mitteilung, [als]
sich erkennend und anzuerkennend setzt, indem die Naturwissenschaft die
Identität, wie sie die Momente der anorganischen Natur von innen heraus
rekonstruiert, darstellt, hat sie in sich einen praktischen Teil. Der
rekonstruierte, praktische Magnetismus ist die Aufhebung der nach aussen sich in
Pole expandierenden Schwerkraft, ihre Rekontraktion in den Punkt der Indifferenz
des Gehirns und ihr Versetzen der zwei Pole nach innen, als zweier
Indifferenzpunkte, wie sie die Natur auch in den elliptischen Bahnen der
Planeten aufstellt; die von innen rekonstruierte Elektrizität setzt die
Geschlechterdifferenz der Organisationen, deren jede durch sich selbst die
Differenz produziert, um ihres Mangels willen sich ideell setzt, in einer
anderen sich objektiv findet und die Identität durch Zusammenfliessen mit ihr
sich geben muss. Die Natur, insofern sie durch chemischen Prozess praktisch wird,
hat das Dritte, die Differenten Vermittelnde, in sie selbst als ein Inneres
zurückgelegt, welches als Ton, ein inneres sich selbst produzierendes Klingen,
wie der dritte Körper des anorganischen Prozesses ein Potenzloses ist und
vergeht, die absolute Substantialltät der differenten Wesen auslöscht und sie
zur Indifferenz des gegenseitigen Sich-Anerkennens bringt, eines idealen
Setzens, das nicht wieder wie das Geschlechtsverhältnis in einer reellen
Identität erstirbt.
    Wir haben bisher beide Wissenschaften bei ihrer inneren Identität einander
entgegengesetzt; in der einen ist das Absolute ein Subjektives in der Form des
Erkennens, in der anderen ein Objektives in der Form des Seins. Sein und
Erkennen werden dadurch ideelle Faktoren oder Formen, dass sie einander
entgegengesetzt sind; in beiden Wissenschaften ist beides, aber in der einen ist
Erkennen die Materie und Sein die Form, in der anderen ist Sein die Materie,
Erkennen die Form. Weil das Absolute in beiden dasselbe ist und die
Wissenschaften nicht bloss die Entgegengesetzten als Formen, sondern insofern das
Subjekt-Objekt sich in ihnen setzt, darstellen, so sind die Wissenschaften
selbst nicht in ideeller, sondern in reeller Entgegensetzung, und deswegen
müssen sie zugleich in einer Kontinuität, als eine zusammenhängende Wissenschaft
betrachtet werden. Insofern sie sich entgegengesetzt sind, sind sie zwar
innerlich in sich beschlossen und Totalitäten, aber zugleich nur relative, und
als solche streben sie nach dem Indifferenzpunkt; als Identität und als relative
Totalität liegt er überall in ihnen selbst, als absolute Totalität ausser ihnen.
Insofern aber beide Wissenschaften des Absoluten und ihre Entgegensetzung eine
reelle ist, hängen sie als Pole der Indifferenz in dieser selbst zusammen; sie
selbst sind die Linien, welche den Pol mit dem Mittelpunkt verknüpfen. Aber
dieser Mittelpunkt ist selbst ein gedoppelter, einmal Identität, das andere Mal
Totalität, und insofern erscheinen beide Wissenschaften als der Fortgang der
Entwicklung oder Selbstkonstruktion der Identität zur Totalität. Der
Indifferenzpunkt, nach welchem die beiden Wissenschaften, insofern sie, von
selten ihrer ideellen Faktoren betrachtet, entgegengesetzt sind, streben, ist
das Ganze, als eine Selbstkonstruktion des Absoluten vorgestellt, das Letzte und
Höchste derselben. Das Mittlere, der Punkt des Obergangs von der sich als Natur
konstruierenden Identität zu ihrer Konstruktion als Intelligenz, ist das
Innerlichwerden des Lichts der Natur, - der, wie Schelling sagt, einschlagende
Blitz des Ideellen in das Reelle und sein Sich-selbst-Konstituieren als Punkt.
Dieser Punkt, als Vernunft der Wendepunkt beider Wissenschaften, ist die höchste
Spitze der Pyramide der Natur, ihr letztes Produkt, bei dem sie, sich
vollendend, ankommt; aber als Punkt muss er sich gleichfalls in eine Natur
expandieren. Wenn die Wissenschaft in ihn als Mittelpunkt sich gestellt und von
ihm sich in zwei Teile geteilt hat und der einen Seite das bewusstlose
Produzieren, der anderen das bewusste anweist, so weiss sie zugleich, dass die
Intelligenz, als ein reeller Faktor, zugleich die ganze Selbstkonstruktion der
Natur auf der ändern Seite mit sich herübernimmt und das Vorhergehende oder ihr
zur Seite Stehende in sich hat, sowie, dass in der Natur, als einem reellen
Faktor, das in der Wissenschaft ihr Entgegenstehende gleichfalls immanent ist.
Und hiermit ist alle Idealität der Faktoren und ihre einseitige Form aufgehoben;
dies ist der einzige höhere Standpunkt, auf welchem beide Wissenschaften
ineinander verloren sind, indem ihre Trennung nur als ein Wissenschaftliches und
die Idealität der Faktoren nur als ein zu diesem Behuf Gesetztes anerkannt ist.
Diese Ansicht ist unmittelbar nur negativ, nur die Aufhebung der Trennung beider
Wissenschaften und der Formen, in welchen sich das Absolute gesetzt hat, nicht
eine reelle Syntese, nicht der absolute Indifferenzpunkt, in welchem diese
Formen dadurch vernichtet sind, dass sie vereinigt beide bestehen. Die
ursprüngliche Identität, welche ihre bewusstlose Kontraktion - subjektiv des
Fühlens, objektiv der Materie - in das endlos organisierte Neben- und
Nacheinander des Raums und der Zeit, in objektive Totalität ausbreitete und
dieser Expansion die durch Vernichtung derselben sich konstituierende
Kontraktion in den sich erkennenden Punkt (subjektiver) Vernunft, die subjektive
Totalität entgegensetzte, muss beides vereinigen in die Anschauung des sich
selbst in vollendeter Totalität objektiv werdenden Absoluten - in die Anschauung
der ewigen Menschwerdung Gottes, des Zeugens des Worts vom Anfang.
    Diese Anschauung des sich selbst gestaltenden oder sich objektiv findenden
Absoluten kann gleichfalls wieder in einer Polarität betrachtet werden, insofern
die Faktoren dieses Gleichgewichts, auf einer Seite das Bewusstsein, auf der
anderen das Bewusstlose überwiegend gesetzt wird. Jene Anschauung erscheint in
der Kunst mehr in einen Punkt konzentriert und das Bewusstsein niederschlagend, -
entweder in der eigentlich sogenannten Kunst als Werk, das als objektiv teils
dauernd ist, teils mit Verstand als ein totes Äusseres genommen werden kann, ein
Produkt des Individuums, des Genies, aber der Menschheit angehörend, - oder in
der Religion als ein lebendiges Bewegen, das als subjektiv, nur Momente
erfüllend, vom Verstand als ein bloss Inneres gesetzt werden kann, das Produkt
einer Menge, einer allgemeinen Genialität, aber auch jedem Einzelnen angehörend.
In der Spekulation erscheint jene Anschauung mehr als Bewusstsein, und im
Bewusstsein Ausgebreitetes als ein Tun subjektiver Vernunft, welche die
Objektivität und das Bewusstlose aufhebt. Wenn der Kunst in ihrem wahren Umfang
das Absolute mehr in der Form des absoluten Seins erscheint, so erscheint es der
Spekulation mehr als ein in seiner unendlichen Anschauung sich selbst
Erzeugendes; aber indem sie es zwar als ein Werden begreift, setzt sie zugleich
die Identität des Werdens und Seins, und das als sich erzeugend ihr Erscheinende
wird zugleich als das ursprüngliche absolute Sein gesetzt, das nur werden kann,
insofern es ist. Sie weiss sich auf diese Art das Übergewicht, welches das
Bewusstsein in ihr hat, selbst zu nehmen, - ein Übergewicht, das ohnehin ein
Ausserwesentliches ist. Beides, Kunst und Spekulation sind in ihrem Wesen der
Gottesdienst, - beides ein lebendiges Anschauen des absoluten Lebens und somit
ein Einssein mit ihm.
    Die Spekulation und ihr Wissen ist somit im Indifferenzpunkt, aber nicht an
und für sich im wahren Indifferenzpunkt; ob sie sich darin befinde, hängt davon
ab, ob sie sich nur als eine Seite desselben erkennt. Die
Transzendentalphilosophie ist eine Wissenschaft des Absoluten, denn das Subjekt
ist selbst Subjekt-Objekt und insofern Vernunft; setzt sie sich als diese
subjektive Vernunft als das Absolute, so ist sie eine reine, d.h. formale
Vernunft, deren Produkte, Ideen, einer Sinnlichkeit oder Natur absolut
entgegengesetzt sind und den Erscheinungen nur als die Regel einer ihnen fremden
Einheit dienen können. Indem das Absolute in die Form eines Subjekts gesetzt
ist, hat diese Wissenschaft eine immanente Grenze; sie erhebt sich allein
dadurch zur Wissenschaft des Absoluten und in den absoluten Indifferenzpunkt,
dass sie ihre Grenze kennt und sich und dieselbe aufzuheben weiss, und zwar
wissenschaftlich. Denn es ist wohl ehemals viel von den Grenzpfählen der
menschlichen Vernunft gesprochen worden, und auch der transzendentale Idealismus
anerkennt unbegreifliche Schranken des Selbstbewusstseins, in die wir einmal
eingeschlossen sind; aber indem die Schranken dort für Grenzpfähle der Vernunft,
hier für unbegreiflich ausgegeben werden, erkennt die Wissenschaft ihr
Unvermögen, sich durch sich selbst, d.h. nicht durch einen salto mortale
aufzuheben oder von dem Subjektiven, worein sie die Vernunft gesetzt hat, wieder
zu abstrahieren.
    Weil die Transzendentalphilosophie ihr Subjekt als ein Subjekt-Objekt setzt
und hiermit eine Seite des absoluten Indifferenzpunktes ist, so ist allerdings
die Totalität in ihr; die gesamte Naturphilosophie selbst fällt als ein Wissen
innerhalb ihrer Sphäre, und es kann der Wissenschaft des Wissens, die nur einen
Teil der Transzendentalphilosophie ausmachen würde, nicht verwehrt werden, so
wenig als der Logik, auf die Form, die sie zum Wissen gibt, und auf die
Identität, die im Wissen ist, Anspruch zu machen oder vielmehr die Form als
Bewusstsein zu isolieren und die Erscheinung für sich zu konstruieren. Aber diese
Identität, von allem Mannigfaltigen des Wissens abgesondert, als reines
Selbstbewusstsein, zeigt sich als eine relative darin, dass sie aus ihrem
Bedingtsein durch ein Entgegengesetztes in keiner ihrer Formen herauskommt.
    Das absolute Prinzip, der einzige Realgrund und feste Standpunkt der
Philosophie ist sowohl in Fichtes als in Schellings Philosophie die
intellektuelle Anschauung, - für die Reflexion ausgedrückt: Identität des
Subjekts und Objekts. Sie wird in der Wissenschaft Gegenstand der Reflexion; und
darum ist die philosophische Reflexion selbst transzendentale Anschauung, sie
macht sich selbst zum Objekt und ist eins mit ihm; hierdurch ist sie
Spekulation. Fichtes Philosophie ist deswegen echtes Produkt der Spekulation.
Die philosophische Reflexion ist bedingt, oder die transzendentale Anschauung
kommt ins Bewusstsein durch freie Abstraktion von aller Mannigfaltigkeit des
empirischen Bewusstseins, und insofern ist sie ein Subjektives. Macht die
philosophische Reflexion sich insofern selbst zum Gegenstand, so macht sie ein
Bedingtes zum Prinzip ihrer Philosophie; um die transzendentale Anschauung rein
zu fassen, muss sie noch von diesem Subjektiven abstrahieren, dass sie ihr als
Grundlage der Philosophie weder subjektiv noch objektiv sei, weder
Selbstbewusstsein, der Materie entgegengesetzt, noch Materie, entgegengesetzt dem
Selbstbewusstsein, sondern absolute, weder subjektive, noch objektive Identität,
reine transzendentale Anschauung. Als Gegenstand der Reflexion wird sie Subjekt
und Objekt; diese Produkte der reinen Reflexion setzt die philosophische
Reflexion in ihrer bleibenden Entgegensetzung ins Absolute. Die Entgegensetzung
der spekulativen Reflexion ist nicht mehr ein Objekt und ein Subjekt, sondern
eine subjektive transzendentale Anschauung und eine objektive transzendentale
Anschauung, jene Ich, diese Natur - beides die höchsten Erscheinungen der
absoluten sich selbst anschauenden Vernunft, Dass diese beiden Entgegengesetzten
- sie heissen nun Ich und Natur, reines und empirisches Selbstbewusstsein,
Erkennen und Sein, Sich-selbst-Setzen und Entgegensetzen, Endlichkeit und
Unendlichkeit - zugleich in dem Absoluten gesetzt werden, in dieser Antinomie
erblickt die gemeine Reflexion nichts als den Widerspruch, nur die Vernunft in
diesem absoluten Widerspruche die Wahrheit, durch welchen beides gesetzt und
beides vernichtet ist, weder beide, und beide zugleich sind.
 
                    [Über Reinholds Ansicht und Philosophie]
    Es ist noch übrig, teils etwas von Reinholds Ansicht der Fichteschen und
Schellingschen Philosophie, teils von seiner eigenen zu sprechen.
    Was jene Ansicht betrifft, so hat Reinhold fürs erste die Differenz beider
als Systeme übersehen und sie fürs andere nicht als Philosophien genommen.
    Reinhold scheint nicht geahnt zu haben, dass seit Jahr und Tag eine andere
Philosophie vor dem Publikum liegt als reiner transzendentaler Idealismus; er
erblickt wunderbarerweise in der Philosophie, wie sie Schelling aufgestellt hat,
nichts als ein Prinzip des Begreiflichen der Subjektivität, die Ichheit.
Reinhold vermag in einer Verbindung zu sagen, Schelling habe die Entdeckung
gemacht, dass das Absolute, inwiefern dasselbe nicht blosse Subjektivität ist,
nichts weiter sei und sein könne als die blosse Objektivität oder die blosse Natur
als solche, und der Weg hierzu sei, das Absolute in die absolute Identität der
Intelligenz und der Natur zu setzen, - also in einem Zug das Schellingsche
Prinzip so vorzustellen: a) das Absolute, inwiefern es nicht blosse Subjektivität
ist, sei es blosse Objektivität, also nicht die Identität beider, und b) das
Absolute sei die Identität beider. Umgekehrt musste das Prinzip der Identität des
Subjekts und Objekts der Weg werden, um einzusehen, dass das Absolute als
Identität weder blosse Subjektivität noch blosse Objektivität sei. Richtig stellt
nachher Reinhold das Verhältnis der beiden Wissenschaften so vor, dass beide nur
verschiedene Ansichten von einer und ebenderselben - Sache freilich nicht, von
der absoluten Dieselbigkeit, von dem Alleins seien. Und eben deswegen ist weder
das Prinzip der einen noch das Prinzip der anderen blosse Subjektivität noch
blosse Objektivität, noch weniger das, worin sich beide allein durchdringen, die
reine Ichheit, welches wie die Natur im absoluten Indifferenzpunkt verschlungen
wird.
    Wer, meint Reinhold, durch Liebe und Glauben an Wahrheit und nicht durch
System eingenommen ist, werde sich leicht überzeugen, dass der Fehler dieser
beschriebenen Auflösung in der Art und Weise der Fassung der Aufgabe liegt, -
aber worin der Fehler der Reinholdischen Beschreibungen von dem, was nach
Schelling Philosophie ist, liegt und wie diese Art und Weise, sie zu fassen,
möglich war, darüber ist nicht so leicht Aufschluss zu finden.
    Es kann nichts helfen, auf die Einleitung des transzendentalen Idealismus
selbst, in welcher sein Verhältnis zum Ganzen der Philosophie und der Begriff
dieses Ganzen der Philosophie aufgestellt ist, zu verweisen; denn in seinen
Beurteilungen desselben schränkt Reinhold sich selbst auf diese ein und sieht
das Gegenteil darin von dem, was darin ist. Ebensowenig kann auf einzelne
Stellen derselben aufmerksam gemacht werden, worin der wahre Gesichtspunkt aufs
bestimmteste ausgesprochen wird; denn die bestimmtesten Stellen führt Reinhold
in seiner ersten Beurteilung dieses Systems selbst an, - welche entalten, dass
nur in der einen notwendigen Grundwissenschaft der Philosophie, im
transzendentalen Idealismus, das Subjektive das Erste sei, nicht, wie in
Reinhold die Sache unmittelbar sich verkehrt stellt, das Erste der ganzen
Philosophie, noch als rein Subjektives auch nur Prinzip des transzendentalen
Idealismus, sondern als subjektives Subjekt-Objekt.
    Für diejenigen, die fähig sind, aus bestimmten Ausdrücken nicht das
Gegenteil derselben zu vernehmen, ist es vielleicht nicht überflüssig, ausser der
Einleitung zum System des transzendentalen Idealismus selbst und ohnehin den
neueren Stücken der Zeitschrift für spekulative Physik, schon auf das zweite
Stück, des ersten Bandes derselben aufmerksam zu machen, worin sich Schelling so
ausdrückt: »Die Naturphilosophie ist eine physikalische Erklärung des
Idealismus;... die Natur hat von ferne schon die Anlage gemacht zu dieser Höhe,
welche sie in der Vernunft erreicht. Der Philosoph übersieht dies nur, weil er
sein Objekt mit dem ersten Akt schon in der höchsten Potenz, - als Ich als mit
Bewusstsein begabtes aufnimmt, und nur der Physiker kommt hinter diese
Täuschung... Der Idealist hat recht, wenn er die Vernunft zum Selbstschöpfer von
allem macht,... er hat die eigene Intention der Natur mit dem Menschen für sich;
aber eben weil es die Intention der Natur ist,... wird jener Idealismus
selbst... etwas Erklärbares, und damit fällt die teoretische Realität des
Idealismus zusammen. Wenn die Menschen erst lernen werden, rein teoretisch,
bloss objektiv ohne alle Einmischung von Subjektivem zu denken, so werden sie
dies verstehen lernen.«
    Wenn Reinhold das Hauptgebrechen der bisherigen Philosophie darein setzt,
dass man bisher das Denken unter dem Charakter einer bloss subjektiven Tätigkeit
vorgestellt hat, und fordert, den Versuch zu machen, von der Subjektivität
desselben zu abstrahieren, so ist, wie es nicht nur in dem Angeführten, sondern
im Prinzip des ganzen Schellingschen Systems liegt, die Abstraktion vom
Subjektiven der transzendentalen Anschauung der formelle Grundcharakter dieser
Philosophie, - der noch bestimmter [in der] Zeitschrift für spekulative Physik,
II. Bd., I. St. zur Sprache gekommen ist, bei Gelegenheit der Eschenmayerschen
Einwürfe gegen die Naturphilosophie, die aus Gründen des transzendentalen
Idealismus genommen sind, in welchem die Totalität nur als eine Idee, ein
Gedanke, d. i. ein Subjektives gesetzt wird. Was die Reinholdische Ansicht der
gemeinschaftlichen Seite beider Systeme betrifft, spekulative Philosophien zu
sein, so erscheinen sie dem eigentümlichen Standpunkt Reinholds notwendig als
Eigentümlichkeiten und demnach nicht als Philosophien. Wenn es nach Reinhold das
wesentlichste Geschäfte, Tema und Prinzip der Philosophie ist, die Realität der
Erkenntnis durch Analysis, d.h. durch Trennen zu begründen, so hat die
Spekulation, deren höchste Aufgabe ist, die Trennung in der Identität des
Subjekts und Objekts aufzuheben, freilich gar keine Bedeutung, und die
wesentlichste Seite eines philosophischen Systems, Spekulation zu sein, kann
alsdann nicht in Betracht kommen; es bleibt nichts als eine eigentümliche
Ansicht und stärkere oder schwächere Geistesverirrung. So erscheint z.B.
Reinhold auch der Materialismus nur von der Seite einer Geistesverirrung, die in
Deutschland nicht einheimisch sei, und er erkennt darin nichts von dem echten
philosophischen Bedürfnis, die Entzweiung in der Form von Geist und Materie
aufzuheben. Wenn die westliche Lokalität der Bildung, aus der dies System
hervorgegangen ist, es aus einem Lande entfernt hält, so ist die Frage, ob diese
Entfernung nicht aus einer entgegengesetzten Einseitigkeit der Bildung
herstammt; und wenn sein wissenschaftlicher Wert auch ganz gering wäre, so ist
zugleich nicht zu verkennen, dass z.B. im Système de in nature sich ein an seiner
Zeit irregewordener und sich in der Wissenschaft reproduzierender Geist
ausspricht, und wie der Gram über den allgemeinen Betrug seiner Zeit, über die
bodenlose Zerrüttung der Natur, über die unendliche Lüge, die sich Wahrheit und
Recht nannte, - wie der Gram hierüber, der durch das Ganze weht, Kraft genug
übrigbehält, um das aus der Erscheinung des Lebens entflohene Absolute sich als
Wahrheit mit echt philosophischem Bedürfnis und wahrer Spekulation in einer
Wissenschaft zu konstruieren, deren Form in dem lokalen Prinzip des Objektiven
erscheint, so wie die deutsche Bildung dagegen sich in die Form des Subjektiven
- worunter auch Liebe und Glaube gehört - häufig ohne Spekulation einnistet. -
Weil die analytische Seite, da sie auf absoluter Entgegensetzung beruht, an
einer Philosophie gerade ihre philosophische Seite, die auf absolute Vereinigung
geht, übersehen muss, so kommt es ihr am allersonderbarsten vor, dass Schelling,
wie sich Reinhold ausdrückt, die Verbindung des Endlichen und Unendlichen in die
Philosophie eingeführt habe, - als ob philosophieren etwas anderes wäre als das
Endliche in das Unendliche setzen; - mit anderen Worten: es kommt ihr am
sonderbarsten vor, dass in die Philosophie das Philosophieren eingeführt werden
soll.
    Ebenso übersieht Reinhold im Fichteschen und Schellingschen System nicht nur
die spekulative, philosophische Seite überhaupt, sondern er hält es für eine
wichtige Entdeckung und Offenbarung, wenn ihm die Prinzipien dieser Philosophie
sich in das Allerpartikularste verwandeln und das Allgemeinste, die Identität
des Subjekts und Objekts sich für ihn in das Besonderste, nämlich die eigene,
individuelle Individualität der Herren Fichte und Schelling verwandelt. Wenn
Reinhold so vom Berge seines beschränkten Prinzips und seiner eigentümlichen
Ansicht in den Abgrund der beschränkten Ansicht dieser Systeme herunterfällt, so
ist dies begreiflich und notwendig. Aber zufällig und gehässig ist die Wendung,
wenn Reinhold vorläufig im Teutschen Merkur und weitläufiger im nächsten Heft
der Beiträge3 die Partikularität dieser Systeme aus der Unsittlichkeit erklären
wird, und zwar so, dass die Unsittlichkeit in diesen Systemen die Form eines
Prinzips und der Philosophie erhalten hätte. Man kann eine solche Wendung eine
Erbärmlichkeit, einen Notbehelf der Erbitterung usw., wie man will, nennen und
schimpfen; denn so was ist vogelfrei. Allerdings geht eine Philosophie aus ihrem
Zeitalter und, wenn man seine Zerrissenheit als eine Unsittlichkeit begreifen
will, aus der Unsittlichkeit hervor, - aber um gegen die Zerrüttung des
Zeitalters den Menschen aus sich wiederherzustellen und die Totalität, welche
die Zeit zerrissen hat, zu erhalten.
    Was die eigene Philosophie Reinholds betrifft, so gibt er eine öffentliche
Geschichte davon, dass er im Verlauf seiner philosophischen Metempsychose zuerst
in die Kantische gewandert, nach Ablegung derselben in die Fichtesche, von
dieser in die Jacobische und, seit er auch sie verlassen habe, in Bardilis Logik
eingezogen sei. Nachdem er nach S. 163 der Beiträge seine Beschäftigung mit
derselben aufs reine Lernen, lautere Empfangen und Nachdenken im eigentlichsten
Verstande eingeschränkt, um die verwöhnte Einbildungskraft unterzukriegen und
die alten transzendentalen Typen endlich durch die neuen rationalistischen aus
dem Kopfe zu verdrängen, - so beginnt er nunmehr die Bearbeitung derselben in
den Beiträgen zur leichteren Übersicht des Zustandes der Philosophie beim
Anfange des 19. Jahrhunderts. Diese Beiträge ergreifen die in dem Fortgang der
Bildung des menschlichen Geistes so wichtige Epoche des Anbruchs eines neuen
Jahrhunderts, diesem Glück zu wünschen, dass die Veranlassung aller
philosophischen Revolutionen nicht früher und nicht später als im vorletzten
Jahre des 18. Jahrhunderts wirklich entdeckt und damit in der Sache selbst
aufgehoben worden ist. Wie La révolution est finie zu sehr häufigen Malen in
Frankreich dekretiert worden ist, so hat auch Reinhold schon mehrere Enden der
philosophischen Revolution angekündigt. Jetzt erkennt er die letzte Beendigung
der Beendigungen, obschon die schlimmen Folgen der transzendentalen Revolution
noch eine geraume Zeit fortdauern werden, fügt auch die Frage hinzu, ob er sich
auch jetzt wieder täusche? ob gleichwohl auch dies wahre und eigentliche Ende
etwa wieder nur der Anfang einer neuen krummen Wendung sein dürfte? Vielmehr
müsste die Frage gemacht werden, ob dies Ende, sowenig es fähig ist, ein Ende zu
sein, fähig sei, der Anfang von irgend etwas zu sein?
    Die Begründungs- und Ergründungstendenz, das Philosophieren vor der
Philosophie hat nämlich endlich sich vollkommen auszusprechen gewusst. Sie hat
genau gefunden, um was es zu tun war; es ist die Verwandlung der Philosophie ins
Formale des Erkennens, in Logik.
    Wenn die Philosophie als Ganzes sich und die Realität der Erkenntnisse ihrer
Form und ihrem Inhalt nach in sich selbst begründet, so kommt dagegen das
Begründen und Ergründen in seinem Gedränge des Bewährens und Analysierens und
des Weil und Inwiefern und Dann und Insoferne - weder aus sich heraus noch in
die Philosophie hinein. Für die haltungslose Ängstlichkeit, die sich in ihrer
Geschäftigkeit immer nur vermehrt, kommen alle Untersuchungen zu bald, und jeder
Anfang ist ein Vorgreifen sowie jede Philosophie nur eine Vorübung. Die
Wissenschaft behauptet, sich in sich dadurch zu begründen, dass sie jeden ihrer
Teile absolut setzt und hierdurch in dem Anfang und in jedem einzelnen Punkt
eine Identität und ein Wissen konstituiert; als objektive Totalität begründet
das Wissen sich zugleich immer mehr, je mehr es sich bildet, und seine Teile
sind nur gleichzeitig mit diesem Ganzen der Erkenntnisse begründet. Mittelpunkt
und Kreis sind so aufeinander bezogen, dass der erste Anfang des Kreises schon
eine Beziehung auf den Mittelpunkt ist, und dieser ist nicht ein vollständiger
Mittelpunkt, wenn nicht alle seine Beziehungen, der ganze Kreis, vollendet sind,
- ein Ganzes, das sowenig einer besonderen Handhabe des Begründens bedarf als
die Erde einer besonderen Handhabe, um von der Kraft, die sie um die Sonne führt
und zugleich in der ganzen lebendigen Mannigfaltigkeit ihrer Gestalten hält,
gefasst zu werden.
    Aber das Begründen gibt sich damit ab, immer die Handhabe zu suchen und
einen Anlauf an die lebendige Philosophie hin zu nehmen; es macht dies Anlaufen
zum wahren Werk, und durch sein Prinzip macht es sich unmöglich, zum Wissen und
zur Philosophie zu gelangen. Die logische Erkenntnis, wenn sie wirklich bis zur
Vernunft fortgeht, muss auf das Resultat geführt werden, dass sie in der Vernunft
sich vernichtet; sie muss als ihr oberstes Gesetz die Antinomie erkennen. Im
Reinholdischen Tema, der Anwendung des Denkens, wird das Denken als die
unendliche Wiederholbarkeit des A als A in A und durch A zwar auch antinomisch,
indem A in der Anwendung der Tat nach als B gesetzt wird. Aber diese Antinomie
ist ganz bewusstlos und unanerkannt vorhanden, denn das Denken, seine Anwendung
und sein Stoff stehen friedlich nebeneinander. Darum ist das Denken als Vermögen
der abstrakten Einheit sowie die Erkenntnis bloss formal, und die ganze
Begründung soll nur problematisch und hypotetisch sein, bis man mit der Zeit im
Fortgang des Problematischen und Hypotetischen auf das Urwahre am Wahren und
auf das Wahre durchs Urwahre stösst. Aber teils ist dies unmöglich, denn aus
einer absoluten Formalität ist zu keiner Materialität zu kommen (beide sind
absolut entgegengesetzt), noch weniger zu einer absoluten Syntese, die mehr
sein muss als ein blosses Fügen, - teils ist mit einem Hypotetischen und
Problematischen überhaupt gar nichts begründet. Oder aber die Erkenntnis wird
aufs Absolute bezogen, sie wird eine Identität des Subjekts und Objekts, des
Denkens und des Stoffs; so ist sie nicht mehr formal, es ist ein leidiges Wissen
entstanden und das Begründen vor dem Wissen wieder verfehlt worden. Der Angst,
ins Wissen hineinzugeraten, bleibt nichts übrig, als an ihrer Liebe und ihrem
Glauben und ihrer zielenden fixen Tendenz mit Analysieren, Metodisieren und
Erzählen sich zu erwärmen.
    Wenn das Anlaufen nicht über den Graben hinüberkommt, so wird der Fehler
nicht auf das Perennieren dieses Anlaufens, sondern auf die Metode desselben
geschoben. Die wahre Metode aber wäre die, wodurch das Wissen schon diesseits
des Grabens in den Spielraum des Anlaufens selber herübergezogen und die
Philosophie auf die Logik reduziert wird.
    Wir können nicht sogleich zur Betrachtung dieser Metode, wodurch die
Philosophie in den Bezirk des Anlaufens versetzt werden soll, übergehen, sondern
müssen zuerst von denjenigen Voraussetzungen, welche Reinhold der Philosophie
für notwendig erachtet, also von dem Anlaufen zu dem Anlaufen sprechen.
    Als vorhergehende Bedingung des Philosophierens, wovon das Bestreben, die
Erkenntnis zu ergründen, ausgehen muss, nennt Reinhold die Liebe zur Wahrheit und
zur Gewissheit; und weil dies bald und leicht genug anerkannt werde, so hält sich
Reinhold auch nicht weiter damit auf. Und in der Tat kann das Objekt der
philosophischen Reflexion nichts anderes als das Wahre und Gewisse sein. Wenn
nun das Bewusstsein mit diesem Objekt erfüllt ist, so hat eine Reflexion auf das
Subjektive, in Form einer Liebe, keinen Platz darin; diese Reflexion macht erst
die Liebe, indem sie das Subjektive fixiert, und zwar macht sie sie, die einen
so erhabenen Gegenstand hat, als die Wahrheit ist, - wie nicht weniger das
Individuum, das, von solcher Liebe beseelt, sie postuliert - zu etwas höchst
Erhabenem.
    Die zweite wesentliche Bedingung des Philosophierens, der Glaube an Wahrheit
als Wahrheit, denkt Reinhold, werde nicht so leicht anerkannt als die Liebe.
Glaube hätte wohl hinreichend ausgedrückt, was ausgedrückt werden soll; in bezug
auf Philosophie könnte etwa von dem Glauben an Vernunft als der echten
Gesundheit gesprochen werden; die Überflüssigkeit des Ausdrucks »Glauben an
Wahrheit als Wahrheit« bringt, statt ihn erbaulicher zu machen, etwas Schiefes
hinein. Die Hauptsache ist, dass Reinhold mit Ernst erklärt, man solle ihn nicht
fragen, was der Glaube an Wahrheit sei; wem er nicht durch sich selbst klar ist,
hat und kennt das Bedürfnis nicht, denselben im Wissen bewährt zu finden, das
nur von diesem Glauben aussehen kann. Er versteht sich in jener Frage selbst
nicht; und Reinhold hat ihm denn nichts weiter zu sagen.
    Wenn Reinhold sich berechtigt glaubt, zu postulieren, - so findet sich
ebenso die Voraussetzung eines über allen Beweis Erhabenen und das daraus
folgende Recht und Notwendigkeit des Postulierens in dem Postulate der
transzendentalen Anschauung. Fichte und Schelling haben denn doch, wie Reinhold
selbst sagt, das eigentümliche Tun der reinen Vernunft, die transzendentale
Anschauung als ein in sich zurückgehendes Handeln beschrieben; aber Reinhold hat
dem, den die Frage nach einer Beschreibung des Reinholdischen Glaubens ankommen
könnte, gar nichts zu sagen. Doch tut er mehr, als er verbunden zu sein glaubt;
er bestimmt den Glauben wenigstens durch den Gegensatz gegen das Wissen, als ein
durch kein Wissen feststehendes Fürwahrhalten, und die Bestimmung dessen, was
Wissen ist, wird sich im Verfolg der problematischen und hypotetischen
Begründung so wie die gemeinschaftliche Sphäre des Wissens und des Glaubens auch
ausweisen und also die Beschreibung sich vollständig machen.
    Wenn Reinhold sich durch ein Postulat alles Weiter-Sagens überhoben zu sein
glaubt, so scheint es ihm dagegen sonderbar vorzukommen, dass die Herren Fichte
und Schelling postulieren; ihr Postulat gilt ihm als eine Idiosynkrasie in dem
Bewusstsein gewisser ausserordentlicher, mit dem besonderen Sinne dazu
ausgestatteter Individuen, in deren Schriften die reine Vernunft selber ihr
handelndes Wissen und wissendes Handeln publizierte. Auch Reinhold glaubt (S.
143) in diesem Zauberkreise sich befunden zu haben, aus demselben herausgekommen
zu sein und sich nun imstande zu befinden, das Geheimnis zu offenbaren. Was er
denn aus der Schule schwatzt, ist, dass das Allgemeinste, das Tun der Vernunft,
für ihn sich in das Besonderste, in eine Idiosynkrasie der Herren Fichte und
Schelling verwandelt. - Nicht weniger muss derjenige, dem die Reinholdsche Liebe
und Glaube nicht für sich klar ist und dem Reinhold nichts darüber zu sagen hat,
ihn in dem Zauberkreise eines Arkanums erblicken, dessen Besitzer, als
Repräsentant der Liebe und des Glaubens, eben mit besonderem Sinne ausgestattet
zu sein vorgebe, - eines Arkanums, das sich in dem Bewusstsein dieses
ausserordentlichen Individuums auf- und darstellte und durch den Grundriss der
Logik und die ihn bearbeitenden Beiträge sich in der Sinnenwelt habe publizieren
wollen usw.
    Das Postulat der Liebe und des Glaubens klingt etwas angenehmer und sanfter
als so eine wunderliche Forderung einer transzendentalen Anschauung. Ein
Publikum kann durch ein sanftes Postulat mehr erbaut, durch das rauhe Postulat
der transzendentalen Anschauung aber zurückgestossen werden; allein dies tut zur
Hauptsache nichts.
    Wir kommen nunmehr zur Hauptvoraussetzung, welche endlich das Philosophieren
unmittelbarer angeht. Dasjenige, was der Philosophie vorläufig, um auch nur als
Versuch denkbar zu sein, vorauszusetzen ist, nennt Reinhold das Urwahre4, das
für sich selbst Wahre und Gewisse, den Erklärungsgrund alles begreiflichen
Wahren; dasjenige aber, womit die Philosophie anhebt, muss das erste begreifliche
Wahre, und zwar das wahre erste Begreifliche sein, welches vorderhand im
Philosophieren als Streben nur problematisch und hypotetisch angenommen wird;
im Philosophieren als Wissen bewährt es sich aber erst, als einzig mögliches
Erstes erst dann und insofern, wann und inwiefern mit völliger Gewissheit
hervorgeht, dass und warum es selbst und die Möglichkeit und Wirklichkeit des
Erkennbaren sowohl als der Erkenntnis durch das Urwahre als den Urgrund von
allem, welches sich an dem Möglichen und Wirklichen ankündigt, möglich, und wie
und warum es durch das Urwahre wahr sei, das ausser seinem Verhältnisse zum
Möglichen und Wirklichen, woran es sich offenbart, das schlechtin
Unbegreifliche, Unerklärbare und Unnennbare ist.
    Man sieht aus dieser Form des Absoluten als eines Urwahren, dass es hiernach
in der Philosophie nicht darum zu tun ist, Wissen und Wahrheit durch die
Vernunft zu produzieren, dass das Absolute in der Form der Wahrheit nicht ein
Werk der Vernunft ist, sondern es ist schon an und für sich ein Wahres und
Gewisses, also ein Erkanntes und Gewusstes. Die Vernunft kann sich kein tätiges
Verhältnis zu ihm geben; im Gegenteil würde jede Tätigkeit der Vernunft, jede
Form, die das Absolute durch sie erhielte, als eine Veränderung desselben
anzusehen sein, und eine Veränderung des Urwahren wäre die Produktion des
Irrtums. Philosophieren heisst demnach, das schon ganz fertige Gewusste mit
schlechtin passiver Rezeptivität in sich aufnehmen - und die Bequemlichkeit
dieser Manier ist nicht zu leugnen. Es braucht nicht erinnert zu werden, dass
Wahrheit und Gewissheit ausser der Erkenntnis, diese sei nun ein Glauben oder ein
Wissen, ein Unding ist und dass durch die Selbsttätigkeit der Vernunft allein das
Absolute zu einem Wahren und Gewissen wird. Aber es wird begreiflich, wie
sonderbar dieser Bequemlichkeit, die ein fertiges Urwahres schon voraussetzt, es
vorkommen müsse, wenn gefordert wird, dass das Denken sich durch Selbsttätigkeit
der Vernunft zum Wissen potenziere, dass durch die Wissenschaft die Natur fürs
Bewusstsein geschaffen werde und das Subjekt-Objekt nichts ist, zu was es sich
nicht durch Selbsttätigkeit schafft. Die Vereinigung der Reflexion und des
Absoluten im Wissen geschieht vermöge jener bequemen Manier völlig nach dem
Ideale eines philosophischen Utopiens, in welchem das Absolute schon sich für
sich selbst zu einem Wahren und Gewussten zubereitet und sich der Passivität des
Denkens, das nur den Mund aufzusperren braucht, ganz und gar zu geniessen gibt.
Aus diesem Utopien ist das mühsame, assertorische und kategorische Schaffen und
Konstruieren verbannt; durch ein problematisches und hypotetisches Schütteln
fallen von dem Baum der Erkenntnis, der auf dem Sand des Begründens steht, die
Früchte durch sich selbst gekaut und verdaut herab. Für das ganze Geschäft der
reduzierten Philosophie, die nur ein problematischer und hypotetischer Versuch
und Vorläufigkeit sein will, muss das Absolute notwendig schon als urwahr und
gewusst gesetzt werden, - wie sollte sich sonst aus dem Problematischen und
Hypotetischen Wahrheit und Wissen ergeben können?
    Weil nun und inwiefern die Voraussetzung der Philosophie das an sich
Unbegreifliche und Urwahre ist, darum und insofern soll es sich nur an einem
begreiflichen Wahren ankündigen können, und das Philosophieren kann nicht von
einem unbegreiflichen Urwahren, sondern [muss] von einem begreiflichen Wahren
ausgehen. - Diese Folgerung ist nicht nur durch nichts erwiesen, sondern es ist
vielmehr der entgegengesetzte Schluss zu machen: Wenn die Voraussetzung der
Philosophie, das Urwahre, ein Unbegreifliches ist, so würde das Urwahre an einem
Begreiflichen sich durch sein Entgegengesetztes, also falsch ankündigen. Man
müsste vielmehr sagen, die Philosophie müsse zwar mit Begriffen, aber mit
unbegreiflichen Begriffen anfangen, fortgehen und endigen; denn in der
Beschränkung eines Begriffs ist das Unbegreifliche, statt angekündigt zu sein,
aufgehoben, - und die Vereinigung entgegengesetzter Begriffe in der Antinomie,
für das, Begreifungsvermögen der Widerspruch, ist die nicht bloss problematische
und hypotetische, sondern, wegen des unmittelbaren Zusammenhangs mit demselben,
seine assertorische und kategorische Erscheinung und die wahre, durch Reflexion
mögliche Offenbarung des Unbegreiflichen in Begriffen. Wenn nach Reinhold das
Absolute nur ausser seinem Verhältnisse zum Wirklichen und Möglichen, woran es
sich offenbart, ein Unbegreifliches, also im Möglichen und Wirklichen zu
erkennen ist, so würde dies nur eine Erkenntnis durch den Verstand und keine
Erkenntnis des Absoluten sein. Denn die Vernunft, die das Verhältnis des
Wirklichen und Möglichen zum Absoluten anschaut, hebt eben damit das Mögliche
und Wirkliche als Mögliches und Wirkliches auf; vor ihr verschwinden diese
Bestimmteiten sowie ihre Entgegensetzung, und sie erkennt hierdurch nicht die
äussere Erscheinung als Offenbarung, sondern das Wesen, das sich offenbart, - muss
hingegen einen Begriff für sich wie die abstrakte Einheit des Denkens nicht als
ein Ankündigen desselben, sondern als ein Verschwinden desselben aus dem
Bewusstsein erkennen; an sich ist es freilich nicht verschwunden, aber aus einer
solchen Spekulation.
    Wir gehen zur Betrachtung desjenigen über, was das wahre Geschäft der auf
Logik reduzierten Philosophie ist. Es soll nämlich durch die Analysis der
Anwendung des Denkens als Denkens das Urwahre mit dem Wahren und das Wahre durch
das Urwahre entdecken und aufstellen, und wir sehen die mancherlei Absoluta, die
hierzu erforderlich sind:
    a. Das Denken wird nicht erst in der Anwendung und durch die Anwendung und
als ein Angewendetes zu einem Denken, sondern es muss sein innerer Charakter hier
verstanden werden, und dieser ist die unendliche Wiederholbarkeit von einem und
ebendemselben, in einem und ebendemselben und durch ein und ebendasselbe, - die
reine Identität, die absolute, alles Aussereinander, Nacheinander und
Nebeneinander aus sich ausschliessende Unendlichkeit.
    b. Ein ganz Anderes als das Denken selbst ist die Anwendung des Denkens, so
gewiss das Denken selbst keineswegs die Anwendung des Denkens ist, so gewiss muss
in der Anwendung und durch dieselbe zum Denken
    c. noch ein Drittes hinzukommen = C, die Materie der Anwendung des Denkens;
diese im Denken teils vernichtete, teils mit ihm sich fügende Materiatur wird
postuliert, und die Befugnis und die Notwendigkeit, die Materie anzunehmen und
vorauszusetzen, liegt darin, dass das Denken unmöglich angewendet werden könnte,
wenn nicht eine Materie wäre. Weil nun die Materie nicht sein kann, was das
Denken ist - denn, wenn sie dasselbe wäre, wäre sie nicht ein Anderes und es
fände keine Anwendung statt, weil der innere Charakter des Denkens die Einheit
ist -, so ist der innere Charakter der Materie der jenem entgegengesetzte,
Mannigfaltigkeit. - Was ehemals geradezu als empirisch gegeben angenommen wurde,
wird seit den Kantischen Zeiten postuliert, und so was heisst dann immanent
bleiben; nur im Subjektiven - das Objektive muss postuliert sein - werden
empirisch gegebene Gesetze, Formen, oder wie man sonst will, unter dem Namen von
Tatsachen des Bewusstseins noch verstattet.
    Was zuerst das Denken betrifft, so setzt, wie schon oben erinnert, Reinhold
den Grundfehler aller neueren Philosophie in das Grundvorurteil und böse
Angewöhnung, dass man das Denken für eine bloss subjektive Tätigkeit nehme, und
ersucht, nur zum Versuch, vorderhand einmal von aller Subjektivität und
Objektivität desselben zu abstrahieren. Es ist aber nicht schwer zu sehen, dass -
sowie das Denken in die reine, d.h. von der Materiatur abstrahierende, also
entgegengesetzte Einheit gesetzt wird und dann, wie notwendig ist, auf diese
Abstraktion das Postulat einer vom Denken wesentlich verschiedenen und
unabhängigen Materie folgt - jener Grundfehler und Grundvorurteil selbst in
seiner ganzen Stärke hervortritt. Das Denken ist hier wesentlich nicht die
Identität des Subjekts und Objekts, wodurch es als die Tätigkeit der Vernunft
charakterisiert und damit zugleich von aller Subjektivität und Objektivität nur
dadurch abstrahiert wird, dass es beides zugleich ist, sondern das Objekt ist
eine fürs Denken postulierte Materie und dadurch das Denken nichts anderes als
ein subjektives. Wenn man dem Ersuchen also auch den Gefallen tun wollte, von
der Subjektivität des Denkens zu abstrahieren und es als subjektiv und objektiv
zugleich und also zugleich mit keinem dieser Prädikate zu setzen, so wird dies
nicht verstattet, sondern durch die Entgegensetzung eines Objektiven wird es als
ein Subjektives bestimmt und die absolute Entgegensetzung zum Tema und Prinzip
der durch die Logik in Reduktion gefallenen Philosophie gemacht.
    Nach diesem Prinzip fällt denn auch die Syntese aus. Sie ist mit einem
populären Worte als eine Anwendung ausgedrückt, und auch in dieser dürftigen
Gestalt, für welche von zwei absolut Entgegengesetzten zum Syntesieren nicht
viel abfallen kann, stimmt sie damit nicht überein, dass das erste Tema der
Philosophie ein Begreifliches sein soll; denn auch die geringe Syntese des
Anwendens entält einen Übergang der Einheit in das Mannigfaltige, eine
Vereinigung des Denkens und der Materie, schliesst also ein sogenanntes
Unbegreifliches in sich. Um sie syntesieren zu können, müsste Denken und Materie
nicht absolut entgegengesetzt, sondern ursprünglich eins gesetzt werden, und
damit wären wir bei der leidigen Identität des Subjekts und Objekts, der
transzendentalen Anschauung, dem intellektuellen Denken.
    Doch hat Reinhold in dieser vorhergehenden und einleitenden Exposition nicht
alles angebracht, was aus dem Grundriss der Logik zur Milderung jener Art von
Schwierigkeit, die in der absoluten Entgegensetzung liegt, dienen kann. Nämlich
der Grundriss postuliert ausser der postulierten Materie und ihrer deduzierten
Mannigfaltigkeit auch eine innere Fähigkeit und Geschicklichkeit der Materie,
gedacht zu werden, neben der Materiatur, die im Denken zernichtet werden muss,
noch etwas, das sich durchs Denken nicht zernichten lässt, das auch den
Gewahrnehmungen der Pferde nicht fehle, - eine vom Denken unabhängige Form, mit
welcher, weil sich nach dem Gesetze der Natur die Form nicht durch die Form
zerstören lässt, sich die Form des Denkens zu fügen hat, ausser der nicht
denkbaren Materiatur, dem Ding-an-sich, einen absoluten vorstellbaren Stoff, der
vom Vorstellenden unabhängig ist, aber in der Vorstellung auf die Form bezogen
wird. Dies Beziehen der Form auf den Stoff nennt Reinhold immer Anwendung des
Denkens und vermeidet den Ausdruck »Vorstellen«, den Bardili dafür gebraucht. Es
ist nämlich behauptet worden, dass der Grundriss der Logik nichts als die
aufgewärmte Elementarphilosophie sei. Es scheint nicht, dass man Reinhold die
Absicht zugeschrieben habe, als ob er etwa die im philosophischen Publikum nicht
mehr gesuchte Elementarphilosophie in dieser kaum veränderten Form in die
philosophische Welt hätte wieder einführen wollen, sondern dass das lautere
Empfangen und reine Lernen der Logik unwissenderweise eigentlich bei sich selbst
in die Schule gegangen sei. Reinhold setzt dieser Ansicht der Sache folgende
Beweisgründe in den Beiträgen entgegen: dass er erstens, statt seine
Elementar-Philosophie im Grundriss der Logik zu suchen, - »Verwandtschaft mit dem
Idealismus« in ihm gesehen, und zwar wegen des bitteren Spottes, womit Bardili
der Reinholdischen Teorie bei jeder Gelegenheit erwähne, eher jede andere
Philosophie darin geahnt habe;
    - dass die Worte Vorstellung, Vorgestelltes und blosse Vorstellung usw. im
Grundriss durchaus in einem Sinne vorkommen, der demjenigen, in welchem sie von
dem Verfasser der Elementarphilosophie gebraucht wurden, was er wohl am besten
wissen müsse, durchaus entgegengesetzt sei;
    - durch die Behauptung, dass jener Grundriss auch nur in irgendeinem denkbaren
Sinne Umarbeitung der Reinholdischen Elementarphilosophie [sei], tue der, der
dies behauptete, augenscheinlich dar, dass er nicht verstanden habe, was er
beurteilt.
    Auf den ersten Grund, den bitteren Spott, ist sich weiter nicht einzulassen.
Die übrigen sind Behauptungen, deren Triftigkeit aus einer kurzen Vergleichung
der Hauptmomente der Teorie mit dem Grundriss sich ergeben wird.
    Nach der Teorie gehört zum Vorstellen als innere Bedingung, wesentlicher
Bestandteil der Vorstellung
a. ein Stoff der Vorstellung, das der Rezeptivität Gegebene, dessen Form die
    Mannigfaltigkeit ist;
b. eine Form der Vorstellung, das durch die Spontaneität Hervorgebrachte, dessen
    Form die Einheit ist.
In der Logik:
a. ein Denken, eine Tätigkeit, deren Grundcharakter Einheit,
b. eine Materie, deren Charakter Mannigfaltigkeit ist;
c. das Beziehen beider aufeinander heisst in der Teorie und in der Logik
    Vorstellen, nur dass Reinhold immer Anwendung des Denkens sagt. Form und
    Stoff, Denken und Materie sind in beiden gleicherweise für sich selbst
    bestehend.
Was noch die Materie betrifft, so ist
a. ein Teil derselben, in der Teorie und in der Logik, das Ding-an-sich, dort
    der Gegenstand selbst, insofern er nicht vorstellbar ist, - aber sowenig
    geleugnet werden kann als die vorstellbaren Gegenstände selbst, hier die
    Materiatur, die im Denken zernichtet werden muss, das nicht Denkbare der
    Materie.
b. Der andere Teil des Objekts ist in der Teorie der bekannte Stoff der
    Vorstellung, in der Logik die vom Denken unabhängige unvertilgbare Form des
    Objekts, mit welcher die Form des Denkens, weil die Form die Form nicht
    zernichten kann, sich fügen muss.
    Und über diese Zweiteiligkeit des Objekts - einmal einer fürs Denken
absoluten Materiatur, mit welcher das Denken sich nicht zu fügen, sondern nichts
anzufangen weiss, als sie zu zernichten, d.h. von ihr zu abstrahieren, das andere
Mal einer Beschaffenheit, die dem Objekt wieder unabhängig von allem Denken
zukommt, aber einer Form, die es geschickt macht, gedacht zu werden, mit der
sich das Denken fügen muss, so gut es kann - soll sich das Denken in das Leben
hineinstürzen. In der Philosophie kommt das Denken aus dem Sturze in eine solche
absolute Dualität mit gebrochenem Halse an, - eine Dualität, die ihre Formen
unendlich wechseln kann, aber immer eine und ebendieselbe Unphilosophie gebiert.
In dieser neu aufgelegten Teorie seiner eigenen Lehre findet Reinhold - nicht
unähnlich jenem Manne, der zu seiner grössten Zufriedenheit aus dem eigenen
Keller unwissenderweise bewirtet wurde - alle Hoffnungen und Wünsche in
Erfüllung gegangen, die philosophischen Revolutionen im neuen Jahrhundert
geendigt, so dass nunmehr der philosophische ewige Frieden in der
allgemeingültigen Reduktion der Philosophie durch Logik unmittelbar eintreten
kann.
    Die neue Arbeit in diesem philosophischen Weinberg fängt Reinhold, wie sonst
das politische Journal jedes seiner Stücke, mit der Erzählung an, dass es anders
und abermal anders ausgefallen sei, als er vorausgesagt habe: Anders, als er es
im Anfange der Revolution ankündigte; anders, als er in der Mitte derselben
ihren Fortgang zu befördern suchte, - anders, als er gegen das Ende derselben
ihr Ziel erreicht glaubte; er fragt, ob er sich nicht zum vierten Mal täusche.
    - Sonst, wenn die Menge der Täuschungen die Berechnung der
Wahrscheinlichkeit erleichtern kann und in Rücksicht auf dasjenige, was man eine
Autorität nennt, in Betracht kommen kann, so kann man aus den Beiträgen vor
dieser, die keine wirkliche sein sollte, zu jenen drei erkannten noch mehrere
aufzählen:
    - nämlich nach S. 126 hat Reinhold den Zwischenstandpunkt zwischen der
Fichteschen und Jacobisschen Philosophie, den er gefunden zu haben glaubte, auf
immer verlassen müssen;
    - er glaubte, wünschte usw. (S, 129), dass sich das Wesentliche der
Bardilischen Philosophie auf das Wesentliche der Fichteschen und umgekehrt
zurückführen lasse, und legte es allen Ernstes bei Bardili darauf an, ihn zu
überzeugen, dass er ein Idealist sei. Aber nicht nur war Bardili nicht zu
überzeugen, im Gegenteil wurde Reinhold durch Bardilis Briefe (S. 130)
gezwungen, den Idealismus überhaupt aufzugeben;
    - da der Versuch mit Bardili misslungen war, legte er Fichte den Grundriss
dringend ans Herz (S. 163), wobei er ausruft: »Welch ein Triumph für die gute
Sache, wenn Fichte durch das Bollwerk seines und ihres (Bardilis) Buchstabens
hindurch bis zur Einheit mit ihnen durchdränge!« - Wie es ausgefallen ist, ist
bekannt.
    Endlich darf auch in Rücksicht auf die geschichtlichen Ansichten nicht
vergessen werden, dass es anders ist, als Reinhold dachte, wenn er in einem Teile
der Schellingschen Philosophie das ganze System zu sehen glaubte und diese
Philosophie für das hielt, was man gewöhnlich Idealismus nennt.
    Wie es endlich mit der logischen Reduktion der Philosophie ausfallen werde,
darüber ist nicht leicht etwas vorauszusagen, Die Erfindung ist, um sich
ausserhalb der Philosophie zu halten und doch zu philosophieren, zu dienlich, als
dass sie nicht erwünscht sein sollte; nur führt sie ihr eigenes Gericht mit sich.
Weil sie nämlich unter vielen möglichen Formen des Standpunkts der Reflexion
irgendeine wählen muss, so steht es in eines jeden Belieben, eine andere sich zu
schaffen. So etwas heisst alsdann, durch ein neues System ein altes verdrängen,
und muss so heissen, weil die Reflexionsform für das Wesen des Systems genommen
werden muss; so hat auch Reinhold selbst in Bardilis Logik ein anderes System als
in seiner Teorie sehen können.
    Die Begründungstendenz, die darauf ausgeht, die Philosophie auf Logik
zurückzuführen, muss als eine sich fixierende Erscheinung einer Seite des
allgemeinen Bedürfnisses der Philosophie ihre notwendige und bestimmte objektive
Stelle in der Mannigfaltigkeit der Bestrebungen der Bildung einnehmen, die sich
auf Philosophie beziehen, aber eine feste Gestalt sich geben, ehe sie zur
Philosophie selbst gelangen. Das Absolute in der Linie seiner Entwicklung, die
es bis zur Vollendung seiner selbst produziert, muss zugleich auf jedem Punkte
sich hemmen und sich in eine Gestalt organisieren, und in dieser
Mannigfaltigkeit erscheint es als sich bildend.
    Wenn das Bedürfnis der Philosophie ihren Mittelpunkt nicht erreicht, zeigt
es die zwei Seiten des Absoluten, welches Inneres und Äusseres, Wesen und
Erscheinung zugleich ist, getrennt, - das innere Wesen und die äussere
Erscheinung besonders. Die äussere Erscheinung für sich wird zur absolut
objektiven Totalität, zu der ins Unendliche zerstreuten Mannigfaltigkeit, welche
in dem Streben nach der unendlichen Menge ihren bewusstlosen Zusammenhang mit dem
Absoluten kundgibt, und man muss dem unwissenschaftlichen Bemühen die
Gerechtigkeit widerfahren lassen, dass es vom Bedürfnis einer Totalität insofern
[etwas] verspürt, als es das Empirische ins Unendliche hinaus auszubreiten
strebt, obzwar eben dadurch notwendig am Ende der Stoff sehr dünne wird. Dieses
Bemühen mit dem unendlichen objektiven Stoff bildet den entgegengesetzten Pol zu
dem Pol der Dichtigkeit, die im inneren Wesen zu bleiben strebt und aus der
Kontraktion ihres gediegenen Stoffs nicht zur wissenschaftlichen Expansion
herausgelangen kann. Jenes bringt in den Tod des Wesens, das es behandelt, durch
unendliche Geschäftigkeit zwar nicht ein Leben, aber doch ein Regen, und wenn
die Danaiden wegen des ewigen Auslaufens des Wassers nie zur Fülle gelangen, so
jene Bemühungen dagegen nicht, indem sie durch das beständige Zugiessen ihrem
Meer eine unendliche Breite geben; wenn sie die Befriedigung nicht erreichen,
nichts mehr zu finden, das unbegossen wäre, so erhält die Geschäftigkeit eben
darin ewige Nahrung auf der unermesslichen Oberfläche; feststehend auf dem
Gemeinspruch, dass ins Innere der Natur kein erschaffener Geist dringt, gibt sie
auf, Geist und ein Inneres zu erschaffen und das Tote zur Natur zu beleben. -
Die innere Schwerkraft des Schwärmers hingegen verschmäht das Wasser, durch
dessen Zutritt zu der Dichtigkeit sie sich zur Gestalt kristallisieren konnte;
der gärende Drang, der aus der Naturnotwendigkeit, eine Gestalt zu produzieren,
stammt, stösst ihre Möglichkeit zurück und löst die Natur in Geister auf, bildet
sie zu gestaltlosen Gestalten, oder wenn die Reflexion überwiegend ist über die
Phantasie, entsteht echter Skeptizismus.
    Einen falschen Mittelpunkt zwischen beiden bildet eine Populär- und
Formularphilosophie, welche beide nicht gefasst hat und darum es ihnen so zu Dank
machen zu können glaubt, dass das Prinzip einer jeden in seinem Wesen bliebe und
durch eine Modifikation beide sich ineinanderschmiegten. Sie ergreift nicht
beide Pole in sich, sondern in einer oberflächlichen Modifikation und
nachbarlichen Vereinigung entschwindet ihr das Wesen beider, und sie ist beiden
sowie der Philosophie fremd. Sie hat vom Pole der Zerstreuung das Prinzip der
Entgegensetzung, aber die Entgegengesetzten sollen nicht blosse Erscheinungen und
Begriffe ins Unendliche, sondern eins derselben auch ein Unendliches und
Unbegreifliches sein; somit sollte das Bedürfnis des Schwärmers nach einem
Übersinnlichen befriedigt werden. Aber das Prinzip der Zerstreuung verschmäht
das Übersinnliche, wie das Prinzip der Schwärmerei die Entgegensetzung des
Übersinnlichen und irgendein Bestehen eines Beschränkten neben demselben
verschmäht. Ebenso wird jeder Schein eines Mittelpunkts, den die
Popularphilosophie ihrem Prinzip der absoluten Nichtidentität eines Endlichen
und Unendlichen gibt, von der Philosophie verworfen, welche den Tod der
Entzweiten durch die absolute Identität zum Leben erhebt und durch die sie beide
in sich verschlingende und beide gleich mütterlich setzende Vernunft nach dem
Bewusstsein dieser Identität des Endlichen und Unendlichen, d.h. nach Wissen und
Wahrheit strebt.
 
                                    Fussnoten
1 Wie die Endlosigkeit des Bestimmens in sich selbst ihren Zweck und sich
verliert, wird am besten an einigen Beispielen erhellen. Durch die
Vervollkommnung der Polizei ist der ganzen Menge von Verbrechen, die in
unvollkommenen Staaten möglich sind, vorgebeugt, z.B. der Verfälschung von
Wechseln und Geld. Wir sehen, auf welche Art, S. 148 ff.: Jeder, der einen
Wechsel übergibt, muss durch einen Pass beweisen, dass er diese bestimmte Person
sei, wo er zu finden sei usf. Der Annehmer setzt dann zum Namen des Obergebers
auf der Rückseite des Wechsels bloss: Mit Pass von der und der Obrigkeit. - Es
sind zwei Worte mehr zu schreiben und ein oder zwei Minuten Zeit mehr nötig, um
den Pass und die Person anzusehen; und übrigens ist die Sache so einfach als
vorher (oder vielmehr einfacher; denn ein vorsichtiger Mann wird sich
wahrscheinlich hüten, von einem Menschen, den er gar nicht kennt, einen Wechsel,
wenn dieser auch ganz in der Ordnung zu sein scheint, anzunehmen; und einen Pass
und eine Person ansehen ist unendlich einfacher, als auf irgendeine andere Art
einige Notizen von ihr zu erhalten). - Falls der Wechsel doch falsch ist, so ist
die Person bald gefunden, wenn die Untersuchung bis auf sie zurückgekommen ist.
Es ist keinem erlaubt, von einem Orte abzureisen; er kann unter dem Tore (dass
unsere Dörfer und viele Städte nicht, noch weniger die einzelnstehenden
Wohnungen Tore haben, diese Wirklichkeit ist kein Einwurf; sondern es ist
hiermit die Notwendigkeit der Tore deduziert) angehalten werden. Er muss den Ort,
wo er hinreist, bestimmen, was in dem Register des Orts und im Passe bemerkt
wird (es liegt hierin das Postulat an die Torschreiber, einen Reisenden von
jedem anderen durchs Tor Gehenden unterscheiden zu können). Er wird nirgend
angenommen als in dem im Pass bemerkten Ort. - Im Pass ist die wirkliche
Beschreibung der Person (S. 146) oder statt dieser, da sie immer zweideutig
bleiben muss, bei wichtigen Personen, die es also bezahlen können, in unserm Fall
solche, die Wechsel zu verfälschen fähig wären, ein wohl-getroffenes Bildnis
befindlich. - Der Pass ist auf ausschliessend dazu verfertigtem Papier
geschrieben, das in den Händen und unter der Aufsicht der höchsten Obrigkeit und
der Unterobrigkeiten ist, die über das verbrauchte Papier Rechnung abzulegen
haben. Nachgemacht wird dies Papier nicht werden, da es zu einem falschen
Wechsel nur eines Passes bedarf, für den so viele Anstalten getroffen, so viele
Künste vereinigt werden müssten ist sonach postuliert, dass in einem
wohleingerichteten Staate das Bedürfnis nur eines einzigen falschen Passes
eintreten könnte, also Fabriken von falschen Pässen, wie sie in den gewöhnlichen
Staaten zuweilen entdeckt werden, keine Abnehmer finden würden. - Zur Verhütung
der Nachahmung des privilegierten Papiers würde aber auch eine andere
Staatseinrichtung mitwirken, die (nach S. 152) zur Verhütung des falschen
Münzens getroffen wird; weil nämlich der Staat das Monopol der Metalle usw. hat,
so muss er sie an die Kleinhändler nicht ausgeben, ohne Nachweisung, an wen und
zu welchem Gebrauche das erst Erhaltene ausgegeben wurde. - Jeder Staatsbürger
wird nicht, wie beim preussischen Militär ein Ausländer nur einen Vertrauten zur
Aufsicht hat, nur einen, sondern wenigstens ein halb Dutzend Menschen mit
Aufsicht, Rechnungen usw. beschäftigen, jeder dieser Aufseher ebenso und so fort
ins Unendliche; so wie jedes der einfachsten Geschäfte eine Menge von Geschäften
ins Unendliche veranlasst.
2 Platon drückt die reelle Entgegensetzung durch die absolute Identität so aus:
»Das wahrhaft schöne Band ist das, welches sich selbst und die Verbundenen eins
macht. Denn wenn von irgend drei Zahlen oder Massen oder Kräften das Mittlere,
was das Erste für dasselbe ist, eben das für das Letzte ist, und umgekehrt, was
das Letzte für das Mittlere ist, das Mittlere eben dies für das Erste ist, - und
dann das Mittlere zum Ersten und Letzten geworden, das Erste und Letzte aber
umgekehrt, beide zum Mittleren geworden sind, so werden sie notwendig alle
dasselbe sein; die aber dasselbe gegeneinander sind, sind alle eins.«
3 Was, seit dies geschrieben, geschehen ist.
4 Reinhold behält hier die Sprache Jacobis, aber nicht die Sache bei; er hat,
wie er sagt, diesen verlassen müssen. Wenn Jacobi von der Vernunft als dem
Vermögen der Voraussetzung des Wahren spricht, so setzt er das Wahre, als das
wahre Wesen, der formellen Wahrheit entgegenleugnet aber als Skeptiker, dass es
menschlich gewusst werden könne; Reinhold hingegen sagt, er habe es denken
gelernt - durch ein formelles Begründen, in welchem sich für Jacobi das Wahre
nicht findet.
 
    