
        
 
                                 Immanuel Kant
                        Kritik der praktischen Vernunft
                                     Vorrede
    Warum diese Kritik nicht eine Kritik der reinen praktischen, sondern
schlechtin der praktischen Vernunft überhaupt betitelt wird, obgleich der
Parallelism derselben mit der spekulativen das erstere zu erfodern scheint,
darüber gibt diese Abhandlung hinreichenden Aufschluss. Sie soll bloss dartun, dass
es reine praktische Vernunft gebe, und kritisiert in dieser Absicht ihr ganzes
praktisches Vermögen. Wenn es ihr hiemit gelingt, so bedarf sie das reine
Vermögen selbst nicht zu kritisieren, um zu sehen, ob sich die Vernunft mit
einem solchen, als einer blossen Anmassung, nicht übersteige (wie es wohl mit der
spekulativen geschieht). Denn wenn sie, als reine Vernunft, wirklich praktisch
ist, so beweiset sie ihre und ihrer Begriffe Realität durch die Tat, und alles
Vernünfteln wider die Möglichkeit, es zu sein, ist vergeblich.
    Mit diesem Vermögen steht auch die transzendentale Freiheit nunmehro fest,
und zwar in derjenigen absoluten Bedeutung genommen, worin die spekulative
Vernunft beim Gebrauche des Begriffs der Kausalität sie bedurfte, um sich wider
die Antinomie zu retten, darin sie unvermeidlich gerät, wenn sie in der Reihe
der Kausalverbindung sich das Unbedingte denken will, welchen Begriff sie aber
nur problematisch, als nicht unmöglich zu denken, aufstellen konnte, ohne ihm
seine objektive Realität zu sichern, sondern allein, um nicht durch vorgebliche
Unmöglichkeit dessen, was sie doch wenigstens als denkbar gelten lassen muss, in
ihrem Wesen angefochten und in einen Abgrund des Skeptizismus gestürzt zu
werden.
    Der Begriff der Freiheit, so fern dessen Realität durch ein apodiktisches
Gesetz der praktischen Vernunft bewiesen ist, macht nun den Schlussstein von dem
ganzen Gebäude eines Systems der reinen, selbst der spekulativen, Vernunft aus,
und alle andere Begriffe (die von Gott und Unsterblichkeit), welche, als blosse
Ideen, in dieser ohne Haltung bleiben, schliessen sich nun an ihn an, und
bekommen mit ihm und durch ihn Bestand und objektive Realität, d.i. die
Möglichkeit derselben wird dadurch bewiesen, dass Freiheit wirklich ist; denn
diese Idee offenbaret sich durchs moralische Gesetz.
    Freiheit ist aber auch die einzige unter allen Ideen der spek. Vernunft,
wovon wir die Möglichkeit a priori wissen, ohne sie doch einzusehen, weil sie
die Bedingung1 des moralischen Gesetzes ist, welches wir wissen. Die Ideen von
Gott und Unsterblichkeit sind aber nicht Bedingungen des moralischen Gesetzes,
sondern nur Bedingungen des notwendigen Objekts eines durch dieses Gesetz
bestimmten Willens, d.i. des bloss praktischen Gebrauchs unserer reinen Vernunft;
also können wir von jenen Ideen auch, ich will nicht bloss sagen, nicht die
Wirklichkeit, sondern auch nicht einmal die Möglichkeit zu erkennen und
einzusehen behaupten. Gleichwohl aber sind sie die Bedingungen der Anwendung des
moralisch bestimmten Willens auf sein ihm a priori gegebenes Objekt (das höchste
Gut). Folglich kann und muss ihre Möglichkeit in dieser praktischen Beziehung
angenommen werden, ohne sie doch teoretisch zu erkennen und einzusehen. Für die
letztere Foderung ist in praktischer Absicht genug, dass sie keine innere
Unmöglichkeit (Widerspruch) entalten. Hier ist nun ein, in Vergleichung mit der
spekulativen Vernunft, bloss subjektiver Grund des Fürwahrhaltens, der doch einer
eben so reinen, aber praktischen Vernunft objektiv gültig ist, dadurch den Ideen
von Gott und Unsterblichkeit vermittelst des Begriffs der Freiheit objektive
Realität und Befugnis, ja subjektive Notwendigkeit (Bedürfnis der reinen
Vernunft) sie anzunehmen verschafft wird, ohne dass dadurch doch die Vernunft im
teoretischen Erkenntnisse erweitert, sondern nur die Möglichkeit, die vorher
nur Problem war, hier Assertion wird, gegeben, und so der praktische Gebrauch
der Vernunft mit den Elementen des teoretischen verknüpft wird. Und dieses
Bedürfnis ist nicht etwa ein hypotetisches, einer beliebigen Absicht der
Spekulation, dass man etwas annehmen müsse, wenn man zur Vollendung des
Vernunftgebrauchs in der Spekulation hinaufsteigen will, sondern ein
gesetzliches, etwas anzunehmen, ohne welches nicht geschehen kann, was man sich
zur Absicht seines Tuns und Lassens unnachlasslich setzen soll.
    Es wäre allerdings befriedigender für unsere spekulative Vernunft, ohne
diesen Umschweif jene Aufgaben für sich aufzulösen, und sie als Einsicht zum
praktischen Gebrauche aufzubewahren; allein es ist einmal mit unserem Vermögen
der Spekulation nicht so gut bestellt. Diejenige, welche sich solcher hohen
Erkenntnisse rühmen, sollten damit nicht zurückhalten, sondern sie öffentlich
zur Prüfung und Hochschätzung darstellen. Sie wollen beweisen; wohlan! so mögen
sie denn beweisen, und die Kritik legt ihnen, als Siegern, ihre ganze Rüstung zu
Füssen. Quid statis? Nolint. Atqui licet esse beatis. - Da sie also in der Tat
nicht wollen, vermutlich weil sie nicht können, so müssen wir jene doch nur
wiederum zur Hand nehmen, um die Begriffe von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit
, für welche die Spekulation nicht hinreichende Gewährleistung ihrer Möglichkeit
findet, in moralischem Gebrauche der Vernunft zu suchen und auf demselben zu
gründen.
    Hier erklärt sich auch allererst das Rätsel der Kritik, wie man dem
übersinnlichen Gebrauche der Kategorien in der Spekulation objektive Realität
absprechen , und ihnen doch, in Ansehung der Objekte der reinen praktischen
Vernunft, diese Realität zugestehen könne; denn vorher muss dieses notwendig
inkonsequent aussehen, so lange man einen solchen praktischen Gebrauch nur dem
Namen nach kennt. Wird man aber jetzt durch eine vollständige Zergliederung der
letzteren inne, dass gedachte Realität hier gar auf keine teoretische Bestimmung
der Kategorien und Erweiterung des Erkenntnisses zum Übersinnlichen hinausgehe,
sondern nur hiedurch gemeinet sei, dass ihnen in dieser Beziehung überall ein
Objekt zukomme; weil sie entweder in der notwendigen Willensbestimmung a priori
entalten, oder mit dem Gegenstande derselben unzertrennlich verbunden sind, so
verschwindet jene Inkonsequenz; weil man einen andern Gebrauch von jenen
Begriffen macht, als spekulative Vernunft bedarf. Dagegen eröffnet sich nun eine
vorher kaum zu erwartende und sehr befriedigende Bestätigung der konsequenten
Denkungsart der spekulativen Kritik darin, dass, da diese die Gegenstände der
Erfahrung, als solche, und darunter selbst unser eigenes Subjekt, nur für
Erscheinungen gelten zu lassen, ihnen aber gleichwohl Dinge an sich selbst zum
Grunde zu legen, also nicht alles Übersinnliche für Erdichtung und dessen
Begriff für leer an Inhalt zu halten, einschärfte: praktische Vernunft jetzt für
sich selbst, und ohne mit der spekulativen Verabredung getroffen zu haben, einem
übersinnlichen Gegenstande der Kategorie der Kausalität, nämlich der Freiheit,
Realität verschafft (obgleich, als praktischem Begriffe, auch nur zum
praktischen Gebrauche), also dasjenige, was dort bloss gedacht werden konnte,
durch ein Faktum bestätigt. Hiebei erhält nun zugleich die befremdliche, obzwar
unstreitige, Behauptung der spekulativen Kritik, dass sogar das denkende Subjekt
ihm selbst, in der inneren Anschauung, bloss Erscheinung sei, in der Kritik der
praktischen Vernunft auch ihre volle Bestätigung, so gut, dass man auf sie kommen
muss, wenn die erstere diesen Satz auch gar nicht bewiesen hätte.2
    Hiedurch verstehe ich auch, warum die erheblichsten Einwürfe wider die
Kritik, die mir bisher noch vorgekommen sind, sich gerade um diese zwei Angel
drehen: nämlich, einerseits, im teoretischen Erkenntnis geleugnete und im
praktischen behauptete objektive Realität der auf Noumenen angewandten
Kategorien, andererseits die paradoxe Foderung, sich als Subjekt der Freiheit
zum Noumen, zugleich aber auch in Absicht auf die Natur zum Phänomen in seinem
eigenen empirischen Bewusstsein zu machen. Denn, so lange man sich noch keine
bestimmte Begriffe von Sittlichkeit und Freiheit machte, konnte man nicht
erraten, was man einerseits der vorgeblichen Erscheinung als Noumen zum Grunde
legen wolle, und andererseits, ob es überall auch möglich sei, sich noch von ihm
einen Begriff zu machen, wenn man vorher alle Begriffe des reinen Verstandes im
teoretischen Gebrauche schon ausschliessungsweise den blossen Erscheinungen
gewidmet hätte. Nur eine ausführliche Kritik der praktischen Vernunft kann alle
diese Missdeutung heben, und die konsequente Denkungsart, welche eben ihren
grössten Vorzug ausmacht, in ein helles Licht setzen.
    So viel zur Rechtfertigung, warum in diesem Werke die Begriffe und
Grundsätze der reinen spekulativen Vernunft, welche doch ihre besondere Kritik
schon erlitten haben, hier hin und wieder nochmals der Prüfung unterworfen
werden, welches dem systematischen Gange einer zu errichtenden Wissenschaft
sonst nicht wohl geziemet (da abgeurteilte Sachen billig nur angeführt und nicht
wiederum in Anregung gebracht werden müssen), doch hier erlaubt, ja nötig war;
weil die Vernunft mit jenen Begriffen im Übergange zu einem ganz anderen
Gebrauche betrachtet wird, als den sie dort von ihnen machte. Ein solcher
Übergang macht aber eine Vergleichung des älteren mit dem neuern Gebrauche
notwendig, um das neue Gleis von dem vorigen wohl zu unterscheiden und zugleich
den Zusammenhang derselben bemerken zu lassen. Man wird also Betrachtungen
dieser Art, unter andern diejenige, welche nochmals auf den Begriff der
Freiheit, aber im praktischen Gebrauche der reinen Vernunft, gerichtet worden,
nicht wie Einschiebsel betrachten, die etwa nur dazu dienen sollen, um Lücken
des kritischen Systems der spekulativen Vernunft auszufüllen (denn dieses ist in
seiner Absicht vollständig), und, wie es bei einem übereilten Baue herzugehen
pflegt, hintennach noch Stützen und Strebepfeiler anzubringen, sondern als wahre
Glieder, die den Zusammenhang des Systems bemerklich machen, und Begriffe, die
dort nur problematisch vorgestellt werden konnten, jetzt in ihrer realen
Darstellung einsehen zu lassen. Diese Erinnerung geht vornehmlich den Begriff
der Freiheit an, von dem man mit Befremdung bemerken muss, dass noch so viele ihn
ganz wohl einzusehen und die Möglichkeit derselben erklären zu können sich
rühmen, indem sie ihn bloss in psychologischer Beziehung betrachten, indessen
dass, wenn sie ihn vorher in transzendentaler genau erwogen hätten, sie so wohl
seine Unentbehrlichkeit, als problematischen Begriffs, in vollständigem
Gebrauche der spekulativen Vernunft, als auch die völlige Unbegreiflichkeit
desselben hätten erkennen, und, wenn sie nachher mit ihm zum praktischen
Gebrauche gingen, gerade auf die nämliche Bestimmung des letzteren in Ansehung
seiner Grundsätze von selbst hätten kommen müssen, zu welcher sie sich sonst so
ungern verstehen wollen. Der Begriff der Freiheit ist der Stein des Anstosses für
alle Empiristen, aber auch der Schlüssel zu den erhabensten praktischen
Grundsätzen für kritische Moralisten, die dadurch einsehen, dass sie notwendig
rational verfahren müssen. Um deswillen ersuche ich den Leser, das, was zum
Schlusse der Analytik über diesen Begriff gesagt wird, nicht mit flüchtigem Auge
zu übersehen.
    Ob ein solches System, als hier von der reinen praktischen Vernunft aus der
Kritik der letzteren entwickelt wird, viel oder wenig Mühe gemacht habe, um
vornehmlich den rechten Gesichtspunkt, aus dem das Ganze derselben richtig
vorgezeichnet werden kann, nicht zu verfehlen, muss ich den Kennern einer
dergleichen Arbeit zu beurteilen überlassen. Es setzt zwar die Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten voraus, aber nur in so fern, als diese mit dem Prinzip der
Pflicht vorläufige Bekanntschaft macht und eine bestimmte Formel derselben
angibt und rechtfertigt;3 sonst besteht es durch sich selbst. Dass die Einteilung
aller praktischen Wissenschaften zur Vollständigkeit nicht mit beigefügt worden,
wie es die Kritik der spekulativen Vernunft leistete, dazu ist auch gültiger
Grund in der Beschaffenheit dieses praktischen Vernunftvermögens anzutreffen.
Denn die besondere Bestimmung der Pflichten, als Menschenpflichten, um sie
einzuteilen, ist nur möglich, wenn vorher das Subjekt dieser Bestimmung (der
Mensch), nach der Beschaffenheit, mit der er wirklich ist, obzwar nur so viel
als in Beziehung auf Pflicht überhaupt nötig ist, erkannt worden; diese aber
gehört nicht in eine Kritik der praktischen Vernunft überhaupt, die nur die
Prinzipien ihrer Möglichkeit, ihres Umfanges und Grenzen vollständig ohne
besondere Beziehung auf die menschliche Natur angeben soll. Die Einteilung
gehört also hier zum System der Wissenschaft, nicht zum System der Kritik.
    Ich habe einem gewissen, wahrheitliebenden und scharfen, dabei also doch
immer achtungswürdigen Rezensenten jener Grundlegung zur Met. d. S. auf seinen
Einwurf, dass der Begriff des Guten dort nicht (wie es seiner Meinung nach nötig
gewesen wäre) vor dem moralischen Prinzip festgesetzt worden,4 in dem zweiten
Hauptstücke der Analytik, wie ich hoffe, Genüge getan; eben so auch auf manche
andere Einwürfe Rücksicht genommen, die mir von Männern zu Händen gekommen sind,
die den Willen blicken lassen, dass die Wahrheit auszumitteln ihnen am Herzen
liegt (denn die, so nur ihr altes System vor Augen haben, und bei denen schon
vorher beschlossen ist, was gebilligt oder missbilligt werden soll, verlangen
doch keine Erörterung, die ihrer Privatabsicht im Wege sein könnte); und so
werde ich es auch fernerhin halten.
    Wenn es um die Bestimmung eines besonderen Vermögens der menschlichen Seele,
nach seinen Quellen, Inhalte und Grenzen zu tun ist, so kann man zwar, nach der
Natur des menschlichen Erkenntnisses, nicht anders als von den Teilen derselben,
ihrer genauen und (so viel als nach der jetzigen Lage unserer schon erworbenen
Elemente derselben möglich ist) vollständigen Darstellung anfangen. Aber es ist
noch eine zweite Aufmerksamkeit, die mehr philosophisch und architektonisch ist;
nämlich, die Idee des Ganzen richtig zu fassen, und aus derselben alle jene
Teile in ihrer wechselseitigen Beziehung auf einander, vermittelst der Ableitung
derselben von dem Begriffe jenes Ganzen, in einem reinen Vernunftvermögen ins
Auge zu fassen. Diese Prüfung und Gewährleistung ist nur durch die innigste
Bekanntschaft mit dem System möglich, und die, welche in Ansehung der ersteren
Nachforschung verdrossen gewesen, also diese Bekanntschaft zu erwerben nicht der
Mühe wert geachtet haben, gelangen nicht zur zweiten Stufe, nämlich der
Übersicht, welche eine syntetische Wiederkehr zu demjenigen ist, was vorher
analytisch gegeben worden, und es ist kein Wunder, wenn sie allerwärts
Inkonsequenzen finden, obgleich die Lücken, die diese vermuten lassen, nicht im
System selbst, sondern bloss in ihrem eigenen unzusammenhängenden Gedankengange
anzutreffen sind.
    Ich besorge in Ansehung dieser Abhandlung nichts von dem Vorwurfe, eine neue
Sprache einführen zu wollen, weil die Erkenntnisart sich hier von selbst der
Popularität nähert. Dieser Vorwurf konnte auch niemanden in Ansehung der
ersteren Kritik beifallen, der sie nicht bloss durchgeblättert, sondern
durchgedacht hatte. Neue Worte zu künsteln, wo die Sprache schon so an
Ausdrücken für gegebene Begriffe keinen Mangel hat, ist eine kindische Bemühung,
sich unter der Menge, wenn nicht durch neue und wahre Gedanken, doch durch einen
neuen Lappen auf dem alten Kleide auszuzeichnen. Wenn daher die Leser jener
Schrift populärere Ausdrücke wissen, die doch dem Gedanken eben so angemessen
sein, als mir jene zu sein scheinen, oder etwa die Nichtigkeit dieser Gedanken
selbst, mitin zugleich jedes Ausdrucks, der ihn bezeichnet, darzutun sich
getrauen: so würden sie mich durch das erstere sehr verbinden, denn ich will nur
verstanden sein; in Ansehung des zweiten aber sich ein Verdienst um die
Philosophie erwerben. So lange aber jene Gedanken noch stehen, zweifele ich
sehr, dass ihnen angemessene und doch gangbarere Ausdrücke dazu aufgefunden
werden dürften.5
    Auf diese Weise wären denn nunmehr die Prinzipien a priori zweier Vermögen
des Gemüts, des Erkenntnis- und Begehrungsvermögens ausgemittelt, und, nach den
Bedingungen, dem Umfange und Grenzen ihres Gebrauchs, bestimmt, hiedurch aber zu
einer systematischen, teoretischen sowohl als praktischen Philosophie, als
Wissenschaft, sicherer Grund gelegt.
    Was Schlimmeres könnte aber diesen Bemühungen wohl nicht begegnen, als wenn
jemand die unerwartete Entdeckung machte, dass es überall gar kein Erkenntnis a
priori gebe, noch geben könne. Allein es hat hiemit keine Not. Es wäre eben so
viel, als ob jemand durch Vernunft beweisen wollte, dass es keine Vernunft gebe.
Denn wir sagen nur, dass wir etwas durch Vernunft erkennen, wenn wir uns bewusst
sind, dass wir es auch hätten wissen können, wenn es uns auch nicht so in der
Erfahrung vorgekommen wäre; mitin ist Vernunfterkenntnis und Erkenntnis a
priori einerlei. Aus einem Erfahrungssatze Notwendigkeit (ex pumice aquam)
auspressen wollen, mit dieser auch wahre Allgemeinheit (ohne welche kein
Vernunftschluss, mitin auch nicht der Schluss aus der Analogie, welche eine
wenigstens präsumierte Allgemeinheit und objektive Notwendigkeit ist, und diese
also doch immer voraussetzt) einem Urteile verschaffen wollen, ist gerader
Widerspruch. Subjektive Notwendigkeit, d.i. Gewohnheit, statt der objektiven,
die nur in Urteilen a priori stattfindet, unterschieben, heisst der Vernunft das
Vermögen absprechen, über den Gegenstand zu urteilen, d.i. ihn, und was ihm
zukomme, zu erkennen, und z. B. von dem, was öfters und immer auf einen gewissen
vorhergehenden Zustand folgte, nicht sagen, dass man aus diesem auf jenes
schliessen könne (denn das würde objektive Notwendigkeit und Begriff von einer
Verbindung a priori bedeuten), sondern nur ähnliche Fälle (mit den Tieren auf
ähnliche Art) erwarten dürfe, d.i. den Begriff der Ursache im Grunde als falsch
und blossen Gedankenbetrug verwerfen. Diesem Mangel der objektiven und daraus
folgenden allgemeinen Gültigkeit dadurch abhelfen wollen, dass man doch keinen
Grund sähe, andern vernünftigen Wesen eine andere Vorstellungsart beizulegen,
wenn das einen gültigen Schluss abgäbe, so würde uns unsere Unwissenheit mehr
Dienste zu Erweiterung unserer Erkenntnis leisten, als alles Nachdenken. Denn
bloss deswegen, weil wir andere vernünftige Wesen ausser dem Menschen nicht
kennen, würden wir ein Recht haben, sie als so beschaffen anzunehmen, wie wir
uns erkennen, d.i. wir würden sie wirklich kennen. Ich erwähne hier nicht
einmal, dass nicht die Allgemeinheit des Fürwahrhaltens die objektive Gültigkeit
eines Urteils (d.i. die Gültigkeit desselben als Erkenntnisses) beweise,
sondern, wenn jene auch zufälliger Weise zuträfe, dieses doch noch nicht einen
Beweis der Übereinstimmung mit dem Objekt abgeben könne; vielmehr die objektive
Gültigkeit allein den Grund einer notwendigen allgemeinen Einstimmung ausmache.
    Hume würde sich bei diesem System des allgemeinen Empirisms in Grundsätzen
auch sehr wohl befinden; denn er verlangte, wie bekannt, nichts mehr, als dass,
statt aller objektiven Bedeutung der Notwendigkeit im Begriffe der Ursache, eine
bloss subjektive, nämlich Gewohnheit, angenommen werde, um der Vernunft alles
Urteil über Gott, Freiheit und Unsterblichkeit abzusprechen; und er verstand
sich gewiss sehr gut darauf, um, wenn man ihm nur die Prinzipien zugestand,
Schlüsse mit aller logischen Bündigkeit daraus zu folgern. Aber so allgemein hat
selbst Hume den Empirism nicht gemacht, um auch die Matematik darin
einzuschliessen. Er hielt ihre Sätze für analytisch, und, wenn das seine
Richtigkeit hätte, würden sie in der Tat auch apodiktisch sein, gleichwohl aber
daraus kein Schluss auf ein Vermögen der Vernunft, auch in der Philosophie
apodiktische Urteile, nämlich solche, die syntetisch wären (wie der Satz der
Kausalität), zu fällen, gezogen werden können. Nähme man aber den Empirism der
Prinzipien allgemein an, so wäre auch Matematik damit eingeflochten.
    Wenn nun diese mit der Vernunft, die bloss empirische Grundsätze zulässt, in
Widerstreit gerät, wie dieses in der Antinomie, da Matematik die unendliche
Teilbarkeit des Raumes unwidersprechlich beweiset, der Empirism aber sie nicht
verstatten kann, unvermeidlich ist: so ist die grösste mögliche Evidenz der
Demonstration, mit den vorgeblichen Schlüssen aus Erfahrungsprinzipien, in
offenbarem Widerspruch, und nun muss man, wie der Blinde des Cheselden fragen:
was betrügt mich, das Gesicht oder Gefühl? (Denn der Empirism gründet sich auf
einer gefühlten, der Rationalism aber auf einer eingesehenen Notwendigkeit.) Und
so offenbaret sich der allgemeine Empirism als den echten Skeptizism, den man
dem Hume fälschlich in so unbeschränkter Bedeutung beilegte,6 da er wenigstens
einen sicheren Probierstein der Erfahrung an der Matematik übrig liess, statt
dass jener schlechterdings keinen Probierstein derselben (der immer nur in
Prinzipien a priori angetroffen werden kann) verstattet, obzwar diese doch nicht
aus blossen Gefühlen, sondern auch aus Urteilen besteht.
    Doch, da es in diesem philosophischen und kritischen Zeitalter schwerlich
mit jenem Empirism Ernst sein kann, und er vermutlich nur zur Übung der
Urteilskraft, und, um durch den Kontrast die Notwendigkeit rationaler Prinzipien
a priori in ein helleres Licht zu setzen, aufgestellet wird: so kann man es
denen doch Dank wissen, die sich mit dieser sonst eben nicht belehrenden Arbeit
bemühen wollen.
 
                                   Einleitung
               Von der Idee einer Kritik der praktischen Vernunft
    Der teoretische Gebrauch der Vernunft beschäftigte sich mit Gegenständen
des blossen Erkenntnisvermögens, und eine Kritik derselben, in Absicht auf diesen
Gebrauch, betraf eigentlich nur das reine Erkenntnisvermögen, weil dieses
Verdacht erregte, der sich auch hernach bestätigte, dass es sich leichtlich über
seine Grenzen, unter unerreichbare Gegenstände, oder gar einander
widerstreitende Begriffe, verlöre. Mit dem praktischen Gebrauche der Vernunft
verhält es sich schon anders. In diesem beschäftigt sich die Vernunft mit
Bestimmungsgründen des Willens, welcher ein Vermögen ist, den Vorstellungen
entsprechende Gegenstände entweder hervorzubringen, oder doch sich selbst zu
Bewirkung derselben (das physische Vermögen mag nun hinreichend sein, oder
nicht), d.i. seine Kausalität zu bestimmen. Denn da kann wenigstens die Vernunft
zur Willensbestimmung zulangen, und hat so fern immer objektive Realität, als es
nur auf das Wollen ankommt. Hier ist also die erste Frage: ob reine Vernunft zur
Bestimmung des Willens für sich allein zulange, oder ob sie nur als empirisch-
ein Bestimmungsgrund derselben sein könne. Nun tritt hier ein durch die Kritik
der reinen Vernunft gerechtfertigter, obzwar keiner empirischen Darstellung
fähiger Begriff der Kausalität, nämlich der der Freiheit, ein, und wenn wir
anjetzt Gründe ausfindig machen können, zu beweisen, dass diese Eigenschaft dem
menschlichen Willen (und so auch dem Willen aller vernünftigen Wesen) in der Tat
zukomme, so wird dadurch nicht allein dargetan, dass reine Vernunft praktisch
sein könne, sondern dass sie allein, und nicht die empirisch-beschränkte,
unbedingterweise praktisch sei. Folglich werden wir nicht eine Kritik der reinen
praktischen, sondern nur der praktischen Vernunft überhaupt zu bearbeiten haben.
Denn reine Vernunft, wenn allererst dargetan worden, dass es eine solche gebe,
bedarf keiner Kritik. Sie ist es, welche selbst die Richtschnur zur Kritik alles
ihres Gebrauchs entält. Die Kritik der praktischen Vernunft überhaupt hat also
die Obliegenheit, die empirisch bedingte Vernunft von der Anmassung abzuhalten,
ausschliessungsweise den Bestimmungsgrund des Willens allein abgeben zu wollen.
Der Gebrauch der reinen Vernunft, wenn, dass es eine solche gebe, ausgemacht ist,
ist allein immanent; der empirisch-bedingte, der sich die Alleinherrschaft
anmasst, ist dagegen transzendent, und äussert sich in Zumutungen und Geboten, die
ganz über ihr Gebiet hinausgehen, welches gerade das umgekehrte Verhältnis von
dem ist, was von der reinen Vernunft im spekulativen Gebrauche gesagt werden
konnte.
    Indessen, da es immer noch reine Vernunft ist, deren Erkenntnis hier dem
praktischen Gebrauche zum Grunde liegt, so wird doch die Einteilung einer Kritik
der praktischen Vernunft, dem allgemeinen Abrisse nach, der der spekulativen
gemäss angeordnet werden müssen. Wir werden also eine Elementarlehre und
Metodenlehre derselben, in jener, als dem ersten Teile, eine Analytik, als
Regel der Wahrheit, und eine Dialektik, als Darstellung und Auflösung des
Scheins in Urteilen der praktischen Vernunft haben müssen. Allein die Ordnung in
der Unterabteilung der Analytik wird wiederum das Umgewandte von der in der
Kritik der reinen spekulativen Vernunft sein. Denn in der gegenwärtigen werden
wir von Grundsätzen anfangend zu Begriffen und von diesen allererst, wo möglich,
zu den Sinnen gehen; da wir hingegen bei der spekulativen Vernunft von den
Sinnen anfingen, und bei den Grundsätzen endigen mussten. Hievon liegt der Grund
nun wiederum darin: dass wir es jetzt mit einem Willen zu tun haben, und die
Vernunft nicht im Verhältnis auf Gegenstände, sondern auf diesen Willen und
dessen Kausalität zu erwägen haben, da denn die Grundsätze der empirisch
unbedingten Kausalität den Anfang machen müssen, nach welchem der Versuch
gemacht werden kann, unsere Begriffe von dem Bestimmungsgrunde eines solchen
Willens, ihrer Anwendung auf Gegenstände, zuletzt auf das Subjekt und dessen
Sinnlichkeit, allererst festzusetzen. Das Gesetz der Kausalität aus Freiheit,
d.i. irgend ein reiner praktischer Grundsatz, macht hier unvermeidlich den
Anfang, und bestimmt die Gegenstände, worauf er allein bezogen werden kann.
 
                Der Kritik der praktischen Vernunft erster Teil
                                        
                 Elementarlehre der reinen praktischen Vernunft
                                  Erstes Buch.
                  Die Analytik der reinen praktischen Vernunft
                               Erstes Hauptstück.
              Von den Grundsätzen der reinen praktischen Vernunft
                                 § 1. Erklärung
    Praktische Grundsätze sind Sätze, welche eine allgemeine Bestimmung des
Willens entalten, die mehrere praktische Regeln unter sich hat. Sie sind
subjektiv, oder Maximen, wenn die Bedingung nur als für den Willen des Subjekts
gültig von ihm angesehen wird; objektiv aber, oder praktische Gesetze, wenn jene
als objektiv, d.i. für den Willen jedes vernünftigen Wesens gültig erkannt wird.
                                   Anmerkung
    Wenn man annimmt, dass reine Vernunft einen praktisch, d.i. zur
Willensbestimmung hinreichenden Grund in sich entalten könne, so gibt es
praktische Gesetze; wo aber nicht, so werden alle praktische Grundsätze blosse
Maximen sein. In einem patologisch-affizierten Willen eines vernünftigen Wesens
kann ein Widerstreit der Maximen, wider die von ihm selbst erkannte praktische
Gesetze, angetroffen werden. Z.B. es kann sich jemand zur Maxime machen, keine
Beleidigung ungerächet zu erdulden, und doch zugleich einsehen, dass dieses kein
praktisches Gesetz, sondern nur seine Maxime sei, dagegen, als Regel für den
Willen eines jeden vernünftigen Wesens, in einer und derselben Maxime, mit sich
selbst nicht zusammen stimmen könne. In der Naturerkenntnis sind die Prinzipien
dessen, was geschieht (z.B. das Prinzip der Gleichheit der Wirkung und
Gegenwirkung in der Mitteilung der Bewegung), zugleich Gesetze der Natur; denn
der Gebrauch der Vernunft ist dort teoretisch und durch die Beschaffenheit des
Objekts bestimmt. In der praktischen Erkenntnis, d.i. derjenigen, welche es bloss
mit Bestimmungsgründen des Willens zu tun hat, sind Grundsätze, die man sich
macht, darum noch nicht Gesetze, darunter man unvermeidlich stehe, weil die
Vernunft im Praktischen es mit dem Subjekte zu tun hat, nämlich dem
Begehrungsvermögen, nach dessen besonderer Beschaffenheit sich die Regel
vielfältig richten kann. - Die praktische Regel ist jederzeit ein Produkt der
Vernunft, weil sie Handlung, als Mittel zur Wirkung, als Absicht vorschreibt.
Diese Regel ist aber für ein Wesen, bei dem Vernunft nicht ganz allein
Bestimmungsgrund des Willens ist, ein Imperativ, d.i. eine Regel, die durch ein
Sollen, welches die objektive Nötigung der Handlung ausdrückt, bezeichnet wird,
und bedeutet, dass, wenn die Vernunft den Willen gänzlich bestimmete, die
Handlung unausbleiblich nach dieser Regel geschehen würde. Die Imperativen
gelten also objektiv, und sind von Maximen, als subjektiven Grundsätzen,
gänzlich unterschieden. Jene bestimmen aber entweder die Bedingungen der
Kausalität des vernünftigen Wesens, als wirkender Ursache, bloss in Ansehung der
Wirkung und Zulänglichkeit zu derselben, oder sie bestimmen nur den Willen, er
mag zur Wirkung hinreichend sein oder nicht. Die erstere würden hypotetische
Imperativen sein, und blosse Vorschriften der Geschicklichkeit entalten; die
zweiten würden dagegen kategorisch und allein praktische Gesetze sein. Maximen
sind also zwar Grundsätze, aber nicht Imperativen. Die Imperativen selber aber,
wenn sie bedingt sind, d.i. nicht den Willen schlechtin als Willen, sondern nur
in Ansehung einer begehrten Wirkung bestimmen, d.i. hypotetische Imperativen
sind, sind zwar praktische Vorschriften, aber keine Gesetze. Die letztern müssen
den Willen als Willen, noch ehe ich frage, ob ich gar das zu einer begehrten
Wirkung erforderliche Vermögen habe, oder, was mir, um diese hervorzubringen, zu
tun sei, hinreichend bestimmen, mitin kategorisch sein, sonst sind es keine
Gesetze; weil ihnen die Notwendigkeit fehlt, welche, wenn sie praktisch sein
soll, von patologischen, mitin dem Willen zufällig anklebenden Bedingungen
unabhängig sein muss. Saget jemanden, z.B., dass er in der Jugend arbeiten und
sparen müsse, um im Alter nicht zu darben: so ist dieses eine richtige und
zugleich wichtige praktische Vorschrift des Willens. Man sieht aber leicht, dass
der Wille hier auf etwas anderes verwiesen werde, wovon man voraussetzt, dass er
es begehre, und dieses Begehren muss man ihm, dem Täter selbst, überlassen, ob er
noch andere Hülfsquellen, ausser seinem selbst erworbenen Vermögen, vorhersehe,
oder ob er gar nicht hoffe, alt zu werden, oder sich denkt im Falle der Not
dereinst schlecht behelfen zu können. Die Vernunft, aus der allein alle Regel,
die Notwendigkeit entalten soll, entspringen kann, legt in diese ihre
Vorschrift zwar auch Notwendigkeit (denn ohne das wäre sie kein Imperativ), aber
diese ist nur subjektiv bedingt, und man kann sie nicht in allen Subjekten in
gleichem Grade voraussetzen. Zu ihrer Gesetzgebung aber wird erfodert, dass sie
bloss sich selbst vorauszusetzen bedürfe, weil die Regel nur alsdenn objektiv und
allgemein gültig ist, wenn sie ohne zufällige, subjektive Bedingungen gilt, die
ein vernünftig Wesen von dem anderen unterscheiden. Nun sagt jemanden: er solle
niemals lügenhaft versprechen, so ist dies eine Regel, die bloss seinen Willen
betrifft; die Absichten, die der Mensch haben mag, mögen durch denselben
erreicht werden können, oder nicht; das blosse Wollen ist das, was durch jene
Regel völlig a priori bestimmt werden soll. Findet sich nun, dass diese Regel
praktisch richtig sei, so ist sie ein Gesetz, weil sie ein kategorischer
Imperativ ist. Also beziehen sich praktische Gesetze allein auf den Willen,
unangesehen dessen, was durch die Kausalität desselben ausgerichtet wird, und
man kann von der letztern (als zur Sinnenwelt gehörig) abstrahieren, um sie rein
zu haben.
                                § 2. Lehrsatz I
    Alle praktische Prinzipien, die ein Objekt (Materie) des
Begehrungsvermögens, als Bestimmungsgrund des Willens, voraussetzen, sind
insgesamt empirisch und können keine praktische Gesetze abgeben.
    Ich verstehe unter der Materie des Begehrungsvermögens einen Gegenstand,
dessen Wirklichkeit begehret wird. Wenn die Begierde nach diesem Gegenstande nun
vor der praktischen Regel vorhergeht, und die Bedingung ist, sie sich zum
Prinzip machen, so sage ich (erstlich): dieses Prinzip ist alsdenn jederzeit
empirisch. Denn der Bestimmungsgrund der Willkür ist alsdenn die Vorstellung
eines Objekts, und dasjenige Verhältnis derselben zum Subjekt, wodurch das
Begehrungsvermögen zur Wirklichmachung desselben bestimmt wird. Ein solches
Verhältnis aber zum Subjekt heisst die Lust an der Wirklichkeit eines
Gegenstandes. Also müsste diese als Bedingung der Möglichkeit der Bestimmung der
Willkür vorausgesetzt werden. Es kann aber von keiner Vorstellung irgend eines
Gegenstandes, welche sie auch sei, a priori erkannt werden, ob sie mit Lust oder
Unlust verbunden, oder indifferent sein werde. Also muss in solchem Falle der
Bestimmungsgrund der Willkür jederzeit empirisch sein, mitin auch das
praktische materiale Prinzip, welches ihn als Bedingung voraussetzte.
    Da nun (zweitens) ein Prinzip, das sich nur auf die subjektive Bedingung der
Empfänglichkeit einer Lust oder Unlust (die jederzeit nur empirisch erkannt, und
nicht für alle vernünftige Wesen in gleicher Art gültig sein kann) gründet, zwar
wohl für das Subjekt, das sie besitzt, zu ihrer Maxime, aber auch für diese
selbst (weil es ihm an objektiver Notwendigkeit, die a priori erkannt werden
muss, mangelt) nicht zum Gesetze dienen kann, so kann ein solches Prinzip niemals
ein praktisches Gesetz abgeben.
                                § 3. Lehrsatz II
    Alle materiale praktische Prinzipien sind, als solche, insgesamt von einer
und derselben Art, und gehören unter das allgemeine Prinzip der Selbstliebe,
oder eigenen Glückseligkeit.
    Die Lust aus der Vorstellung der Existenz einer Sache, so fern sie ein
Bestimmungsgrund des Begehrens dieser Sache sein soll, gründet sich auf der
Empfänglichkeit des Subjekts, weil sie von dem Dasein eines Gegenstandes abhängt
; mitin gehört sie dem Sinne (Gefühl) und nicht dem Verstande an, der eine
Beziehung der Vorstellung auf ein Objekt, nach Begriffen, aber nicht auf das
Subjekt, nach Gefühlen, ausdrückt. Sie ist also nur so fern praktisch, als die
Empfindung der Annehmlichkeit, die das Subjekt von der Wirklichkeit des
Gegenstandes erwartet, das Begehrungsvermögen bestimmt. Nun ist aber das
Bewusstsein eines vernünftigen Wesens von der Annehmlichkeit des Lebens, die
ununterbrochen sein ganzes Dasein begleitet, die Glückseligkeit, und das
Prinzip, diese sich zum höchsten Bestimmungsgrunde der Willkür zu machen, das
Prinzip der Selbstliebe. Also sind alle materiale Prinzipien, die den
Bestimmungsgrund der Willkür in der, aus irgend eines Gegenstandes Wirklichkeit
zu empfindenden, Lust oder Unlust setzen, so fern gänzlich von einerlei Art, dass
sie insgesamt zum Prinzip der Selbstliebe, oder eigenen Glückseligkeit gehören.
                                   Folgerung
    Alle materiale praktische Regeln setzen den Bestimmungsgrund des Willens im
unteren Begehrungsvermögen, und, gäbe es gar keine bloss formale Gesetze
desselben, die den Willen hinreichend bestimmeten, so würde auch kein oberes
Begehrungsvermögen eingeräumt werden können.
                                  Anmerkung I
    Man muss sich wundern, wie sonst scharfsinnige Männer einen Unterschied
zwischen dem unteren und oberen Begehrungsvermögen darin zu finden glauben
können, ob die Vorstellungen, die mit dem Gefühl der Lust verbunden sind, in den
Sinnen, oder dem Verstande ihren Ursprung haben. Denn es kommt, wenn man nach
den Bestimmungsgründen des Begehrens fragt und sie in einer von irgend etwas
erwarteten Annehmlichkeit setzt, gar nicht darauf an, wo die Vorstellung dieses
vergnügenden Gegenstandes herkomme, sondern nur, wie sehr sie vergnügt. Wenn
eine Vorstellung, sie mag immerhin im Verstande ihren Sitz und Ursprung haben,
die Willkür nur dadurch bestimmen kann, dass sie ein Gefühl einer Lust im
Subjekte voraussetzet, so ist, dass sie ein Bestimmungsgrund der Willkür sei,
gänzlich von der Beschaffenheit des inneren Sinnes abhängig, dass dieser nämlich
dadurch mit Annehmlichkeit affiziert werden kann. Die Vorstellungen der
Gegenstände mögen noch so ungleichartig, sie mögen Verstandes-, selbst
Vernunftvorstellungen im Gegensatze der Vorstellungen der Sinne sein, so ist
doch das Gefühl der Lust, wodurch jene doch eigentlich nur den Bestimmungsgrund
des Willens ausmachen (die Annehmlichkeit, das Vergnügen, das man davon
erwartet, welches die Tätigkeit zur Hervorbringung des Objekts antreibt), nicht
allein so fern von einerlei Art, dass es jederzeit bloss empirisch erkannt werden
kann, sondern auch so fern, als er eine und dieselbe Lebenskraft, die sich im
Begehrungsvermögen äussert, affiziert, und in dieser Beziehung von jedem anderen
Bestimmungsgrunde in nichts, als dem Grade, verschieden sein kann. Wie würde man
sonsten zwischen zwei der Vorstellungsart nach gänzlich verschiedenen
Bestimmungsgründen eine Vergleichung der Grösse nach anstellen können, um den,
der am meisten das Begehrungsvermögen affiziert, vorzuziehen? Eben derselbe
Mensch kann ein ihm lehrreiches Buch, das ihm nur einmal zu Händen kommt,
ungelesen zurückgeben, um die Jagd nicht zu versäumen, in der Mitte einer
schönen Rede weggehen, um zur Mahlzeit nicht zu spät zu kommen, eine
Unterhaltung durch vernünftige Gespräche, die er sonst sehr schätzt, verlassen,
um sich an den Spieltisch zu setzen, so gar einen Armen, dem wohlzutun ihm sonst
Freude ist, abweisen, weil er jetzt eben nicht mehr Geld in der Tasche hat, als
er braucht, um den Eintritt in die Komödie zu bezahlen. Beruht die
Willensbestimmung auf dem Gefühle der Annehmlichkeit oder Unannehmlichkeit, die
er aus irgend einer Ursache erwartet, so ist es ihm gänzlich einerlei, durch
welche Vorstellungsart er affiziert werde. Nur wie stark, wie lange, wie leicht
erworben und oft wiederholt diese Annehmlichkeit sei, daran liegt es ihm, um
sich zur Wahl zu entschliessen. So wie demjenigen, der Gold zur Ausgabe braucht,
gänzlich einerlei ist, ob die Materie desselben, das Gold, aus dem Gebirge
gegraben, oder aus dem Sande gewaschen ist, wenn es nur allentalben für
denselben Wert angenommen wird, so fragt kein Mensch, wenn es ihm bloss an der
Annehmlichkeit des Lebens gelegen ist, ob Verstandes- oder Sinnesvorstellungen,
sondern nur, wie viel und grosses Vergnügen sie ihm auf die längste Zeit
verschaffen. Nur diejenigen, welche der reinen Vernunft das Vermögen, ohne
Voraussetzung irgend eines Gefühls den Willen zu bestimmen, gerne abstreiten
möchten, können sich so weit von ihrer eigenen Erklärung verirren, das, was sie
selbst vorher auf ein und eben dasselbe Prinzip gebracht haben, dennoch hernach
für ganz ungleichartig zu erklären. So findet sich z.B., dass man auch an blosser
Kraftanwendung, an dem Bewusstsein seiner Seelenstärke in Überwindung der
Hindernisse, die sich unserem Vorsatze entgegensetzen, an der Kultur der
Geistestalente, u.s.w., Vergnügen finden könne, und wir nennen das mit Recht
feinere Freuden und Ergötzungen, weil sie mehr, wie andere, in unserer Gewalt
sind, sich nicht abnutzen, das Gefühl zu noch mehrerem Genuss derselben vielmehr
stärken, und, indem sie ergötzen, zugleich kultivieren. Allein sie darum für
eine andere Art, den Willen zu bestimmen, als bloss durch den Sinn, auszugeben,
da sie doch einmal, zur Möglichkeit jener Vergnügen, ein darauf in uns
angelegtes Gefühle als erste Bedingung dieses Wohlgefallens, voraussetzen, ist
gerade so, als wenn Unwissende, die gerne in der Metaphysik pfuschern möchten,
sich die Materie so fein, so überfein, dass sie selbst darüber schwindlig werden
möchten, denken, und dann glauben, auf diese Art sich ein geistiges und doch
ausgedehntes Wesen erdacht zu haben. Wenn wir es, mit dem Epikur, bei der Tugend
aufs blosse Vergnügen aussetzen, das sie verspricht, um den Willen zu bestimmen:
so können wir ihn hernach nicht tadeln, dass er dieses mit denen der gröbsten
Sinne für ganz gleichartig hält; denn man hat gar nicht Grund, ihm aufzubürden,
dass er die Vorstellungen, wodurch dieses Gefühl in uns erregt würde, bloss den
körperlichen Sinnen beigemessen hätte. Er hat von vielen derselben den Quell, so
viel man erraten kann, eben sowohl in dem Gebrauch des höheren
Erkenntnisvermögens gesucht; aber das hinderte ihn nicht und konnte ihn auch
nicht hindern, nach genanntem Prinzip das Vergnügen selbst, das uns jene
allenfalls intellektuelle Vorstellungen gewähren, und wodurch sie allein
Bestimmungsgründe des Willens sein können, gänzlich für gleichartig zu halten.
Konsequent zu sein, ist die grösste Obliegenheit eines Philosophen, und wird doch
am seltensten angetroffen. Die alten griechischen Schulen geben uns davon mehr
Beispiele, als wir in unserem synkretistischen Zeitalter antreffen, wo ein
gewisses Koalitionssystem widersprechender Grundsätze voll Unredlichkeit und
Seichtigkeit erkünstelt wird, weil es sich einem Publikum besser empfiehlt, das
zufrieden ist, von allem etwas, und im ganzen nichts zu wissen, und dabei in
allen Sätteln gerecht zu sein. Das Prinzip der eigenen Glückseligkeit, so viel
Verstand und Vernunft bei ihm auch gebraucht werden mag, würde doch für den
Willen keine andere Bestimmungsgründe, als die dem unteren Begehrungsvermögen
angemessen sind, in sich fassen, und es gibt also entweder gar kein
Begehrungsvermögen oder reine Vernunft muss für sich allein praktisch sein, d.i.
ohne Voraussetzung irgend eines Gefühls, mitin ohne Vorstellungen des
Angenehmen oder Unangenehmen, als der Materie des Begehrungsvermögens, die
jederzeit eine empirische Bedingung der Prinzipien ist, durch die blosse Form der
praktischen Regel den Willen bestimmen können. Alsdenn allein ist Vernunft nur,
so fern sie für sich selbst den Willen bestimmt (nicht im Dienste der Neigungen
ist), ein wahres oberes Begehrungsvermögen, dem das patologisch bestimmbare
untergeordnet ist, und wirklich, ja spezifisch von diesem unterschieden, so dass
sogar die mindeste Beimischung von den Antrieben der letzteren ihrer Stärke und
Vorzuge Abbruch tut, so wie das mindeste Empirische, als Bedingung in einer
matematischen Demonstration, ihre Würde und Nachdruck herabsetzt und
vernichtet. Die Vernunft bestimmt in einem praktischen Gesetze unmittelbar den
Willen, nicht vermittelst eines dazwischen kommenden Gefühls der Lust und
Unlust, selbst nicht an diesem Gesetze, und nur, dass sie als reine Vernunft
praktisch sein kann, macht es ihr möglich, gesetzgebend zu sein.
                                  Anmerkung II
    Glücklich zu sein, ist notwendig das Verlangen jedes vernünftigen aber
endlichen Wesens, und also ein unvermeidlicher Bestimmungsgrund seines
Begehrungsvermögens. Denn die Zufriedenheit mit seinem ganzen Dasein ist nicht
etwa ein ursprünglicher Besitz, und eine Seligkeit, welche ein Bewusstsein seiner
unabhängigen Selbstgenugsamkeit voraussetzen würde, sondern ein durch seine
endliche Natur selbst ihm aufgedrungenes Problem, weil es bedürftig ist, und
dieses Bedürfnis betrifft die Materie seines Begehrungsvermögens, d.i. etwas,
was sich auf ein subjektiv zum Grunde liegendes Gefühl der Lust oder Unlust
bezieht, dadurch das, was es zur Zufriedenheit mit seinem Zustande bedarf,
bestimmt wird. Aber eben darum, weil dieser materiale Bestimmungsgrund von dem
Subjekte bloss empirisch erkannt werden kann, ist es unmöglich, diese Aufgabe als
ein Gesetz zu betrachten, weil dieses als objektiv in allen Fällen und für alle
vernünftige Wesen eben denselben Bestimmungsgrund des Willens entalten müsste.
Denn obgleich der Begriff der Glückseligkeit der praktischen Beziehung der
Objekte aufs Begehrungsvermögen allerwärts zum Grunde liegt, so ist er doch nur
der allgemeine Titel der subjektiven Bestimmungsgründe, und bestimmt nichts
spezifisch, darum es doch in dieser praktischen Aufgabe allein zu tun ist, und
ohne welche Bestimmung sie gar nicht aufgelöset werden kann. Worin nämlich jeder
seine Glückseligkeit zu setzen habe, kommt auf jedes sein besonderes Gefühl der
Lust und Unlust an, und selbst in einem und demselben Subjekt auf die
Verschiedenheit der Bedürfnis, nach den Abänderungen dieses Gefühls, und ein
subjektiv notwendiges Gesetz (als Naturgesetz) ist also objektiv ein gar sehr
zufälliges praktisches Prinzip, das in verschiedenen Subjekten sehr verschieden
sein kann und muss, mitin niemals ein Gesetz abgeben kann, weil es, bei der
Begierde nach Glückseligkeit, nicht auf die Form der Gesetzmässigkeit, sondern
lediglich auf die Materie ankommt, nämlich ob und wie viel Vergnügen ich in der
Befolgung des Gesetzes zu erwarten habe. Prinzipien der Selbstliebe können zwar
allgemeine Regeln der Geschicklichkeit (Mittel zu Absichten auszufinden)
entalten, alsdenn sind es aber bloss teoretische Prinzipien7, (z.B. wie
derjenige, der gerne Brot essen möchte, sich eine Mühle auszudenken habe). Aber
praktische Vorschriften, die sich auf sie gründen, können niemals allgemein
sein, denn der Bestimmungsgrund des Begehrungsvermögens ist auf das Gefühl der
Lust und Unlust, das niemals als allgemein, auf dieselben Gegenstände gerichtet,
angenommen werden kann, gegründet.
    Aber gesetzt, endliche vernünftige Wesen dächten auch in Ansehung dessen,
was sie für Objekte ihrer Gefühle des Vergnügens oder Schmerzens anzunehmen
hätten, imgleichen sogar in Ansehung der Mittel, deren sie sich bedienen müssen,
um die erstern zu erreichen, die andern abzuhalten, durchgehends einerlei, so
würde das Prinzip der Selbstliebe dennoch von ihnen durchaus für kein
praktisches Gesetz ausgegeben werden können; denn diese Einhelligkeit wäre
selbst doch nur zufällig. Der Bestimmungsgrund wäre immer doch nur subjektiv
gültig und bloss empirisch, und hätte diejenige Notwendigkeit nicht, die in einem
jeden Gesetze gedacht wird, nämlich die objektive aus Gründen a priori; man
müsste denn diese Notwendigkeit gar nicht für praktisch, sondern für bloss
physisch ausgeben, nämlich dass die Handlung durch unsere Neigung uns eben so
unausbleiblich abgenötigt würde, als das Gähnen, wenn wir andere gähnen sehen.
Man würde eher behaupten können, dass es gar keine praktische Gesetze gebe,
sondern nur Anratungen zum Behuf unserer Begierden, als dass bloss subjektive
Prinzipien zum Range praktischer Gesetze erhoben würden, die durchaus objektive
und nicht bloss subjektive Notwendigkeit haben, und durch Vernunft a priori,
nicht durch Erfahrung (so empirisch allgemein diese auch sein mag) erkannt sein
müssen. Selbst die Regeln einstimmiger Erscheinungen werden nur Naturgesetze
(z.B. die mechanischen) genannt, wenn man sie entweder wirklich a priori
erkennt, oder doch (wie bei den chemischen) annimmt, sie würden a priori aus
objektiven Gründen erkannt werden, wenn unsere Einsicht tiefer ginge. Allein bei
bloss subjektiven praktischen Prinzipien wird das ausdrücklich zur Bedingung
gemacht, dass ihnen nicht objektive, sondern subjektive Bedingungen der Willkür
zum Grunde liegen müssen; mitin, dass sie jederzeit nur als blosse Maximen,
niemals aber als praktische Gesetze, vorstellig gemacht werden dürfen. Diese
letztere Anmerkung scheint beim ersten Anblicke blosse Wortklauberei zu sein;
allein die Wortbestimmung des allerwichtigsten Unterschiedes, der nur in
praktischen Untersuchungen in Betrachtung kommen mag.
                               § 4. Lehrsatz III
    Wenn ein vernünftiges Wesen sich seine Maximen als praktische allgemeine
Gesetze denken soll, so kann es sich dieselbe nur als solche Prinzipien denken,
die, nicht der Materie, sondern bloss der Form nach, den Bestimmungsgrund des
Willens entalten.
    Die Materie eines praktischen Prinzips ist der Gegenstand des Willens.
Dieser ist entweder der Bestimmungsgrund des letzteren, oder nicht. Ist er der
Bestimmungsgrund desselben, so würde die Regel des Willens einer empirischen
Bedingung (dem Verhältnisse der bestimmenden Vorstellung zum Gefühle der Lust
und Unlust) unterworfen, folglich kein praktisches Gesetz sein. Nun bleibt von
einem Gesetze, wenn man alle Materie, d.i. jeden Gegenstand des Willens (als
Bestimmungsgrund) davon absondert, nichts übrig, als die blosse Form einer
allgemeinen Gesetzgebung. Also kann ein vernünftiges Wesen sich seine
subjektiv-praktische Prinzipien, d.i. Maximen, entweder gar nicht zugleich als
allgemeine Gesetze denken, oder es muss annehmen, dass die blosse Form derselben,
nach der jene sich zur allgemeinen Gesetzgebung schicken, sie für sich allein
zum praktischen Gesetze mache.
                                   Anmerkung
    Welche Form in der Maxime sich zur allgemeinen Gesetzgebung schicke, welche
nicht, das kann der gemeinste Verstand ohne Unterweisung unterscheiden. Ich habe
z.B. es mir zur Maxime gemacht, mein Vermögen durch alle sichere Mittel zu
vergrössern. Jetzt ist ein Depositum in meinen Händen, dessen Eigentümer
verstorben ist und keine Handschrift darüber zurückgelassen hat.
Natürlicherweise ist dies der Fall meiner Maxime. Jetzt will ich nur wissen, ob
jene Maxime auch als allgemeines praktisches Gesetz gelten könne. Ich wende jene
also auf gegenwärtigen Fall an, und frage, ob sie wohl die Form eines Gesetzes
annehmen, mitin ich wohl durch meine Maxime zugleich ein solches Gesetz geben
könnte: dass jedermann ein Depositum ableugnen dürfe, dessen Niederlegung ihm
niemand beweisen kann. Ich werde sofort gewahr, dass ein solches Prinzip, als
Gesetz, sich selbst vernichten würde, weil es machen würde, dass es gar kein
Depositum gäbe. Ein praktisches Gesetz, was ich dafür erkenne, muss sich zur
allgemeinen Gesetzgebung qualifizieren; dies ist ein identischer Satz und also
für sich klar. Sage ich nun, mein Wille steht unter einem praktischen Gesetze,
so kann ich nicht meine Neigung (z.B. im gegenwärtigen Falle meine Habsucht) als
den zu einem allgemeinen praktischen Gesetze schicklichen Bestimmungsgrund
desselben anführen; denn diese, weit gefehlt, dass sie zu einer allgemeinen
Gesetzgebung tauglich sein sollte, so muss sie vielmehr in der Form eines
allgemeinen Gesetzes sich selbst aufreiben.
    Es ist daher wunderlich, wie, da die Begierde zur Glückseligkeit, mitin
auch die Maxime, dadurch sich jeder diese letztere zum Bestimmungsgrunde seines
Willens setzt, allgemein ist, es verständigen Männern habe in den Sinn kommen
können, es darum für ein allgemein praktisches Gesetz auszugeben. Denn da sonst
ein allgemeines Naturgesetz alles einstimmig macht, so würde hier, wenn man der
Maxime die Allgemeinheit eines Gesetzes geben wollte, grade das äusserste
Widerspiel der Einstimmung, der ärgste Widerstreit und die gänzliche Vernichtung
der Maxime selbst und ihrer Absicht erfolgen. Denn der Wille aller hat alsdenn
nicht ein und dasselbe Objekt, sondern ein jeder hat das seinige (sein eigenes
Wohlbefinden), welches sich zwar, zufälligerweise, auch mit anderer ihren
Absichten, die sie gleichfalls auf sich selbst richten, vertragen kann, aber
lange nicht zum Gesetze hinreichend ist, weil die Ausnahmen, die man
gelegentlich zu machen befugt ist, endlos sind, und gar nicht bestimmt in eine
allgemeine Regel befasst werden können. Es kommt auf diese Art eine Harmonie
heraus, die derjenigen ähnlich ist, welche ein gewisses Spottgedicht auf die
Seeleneintracht zweier sich zu Grunde richtenden Eheleute schildert: O
wundervolle Harmonie, was er will, will auch sie etc., oder was von der
Anheischigmachung König Franz des Ersten gegen Kaiser Karl den Fünften erzählt
wird: was mein Bruder Karl haben will (Mailand), das will ich auch haben.
Empirische Bestimmungsgründe taugen zu keiner allgemeinen äusseren Gesetzgebung,
aber auch eben so wenig zur innern; denn jeder legt sein Subjekt, ein anderer
aber ein anderes Subjekt der Neigung zum Grunde, und in jedem Subjekt selber ist
bald die, bald eine andere im Vorzuge des Einflusses. Ein Gesetz ausfindig zu
machen, das sie insgesamt unter dieser Bedingung, nämlich mit allerseitiger
Einstimmung, regierte, ist schlechterdings unmöglich.
                                 § 5. Aufgabe I
    Vorausgesetzt, dass die blosse gesetzgebende Form der Maximen allein der
zureichende Bestimmungsgrund eines Willens sei: die Beschaffenheit desjenigen
Willens zu finden, der dadurch allein bestimmbar ist.
    Da die blosse Form des Gesetzes lediglich von der Vernunft vorgestellt werden
kann, und mitin kein Gegenstand der Sinne ist, folglich auch nicht unter die
Erscheinungen gehört: so ist die Vorstellung derselben als Bestimmungsgrund des
Willens von allen Bestimmungsgründen der Begebenheiten in der Natur nach dem
Gesetze der Kausalität unterschieden, weil bei diesen die bestimmenden Gründe
selbst Erscheinungen sein müssen. Wenn aber auch kein anderer Bestimmungsgrund
des Willens für diesen zum Gesetz dienen kann, als bloss jene allgemeine
gesetzgebende Form: so muss ein solcher Wille als gänzlich unabhängig von dem
Naturgesetz der Erscheinungen, nämlich dem Gesetze der Kausalität,
beziehungsweise auf einander, gedacht werden. Eine solche Unabhängigkeit aber
heisst Freiheit im strengsten, d.i. transzendentalen Verstande. Also ist ein
Wille, dem die blosse gesetzgebende Form der Maxime allein zum Gesetze dienen
kann, ein freier Wille.
                                § 6. Aufgabe II
    Vorausgesetzt, dass ein Wille frei sei: das Gesetz zu finden, welches ihn
allein notwendig zu bestimmen tauglich ist.
    Da die Materie des praktischen Gesetzes, d.i. ein Objekt der Maxime, niemals
anders als empirisch gegeben werden kann, der freie Wille aber, als von
empirischen (d.i. zur Sinnenwelt gehörigen) Bedingungen unabhängig, dennoch
bestimmbar sein muss: so muss ein freier Wille, unabhängig von der Materie des
Gesetzes, dennoch einen Bestimmungsgrund in dem Gesetze antreffen. Es ist aber,
ausser der Materie des Gesetzes, nichts weiter in demselben, als die
gesetzgebende Form entalten. Also ist die gesetzgebende Form, so fern sie in
der Maxime entalten ist, das einzige, was einen Bestimmungsgrund des Willens
ausmachen kann.
                                   Anmerkung
    Freiheit und unbedingtes praktisches Gesetz weisen also wechselsweise auf
einander zurück. Ich frage hier nun nicht: ob sie auch in der Tat verschieden
sein, und nicht vielmehr ein unbedingtes Gesetz bloss das Selbstbewusstsein einer
reinen praktischen Vernunft, diese aber ganz einerlei mit dem positiven Begriffe
der Freiheit sei; sondern wovon unsere Erkenntnis des unbedingt-Praktischen
anhebe, ob von der Freiheit, oder dem praktischen Gesetze. Von der Freiheit kann
es nicht anheben; denn deren können wir uns weder unmittelbar bewusst werden,
weil sein erster Begriff negativ ist, noch darauf aus der Erfahrung schliessen,
denn Erfahrung gibt uns nur das Gesetz der Erscheinungen, mitin den Mechanism
der Natur, das gerade Widerspiel der Freiheit, zu erkennen. Also ist es das
moralische Gesetz, dessen wir uns unmittelbar bewusst werden (so bald wir uns
Maximen des Willens entwerfen), welches sich uns zuerst darbietet, und, indem
die Vernunft jenes als einen durch keine sinnliche Bedingungen zu überwiegenden,
ja davon gänzlich unabhängigen Bestimmungsgrund darstellt, gerade auf den
Begriff der Freiheit führt. Wie ist aber auch das Bewusstsein jenes moralischen
Gesetzes möglich? Wir können uns reiner praktischer Gesetze bewusst werden, eben
so, wie wir uns reiner teoretischer Grundsätze bewusst sind, indem wir auf die
Notwendigkeit, womit sie uns die Vernunft vorschreibt, und auf Absonderung aller
empirischen Bedingungen, dazu uns jene hinweiset, Acht haben. Der Begriff eines
reinen Willens entspringt aus den ersteren, wie das Bewusstsein eines reinen
Verstandes aus dem letzteren. Dass dieses die wahre Unterordnung unserer Begriffe
sei, und Sittlichkeit uns zuerst den Begriff der Freiheit entdecke, mitin
praktische Vernunft zuerst der spekulativen das unauflöslichste Problem mit
diesem Begriffe aufstelle, um sie durch denselben in die grösste Verlegenheit zu
setzen, erhellet schon daraus: dass, da aus dem Begriffe der Freiheit in den
Erscheinungen nichts erklärt werden kann, sondern hier immer Naturmechanism den
Leitfaden ausmachen muss, überdem auch die Antinomie der reinen Vernunft, wenn
sie zum Unbedingten in der Reihe der Ursachen aufsteigen will, sich, bei einem
so sehr wie bei dem andern, in Unbegreiflichkeiten verwickelt, indessen dass doch
der letztere (Mechanism) wenigstens Brauchbarkeit in Erklärung der Erscheinungen
hat, man niemals zu dem Wagstücke gekommen sein würde, Freiheit in die
Wissenschaft einzuführen, wäre nicht das Sittengesetz und mit ihm praktische
Vernunft dazu gekommen, und hätte uns diesen Begriff nicht aufgedrungen. Aber
auch die Erfahrung bestätigt diese Ordnung der Begriffe in uns. Setzet, dass
jemand von seiner wollüstigen Neigung vorgibt, sie sei, wenn ihm der beliebte
Gegenstand und die Gelegenheit dazu vorkämen, für ihn ganz unwiderstehlich: ob,
wenn ein Galgen vor dem Hause, da er diese Gelegenheit trifft, aufgerichtet
wäre, um ihn sogleich nach genossener Wollust daran zu knüpfen, er alsdenn nicht
seine Neigung bezwingen würde. Man darf nicht lange raten, was er antworten
würde. Fragt ihn aber, ob, wenn sein Fürst ihm, unter Androhung derselben
unverzögerten Todesstrafe, zumutete, ein falsches Zeugnis wider einen ehrlichen
Mann, den er gerne unter scheinbaren Vorwänden verderben möchte, abzulegen, ob
er da, so gross auch seine Liebe zum Leben sein mag, sie wohl zu überwinden für
möglich halte. Ob er es tun würde, oder nicht, wird er vielleicht sich nicht
getrauen zu versichern; dass es ihm aber möglich sei, muss er ohne Bedenken
einräumen. Er urteilt also, dass er etwas kann, darum, weil er sich bewusst ist,
dass er es soll, und erkennt in sich die Freiheit, die ihm sonst ohne das
moralische Gesetz unbekannt geblieben wäre.
                § 7. Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft
    Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip
einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne.
                                   Anmerkung
    Die reine Geometrie hat Postulate als praktische Sätze, die aber nichts
weiter entalten, als die Voraussetzung, dass man etwas tun könne, wenn etwa
gefodert würde, man solle es tun, und diese sind die einzigen Sätze derselben,
die ein Dasein betreffen. Es sind also praktische Regeln unter einer
problematischen Bedingung des Willens. Hier aber sagt die Regel: man solle
schlechtin auf gewisse Weise verfahren. Die praktische Regel ist also
unbedingt, mitin, als kategorisch praktischer Satz, a priori vorgestellt,
wodurch der Wille schlechterdings und unmittelbar (durch die praktische Regel
selbst, die also hier Gesetz ist) objektiv bestimmt wird. Denn reine, an sich
praktische Vernunft ist hier unmittelbar gesetzgebend. Der Wille wird als
unabhängig von empirischen Bedingungen, mitin, als reiner Wille, durch die
blosse Form des Gesetzes als bestimmt gedacht, und dieser Bestimmungsgrund als
die oberste Bedingung aller Maximen angesehen. Die Sache ist befremdlich genug,
und hat ihres gleichen in der ganzen übrigen praktischen Erkenntnis nicht. Denn
der Gedanke a priori von einer möglichen allgemeinen Gesetzgebung, der also bloss
problematisch ist, wird, ohne von der Erfahrung oder irgend einem äusseren Willen
etwas zu entlehnen, als Gesetz unbedingt geboten. Es ist aber auch nicht eine
Vorschrift, nach welcher eine Handlung geschehen soll, dadurch eine begehrte
Wirkung möglich ist (denn da wäre die Regel immer physisch bedingt), sondern
eine Regel, die bloss den Willen, in Ansehung der Form seiner Maximen, a priori
bestimmt, und da ist ein Gesetz, welches bloss zum Behuf der subjektiven Form der
Grundsätze dient, als Bestimmungsgrund durch die objektive Form eines Gesetzes
überhaupt, wenigstens zu denken, nicht unmöglich. Man kann das Bewusstsein dieses
Grundgesetzes ein Faktum der Vernunft nennen, weil man es nicht aus
vorhergehenden Datis der Vernunft, z.B. dem Bewusstsein der Freiheit (denn dieses
ist uns nicht vorher gegeben), herausvernünfteln kann, sondern weil es sich für
sich selbst uns aufdringt als syntetischer Satz a priori, der auf keiner, weder
reinen noch empirischen Anschauung gegründet ist, ob er gleich analytisch sein
würde, wenn man die Freiheit des Willens voraussetzte, wozu aber, als positivem
Begriffe, eine intellektuelle Anschauung erfodert werden würde, die man hier gar
nicht annehmen darf. Doch muss man, um dieses Gesetz ohne Missdeutung als gegeben
anzusehen, wohl bemerken: dass es kein empirisches, sondern das einzige Faktum
der reinen Vernunft sei, die sich dadurch als ursprünglich gesetzgebend (sic
volo, sic iubeo) ankündigt.
                                   Folgerung
    Reine Vernunft ist für sich allein praktisch, und gibt (dem Menschen) ein
allgemeines Gesetz, welches wir das Sittengesetz nennen.
                                   Anmerkung
    Das vorher genannte Faktum ist unleugbar. Man darf nur das Urteil
zergliedern, welches die Menschen über die Gesetzmässigkeit ihrer Handlungen
fällen: so wird man jederzeit finden, dass, was auch die Neigung dazwischen
sprechen mag, ihre Vernunft dennoch, unbestechlich und durch sich selbst
gezwungen, die Maxime des Willens bei einer Handlung jederzeit an den reinen
Willen halte, d.i. an sich selbst, indem sie sich als a priori praktisch
betrachtet. Dieses Prinzip der Sittlichkeit nun, eben um der Allgemeinheit der
Gesetzgebung willen, die es zum formalen obersten Bestimmungsgrunde des Willens,
unangesehen aller subjektiven Verschiedenheiten desselben, macht, erklärt die
Vernunft zugleich zu einem Gesetze für alle vernünftige Wesen, so fern sie
überhaupt einen Willen, d.i. ein Vermögen haben, ihre Kausalität durch die
Vorstellung von Regeln zu bestimmen, mitin so fern sie der Handlungen nach
Grundsätzen, folglich auch nach praktischen Prinzipien a priori (denn diese
haben allein diejenige Notwendigkeit, welche die Vernunft zum Grundsatze
fodert), fähig sein. Es schränkt sich also nicht bloss auf Menschen ein, sondern
geht auf alle endliche Wesen, die Vernunft und Willen haben, ja schliesst sogar
das unendliche Wesen, als oberste Intelligenz, mit ein. Im ersteren Falle aber
hat das Gesetz die Form eines Imperativs, weil man an jenem zwar, als
vernünftigem Wesen, einen reinen, aber, als mit Bedürfnissen und sinnlichen
Bewegursachen affiziertem Wesen, keinen heiligen Willen, d.i. einen solchen, der
keiner dem moralischen Gesetze widerstreitenden Maximen fähig wäre, voraussetzen
kann. Das moralische Gesetz ist daher bei jenen ein Imperativ, der kategorisch
gebietet, weil das Gesetz unbedingt ist; das Verhältnis eines solchen Willens zu
diesem Gesetze ist Abhängigkeit, unter dem Namen der Verbindlichkeit, welche
eine Nötigung, obzwar durch blosse Vernunft und dessen objektives Gesetz, zu
einer Handlung bedeutet, die darum Pflicht heisst, weil eine patologisch
affizierte (obgleich dadurch nicht bestimmte, mitin auch immer freie) Willkür
einen Wunsch bei sich führt, der aus subjektiven Ursachen entspringt, daher auch
dem reinen objektiven Bestimmungsgrunde oft entgegen sein kann, und also eines
Widerstandes der praktischen Vernunft, der ein innerer, aber intellektueller,
Zwang genannt werden kann, als moralischer Nötigung bedarf. In der
allergnugsamsten Intelligenz wird die Willkür, als keiner Maxime fähig, die
nicht zugleich objektiv Gesetz sein konnte, mit Recht vorgestellt, und der
Begriff der Heiligkeit, der ihr um deswillen zukommt, setzt sie zwar nicht über
alle praktische, aber doch über alle praktisch-einschränkende Gesetze, mitin
Verbindlichkeit und Pflicht weg. Diese Heiligkeit des Willens ist gleichwohl
eine praktische Idee, welche notwendig zum Urbilde dienen muss, welchem sich ins
Unendliche zu nähern das einzige ist, was allen endlichen vernünftigen Wesen
zusteht, und welche das reine Sittengesetz, das darum selbst heilig heisst, ihnen
beständig und richtig vor Augen hält, von welchem ins Unendliche gehenden
Progressus seiner Maximen und Unwandelbarkeit derselben zum beständigen
Fortschreiten sicher zu sein, d.i. Tugend, das Höchste ist, was endliche
praktische Vernunft bewirken kann, die selbst wiederum wenigstens als natürlich
erworbenes Vermögen nie vollendet sein kann, weil die Sicherheit in solchem
Falle niemals apodiktische Gewissheit wird, und als Überredung sehr gefährlich
ist.
                                § 8. Lehrsatz IV
    Die Autonomie des Willens ist das alleinige Prinzip aller moralischen
Gesetze und der ihnen gemässen Pflichten; alle Heteronomie der Willkür gründet
dagegen nicht allein gar keine Verbindlichkeit, sondern ist vielmehr dem Prinzip
derselben und der Sittlichkeit des Willens entgegen. In der Unabhängigkeit
nämlich von aller Materie des Gesetzes (nämlich einem begehrten Objekte) und
zugleich doch Bestimmung der Willkür durch die blosse allgemeine gesetzgebende
Form, deren eine Maxime fähig sein muss, besteht das alleinige Prinzip der
Sittlichkeit. Jene Unabhängigkeit aber ist Freiheit im negativen, diese eigene
Gesetzgebung aber der reinen, und, als solche, praktischen Vernunft ist Freiheit
im positiven Verstande. Also drückt das moralische Gesetz nichts anders aus, als
die Autonomie der reinen praktischen Vernunft, d.i. der Freiheit, und diese ist
selbst die formale Bedingung aller Maximen, unter der sie allein mit dem
obersten praktischen Gesetze zusammenstimmen können. Wenn daher die Materie des
Wollens, welche nichts anders, als das Objekt einer Begierde sein kann, die mit
dem Gesetz verbunden wird, in das praktische Gesetz als Bedingung der
Möglichkeit desselben hineinkommt, so wird daraus Heteronomie der Willkür,
nämlich Abhängigkeit vom Naturgesetze, irgend einem Antriebe oder Neigung zu
folgen, und der Wille gibt sich nicht selbst das Gesetz, sondern nur die
Vorschrift zur vernünftigen Befolgung patologischer Gesetze; die Maxime aber,
die auf solche Weise niemals die allgemein-gesetzgebende Form in sich entalten
kann, stiftet auf diese Weise nicht allein keine Verbindlichkeit, sondern ist
selbst dem Prinzip einer reinen praktischen Vernunft, hiemit also auch der
sittlichen Gesinnung entgegen, wenn gleich die Handlung, die daraus entspringt,
gesetzmässig sein sollte.
                                  Anmerkung I
    Zum praktischen Gesetze muss also niemals eine praktische Vorschrift gezählt
werden, die eine materiale (mitin empirische) Bedingung bei sich führt. Denn
das Gesetz des reinen Willens, der frei ist, setzt diesen in eine ganz andere
Sphäre, als die empirische, und die Notwendigkeit, die es ausdrückt, da sie
keine Naturnotwendigkeit sein soll, kann also bloss in formalen Bedingungen der
Möglichkeit eines Gesetzes überhaupt bestehen. Alle Materie praktischer Regeln
beruht immer auf subjektiven Bedingungen, die ihr keine Allgemeinheit für
vernünftige Wesen, als lediglich die bedingte (im Falle ich dieses oder jenes
begehre, was ich alsdenn tun müsse, um es wirklich zu machen) verschaffen, und
sie drehen sich insgesamt um das Prinzip der eigenen Glückseligkeit. Nun ist
freilich unleugbar, dass alles Wollen auch einen Gegenstand, mitin eine Materie
haben müsse; aber diese ist darum nicht eben der Bestimmungsgrund und Bedingung
der Maxime; denn, ist sie es, so lässt diese sich nicht in allgemein
gesetzgebender Form darstellen, weil die Erwartung der Existenz des Gegenstandes
alsdenn die bestimmende Ursache der Willkür sein würde, und die Abhängigkeit des
Begehrungsvermögens von der Existenz irgend einer Sache dem Wollen zum Grunde
gelegt werden müsste, welche immer nur in empirischen Bedingungen gesucht werden,
und daher niemals den Grund zu einer notwendigen und allgemeinen Regel abgeben
kann. So wird fremder Wesen Glückseligkeit das Objekt des Willens eines
vernünftigen Wesens sein können. Wäre sie aber der Bestimmungsgrund der Maxime,
so müsste man voraussetzen, dass wir in dem Wohlsein anderer nicht allein ein
natürliches Vergnügen, sondern auch ein Bedürfnis finden, so wie die
sympatetische Sinnesart bei Menschen es mit sich bringt. Aber dieses Bedürfnis
kann ich nicht bei jedem vernünftigen Wesen (bei Gott gar nicht) voraussetzen.
Also kann zwar die Materie der Maxime bleiben, sie muss aber nicht die Bedingung
derselben sein, denn sonst würde diese nicht zum Gesetze taugen. Also die blosse
Form eines Gesetzes, welches die Materie einschränkt, muss zugleich ein Grund
sein, diese Materie zum Willen hinzuzufügen, aber sie nicht vorauszusetzen. Die
Materie sei z.B. meine eigene Glückseligkeit. Diese, wenn ich sie jedem beilege
(wie ich es denn in der Tat bei endlichen Wesen tun darf), kann nur alsdenn ein
objektives praktisches Gesetz werden, wenn ich anderer ihre in dieselbe mit
einschliesse. Also entspringt das Gesetz, anderer Glückseligkeit zu befördern,
nicht von der Voraussetzung, dass dieses ein Objekt für jedes seine Willkür sei,
sondern bloss daraus, dass die Form der Allgemeinheit, die die Vernunft als
Bedingung bedarf, einer Maxime der Selbstliebe die objektive Gültigkeit eines
Gesetzes zu geben, der Bestimmungsgrund des Willens wird, und also war das
Objekt (anderer Glückseligkeit) nicht der Bestimmungsgrund des reinen Willens,
sondern die blosse gesetzliche Form war es allein, dadurch ich meine auf Neigung
gegründete Maxime einschränkte, um ihr die Allgemeinheit eines Gesetzes zu
verschaffen, und sie so der reinen praktischen Vernunft angemessen zu machen,
aus welcher Einschränkung, und nicht dem Zusatz einer äusseren Triebfeder,
alsdenn der Begriff der Verbindlichkeit, die Maxime meiner Selbstliebe auch auf
die Glückseligkeit anderer zu erweitern, allein entspringen könnte.
                                  Anmerkung II
    Das gerade Widerspiel des Prinzips der Sittlichkeit ist: wenn das der
eigenen Glückseligkeit zum Bestimmungsgrunde des Willens gemacht wird, wozu, wie
ich oben gezeigt habe, alles überhaupt gezählt werden muss, was den
Bestimmungsgrund, der zum Gesetze dienen soll, irgend worin anders, als in der
gesetzgebenden Form der Maxime setzt. Dieser Widerstreit ist aber nicht bloss
logisch, wie der zwischen empirisch- Regeln, die man doch zu notwendigen
Erkenntnisprinzipien erheben wollte, sondern praktisch, und würde, wäre nicht
die Stimme der Vernunft in Beziehung auf den Willen so deutlich, so
unüberschreibar, selbst für den gemeinsten Menschen so vernehmlich, die
Sittlichkeit gänzlich zu Grunde richten; so aber kann sie sich nur noch in den
kopfverwirrenden Spekulationen der Schulen erhalten, die dreist genug sein, sich
gegen jene himmlische Stimme taub zu machen, um eine Teorie, die kein
Kopfbrechen kostet, aufrecht zu erhalten.
    Wenn ein dir sonst beliebter Umgangsfreund sich bei dir wegen eines falschen
abgelegten Zeugnisses dadurch zu rechtfertigen vermeinte, dass er zuerst die,
seinem Vorgeben nach, heilige Pflicht der eigenen Glückseligkeit vorschützte,
alsdenn die Vorteile herzählte, die er sich alle dadurch erworben, die Klugheit
namhaft machte, die er beobachtet, um wider alle Entdeckung sicher zu sein,
selbst wider die von Seiten deiner selbst, dem er das Geheimnis darum allein
offenbaret, damit er es zu aller Zeit ableugnen könne; dann aber im ganzen Ernst
vorgäbe, er habe eine wahre Menschenpflicht ausgeübt: so würdest du ihm entweder
gerade ins Gesicht lachen, oder mit Abscheu davon zurückbeben, ob du gleich,
wenn jemand bloss auf eigene Vorteile seine Grundsätze gesteuert hat, wider diese
Massregeln nicht das mindeste einzuwenden hättest. Oder setzet, es empfehle euch
jemand einen Mann zum Haushalter, dem ihr alle eure Angelegenheiten blindlings
anvertrauen könnet, und, um euch Zutrauen einzuflössen, rühmete er ihn als einen
klugen Menschen, der sich auf seinen eigenen Vorteil meisterhaft verstehe, auch
als einen rastlos wirksamen, der keine Gelegenheit dazu ungenutzt vorbeigehen
liesse, endlich, damit auch ja nicht Besorgnisse wegen eines pöbelhaften
Eigennutzes desselben im Wege stünden, rühmete er, wie er recht fein zu leben
verstünde, nicht im Geldsammeln oder brutaler Üppigkeit, sondern in der
Erweiterung seiner Kenntnisse, einem wohlgewählten belehrenden Umgange, selbst
im Wohltun der Dürftigen, sein Vergnügen suchte, übrigens aber wegen der Mittel
(die doch ihren Wert oder Unwert nur vom Zwecke entlehnen) nicht bedenklich
wäre, und fremdes Geld und Gut ihm hiezu, so bald er nur wisse, dass er es
unentdeckt und ungehindert tun könne, so gut wie sein eigenes wäre: so würdet
ihr entweder glauben, der Empfehlende habe euch zum besten, oder er habe den
Verstand verloren. - So deutlich und scharf sind die Grenzen der Sittlichkeit
und der Selbstliebe abgeschnitten, dass selbst das gemeinste Auge den
Unterschied, ob etwas zu der einen oder der andern gehöre, gar nicht verfehlen
kann. Folgende wenige Bemerkungen können zwar bei einer so offenbaren Wahrheit
überflüssig scheinen, allein sie dienen doch wenigstens dazu, dem Urteile der
gemeinen Menschenvernunft etwas mehr Deutlichkeit zu verschaffen.
    Das Prinzip der Glückseligkeit kann zwar Maximen, aber niemals solche
abgeben, die zu Gesetzen des Willens tauglich wären, selbst wenn man sich die
allgemeine Glückseligkeit zum Objekte machte. Denn, weil dieser ihre Erkenntnis
auf lauter Erfahrungsdatis beruht, weil jedes Urteil darüber gar sehr von jedes
seiner Meinung, die noch dazu selbst sehr veränderlich ist, abhängt, so kann es
wohl generelle, aber niemals universelle Regeln, d.i. solche, die im
Durchschnitte am öftersten zutreffen, nicht aber solche, die jederzeit und
notwendig gültig sein müssen, geben, mitin können keine praktische Gesetze
darauf gegründet werden. Eben darum, weil hier ein Objekt der Willkür der Regel
derselben zum Grunde gelegt und also vor dieser vorhergehen muss, so kann diese
nicht worauf anders, als auf das, was man empfiehlt, und also auf Erfahrung
bezogen und darauf gegründet werden, und da muss die Verschiedenheit des Urteils
endlos sein. Dieses Prinzip schreibt also nicht allen vernünftigen Wesen eben
dieselbe praktische Regeln vor, ob sie zwar unter einem gemeinsamen Titel,
nämlich dem der Glückseligkeit, stehen. Das moralische Gesetz wird aber nur
darum als objektiv notwendig gedacht, weil es für jedermann gelten soll, der
Vernunft und Willen hat.
    Die Maxime der Selbstliebe (Klugheit) rät bloss an; das Gesetz der
Sittlichkeit gebietet. Es ist aber doch ein grosser Unterschied zwischen dem,
wozu man uns anrätig ist, und dem, wozu wir verbindlich sind.
    Was nach dem Prinzip der Autonomie der Willkür zu tun sei, ist für den
gemeinsten Verstand ganz leicht und ohne Bedenken einzusehen; was unter
Voraussetzung der Heteronomie derselben zu tun sei, schwer, und erfodert
Weltkenntnis; d.i. was Pflicht sei, bietet sich jedermann von selbst dar; was
aber wahren dauerhaften Vorteil bringe, ist allemal, wenn dieser auf das ganze
Dasein erstreckt werden soll, in undurchdringliches Dunkel eingehüllt, und
erfodert viel Klugheit, um die praktische darauf gestimmte Regel durch
geschickte Ausnahmen auch nur auf erträgliche Art den Zwecken des Lebens
anzupassen. Gleichwohl gebietet das sittliche Gesetz jedermann, und zwar die
pünktlichste, Befolgung. Es muss also zu der Beurteilung dessen, was nach ihm zu
tun sei, nicht so schwer sein, dass nicht der gemeinste und ungeübteste Verstand
selbst ohne Weltklugheit damit umzugehen wüsste.
    Dem kategorischen Gebote der Sittlichkeit Genüge zu leisten, ist in jedes
Gewalt zu aller Zeit, der empirisch-bedingten Vorschrift der Glückseligkeit nur
selten, und bei weitem nicht, auch nur in Ansehung einer einzigen Absicht, für
jedermann möglich. Die Ursache ist, weil es bei dem ersteren nur auf die Maxime
ankommt, die echt und rein sein muss, bei der letzteren aber auch auf die Kräfte
und das physische Vermögen, einen begehrten Gegenstand wirklich zu machen. Ein
Gebot, dass jedermann sich glücklich zu machen suchen sollte, wäre töricht; denn
man gebietet niemals jemanden das, was er schon unausbleiblich von selbst will.
Man müsste ihm bloss die Massregeln gebieten, oder vielmehr darreichen, weil er
nicht alles das kann, was er will. Sittlichkeit aber gebieten, unter dem Namen
der Pflicht, ist ganz vernünftig; denn deren Vorschrift will erstlich eben nicht
jedermann gerne gehorchen, wenn sie mit Neigungen im Widerstreite ist, und was
die Massregeln betrifft, wie er dieses Gesetz befolgen könne, so dürfen diese
hier nicht gelehrt werden; denn, was er in dieser Beziehung will, das kann er
auch.
    Der im Spiel verloren hat, kann sich wohl über sich selbst und seine
Unklugheit ärgern, aber wenn er sich bewusst ist, im Spiel betrogen (obzwar
dadurch gewonnen) zu haben, so muss er sich selbst verachten, so bald er sich mit
dem sittlichen Gesetze vergleicht. Dieses muss also doch wohl etwas anderes, als
das Prinzip der eigenen Glückseligkeit sein. Denn zu sich selber sagen zu
müssen: ich bin ein Nichtswürdiger, ob ich gleich meinen Beutel gefüllt habe,
muss doch ein anderes Richtmass des Urteils haben, als sich selbst Beifall zu
geben, und zu sagen: ich bin ein kluger Mensch, denn ich habe meine Kasse
bereichert.
    Endlich ist noch etwas in der Idee unserer praktischen Vernunft, welches die
Übertretung eines sittlichen Gesetzes begleitet, nämlich ihre Strafwürdigkeit.
Nun lässt sich mit dem Begriffe einer Strafe, als einer solchen, doch gar nicht
das Teilhaftigwerden der Glückseligkeit verbinden. Denn obgleich der, so da
straft, wohl zugleich die gütige Absicht haben kann, diese Strafe auch auf
diesen Zweck zu richten, so muss sie doch zuvor als Strafe, d.i. als blosses Übel
für sich selbst gerechtfertigt sein, so dass der Gestrafte, wenn es dabei bliebe,
und er auch auf keine sich hinter dieser Härte verbergende Gunst hinaussähe,
selbst gestehen muss, es sei ihm recht geschehen, und sein Los sei seinem
Verhalten vollkommen angemessen. In jeder Strafe, als solcher, muss zuerst
Gerechtigkeit sein, und diese macht das Wesentliche dieses Begriffs aus. Mit ihr
kann zwar auch Gütigkeit verbunden werden, aber auf diese hat der Strafwürdige,
nach seiner Aufführung, nicht die mindeste Ursache sich Rechnung zu machen. Also
ist Strafe ein physisches Übel, welches, wenn es auch nicht als natürliche Folge
mit dem moralisch-Bösen verbunden wäre, doch als Folge nach Prinzipien einer
sittlichen Gesetzgebung verbunden werden müsste. Wenn nun alles Verbrechen, auch
ohne auf die physischen Folgen in Ansehung des Täters zu sehen, für sich
strafbar ist, d.i. Glückseligkeit (wenigstens zum Teil) verwirkt, so wäre es
offenbar ungereimt zu sagen: das Verbrechen habe darin eben bestanden, dass er
sich eine Strafe zugezogen hat, indem er seiner eigenen Glückseligkeit Abbruch
tat (welches nach dem Prinzip der Selbstliebe der eigentliche Begriff alles
Verbrechens sein müsste). Die Strafe würde auf diese Art der Grund sein, etwas
ein Verbrechen zu nennen, und die Gerechtigkeit müsste vielmehr darin bestehen,
alle Bestrafung zu unterlassen und selbst die natürliche zu verhindern; denn
alsdenn wäre in der Handlung nichts Böses mehr, weil die Übel, die sonst darauf
folgeten, und um deren willen die Handlung allein böse hiess, nunmehro abgehalten
wären. Vollends aber alles Strafen und Belohnen nur als das Maschinenwerk in der
Hand einer höheren Macht anzusehen, welches vernünftige Wesen dadurch zu ihrer
Endabsicht (der Glückseligkeit) in Tätigkeit zu setzen allein dienen sollte, ist
gar zu sichtbar ein alle Freiheit aufhebender Mechanism ihres Willens, als dass
es nötig wäre, uns hiebei aufzuhalten.
    Feiner noch, obgleich eben so unwahr, ist das Vorgeben derer, die einen
gewissen moralischen besondern Sinn annehmen, der, und nicht die Vernunft, das
moralische Gesetz bestimmete, nach welchem das Bewusstsein der Tugend unmittelbar
mit Zufriedenheit und Vergnügen, das des Lasters aber mit Seelenunruhe und
Schmerz verbunden wäre, und so alles doch auf Verlangen nach eigener
Glückseligkeit aussetzen. Ohne das hieher zu ziehen, was oben gesagt worden,
will ich nur die Täuschung bemerken, die hiebei vorgeht. Um den Lasterhaften als
durch das Bewusstsein seiner Vergehungen mit Gemütsunruhe geplagt vorzustellen,
müssen sie ihn, der vornehmsten Grundlage seines Charakters nach, schon zum
voraus als, wenigstens in einigem Grade, moralisch gut, so wie den, welchen das
Bewusstsein pflichtmässiger Handlungen ergötzt, vorher schon als tugendhaft
vorstellen. Also musste doch der Begriff der Moralität und Pflicht vor aller
Rücksicht auf diese Zufriedenheit vorhergehen und kann von dieser gar nicht
abgeleitet werden. Nun muss man doch die Wichtigkeit dessen, was wir Pflicht
nennen, das Ansehen des moralischen Gesetzes und den unmittelbaren Wert, den die
Befolgung desselben der Person in ihren eigenen Augen gibt, vorher schätzen, um
jene Zufriedenheit indem Bewusstsein seiner Angemessenheit zu derselben und den
bitteren Verweis, wenn man sich dessen Übertretung vorwerfen kann, zu fühlen.
Man kann also diese Zufriedenheit oder Seelenunruhe nicht vor der Erkenntnis der
Verbindlichkeit fühlen und sie zum Grunde der letzteren machen. Man muss
wenigstens auf dem halben Wege schon ein ehrlicher Mann sein, um sich von jenen
Empfindungen auch nur eine Vorstellung machen zu können. Dass übrigens, so wie,
vermöge der Freiheit, der menschliche Wille durchs moralische Gesetz unmittelbar
bestimmbar ist, auch die öftere Ausübung, diesem Bestimmungsgrunde gemäss,
subjektiv zuletzt ein Gefühl der Zufriedenheit mit sich selbst wirken könne, bin
ich gar nicht in Abrede; vielmehr gehört es selbst zur Pflicht, dieses, welches
eigentlich allein das moralische Gefühl genannt zu werden verdient, zu gründen
und zu kultivieren; aber der Begriff der Pflicht kann davon nicht abgeleitet
werden, sonst müssten wir uns ein Gefühl eines Gesetzes als eines solchen denken,
und das zum Gegenstande der Empfindung machen, was nur durch Vernunft gedacht
werden kann; welches, wenn es nicht ein platter Widerspruch werden soll, allen
Begriff der Pflicht ganz aufheben, und an deren Statt bloss ein mechanisches
Spiel feinerer, mit den gröberen bisweilen in Zwist geratender, Neigungen setzen
würde.
    Wenn wir nun unseren formalen obersten Grundsatz der reinen praktischen
Vernunft (als einer Autonomie des Willens) mit allen bisherigen materialen
Prinzipien der Sittlichkeit vergleichen, so können wir in einer Tafel alle
übrige, als solche, dadurch wirklich zugleich alle mögliche andere Fälle, ausser
einem einzigen formalen, erschöpft sind, vorstellig machen, und so durch den
Augenschein beweisen, dass es vergeblich sei, sich nach einem andern Prinzip, als
dem jetzt vorgetragenen, umzusehen. - Alle mögliche Bestimmungsgründe des
Willens sind nämlich entweder bloss subjektiv und also empirisch, oder auch
objektiv und rational; beide aber entweder äussere oder innere.
 
    Praktische materiale Bestimmungsgründe im Prinzip der Sittlichkeit sind
                                   Subjektive
                                     äussere
Der Erziehung (nach Montaigne)
Der bürgerlichen Verfassung (nach Mandeville)
                                     innere
Des physischen Gefühls (nach Epikur)
Des moralischen Gefühls (nach Hutcheson)
                                   Objektive
                                     innere
Der Vollkommenheit (nach Wolff und den Stoikern)
                                     äussere
Des Willens Gottes (nach Crusius und andern teologischen Moralisten)
    Die auf der linken Seite stehende sind insgesamt empirisch und taugen
offenbar gar nicht zum allgemeinen Prinzip der Sittlichkeit. Aber die auf der
rechten Seite gründen sich auf der Vernunft (denn Vollkommenheit, als
Beschaffenheit der Dinge, und die höchste Vollkommenheit, in Substanz
vorgestellt, d.i. Gott, sind beide nur durch Vernunftbegriffe zu denken). Allein
der erstere Begriff, nämlich der Vollkommenheit, kann entweder in teoretischer
Bedeutung genommen werden, und da bedeutet er nichts, als Vollständigkeit eines
jeden Dinges in seiner Art (transzendentale), oder eines Dinges bloss als Dinges
überhaupt (metaphysische), und davon kann hier nicht die Rede sein. Der Begriff
der Vollkommenheit in praktischer Bedeutung aber ist die Tauglichkeit, oder
Zulänglichkeit eines Dinges zu allerlei Zwecken. Diese Vollkommenheit, als
Beschaffenheit des Menschen, folglich innerliche, ist nichts anders, als Talent,
und, was dieses stärkt oder ergänzt, Geschicklichkeit. Die höchste
Vollkommenheit in Substanz, d.i. Gott, folglich äusserliche (in praktischer
Absicht betrachtet), ist die Zulänglichkeit dieses Wesens zu allen Zwecken
überhaupt. Wenn nun also uns Zwecke vorher gegeben werden müssen, in Beziehung
auf welche der Begriff der Vollkommenheit (einer inneren, an uns selbst, oder
einer äusseren, an Gott) allein Bestimmungsgrund des Willens werden kann, ein
Zweck aber, als Objekt, welches vor der Willensbestimmung durch eine praktische
Regel vorhergehen und den Grund der Möglichkeit einer solchen entalten muss,
mitin die Materie des Willens, als Bestimmungsgrund desselben genommen,
jederzeit empirisch ist, mitin zum epikurischen Prinzip der
Glückseligkeitslehre, niemals aber zum reinen Vernunftprinzip der Sittenlehre
und der Pflicht dienen kann (wie denn Talente und ihre Beförderung nur, weil sie
zu Vorteilen des Lebens beitragen, oder der Wille Gottes, wenn Einstimmung mit
ihm, ohne vorhergehendes von dessen Idee unabhängiges praktisches Prinzip, zum
Objekte des Willens genommen worden, nur durch die Glückseligkeit, die wir davon
erwarten, Bewegursache desselben werden können), so folgt erstlich, dass alle
hier aufgestellte Prinzipien material sind, zweitens, dass sie alle mögliche
materiale Prinzipien befassen, und daraus endlich der Schluss: dass, weil
materiale Prinzipien zum obersten Sittengesetz ganz untauglich sind (wie
bewiesen worden), das formale praktische Prinzip der reinen Vernunft, nach
welchem die blosse Form einer durch unsere Maximen möglichen allgemeinen
Gesetzgebung den obersten und unmittelbaren Bestimmungsgrund des Willens
ausmachen muss, das einzige mögliche sei, welches zu kategorischen Imperativen,
d.i. praktischen Gesetzen (welche Handlungen zur Pflicht machen), und überhaupt
zum Prinzip der Sittlichkeit, sowohl in der Beurteilung, als auch der Anwendung
auf den menschlichen Willen, in Bestimmung desselben, tauglich ist.
      I. Von der Deduktion der Grundsätze der reinen praktischen Vernunft
    Diese Analytik tut dar, dass reine Vernunft praktisch sein. d.i. für sich,
unabhängig von allem Empirischen, den Willen bestimmen könne - und dieses zwar
durch ein Faktum, worin sich reine Vernunft bei uns in der Tat praktisch
beweiset, nämlich die Autonomie in dem Grundsatze der Sittlichkeit, wodurch sie
den Willen zur Tat bestimmt. - Sie zeigt zugleich, dass dieses Faktum mit dem
Bewusstsein der Freiheit des Willens unzertrennlich verbunden, ja mit ihm
einerlei sei, wodurch der Wille eines vernünftigen Wesens, das, als zur
Sinnenwelt gehörig, sich, gleich anderen wirksamen Ursachen, notwendig den
Gesetzen der Kausalität unterworfen erkennt, im Praktischen doch zugleich sich
auf einer andern Seite, nämlich als Wesen an sich selbst, seines in einer
intelligibelen Ordnung der Dinge bestimmbaren Daseins bewusst ist, zwar nicht
einer besondern Anschauung seiner selbst, sondern gewissen dynamischen Gesetzen
gemäss, die die Kausalität desselben in der Sinnenwelt bestimmen können; denn,
dass Freiheit, wenn sie uns beigelegt wird, uns in eine intelligibele Ordnung der
Dinge versetze, ist anderwärts hinreichend bewiesen worden.
    Wenn wir nun damit den analytischen Teil der Kritik der reinen spekulativen
Vernunft vergleichen, so zeigt sich ein merkwürdiger Kontrast beider gegen
einander. Nicht Grundsätze, sondern reine sinnliche Anschauung (Raum und Zeit)
war daselbst das erste Datum, welches Erkenntnis a priori und zwar nur für
Gegenstände der Sinne möglich machte. - Syntetische Grundsätze aus blossen
Begriffen ohne Anschauung waren unmöglich, vielmehr konnten diese nur in
Beziehung auf jene, welche sinnlich war, mitin auch nur auf Gegenstände
möglicher Erfahrung stattfinden, weil die Begriffe des Verstandes, mit dieser
Anschauung verbunden, allein dasjenige Erkenntnis möglich machen, welches wir
Erfahrung nennen. - Über die Erfahrungsgegenstände hinaus, also von Dingen als
Noumenen, wurde der spekulativen Vernunft alles Positive einer Erkenntnis mit
völligem Rechte abgesprochen. - Doch leistete diese so viel, dass sie den Begriff
der Noumenen, d.i. die Möglichkeit, ja Notwendigkeit, dergleichen zu denken, in
Sicherheit setzte, und z.B. die Freiheit, negativ betrachtet, anzunehmen, als
ganz verträglich mit jenen Grundsätzen und Einschränkungen der reinen
teoretischen Vernunft, wider alle Einwürfe rettete, ohne doch von solchen
Gegenständen irgend etwas Bestimmtes und Erweiterndes zu erkennen zu geben,
indem sie vielmehr alle Aussicht dahin gänzlich abschnitt.
    Dagegen gibt das moralische Gesetz, wenn gleich keine Aussicht, dennoch ein
schlechterdings aus allen Datis der Sinnenwelt und dem ganzen Umfange unseres
teoretischen Vernunftgebrauchs unerklärliches Faktum an die Hand, das auf eine
reine Verstandeswelt Anzeige gibt, ja diese so gar positiv bestimmt und uns
etwas von ihr, nämlich ein Gesetz, erkennen lässt.
    Dieses Gesetz soll der Sinnenwelt, als einer sinnlichen Natur (was die
vernünftigen Wesen betrifft), die Form einer Verstandeswelt, d.i. einer
übersinnlichen Natur verschaffen, ohne doch jener ihrem Mechanism Abbruch zu
tun. Nun ist Natur im allgemeinsten Verstande die Existenz der Dinge unter
Gesetzen. Die sinnliche Natur vernünftiger Wesen überhaupt ist die Existenz
derselben unter empirisch bedingten Gesetzen, mitin für die Vernunft
Heteronomie. Die übersinnliche Natur eben derselben Wesen ist dagegen ihre
Existenz nach Gesetzen, die von aller empirischen Bedingung unabhängig sind,
mitin zur Autonomie der reinen Vernunft gehören. Und, da die Gesetze, nach
welchen das Dasein der Dinge vom Erkenntnis abhängt, praktisch sind: so ist die
übersinnliche Natur, so weit wir uns einen Begriff von ihr machen können, nichts
anders, als eine Natur unter der Autonomie der reinen praktischen Vernunft. Das
Gesetz dieser Autonomie aber ist das moralische Gesetz; welches also das
Grundgesetz einer übersinnlichen Natur und einer reinen Verstandeswelt ist,
deren Gegenbild in der Sinnenwelt, aber doch zugleich ohne Abbruch der Gesetze
derselben, existieren soll. Man könnte jene die urbildliche (natura archetypa),
die wir bloss in der Vernunft erkennen, diese aber, weil sie die mögliche Wirkung
der Idee der ersteren, als Bestimmungsgrundes des Willens, entält, die
nachgebildete (natura ectypa) nennen. Denn in der Tat versetzt uns das
moralische Gesetz, der Idee nach, in eine Natur, in welcher reine Vernunft, wenn
sie mit dem ihr angemessenen physischen Vermögen begleitet wäre, das höchste Gut
hervorbringen würde, und bestimmt unseren Willen, die Form der Sinnenwelt, als
einem Ganzen vernünftiger Wesen, zu erteilen.
    Dass diese Idee wirklich unseren Willensbestimmungen gleichsam als
Vorzeichnung zum Muster liege, bestätigt die gemeinste Aufmerksamkeit auf sich
selbst.
    Wenn die Maxime, nach der ich ein Zeugnis abzulegen gesonnen bin, durch die
praktische Vernunft geprüft wird, so sehe ich immer darnach, wie sie sein würde,
wenn sie als allgemeines Naturgesetz gölte. Es ist offenbar, in dieser Art würde
es jedermann zur Wahrhaftigkeit nötigen. Denn es kann nicht mit der
Allgemeinheit eines Naturgesetzes bestehen, Aussagen für beweisend und dennoch
als vorsätzlich unwahr gelten zu lassen. Eben so wird die Maxime, die ich in
Ansehung der freien Disposition über mein Leben nehme, sofort bestimmt, wenn ich
mich frage, wie sie sein müsste, damit sich eine Natur nach einem Gesetze
derselben erhalte. Offenbar würde niemand in einer solchen Natur sein Leben
willkürlich endigen können, denn eine solche Verfassung würde keine bleibende
Naturordnung sein, und so in allen übrigen Fällen. Nun ist aber in der
wirklichen Natur, so wie sie ein Gegenstand der Erfahrung ist, der freie Wille
nicht von selbst zu solchen Maximen bestimmt, die für sich selbst eine Natur
nach allgemeinen Gesetzen gründen könnten, oder auch in eine solche, die nach
ihnen angeordnet wäre, von selbst passeten: vielmehr sind es Privatneigungen,
die zwar ein Naturganzes nach patologischen (physischen) Gesetzen, aber nicht
eine Natur, die allein durch unsern Willen nach reinen praktischen Gesetzen
möglich wäre, ausmachen. Gleichwohl sind wir uns durch die Vernunft eines
Gesetzes bewusst, welchem, als ob durch unseren Willen zugleich eine Naturordnung
entspringen müsste, alle unsere Maximen unterworfen sind. Also muss dieses die
Idee einer nicht empirisch-gegebenen und dennoch durch Freiheit möglichen,
mitin übersinnlichen Natur sein, der wir, wenigstens in praktischer Beziehung,
objektive Realität geben, weil wir sie als Objekt unseres Willens, als reiner
vernünftiger Wesen ansehen.
    Der Unterschied also zwischen den Gesetzen einer Natur, welcher der Wille
unterworfen ist, und einer Natur, die einem Willen (in Ansehung dessen, was
Beziehung desselben auf seine freie Handlungen hat) unterworfen ist, beruht
darauf, dass bei jener die Objekte Ursachen der Vorstellungen sein müssen, die
den Willen bestimmen, bei dieser aber der Wille Ursache von den Objekten sein
soll, so dass die Kausalität desselben ihren Bestimmungsgrund lediglich in reinem
Vernunftvermögen liegen hat, welches deshalb auch eine reine praktische Vernunft
genannt werden kann.
    Die zwei Aufgaben also: wie reine Vernunft einerseits a priori Objekte
erkennen, und wie sie andererseits unmittelbar ein Bestimmungsgrund des Willens,
d.i. der Kausalität des vernünftigen Wesens in Ansehung der Wirklichkeit der
Objekte (bloss durch den Gedanken der Allgemeingültigkeit ihrer eigenen Maximen
als Gesetzes) sein könne, sind sehr verschieden.
    Die erste, als zur Kritik der reinen spekulativen Vernunft gehörig,
erfodert, dass zuvor erklärt werde, wie Anschauungen, ohne welche uns überall
kein Objekt gegeben und also auch keines syntetisch erkannt werden kann, a
priori möglich sind, und ihre Auflösung fällt dahin aus, dass sie insgesamt nur
sinnlich sein, daher auch kein spekulatives Erkenntnis möglich werden lassen,
das weiter ginge, als mögliche Erfahrung reicht, und dass daher alle Grundsätze
jener reinen praktischen Vernunft nichts weiter ausrichten, als Erfahrung,
entweder von gegebenen Gegenständen, oder denen, die ins Unendliche gegeben
werden mögen, niemals aber vollständig gegeben sind, möglich zu machen.
    Die zweite, als zur Kritik der praktischen Vernunft gehörig, fodert keine
Erklärung, wie die Objekte des Begehrungsvermögens möglich sind, denn das
bleibt, als Aufgabe der teoretischen Naturkenntnis, der Kritik der spekulativen
Vernunft überlassen, sondern nur, wie Vernunft die Maxime des Willens bestimmen
könne, ob es nur vermittelst empirischer Vorstellung, als Bestimmungsgründe,
geschehe, oder ob auch reine Vernunft praktisch und ein Gesetz einer möglichen,
gar nicht empirisch erkennbaren, Naturordnung sein würde. Die Möglichkeit einer
solchen übersinnlichen Natur, deren Begriff zugleich der Grund der Wirklichkeit
derselben durch unseren freien Willen sein könne, bedarf keiner Anschauung a
priori (einer intelligibelen Welt), die in diesem Falle, als übersinnlich, für
uns auch unmöglich sein müsste. Denn es kommt nur auf den Bestimmungsgrund des
Wollens in den Maximen desselben an, ob jener empirisch, oder ein Begriff der
reinen Vernunft (von der Gesetzmässigkeit derselben überhaupt) sei, und wie er
letzteres sein könne. Ob die Kausalität des Willens zur Wirklichkeit der Objekte
zulange, oder nicht, bleibt den teoretischen Prinzipien der Vernunft zu
beurteilen überlassen, als Untersuchung der Möglichkeit der Objekte des Wollens,
deren Anschauung also in der praktischen Aufgabe gar kein Moment derselben
ausmacht. Nur auf die Willensbestimmung und den Bestimmungsgrund der Maxime
desselben, als eines freien Willens, kommt es hier an, nicht auf den Erfolg.
Denn, wenn der Wille nur für die reine Vernunft gesetzmässig ist, so mag es mit
dem Vermögen desselben in der Ausführung stehen, wie es wolle, es mag nach
diesen Maximen der Gesetzgebung einer möglichen Natur eine solche wirklich
daraus entspringen, oder nicht, darum bekümmert sich die Kritik, die da
untersucht, ob und wie reine Vernunft praktisch, d.i. unmittelbar
willenbestimmend, sein könne, gar nicht.
    In diesem Geschäfte kann sie also ohne Tadel und muss sie von reinen
praktischen Gesetzen und deren Wirklichkeit anfangen. Statt der Anschauung aber
legt sie denselben den Begriff ihres Daseins in der intelligibelen Welt, nämlich
der Freiheit, zum Grunde. Denn dieser bedeutet nichts anders, und jene Gesetze
sind nur in Beziehung auf Freiheit des Willens möglich, unter Voraussetzung
derselben aber notwendig, oder, umgekehrt, diese ist notwendig, weil jene
Gesetze, als praktische Postulate, notwendig sind. Wie nun dieses Bewusstsein der
moralischen Gesetze, oder, welches einerlei ist, das der Freiheit, möglich sei,
lässt sich nicht weiter erklären, nur die Zulässigkeit derselben in der
teoretischen Kritik gar wohl verteidigen.
    Die Exposition des obersten Grundsatzes der praktischen Vernunft ist nun
geschehen, d.i. erstlich, was er entalte, dass er gänzlich a priori und
unabhängig von empirischen Prinzipien für sich bestehe, und dann, worin er sich
von allen anderen praktischen Grundsätzen unterscheide, gezeigt worden. Mit der
Deduktion, d.i. der Rechtfertigung seiner objektiven und allgemeinen Gültigkeit
und der Einsicht der Möglichkeit eines solchen syntetischen Satzes a priori,
darf man nicht so gut fortzukommen hoffen, als es mit den Grundsätzen des reinen
teoretischen Verstandes anging. Denn diese bezogen sich auf Gegenstände
möglicher Erfahrung, nämlich auf Erscheinungen, und man konnte beweisen, dass nur
dadurch, dass diese Erscheinungen nach Massgabe jener Gesetze unter die Kategorien
gebracht werden, diese Erscheinungen als Gegenstände der Erfahrung erkannt
werden können, folglich alle mögliche Erfahrung diesen Gesetzen angemessen sein
müsse. Einen solchen Gang kann ich aber mit der Deduktion des moralischen
Gesetzes nicht nehmen. Denn es betrifft nicht das Erkenntnis von der
Beschaffenheit der Gegenstände, die der Vernunft irgend wodurch anderwärts
gegeben werden mögen, sondern ein Erkenntnis, so fern es der Grund von der
Existenz der Gegenstände selbst werden kann und die Vernunft durch dieselbe
Kausalität in einem vernünftigen Wesen hat, d.i. reine Vernunft, die als ein
unmittelbar den Willen bestimmendes Vermögen angesehen werden kann.
    Nun ist aber alle menschliche Einsicht zu Ende, so bald wir zu Grundkräften
oder Grundvermögen gelanget sind; denn deren Möglichkeit kann durch nichts
begriffen, darf aber auch eben so wenig beliebig erdichtet und angenommen
werden. Daher kann uns im teoretischen Gebrauche der Vernunft nur Erfahrung
dazu berechtigen, sie anzunehmen. Dieses Surrogat, statt einer Deduktion, aus
Erkenntnisquellen a priori, empirische Beweise anzuführen, ist uns hier aber in
Ansehung des reinen praktischen Vernunftvermögens auch benommen. Denn, was den
Beweisgrund seiner Wirklichkeit von der Erfahrung herzuholen bedarf, muss den
Gründen seiner Möglichkeit nach von Erfahrungsprinzipien abhängig sein, für
dergleichen aber reine und doch praktische Vernunft schon ihres Begriffs wegen
unmöglich gehalten werden kann. Auch ist das moralische Gesetz gleichsam als ein
Faktum der reinen Vernunft, dessen wir uns a priori bewusst sind und welches
apodiktisch gewiss ist, gegeben, gesetzt, dass man auch in der Erfahrung kein
Beispiel, da es genau befolgt wäre, auftreiben konnte. Also kann die objektive
Realität des moralischen Gesetzes durch keine Deduktion, durch alle Anstrengung
der teoretischen, spekulativen oder empirisch unterstützten Vernunft, bewiesen,
und also, wenn man auch auf die apodiktische Gewissheit Verzicht tun wollte,
durch Erfahrung bestätigt und so a posteriori bewiesen werden, und steht dennoch
für sich selbst fest.
    Etwas anderes aber und ganz Widersinnisches tritt an die Stelle dieser
vergeblich gesuchten Deduktion des moralischen Prinzips, nämlich, dass es
umgekehrt selbst zum Prinzip der Deduktion eines unerforschlichen Vermögens
dient, welches keine Erfahrung beweisen, die spekulative Vernunft aber (um unter
ihren kosmologischen Ideen das Unbedingte seiner Kausalität nach zu finden,
damit sie sich selbst nicht widerspreche) wenigstens als möglich annehmen musste,
nämlich das der Freiheit, von der das moralische Gesetz, welches selbst keiner
rechtfertigenden Gründe bedarf, nicht bloss die Möglichkeit, sondern die
Wirklichkeit an Wesen beweiset, die dies Gesetz als für sie verbindend erkennen.
Das moralische Gesetz ist in der Tat ein Gesetz der Kausalität durch Freiheit,
und also der Möglichkeit einer übersinnlichen Natur, so wie das metaphysische
Gesetz der Begebenheiten in der Sinnenwelt ein Gesetz der Kausalität der
sinnlichen Natur war, und jenes bestimmt also das, was spekulative Philosophie
unbestimmt lassen musste, nämlich das Gesetz für eine Kausalität, deren Begriff
in der letzteren nur negativ war, und verschafft diesem also zuerst objektive
Realität.
    Diese Art von Kreditiv des moralischen Gesetzes, da es selbst als ein
Prinzip der Deduktion der Freiheit, als einer Kausalität der reinen Vernunft,
aufgestellt wird, ist, da die teoretische Vernunft wenigstens die Möglichkeit
einer Freiheit anzunehmen genötigt war, zu Ergänzung eines Bedürfnisses
derselben, statt aller Rechtfertigung a priori völlig hinreichend. Denn das
moralische Gesetz beweiset seine Realität dadurch auch für die Kritik der
spekulativen Vernunft genugtuend, dass es einer bloss negativ gedachten
Kausalität, deren Möglichkeit jener unbegreiflich und dennoch sie anzunehmen
nötig war, positive Bestimmung, nämlich den Begriff einer den Willen unmittelbar
(durch die Bedingung einer allgemeinen gesetzlichen Form seiner Maximen)
bestimmenden Vernunft hinzufügt, und so der Vernunft, die mit ihren Ideen, wenn
sie spekulativ verfahren wollte, immer überschwenglich wurde, zum erstenmale
objektive, obgleich nur praktische Realität zu geben vermag und ihren
transzendenten Gebrauch in einen immanenten (im Felde der Erfahrung durch Ideen
selbst wirkende Ursachen zu sein) verwandelt.
    Die Bestimmung der Kausalität der Wesen in der Sinnenwelt, als einer
solchen, konnte niemals unbedingt sein, und dennoch muss es zu aller Reihe der
Bedingungen notwendig etwas Unbedingtes, mitin auch eine sich gänzlich von
selbst bestimmende Kausalität geben. Daher war die Idee der Freiheit, als eines
Vermögens absoluter Spontaneität, nicht ein Bedürfnis, sondern, was deren
Möglichkeit betrifft, ein analytischer Grundsatz der reinen spekulativen
Vernunft. Allein, da es schlechterdings unmöglich ist, ihr gemäss ein Beispiel in
irgend einer Erfahrung zu geben, weil unter den Ursachen der Dinge, als
Erscheinungen, keine Bestimmung der Kausalität, die schlechterdings unbedingt
wäre, angetroffen werden kann, so konnten wir nur den Gedanken von einer
freihandelnden Ursache, wenn wir diesen auf ein Wesen in der Sinnenwelt, so fern
es andererseits auch als Noumenon betrachtet wird, anwenden, verteidigen, indem
wir zeigten, dass es sich nicht widerspreche, alle seine Handlungen als physisch
bedingt, so fern sie Erscheinungen sind, und doch zugleich die Kausalität
derselben, so fern das handelnde Wesen ein Verstandeswesen ist, als physisch
unbedingt anzusehen, und so den Begriff der Freiheit zum regulativen Prinzip der
Vernunft zu machen, wodurch ich zwar den Gegenstand, dem dergleichen Kausalität
beigelegt wird, gar nicht erkenne, was er sei, aber doch das Hindernis wegnehme,
indem ich einerseits in der Erklärung der Weltbegebenheiten, mitin auch der
Handlungen vernünftiger Wesen, dem Mechanismus der Naturnotwendigkeit, vom
Bedingten zur Bedingung ins Unendliche zurückzugehen, Gerechtigkeit widerfahren
lasse, andererseits aber der spekulativen Vernunft den für sie leeren Platz
offen erhalte, nämlich das Intelligibele, um das Unbedingte dahin zu versetzen.
Ich konnte aber diesen Gedanken nicht realisieren, d.i. ihn nicht in Erkenntnis
eines so handelnden Wesens, auch nur bloss seiner Möglichkeit nach, verwandeln.
Diesen leeren Platz füllt nun reine praktische Vernunft, durch ein bestimmtes
Gesetz der Kausalität in einer intelligibelen Welt (durch Freiheit), nämlich das
moralische Gesetz, aus. Hiedurch wächst nun zwar der spekulativen Vernunft in
Ansehung ihrer Einsicht nichts zu, aber doch in Ansehung der Sicherung ihres
problematischen Begriffs der Freiheit, welchem hier objektive und obgleich nur
praktische, dennoch unbezweifelte Realität verschafft wird. Selbst den Begriff
der Kausalität, dessen Anwendung, mitin auch Bedeutung, eigentlich nur in
Beziehung auf Erscheinungen, um sie zu Erfahrungen zu verknüpfen, stattfindet
(wie die Kritik der reinen Vernunft beweiset,) erweitert sie nicht so, dass sie
seinen Gebrauch über gedachte Grenzen ausdehne. Denn wenn sie darauf ausginge,
so müsste sie zeigen wollen, wie das logische Verhältnis des Grundes und der
Folge bei einer anderen Art von Anschauung, als die sinnliche ist, syntetisch
gebraucht werden könne, d.i. wie causa noumenon möglich sei; welches sie gar
nicht leisten kann, worauf sie aber auch als praktische Vernunft gar nicht
Rücksicht nimmt, indem sie nur den Bestimmungsgrund der Kausalität des Menschen,
als Sinnenwesens, (welche gegeben ist) in der reinen Vernunft (die darum
praktisch heisst) setzt, und also den Begriff der Ursache selbst, von dessen
Anwendung auf Objekte zum Behuf teoretischer Erkenntnisse sie hier gänzlich
abstrahieren kann (weil dieser Begriff immer im Verstande, auch unabhängig von
aller Anschauung, a priori angetroffen wird), nicht um Gegenstände zu erkennen,
sondern die Kausalität in Ansehung derselben überhaupt zu bestimmen, also in
keiner andern als praktischen Absicht braucht, und daher den Bestimmungsgrund
des Willens in die intelligibele Ordnung der Dinge verlegen kann, indem sie
zugleich gerne gesteht, das, was der Begriff der Ursache zur Erkenntnis dieser
Dinge für eine Bestimmung haben möge, gar nicht zu verstehen. Die Kausalität in
Ansehung der Handlungen des Willens in der Sinnenwelt muss sie allerdings auf
bestimmte Weise erkennen, denn sonst könnte praktische Vernunft wirklich keine
Tat hervorbringen. Aber den Begriff, den sie von ihrer eigenen Kausalität als
Noumenon macht, braucht sie nicht teoretisch zum Behuf der Erkenntnis ihrer
übersinnlichen Existenz zu bestimmen, und also ihm so fern Bedeutung geben zu
können. Denn Bedeutung bekommt er ohnedem, obgleich nur zum praktischen
Gebrauche, nämlich durchs moralische Gesetz. Auch teoretisch betrachtet bleibt
er immer ein reiner a priori gegebener Verstandesbegriff, der auf Gegenstände
angewandt werden kann, sie mögen sinnlich oder nicht sinnlich gegeben werden;
wiewohl er im letzteren Falle keine bestimmte teoretische Bedeutung und
Anwendung hat, sondern bloss ein formaler, aber doch wesentlicher Gedanke des
Verstandes von einem Objekte überhaupt ist. Die Bedeutung, die ihm die Vernunft
durchs moralische Gesetz verschafft, ist lediglich praktisch, da nämlich die
Idee des Gesetzes einer Kausalität (des Willens) selbst Kausalität hat, oder ihr
Bestimmungsgrund ist.
 II. Von dem Befugnisse der reinen Vernunft, im praktischen Gebrauche, zu einer
        Erweiterung, die ihr im spekulativen für sich nicht möglich ist
    An dem moralischen Prinzip haben wir ein Gesetz der Kausalität aufgestellt,
welches den Bestimmungsgrund der letzteren über alle Bedingungen der Sinnenwelt
wegsetzt, und den Willen, wie er als zu einer intelligibelen Welt gehörig
bestimmbar sei, mitin das Subjekt dieses Willens (den Menschen) nicht bloss als
zu einer reinen Verstandeswelt gehörig, obgleich in dieser Beziehung als uns
unbekannt (wie es nach der Kritik der reinen spekulativen Vernunft geschehen
konnte) gedacht, sondern ihn auch in Ansehung seiner Kausalität, vermittelst
eines Gesetzes, welches zu gar keinem Naturgesetze der Sinnenwelt gezählt werden
kann, bestimmt, also unser Erkenntnis über die Grenzen des letzteren erweitert,
welche Anmassung doch die Kritik der reinen Vernunft in aller Spekulation für
nichtig erklärte. Wie ist nun hier praktischer Gebrauch der reinen Vernunft mit
dem teoretischen eben derselben, in Ansehung der Grenzbestimmung ihres
Vermögens zu vereinigen?
    David Hume, von dem man sagen kann, dass er alle Anfechtung der Rechte einer
reinen Vernunft, welche eine gänzliche Untersuchung derselben notwendig machten,
eigentlich anfing, schloss so. Der Begriff der Ursache ist ein Begriff, der die
Notwendigkeit der Verknüpfung der Existenz des Verschiedenen, und zwar, so fern
es verschieden ist, entält, so: dass, wenn A gesetzt wird, ich erkenne, dass
etwas davon ganz Verschiedenes, B, notwendig auch existieren müsse.
Notwendigkeit kann aber nur einer Verknüpfung beigelegt werden, so fern sie a
priori erkannt wird; denn die Erfahrung würde von einer Verbindung nur zu
erkennen geben, dass sie sei, aber nicht, dass sie so notwendigerweise sei. Nun
ist es, sagt er, unmöglich, die Verbindung, die zwischen einem Dinge und einem
anderen (oder einer Bestimmung und einer anderen, ganz von ihr verschiedenen),
wenn sie nicht in der Wahrnehmung gegeben werden, a priori und als notwendig zu
erkennen. Also ist der Begriff einer Ursache selbst lügenhaft und betrügerisch,
und ist, am gelindesten davon zu reden, eine so fern noch zu entschuldigende
Täuschung, da die Gewohnheit (eine subjektive Notwendigkeit), gewisse Dinge,
oder ihre Bestimmungen, öfters neben, oder nach einander ihrer Existenz nach,
als sich beigesellet, wahrzunehmen, unvermerkt für eine objektive Notwendigkeit,
in den Gegenständen selbst eine solche Verknüpfung zu setzen, genommen, und so
der Begriff einer Ursache erschlichen und nicht rechtmässig erworben ist, ja auch
niemals erworben oder beglaubigt werden kann, weil er eine an sich nichtige,
chimärische, vor keiner Vernunft haltbare Verknüpfung fodert, der gar kein
Objekt jemals korrespondieren kann. - So ward nun zuerst in Ansehung alles
Erkenntnisses, das die Existenz der Dinge betrifft (die Matematik blieb also
davon noch ausgenommen), der Empirismus als die einzige Quelle der Prinzipien
eingeführt, mit ihm aber zugleich der härteste Skeptizism selbst in Ansehung der
ganzen Naturwissenschaft (als Philosophie). Denn wir können, nach solchen
Grundsätzen, niemals aus gegebenen Bestimmungen der Dinge ihrer Existenz nach
auf eine Folge schliessen (denn dazu würde der Begriff einer Ursache, der die
Notwendigkeit einer solchen Verknüpfung entält, erfodert werden), sondern nur,
nach der Regel der Einbildungskraft, ähnliche Fälle, wie sonst, erwarten, welche
Erwartung aber niemals sicher ist, sie mag auch noch so oft eingetroffen sein.
Ja bei keiner Begebenheit könnte man sagen: es müsse etwas vor ihr
vorhergegangen sein, worauf sie notwendig folgte, d.i. sie müsse eine Ursache
haben, und also, wenn man auch noch so öftere Fälle kennete, wo dergleichen
vorherging, so dass eine Regel davon abgezogen werden konnte, so könnte man darum
es nicht als immer und notwendig sich auf die Art zutragend annehmen, und so
müsse man dem blinden Zufalle, bei welchem aller Vernunftgebrauch aufhört, auch
sein Recht lassen, welches denn den Skeptizism, in Ansehung der von Wirkungen zu
Ursachen aufsteigenden Schlüsse, fest gründet und unwiderleglich macht.
    Die Matematik war so lange noch gut weggekommen, weil Hume dafür hielt, dass
ihre Sätze alle analytisch wären, d.i. von einer Bestimmung zur andern, um der
Identität willen, mitin nach dem Satze des Widerspruchs fortschritten (welches
aber falsch ist, indem sie vielmehr alle syntetisch sind, und, obgleich z.B.
die Geometrie es nicht mit der Existenz der Dinge, sondern nur ihrer Bestimmung
a priori in einer möglichen Anschauung zu tun hat, dennoch eben so gut, wie
durch Kausalbegriffe, von einer Bestimmung A zu einer ganz verschiedenen B, als
dennoch mit jener notwendig verknüpft, übergeht). Aber endlich muss jene wegen
ihrer apodiktischen Gewissheit so hochgepriesene Wissenschaft doch dem Empirismus
in Grundsätzen, aus demselben Grunde, warum Hume, an der Stelle der objektiven
Notwendigkeit in dem Begriffe der Ursache, die Gewohnheit setzte, auch
unterliegen, und sich, unangesehen alles ihres Stolzes, gefallen lassen, ihre
kühne, a priori Beistimmung gebietende Ansprüche herabzustimmen, und den Beifall
für die Allgemeingültigkeit ihrer Sätze von der Gunst der Beobachter erwarten,
die als Zeugen es doch nicht weigern würden zu gestehen, dass sie das, was der
Geometer als Grundsätze vorträgt, jederzeit auch so wahrgenommen hätten,
folglich, ob es gleich eben nicht notwendig wäre, doch fernerhin, es so erwarten
zu dürfen, erlauben würden. Auf diese Weise führt Humens Empirism in Grundsätzen
auch unvermeidlich auf den Skeptizism, selbst in Ansehung der Matematik,
folglich in allem wissenschaftlichen teoretischen Gebrauche der Vernunft (denn
dieser gehört entweder zur Philosophie, oder zur Matematik). Ob der gemeine
Vernunftgebrauch (bei einem so schrecklichen Umsturz, als man den Häuptern der
Erkenntnis begegnen sieht) besser durchkommen, und nicht vielmehr, noch
unwiederbringlicher, in eben diese Zerstörung alles Wissens werde verwickelt
werden, mitin ein allgemeiner Skeptizism nicht aus denselben Grundsätzen folgen
müsse (der freilich aber nur die Gelehrten treffen würde), das will jeden seihst
beurteilen lassen.
    Was nun meine Bearbeitung in der Kritik der reinen Vernunft betrifft, die
zwar durch jene Humische Zweifellehre veranlasst ward, doch viel weiter ging, und
das ganze Feld der reinen teoretischen Vernunft im syntetischen Gebrauche,
mitin auch desjenigen, was man Metaphysik überhaupt nennt, befassete: so
verfuhr ich, in Ansehung der den Begriff der Kausalität betreffenden Zweifel des
schottischen Philosophen, auf folgende Art. Dass Hume, wenn er (wie es doch auch
fast überall geschieht) die Gegenstände der Erfahrung für Dinge an sich selbst
nahm, den Begriff der Ursache für trüglich und falsches Blendwerk erklärte,
daran tat er ganz recht; denn von Dingen an sich selbst und deren Bestimmungen
als solchen kann nicht eingesehen werden, wie darum, weil etwas A gesetzt wird,
etwas anderes B auch notwendig gesetzt werden müsse, und also konnte er eine
solche Erkenntnis a priori von Dingen an sich selbst gar nicht einräumen. Einen
empirischen Ursprung dieses Begriffs konnte der scharfsinnige Mann noch weniger
verstatten, weil dieser geradezu der Notwendigkeit der Verknüpfung widerspricht,
welche das Wesentliche des Begriffs der Kausalität ausmacht; mitin ward der
Begriff in die Acht erklärt, und in seine Stelle trat die Gewohnheit im
Beobachten des Laufs der Wahrnehmungen.
    Aus meinen Untersuchungen aber ergab es sich, dass die Gegenstände, mit denen
wir es in der Erfahrung zu tun haben, keinesweges Dinge an sich selbst, sondern
bloss Erscheinungen sind, und dass, obgleich bei Dingen an sich selbst gar nicht
abzusehen ist, ja unmöglich ist einzusehen, wie, wenn A gesetzt wird, es
widersprechend sein solle. B, welches von A ganz verschieden ist, nicht zu
setzen (die Notwendigkeit der Verknüpfung zwischen A als Ursache und B als
Wirkung), es sich doch ganz wohl denken lasse, dass sie als Erscheinungen in
einer Erfahrung auf gewisse Weise (z.B. in Ansehung der Zeitverhältnisse)
notwendig verbunden sein müssen und nicht getrennt werden können, ohne
derjenigen Verbindung zu widersprechen, vermittelst deren diese Erfahrung
möglich ist, in welcher sie Gegenstände und uns allein erkennbar sind. Und so
fand es sich auch in der Tat: so, dass ich den Begriff der Ursache nicht allein
nach seiner objektiven Realität in Ansehung der Gegenstände der Erfahrung
beweisen, sondern ihn auch, als Begriff a priori, wegen der Notwendigkeit der
Verknüpfung, die er bei sich führt, deduzieren, d.i. seine Möglichkeit aus
reinem Verstande, ohne empirische Quellen, dartun, und so, nach Wegschaffung des
Empirismus seines Ursprungs, die unvermeidliche Folge desselben, nämlich den
Skeptizism, zuerst in Ansehung der Naturwissenschaft, dann auch, wegen des ganz
vollkommen aus denselben Gründen Folgenden in Ansehung der Matematik, beider
Wissenschaften, die auf Gegenstände möglicher Erfahrung bezogen werden, und
hiemit den totalen Zweifel an allem, was teoretische Vernunft einzusehen
behauptet, aus dem Grunde heben konnte.
    Aber wie wird es mit der Anwendung dieser Kategorie der Kausalität (und so
auch aller übrigen; denn ohne sie lässt sich kein Erkenntnis des Existierenden zu
Stande bringen) auf Dinge, die nicht Gegenstände möglicher Erfahrung sind,
sondern über dieser ihre Grenze hinaus liegen? Denn ich habe die objektive
Realität dieser Begriffe nur in Ansehung der Gegenstände möglicher Erfahrung
deduzieren können. Aber eben dieses, dass ich sie auch nur in diesem Falle
gerettet habe, dass ich gewiesen habe, es lassen sich dadurch doch Objekte denken
, obgleich nicht a priori bestimmen: dieses ist es, was ihnen einen Platz im
reinen Verstande gibt, von dem sie auf Objekte überhaupt (sinnliche, oder nicht
sinnliche) bezogen werden. Wenn etwas noch fehlt, so ist es die Bedingung der
Anwendung dieser Kategorien, und namentlich der der Kausalität, auf Gegenstände,
nämlich die Anschauung, welche, wo sie nicht gegeben ist, die Anwendung zum
Behuf der teoretischen Erkenntnis des Gegenstandes, als Noumenon, unmöglich
macht, die also, wenn es jemand darauf wagt (wie auch in der Kritik der reinen
Vernunft geschehen), gänzlich verwehrt wird, indessen, dass doch immer die
objektive Realität des Begriffs bleibt, auch von Noumenen gebraucht werden kann,
aber ohne diesen Begriff teoretisch im mindesten bestimmen und dadurch ein
Erkenntnis bewirken zu können. Denn, dass dieser Begriff auch in Beziehung auf
ein Objekt nichts Unmögliches entalte, war dadurch bewiesen, dass ihm sein Sitz
im reinen Verstande bei aller Anwendung auf Gegenstände der Sinne gesichert war,
und ob er gleich hernach etwa, auf Dinge an sich selbst (die nicht Gegenstände
der Erfahrung sein können) bezogen, keiner Bestimmung, zur Vorstellung eines
bestimmten Gegenstandes, zum Behuf einer teoretischen Erkenntnis, fähig ist, so
konnte er doch immer noch zu irgend einem anderen (vielleicht dem praktischen)
Behuf einer Bestimmung zur Anwendung desselben fähig sein, welches nicht sein
würde, wenn, nach Hume, dieser Begriff der Kausalität etwas, das überall zu
denken unmöglich ist, entielte.
    Um nun diese Bedingung der Anwendung des gedachten Begriffs auf Noumenen
ausfindig zu machen, dürfen wir nur zurücksehen, weswegen wir nicht mit der
Anwendung desselben auf Erfahrungsgegenstände zufrieden sind, sondern ihn auch
gern von Dingen an sich selbst brauchen möchten. Denn da zeigt sich bald, dass es
nicht eine teoretische, sondern praktische Absicht sei, welche uns dieses zur
Notwendigkeit macht. Zur Spekulation würden wir, wenn es uns damit auch gelänge,
doch keinen wahren Erwerb in Naturkenntnis und überhaupt in Ansehung der
Gegenstände, die uns irgend gegeben werden mögen, machen, sondern allenfalls
einen weiten Schritt vom Sinnlichbedingten (bei welchem zu bleiben und die Kette
der Ursachen fleissig durchzuwandern wir so schon genug zu tun haben) zum
Übersinnlichen tun und unser Erkenntnis von der Seite der Gründe zu vollenden
und zu begrenzen, indessen dass immer eine unendliche Kluft zwischen jener Grenze
und dem, was wir kennen, unausgefüllt übrig bliebe, und wir mehr einer eiteln
Fragsucht, als einer gründlichen Wissbegierde, Gehör gegeben hätten.
    Ausser dem Verhältnisse aber, darin der Verstand zu Gegenständen (im
teoretischen Erkenntnisse) steht, hat er auch eines zum Begehrungsvermögen, das
darum der Wille heisst, und der reine Wille, so fern der reine Verstand (der in
solchem Falle Vernunft heisst) durch die blosse Vorstellung eines Gesetzes
praktisch ist. Die objektive Realität eines reinen Willens, oder, welches
einerlei ist, einer reinen praktischen Vernunft ist im moralischen Gesetze a
priori gleichsam durch ein Faktum gegeben; denn so kann man eine
Willensbestimmung nennen, die unvermeidlich ist, ob sie gleich nicht auf
empirischen Prinzipien beruht. Im Begriffe eines Willens aber ist der Begriff
der Kausalität schon entalten, mitin in dem eines reinen Willens der Begriff
einer Kausalität mit Freiheit, d.i. die nicht nach Naturgesetzen bestimmbar,
folglich keiner empirischen Anschauung, als Beweises seiner Realität, fähig ist,
dennoch aber, in dem reinen praktischen Gesetze a priori, seine objektive
Realität, doch (wie leicht einzusehen) nicht zum Behufe des teoretischen,
sondern bloss praktischen Gebrauchs der Vernunft vollkommen rechtfertigt. Nun ist
der Begriff eines Wesens, das freien Willen hat, der Begriff einer causa
noumenon und, dass sich dieser Begriff nicht selbst widerspreche, dafür ist man
schon dadurch gesichert, dass der Begriff einer Ursache, als gänzlich vom reinen
Verstande entsprungen, zugleich auch seiner objektiven Realität in Ansehung der
Gegenstände überhaupt durch die Deduktion gesichert, dabei seinem Ursprunge nach
von allen sinnlichen Bedingungen unabhängig, also für sich auf Phänomene nicht
eingeschränkt (es sei denn, wo ein teoretischer bestimmter Gebrauch davon
gemacht werden wollte), auf Dinge als reine Verstandeswesen allerdings angewandt
werden könne. Weil aber dieser Anwendung keine Anschauung, als die jederzeit nur
sinnlich sein kann, untergelegt werden kann, so ist causa noumenon, in Ansehung
des teoretischen Gebrauchs der Vernunft, obgleich ein möglicher, denkbarer,
dennoch leerer Begriff. Nun verlange ich aber auch dadurch nicht die
Beschaffenheit eines Wesens, so fern es einen reinen Willen hat, teoretisch zu
kennen; es ist mir genug, es dadurch nur als ein solches zu bezeichnen, mitin
nur den Begriff der Kausalität mit dem der Freiheit (und, was davon
unzertrennlich ist, mit dem moralischen Gesetze, als Bestimmungsgrunde
derselben) zu verbinden; welche Befugnis mir, vermöge des reinen, nicht
empirischen Ursprungs des Begriffs der Ursache, allerdings zusteht, indem ich
davon keinen anderen Gebrauch, als in Beziehung auf das moralische Gesetz, das
seine Realität bestimmt, d.i. nur einen praktischen Gebrauch zu machen mich
befugt halte.
    Hätte ich, mit Humen, dem Begriffe der Kausalität die objektive Realität im
praktischen Gebrauche nicht allein in Ansehung der Sachen an sich selbst (des
Übersinnlichen), sondern auch in Ansehung der Gegenstände der Sinne genommen: so
wäre er aller Bedeutung verlustig und als ein teoretisch unmöglicher Begriff
für gänzlich unbrauchbar erklärt worden; und, da von nichts sich auch kein
Gebrauch machen lässt, der praktische Gebrauch eines teoretisch-nichtigen
Begriffs ganz ungereimt gewesen. Nun aber der Begriff einer empirisch
unbedingten Kausalität teoretisch zwar leer (ohne darauf sich schickende
Anschauung), aber immer doch möglich ist und sich auf ein unbestimmt Objekt
bezieht, statt dieses aber ihm doch an dem moralischen Gesetze, folglich in
praktischer Beziehung, Bedeutung gegeben wird, so habe ich zwar keine
Anschauung, die ihm seine objektive teoretische Realität bestimmte, aber er hat
nichts desto weniger wirkliche Anwendung, die sich in concreto in Gesinnungen
oder Maximen darstellen lässt, d.i. praktische Realität, die angegeben werden
kann; welches denn zu seiner Berechtigung selbst in Absicht auf Noumenen
hinreichend ist.
    Aber diese einmal eingeleitete objektive Realität eines reinen
Verstandesbegriffs im Felde des Übersinnlichen gibt nunmehr allen übrigen
Kategorien, obgleich immer nur, so fern sie mit dem Bestimmungsgrunde des reinen
Willens (dem moralischen Gesetze) in notwendiger Verbindung stehen, auch
objektive, nur keine andere als bloss praktisch-anwendbare Realität, indessen sie
auf teoretische Erkenntnisse dieser Gegenstände, als Einsicht der Natur
derselben durch reine Vernunft, nicht den mindesten Einfluss hat, um dieselbe zu
erweitern. Wie wir denn auch in der Folge finden werden, dass sie immer nur auf
Wesen als Intelligenzen, und an diesen auch nur auf das Verhältnis der Vernunft
zum Willen, mitin immer nur aufs Praktische Beziehung haben und weiter hinaus
sich kein Erkenntnis derselben anmassen, was aber mit ihnen in Verbindung noch
sonst für Eigenschaften, die zur teoretischen Vorstellungsart solcher
übersinnlichen Dinge gehören, herbeigezogen werden möchten, diese insgesamt
alsdenn gar nicht zum Wissen, sondern nur zur Befugnis (in praktischer Absicht
aber gar zur Notwendigkeit), sie anzunehmen und vorauszusetzen, gezählt werden,
selbst da, wo man übersinnliche Wesen (als Gott) nach einer Analogie, d.i. dem
reinen Vernunftverhältnisse, dessen wir in Ansehung der sinnlichen uns praktisch
bedienen, und so der reinen teoretischen Vernunft durch die Anwendung aufs
Übersinnliche, aber nur in praktischer Absicht, zum Schwärmen ins
Überschwengliche nicht den mindesten Vorschub gibt.
 
            Der Analytik der praktischen Vernunft zweites Hauptstück
      Von dem Begriffe eines Gegenstandes der reinen praktischen Vernunft
    Unter einem Begriffe der praktischen Vernunft verstehe ich die Vorstellung
eines Objekts als einer möglichen Wirkung durch Freiheit. Ein Gegenstand der
praktischen Erkenntnis, als einer solchen, zu sein, bedeutet also nur die
Beziehung des Willens auf die Handlung, dadurch er, oder sein Gegenteil,
wirklichgemacht würde, und die Beurteilung, ob etwas ein Gegenstand der reinen
praktischen Vernunft sei, oder nicht, ist nur die Unterscheidung der Möglichkeit
oder Unmöglichkeit, diejenige Handlung zu wollen, wodurch, wenn wir das Vermögen
dazu hätten (worüber die Erfahrung urteilen muss), ein gewisses Objekt wirklich
werden würde. Wenn das Objekt als der Bestimmungsgrund unseres
Begehrungsvermögens angenommen wird, so muss die physische Möglichkeit desselben
durch freien Gebrauch unserer Kräfte vor der Beurteilung, ob es ein Gegenstand
der praktischen Vernunft sei oder nicht, vorangehen. Dagegen, wenn das Gesetz a
priori als der Bestimmungsgrund der Handlung, mitin diese als durch reine
praktische Vernunft bestimmt, betrachtet werden kann, so ist das Urteil, ob
etwas ein Gegenstand der reinen praktischen Vernunft sei oder nicht, von der
Vergleichung mit unserem physischen Vermögen ganz unabhängig, und die Frage ist
nur, ob wir eine Handlung, die auf die Existenz eines Objekts gerichtet ist,
wollen dürfen, wenn dieses in unserer Gewalt wäre, mitin muss die moralische
Möglichkeit der Handlung vorangehen; denn da ist nicht der Gegenstand, sondern
das Gesetz des Willens der Bestimmungsgrund derselben.
    Die alleinigen Objekte einer praktischen Vernunft sind also die vom Guten
und Bösen. Denn durch das erstere versteht man einen notwendigen Gegenstand des
Begehrungs-, durch das zweite des Verabscheuungsvermögens, beides aber nach
einem Prinzip der Vernunft.
    Wenn der Begriff des Guten nicht von einem vorhergehenden praktischen
Gesetze abgeleitet werden, sondern diesem vielmehr zum Grunde dienen soll, so
kann er nur der Begriff von etwas sein, dessen Existenz Lust verheisst und so die
Kausalität des Subjekts zur Hervorbringung desselben, d.i. das
Begehrungsvermögen bestimmt. Weil es nun unmöglich ist, a priori einzusehen,
welche Vorstellung mit Lust, welche hingegen mit Unlust werde begleitet sein, so
käme es lediglich auf Erfahrung an, es auszumachen, was unmittelbar gut oder
böse sei. Die Eigenschaft des Subjekts, worauf in Beziehung diese Erfahrung
allein angestellt werden kann, ist das Gefühl der Lust und Unlust, als eine dem
inneren Sinne angehörige Rezeptivität und so würde der Begriff von dem, was
unmittelbar gut ist, nur auf das gehen, womit die Empfindung des Vergnügens
unmittelbar verbunden ist, und der von dem schlechtin-Bösen auf das, was
unmittelbar Schmerz erregt, allein bezogen werden müssen. Weil aber das dem
Sprachgebrauche schon zuwider ist, der das Angenehme vom Guten, das Unangenehme
vom Bösen unterscheidet, und verlangt, dass Gutes und Böses jederzeit durch
Vernunft, mitin durch Begriffe, die sich allgemein mitteilen lassen, und nicht
durch blosse Empfindung, welche sich auf einzelne Objekte und deren
Empfänglichkeit einschränkt, beurteilt werde, gleichwohl aber für sich selbst
mit keiner Vorstellung eines Objekts a priori eine Lust oder Unlust unmittelbar
verbunden werden kann, so würde der Philosoph, der sich genötigt glaubte, ein
Gefühl der Lust seiner praktischen Beurteilung zum Grunde zu legen, gut nennen,
was ein Mittel zum Angenehmen, und Böses, was Ursache der Unannehmlichkeit und
des Schmerzens ist; denn die Beurteilung des Verhältnisses der Mittel zu Zwecken
gehört allerdings zur Vernunft. Obgleich aber Vernunft, allein vermögend ist,
die Verknüpfung der Mittel mit ihren Absichten einzusehen (so dass man auch den
Willen durch das Vermögen der Zwecke definieren könnte, indem sie jederzeit
Bestimmungsgründe des Begehrungsvermögens nach Prinzipien sind), so würden doch
die praktischen Maximen, die aus dem obigen Begriffe des Guten bloss als Mittel
folgten, nie etwas für sich selbst -, sondern immer nur irgend wozu - Gutes zum
Gegenstande des Willens entalten: das Gute würde jederzeit bloss das Nützliche
sein, und das, wozu es nutzt, müsste allemal ausserhalb dem Willen in der
Empfindung liegen. Wenn diese nun, als angenehme Empfindung, vom Begriffe des
Guten unterschieden werden müsste, so würde es überall nichts unmittelbar Gutes
geben, sondern das Gute nur in den Mitteln zu etwas anderm, nämlich irgend einer
Annehmlichkeit, gesucht werden müssen.
    Es ist eine alte Formel der Schulen: nihil appetimus, nisi sub ratione boni;
nihil aversamur, nisi sub ratione mali; und sie hat einen oft richtigen, aber
auch der Philosophie oft sehr nachteiligen Gebrauch, weil die Ausdrücke des boni
und mali eine Zweideutigkeit entalten, daran die Einschränkung der Sprache
schuld ist, nach welcher sie eines doppelten Sinnes fähig sind, und daher die
praktischen Gesetze unvermeidlich auf Schrauben stellen, und die Philosophie,
die im Gebrauche derselben gar wohl der Verschiedenheit des Begriffs bei
demselben Worte inne werden, aber doch keine besondere Ausdrücke dafür finden
kann, zu subtilen Distinktionen nötigen, über die man sich nachher nicht einigen
kann, indem der Unterschied durch keinen angemessenen Ausdruck unmittelbar
bezeichnet werden konnte.8
    Die deutsche Sprache hat das Glück, die Ausdrücke zu besitzen, welche diese
Verschiedenheit nicht übersehen lassen. Für das, was die Lateiner mit einem
einzigen Worte bonum benennen, hat sie zwei sehr verschiedene Begriffe, und auch
eben so verschiedene Ausdrücke. Für bonum das Gute und das Wohl, für malum das
Böse und das Übel (oder Weh): so dass es zwei ganz verschiedene Beurteilungen
sind, ob wir bei einer Handlung das Gute und Böse derselben, oder unser Wohl und
Weh (Übel) in Betrachtung ziehen. Hieraus folgt schon, dass obiger
psychologischer Satz wenigstens noch sehr ungewiss sei, wenn er so übersetzt
wird: wir begehren nichts, als in Rücksicht auf unser Wohl oder Weh; dagegen er,
wenn man ihn so gibt: wir wollen, nach Anweisung der Vernunft, nichts, als nur
so fern wir es für gut oder böse halten, ungezweifelt gewiss und zugleich ganz
klar ausgedrückt wird.
    Das Wohl oder Übel bedeutet immer nur eine Beziehung auf unseren Zustand der
Annehmlichkeit oder Unannehmlichkeit, des Vergnügens und Schmerzens, und, wenn
wir darum ein Objekt begehren, oder verabscheuen, so geschieht es, nur so fern
es auf unsere Sinnlichkeit und das Gefühl der Lust und Unlust, das es bewirkt,
bezogen wird. Das Gute oder Böse bedeutet aber jederzeit eine Beziehung auf den
Willen, so fern dieser durchs Vernunftgesetz bestimmt wird, sich etwas zu seinem
Objekte zu machen; wie er denn durch das Objekt und dessen Vorstellung niemals
unmittelbar bestimmt wird, sondern ein Vermögen ist, sich eine Regel der
Vernunft zur Bewegursache einer Handlung (dadurch ein Objekt wirklichwerden
kann) zu machen. Das Gute oder Böse wird also eigentlich auf Handlungen, nicht
auf den Empfindungszustand der Person bezogen, und, sollte etwas schlechtin
(und in aller Absicht und ohne weitere Bedingung) gut oder böse sein, oder dafür
gehalten werden, so würde es nur die Handlungsart, die Maxime des Willens und
mitin die handelnde Person selbst, als guter oder böser Mensch, nicht aber eine
Sache sein, die so genannt werden könnte.
    Man mochte also immer den Stoiker auslachen, der in den heftigsten
Gichtschmerzen ausrief: Schmerz, du magst mich noch so sehr foltern, ich werde
doch nie gestehen, dass du etwas Böses (kakon, malum) seist! er hatte doch recht.
Ein Übel war es, das fühlte er, und das verriet sein Geschrei: aber dass ihm
dadurch ein Böses anhinge, hatte er gar nicht Ursache einzuräumen; denn der
Schmerz verringert den Wert seiner Person nicht im mindesten, sondern nur den
Wert seines Zustandes. Eine einzige Lüge, deren er sich bewusst gewesen wäre,
hätte seinen Mut niederschlagen müssen; aber der Schmerz diente nur zur
Veranlassung, ihn zu erheben, wenn er sich bewusst war, dass er sie durch keine
unrechte Handlung verschuldet und sich dadurch strafwürdig gemacht habe.
    Was wir gut nennen sollen, muss in jedes vernünftigen Menschen Urteil ein
Gegenstand des Begehrungsvermögens sein, und das Böse in den Augen von jedermann
ein Gegenstand des Abscheues; mitin bedarf es, ausser dem Sinne, zu dieser
Beurteilung noch Vernunft. So ist es mit der Wahrhaftigkeit im Gegensatz mit der
Lüge, so mit der Gerechtigkeit im Gegensatz der Gewalttätigkeit etc. bewandt.
Wir können aber etwas ein Übel nennen, welches doch jedermann zugleich für gut,
bisweilen mittelbar, bisweilen gar für unmittelbar erklären muss. Der eine
chirurgische Operation an sich verrichten lässt, fühlt sie ohne Zweifel als ein
Übel; aber durch Vernunft erklärt er, und jedermann, sie für gut. Wenn aber
jemand, der friedliebende Leute gerne neckt und beunruhigt, endlich einmal
anläuft und mit einer tüchtigen Tracht Schläge abgefertigt wird: so ist dieses
allerdings ein Übel, aber jedermann gibt dazu seinen Beifall und hält es an sich
für gut, wenn auch nichts weiter daraus entspränge; ja selbst der, der sie
empfängt, muss in seiner Vernunft erkennen, dass ihm Recht geschehe, weil er die
Proportion zwischen dem Wohlbefinden und Wohlverhalten, welche die Vernunft ihm
unvermeidlich vorhält, hier genau in Ausübung gebracht sieht.
    Es kommt allerdings auf unser Wohl und Weh in der Beurteilung unserer
praktischen Vernunft gar sehr viel, und, was unsere Natur als sinnlicher Wesen
betrifft, alles auf unsere Glückseligkeit an, wenn diese, wie Vernunft es
vorzüglich fodert, nicht nach der vorübergehenden Empfindung, sondern nach dem
Einflusse, den diese Zufälligkeit auf unsere ganze Existenz und die
Zufriedenheit mit derselben hat, beurteilt wird; aber alles überhaupt kommt
darauf doch nicht an. Der Mensch ist ein bedürftiges Wesen, so fern er zur
Sinnenwelt gehört und so fern hat seine Vernunft allerdings einen nicht
abzulehnenden Auftrag, von Seiten der Sinnlichkeit, sich um das Interesse
derselben zu bekümmern und sich praktische Maximen, auch in Absicht auf die
Glückseligkeit dieses, und, wo möglich, auch eines zukünftigen Lebens, zu
machen. Aber er ist doch nicht so ganz Tier, um gegen alles, was Vernunft für
sich selbst sagt, gleichgültig zu sein, und diese bloss zum Werkzeuge der
Befriedigung seines Bedürfnisses, als Sinnenwesens, zu gebrauchen. Denn im Werte
über die blosse Tierheit erhebt ihn das gar nicht, dass er Vernunft hat, wenn sie
ihm nur zum Behuf desjenigen dienen soll, was bei Tieren der Instinkt
verrichtet; sie wäre alsdenn nur eine besondere Manier, deren sich die Natur
bedient hätte, um den Menschen zu demselben Zwecke, dazu sie Tiere bestimmt hat,
auszurüsten, ohne ihn zu einem höheren Zwecke zu bestimmen. Er bedarf also
freilich, nach dieser einmal mit ihm getroffenen Naturanstalt, Vernunft, um sein
Wohl und Weh jederzeit in Betrachtung zu ziehen, aber er hat sie überdem noch zu
einem höheren Behuf, nämlich auch das, was an sich gut oder böse ist, und
worüber reine, sinnlich gar nicht interessierte Vernunft nur allein urteilen
kann, nicht allein mit in Überlegung zu nehmen, sondern diese Beurteilung von
jener gänzlich zu unterscheiden, und sie zur obersten Bedingung des letzteren zu
machen.
    In dieser Beurteilung des an sich Guten und Bösen, zum Unterschiede von dem,
was nur beziehungsweise auf Wohl oder Übel so genannt werden kann, kommt es auf
folgende Punkte an. Entweder ein Vernunftprinzip wird schon an sich als der
Bestimmungsgrund des Willens gedacht, ohne Rücksicht auf mögliche Objekte des
Begehrungsvermögens (also bloss durch die gesetzliche Form der Maxime), alsdenn
ist jenes Prinzip praktisches Gesetz a priori, und reine Vernunft wird für sich
praktisch zu sein angenommen. Das Gesetz bestimmt alsdenn unmittelbar den
Willen, die ihm gemässe Handlung ist an sich selbst gut, ein Wille, dessen Maxime
jederzeit diesem Gesetze gemäss ist, ist schlechterdings, in aller Absicht, gut,
und die oberste Bedingung alles Guten; oder es geht ein Bestimmungsgrund des
Begehrungsvermögens vor der Maxime des Willens vorher, der ein Objekt der Lust
und Unlust voraussetzt, mitin etwas, das vergnügt oder schmerzt, und die Maxime
der Vernunft, jene zu befördern, diese zu vermeiden, bestimmt die Handlungen,
wie sie beziehungsweise auf unsere Neigung, mitin nur mittelbar (in Rücksicht
auf einen anderweitigen Zweck, als Mittel zu demselben) gut sind, und diese
Maximen können alsdenn niemals Gesetze, dennoch aber vernünftige, praktische
Vorschriften heissen. Der Zweck selbst, das Vergnügen, das wir suchen, ist im
letzteren Falle nicht ein Gutes, sondern ein Wohl, nicht ein Begriff der
Vernunft, sondern ein empirischer Begriff von einem Gegenstande der Empfindung;
allein der Gebrauch des Mittels dazu, d.i. die Handlung (weil dazu vernünftige
Überlegung erfodert wird) heisst dennoch gut, aber nicht schlechtin, sondern nur
in Beziehung auf unsere Sinnlichkeit, in Ansehung ihres Gefühls der Lust und
Unlust; der Wille aber, dessen Maxime dadurch affiziert wird, ist nicht ein
reiner Wille, der nur auf das geht, wobei reine Vernunft für sich selbst
praktisch sein kann.
    Hier ist nun der Ort, das Paradoxon der Metode in einer Kritik der
praktischen Vernunft zu erklären: dass nämlich der Begriff des Guten und Bösen
nicht vor dem moralischen Gesetze (dem es dem Anschein nach so gar zum Grunde
gelegt werden müsste), sondern nur (wie hier auch geschieht) nach demselben und
durch dasselbe bestimmt werden müsse. Wenn wir nämlich auch nicht wüssten, dass
das Prinzip der Sittlichkeit ein reines a priori den Willen bestimmendes Gesetz
sei, so müssten wir doch, um nicht ganz umsonst (gratis) Grundsätze anzunehmen,
es anfänglich wenigstens unausgemacht lassen, ob der Wille bloss empirische, oder
auch reine Bestimmungsgründe a priori habe; denn es ist wider alle Grundregeln
des philosophischen Verfahrens, das, worüber man allererst entscheiden soll,
schon zum voraus als entschieden anzunehmen. Gesetzt, wir wollten nun vom
Begriffe des Guten anfangen, um davon die Gesetze des Willens abzuleiten, so
würde dieser Begriff von einem Gegenstande (als einem guten) zugleich diesen,
als den einigen Bestimmungsgrund des Willens, angeben. Weil nun dieser Begriff
kein praktisches Gesetz a priori zu seiner Richtschnur hatte: so könnte der
Probierstein des Guten oder Bösen in nichts anders, als in der Übereinstimmung
des Gegenstandes mit unserem Gefühle der Lust oder Unlust gesetzt werden, und
der Gebrauch der Vernunft könnte nur darin bestehen, teils diese Lust oder
Unlust im ganzen Zusammenhange mit allen Empfindungen meines Daseins, teils die
Mittel, mir den Gegenstand derselben zu verschaffen, zu bestimmen. Da nun, was
dem Gefühle der Lust gemäss sei, nur durch Erfahrung ausgemacht werden kann, das
praktische Gesetz aber, der Angabe nach, doch darauf, als Bedingung, gegründet
werden soll, so würde geradezu die Möglichkeit praktischer Gesetze a priori
ausgeschlossen; weil man vorher nötig zu finden meinte, einen Gegenstand für den
Willen auszufinden, davon der Begriff, als eines Guten, den allgemeinen, obzwar
empirischen Bestimmungsgrund des Willens ausmachen müsse. Nun aber war doch
vorher nötig zu untersuchen, ob es nicht auch einen Bestimmungsgrund des Willens
a priori gebe (welcher niemals irgendwo anders, als an einem reinen praktischen
Gesetze, und zwar so fern dieses die blosse gesetzliche Form, ohne Rücksicht auf
einen Gegenstand, den Maximen vorschreibt, wäre gefunden worden). Weil man aber
schon einen Gegenstand nach Begriffen des Guten und Bösen zum Grunde alles
praktischen Gesetzes legte, jener aber ohne vorhergehendes Gesetz nur nach
empirischen Begriffen gedacht werden konnte, so hatte man sich die Möglichkeit,
ein reines praktisches Gesetz auch nur zu denken, schon zum voraus benommen; da
man im Gegenteil, wenn man dem letzteren vorher analytisch nachgeforscht hätte,
gefunden haben würde, dass nicht der Begriff des Guten, als eines Gegenstandes,
das moralische Gesetz, sondern umgekehrt das moralische Gesetz allererst den
Begriff des Guten, so fern es diesen Namen schlechtin verdient, bestimme und
möglich mache.
    Diese Anmerkung, welche bloss die Metode der obersten moralischen
Untersuchungen betrifft, ist von Wichtigkeit. Sie erklärt auf einmal den
veranlassenden Grund aller Verirrungen der Philosophen in Ansehung des obersten
Prinzips der Moral. Denn sie suchten einen Gegenstand des Willens auf, um ihn
zur Materie und dem Grunde eines Gesetzes zu machen (welches alsdenn nicht
unmittelbar, sondern vermittelst jenes an das Gefühl der Lust oder Unlust
gebrachten Gegenstandes, der Bestimmungsgrund des Willens sein sollte, anstatt
dass sie zuerst nach einem Gesetze hätten forschen sollen, das a priori und
unmittelbar den Willen, und diesem gemäss allererst den Gegenstand bestimmete).
Nun mochten sie diesen Gegenstand der Lust, der den obersten Begriff des Guten
abgeben sollte, in der Glückseligkeit, in der Vollkommenheit, im moralischen
Gesetze, oder im Willen Gottes setzen, so war ihr Grundsatz allemal Heteronomie,
sie mussten unvermeidlich auf empirische Bedingungen zu einem moralischen Gesetze
stossen: weil sie ihren Gegenstand, als unmittelbaren Bestimmungsgrund des
Willens, nur nach seinem unmittelbaren Verhalten zum Gefühl, welches allemal
empirisch ist, gut oder böse nennen konnten. Nur ein formales Gesetz, d.i. ein
solches, welches der Vernunft nichts weiter als die Form ihrer allgemeinen
Gesetzgebung zur obersten Bedingung der Maximen vorschreibt, kann a priori ein
Bestimmungsgrund der praktischen Vernunft sein. Die Alten verrieten indessen
diesen Fehler dadurch unverhohlen, dass sie ihre moralische Untersuchung gänzlich
auf die Bestimmung des Begriffs vom höchsten Gut, mitin eines Gegenstandes
setzten, welchen sie nachher zum Bestimmungsgrunde des Willens im moralischen
Gesetze zu machten gedachten: ein Objekt, welches weit hinterher, wenn das
moralische Gesetz allererst für sich bewährt und als unmittelbarer
Bestimmungsgrund des Willens gerechtfertigt ist, dem nunmehr seiner Form nach a
priori bestimmten Willen als Gegenstand vorgestellt werden kann, welches wir in
der Dialektik der reinen praktischen Vernunft uns unterfangen wollen. Die
Neueren, bei denen die Frage über das höchste Gut ausser Gebrauch gekommen, zum
wenigsten nur Nebensache geworden zu sein scheint, verstecken obigen Fehler (wie
in vielen andern Fällen) hinter unbestimmten Worten, indessen, dass man ihn
gleichwohl aus ihren Systemen hervorblicken sieht, da er alsdenn allentalben
Heteronomie der praktischen Vernunft verrät, daraus nimmermehr ein a priori
allgemein gebietendes moralisches Gesetz entspringen kann.
    Da nun die Begriffe des Guten und Bösen, als Folgen der Willensbestimmung a
priori, auch ein reines praktisches Prinzip, mitin eine Kausalität der reinen
Vernunft voraussetzen: so beziehen sie sich, ursprünglich, nicht (etwa als
Bestimmungen der syntetischen Einheit des Mannigfaltigen gegebener Anschauungen
in einem Bewusstsein) auf Objekte, wie die reinen Verstandesbegriffe, oder
Kategorien der teoretisch-gebrauchten Vernunft, sie setzen diese vielmehr als
gegeben voraus; sondern sie sind insgesamt Modi einer einzigen Kategorie,
nämlich der der Kausalität, so fern der Bestimmungsgrund derselben in der
Vernunftvorstellung eines Gesetzes derselben besteht, welches, als Gesetz der
Freiheit, die Vernunft sich selbst gibt und dadurch sich a priori als praktisch
beweiset. Da indessen die Handlungen einerseits zwar unter einem Gesetze, das
kein Naturgesetz, sondern ein Gesetz der Freiheit ist, folglich zu dem Verhalten
intelligibeler Wesen, andererseits aber doch auch, als Begebenheiten in der
Sinnenwelt, zu den Erscheinungen gehören, so werden die Bestimmungen einer
praktischen Vernunft nur in Beziehung auf die letztere, folglich zwar den
Kategorien des Verstandes gemäss, aber nicht in der Absicht eines teoretischen
Gebrauchs desselben, um das Mannigfaltige der (sinnlichen) Anschauung unter ein
Bewusstsein a priori zu bringen, sondern nur, um das Mannigfaltige der
Begehrungen der Einheit des Bewusstseins einer im moralischen Gesetze gebietenden
praktischen Vernunft, oder eines reinen Willens a priori zu unterwerfen, Statt
haben können.
    Diese Kategorien der Freiheit, denn so wollen wir sie, statt jener
teoretischen Begriffe, als Kategorien der Natur, benennen, haben einen
augenscheinlichen Vorzug vor den letzteren, dass, da diese nur Gedankenformen
sind, welche nur unbestimmt Objekte überhaupt für jede uns mögliche Anschauung
durch allgemeine Begriffe bezeichnen, diese hingegen, da sie auf die Bestimmung
einer freien Willkür gehen (der zwar keine Anschauung, völlig korrespondierend,
gegeben werden kann, die aber, welches bei keinen Begriffen des teoretischen
Gebrauchs unseres Erkenntnisvermögens stattfindet, ein reines praktisches Gesetz
a priori zum Grunde liegen hat), als praktische Elementarbegriffe statt der Form
der Anschauung (Raum und Zeit), die nicht in der Vernunft selbst liegt, sondern
anderwärts, nämlich von der Sinnlichkeit, hergenommen werden muss, die Form eines
reinen Willens in ihr, mitin dem Denkungsvermögen selbst, als gegeben zum
Grunde liegen haben; dadurch es denn geschieht, dass, da es in allen Vorschriften
der reinen praktischen Vernunft nur um die Willensbestimmung, nicht um die
Naturbedingungen (des praktischen Vermögens)der Ausführung seiner Absicht zu tun
ist, die praktischen Begriffe a priori in Beziehung auf das oberste Prinzip der
Freiheit sogleich Erkenntnisse werden und nicht auf Anschauungen warten dürfen,
um Bedeutung zu bekommen, und zwar aus diesem merkwürdigen Grunde, weil sie die
Wirklichkeit dessen, worauf sie sich beziehen (die Willensgesinnung), selbst
hervorbringen, welches gar nicht die Sache teoretischer Begriffe ist. Nur muss
man wohl bemerken, dass diese Kategorien nur die praktische Vernunft überhaupt
angehen, und so in ihrer Ordnung, von den moralisch noch unbestimmten, und
sinnlich-bedingten, zu denen, die, sinnlich-unbedingt, bloss durchs moralische
Gesetz bestimmt sind, fortgehen.
 
 Tafel der Kategorien der Freiheit in Ansehung der Begriffe des Guten und Bösen
                                       1.
                                 Der Quantität
                            Subjektiv, nach Maximen
                       (Willensmeinungen des Individuum)
                    Objektiv, nach Prinzipien (Vorschriften)
              A priori objektive sowohl als subjektive Prinzipien
                             der Freiheit (Gesetze)
2.
                                                                              3.
Der Qualität
                                                                    Der Relation
Praktische Regeln des
                                                          Auf die Persönlichkeit
Begehens (praeceptivae)
                                                                 Auf den Zustand
Praktische Regeln des Un-
                                                                      der Person
terlassens (prohibitivae)
                                                             Wechselseitig einer
Praktische Regeln der Aus-
                                                          Person auf den Zustand
nahmen(exceptivae)
                                                                     der anderen
                                       4.
                                   Modalität
                          Das Erlaubte und Unerlaubte
                       Die Pflicht und das Pflichtwidrige
                     Vollkommene und unvollkommene Pflicht
    Man wird hier bald gewahr, dass, in dieser Tafel, die Freiheit, als eine Art
von Kausalität, die aber empirischen Bestimmungsgründen nicht unterworfen ist,
in Ansehung der durch sie möglichen Handlungen, als Erscheinungen in der
Sinnenwelt, betrachtet werde, folglich sich auf die Kategorien ihrer
Naturmöglichkeit beziehe, indessen dass doch jede Kategorie so allgemein genommen
wird, dass der Bestimmungsgrund jener Kausalität auch ausser der Sinnenwelt in der
Freiheit als Eigenschaft eines intelligibelen Wesens angenommen werden kann, bis
die Kategorien der Modalität den Übergang von praktischen Prinzipien überhaupt
zu denen der Sittlichkeit, aber nur problematisch, einleiten, welche nachher
durchs moralische Gesetz allererst dogmatisch dargestellt werden können.
    Ich füge hier nichts weiter zur Erläuterung gegenwärtiger Tafel bei, weil
sie für sich verständlich genug ist. Dergleichen nach Prinzipien abgefasste
Einteilung ist aller Wissenschaft, ihrer Gründlichkeit sowohl als
Verständlichkeit halber, sehr zuträglich. So weiss man, z.B., aus obiger Tafel
und der ersten Nummer derselben sogleich, wovon man in praktischen Erwägungen
anfangen müsse: von den Maximen, die jeder auf seine Neigung gründet, den
Vorschriften, die für eine Gattung vernünftiger Wesen, so fern sie in gewissen
Neigungen übereinkommen, gelten, und endlich dem Gesetze, welches für alle,
unangesehen ihrer Neigungen, gilt, u.s.w. Auf diese Weise übersieht man den
ganzen Plan, von dem, was man zu leisten hat, so gar jede Frage der praktischen
Philosophie, die zu beantworten, und zugleich die Ordnung, die zu befolgen ist.
               Von der Typik der reinen praktischen Urteilskraft
    Die Begriffe des Guten und Bösen bestimmen dem Willen zuerst ein Objekt. Sie
stehen selbst aber unter einer praktischen Regel der Vernunft, welche, wenn sie
reine Vernunft ist, den Willen a priori in Ansehung seines Gegenstandes
bestimmt. Ob nun eine uns in der Sinnlichkeit mögliche Handlung der Fall sei,
der unter der Regel stehe, oder nicht, dazu gehört praktische Urteilskraft,
wodurch dasjenige, was in der Regel allgemein (in abstracto) gesagt wurde, auf
eine Handlung in concreto angewandt wird. Weil aber eine praktische Regel der
reinen Vernunft erstlich, als praktisch, die Existenz eines Objekts betrifft,
und zweitens, als praktische Regel der reinen Vernunft Notwendigkeit in Ansehung
des Daseins der Handlung bei sich führt, mitin praktisches Gesetz ist, und zwar
nicht Naturgesetz, durch empirische Bestimmungsgründe, sondern ein Gesetz der
Freiheit, nach welchem der Wille, unabhängig von allem Empirischen (bloss durch
die Vorstellung eines Gesetzes überhaupt und dessen Form) bestimmbar sein soll,
alle vorkommende Fälle zu möglichen Handlungen aber nur empirisch, d.i. zur
Erfahrung und Natur gehörig sein können: so scheint es widersinnisch, in der
Sinnenwelt einen Fall antreffen zu wollen, der, da er immer so fern nur unter
dem Naturgesetze steht, doch die Anwendung eines Gesetzes der Freiheit auf sich
verstatte, und auf welchen die übersinnliche Idee des Sittlichguten, das darin
in concreto dargestellt werden soll, angewandt werden könne. Also ist die
Urteilskraft der reinen praktischen Vernunft eben denselben Schwierigkeiten
unterworfen, als die der reinen teoretischen, welche letztere gleichwohl, aus
denselben zu kommen, ein Mittel zur Hand hatte; nämlich, da es in Ansehung des
teoretischen Gebrauchs auf Anschauungen ankam, darauf reine Verstandesbegriffe
angewandt werden könnten, dergleichen Anschauungen (obzwar nur von Gegenständen
der Sinne) doch a priori, mitin, was die Verknüpfung des Mannigfaltigen in
denselben betrifft, den reinen Verstandesbegriffen a priori gemäss (als Schemate)
gegeben werden können. Hingegen ist das sittlich-Gute etwas dem Objekte nach
Übersinnliches, für das also in keiner sinnlichen Anschauung etwas
Korrespondierendes gefunden werden kann, und die Urteilskraft unter Gesetzen der
reinen praktischen Vernunft scheint daher besonderen Schwierigkeiten unterworfen
zu sein, die darauf beruhen, dass ein Gesetz der Freiheit auf Handlungen, als
Begebenheiten, die in der Sinnenwelt geschehen, und also so fern zur Natur
gehören, angewandt werden soll.
    Allein hier eröffnet sich doch wieder eine günstige Aussicht für die reine
praktische Urteilskraft. Es ist bei der Subsumtion einer mir in der Sinnenwelt
möglichen Handlung unter einem reinen praktischen Gesetze nicht um die
Möglichkeit der Handlung, als einer Begebenheit in der Sinnenwelt, zu tun; denn
die gehört für die Beurteilung des teoretischen Gebrauchs der Vernunft, nach
dem Gesetze der Kausalität, eines reinen Verstandesbegriffs, für den sie ein
Schema in der sinnlichen Anschauung hat. Die physische Kausalität, oder die
Bedingung, unter der sie stattfindet, gehört unter die Naturbegriffe, deren
Schema transzendentale Einbildungskraft entwirft. Hier aber ist es nicht um das
Schema eines Falles nach Gesetzen, sondern um das Schema (wenn dieses Wort hier
schicklich ist) eines Gesetzes selbst zu tun, weil die Willensbestimmung (nicht
der Handlung in Beziehung auf ihren Erfolg) durchs Gesetz allein, ohne einen
anderen Bestimmungsgrund, den Begriff der Kausalität an ganz andere Bedingungen
bindet, als diejenige sind, welche die Naturverknüpfung ausmachen.
    Dem Naturgesetze, als Gesetze, welchem die Gegenstände sinnlicher
Anschauung, als solche, unterworfen sind, muss ein Schema, d.i. ein allgemeines
Verfahren der Einbildungskraft (den reinen Verstandesbegriff, den das Gesetz
bestimmt, den Sinnen a priori darzustellen), korrespondieren. Aber dem Gesetze
der Freiheit (als einer gar nicht sinnlich bedingten Kausalität), mitin auch
dem Begriffe des unbedingt-Guten, kann keine Anschauung, mitin kein Schema zum
Behuf seiner Anwendung in concreto untergelegt werden. Folglich hat das
Sittengesetz kein anderes, die Anwendung desselben auf Gegenstände der Natur
vermittelndes Erkenntnisvermögen, als den Verstand (nicht die Einbildungskraft),
welcher einer Idee der Vernunft nicht ein Schema der Sinnlichkeit, sondern ein
Gesetz, aber doch ein solches, das an Gegenständen der Sinne in concreto
dargestellt werden kann, mitin ein Naturgesetz, aber nur seiner Form nach, als
Gesetz zum Behuf der Urteilskraft unterlegen kann, und dieses können wir daher
den Typus des Sittengesetzes nennen.
    Die Regel der Urteilskraft unter Gesetzen der reinen praktischen Vernunft
ist diese: Frage dich selbst, ob die Handlung, die du vorhast, wenn sie nach
einem Gesetze der Natur, von der du selbst ein Teil wärest, geschehen sollte,
sie du wohl, als durch deinen Willen möglich, ansehen könntest. Nach dieser
Regel beurteilt in der Tat jedermann Handlungen, ob sie sittlich-gut oder böse
sind. So sagt man: Wie, wenn ein jeder, wo er seinen Vorteil zu schaffen glaubt,
sich erlaubte, zu betrügen, oder befugt hielte, sich das Leben abzukürzen, so
bald ihn ein völliger Überdruss desselben befällt, oder anderer Not mit völliger
Gleichgültigkeit ansähe, und du gehörtest mit zu einer solchen Ordnung der
Dinge, würdest du darin wohl mit Einstimmung deines Willens sein? Nun weiss ein
jeder wohl: dass, wenn er sich in Geheim Betrug erlaubt, darum eben nicht
jedermann es auch tue, oder wenn er unbemerkt lieblos ist, nicht sofort
jedermann auch gegen ihn es sein würde; daher ist diese Vergleichung der Maxime
seiner Handlungen mit einem allgemeinen Naturgesetze auch nicht der
Bestimmungsgrund seines Willens. Aber das letztere ist doch ein Typus der
Beurteilung der ersteren nach sittlichen Prinzipien. Wenn die Maxime der
Handlung nicht so beschaffen ist, dass sie an der Form eines Naturgesetzes
überhaupt die Probe hält, so ist sie sittlich-unmöglich. So urteilt selbst der
gemeinste Verstand; denn das Naturgesetz liegt allen seinen gewöhnlichsten,
selbst den Erfahrungsurteilen immer zum Grunde. Er hat es also jederzeit bei der
Hand, nur dass er in Fällen, wo die Kausalität aus Freiheit beurteilt werden
soll, jenes Naturgesetz bloss zum Typus eines Gesetzes der Freiheit macht, weil
er, ohne etwas, was er zum Beispiele im Erfahrungsfalle machen könnte, bei Hand
zu haben, dem Gesetze einer reinen praktischen Vernunft nicht den Gebrauch in
der Anwendung verschaffen könnte.
    Es ist also auch erlaubt, die Natur der Sinnenwelt als Typus einer
intelligibelen Natur zu brauchen, so lange ich nur nicht die Anschauungen, und
was davon abhängig ist, auf diese übertrage, sondern bloss die Form der
Gesetzmässigkeit überhaupt (deren Begriff auch im reinsten Vernunftgebrauche
stattfindet, aber in keiner anderen Absicht, als bloss zum reinen praktischen
Gebrauche der Vernunft, a priori bestimmt erkannt werden kann) darauf beziehe.
Denn Gesetze, als solche, sind so fern einerlei, sie mögen ihre
Bestimmungsgründe hernehmen, woher sie wollen.
    Übrigens, da von allem Intelligibelen schlechterdings nichts als
(vermittelst des moralischen Gesetzes) die Freiheit, und auch diese nur, so fern
sie eine von jenem unzertrennliche Voraussetzung ist, und ferner alle
intelligibele Gegenstände, auf welche uns die Vernunft, nach Anleitung jenes
Gesetzes, etwa noch führen möchte, wiederum für uns keine Realität weiter haben,
als zum Behuf desselben Gesetzes und des Gebrauches der reinen praktischen
Vernunft, diese aber zum Typus der Urteilskraft die Natur (der reinen
Verstandesform derselben nach) zu gebrauchen berechtigt und auch benötigt ist:
so dient die gegenwärtige Anmerkung dazu, um zu verhüten, dass, was bloss zur
Typik der Begriffe gehört, nicht zu den Begriffen selbst gezählt werde. Diese
also, als Typik der Urteilskraft, bewahrt für dem Empirism der praktischen
Vernunft, der die praktischen Begriffe, des Guten und Bösen, bloss in
Erfahrungsfolgen (der sogenannten Glückseligkeit) setzt, obzwar diese und die
unendlichen nützlichen Folgen eines durch Selbstliebe bestimmten Willens, wenn
dieser sich selbst zugleich zum allgemeinen Naturgesetze machte, allerdings zum
ganz angemessenen Typus für das Sittlichgute dienen kann, aber mit diesem doch
nicht einerlei ist. Eben dieselbe Typik bewahrt auch vor dem Mystizism der
praktischen Vernunft, welche das, was nur zum Symbol dienete, zum Schema macht,
d.i. wirkliche, und doch nicht sinnliche, Anschauungen (eines unsichtbaren
Reichs Gottes) der Anwendung der moralischen Begriffe unterlegt und ins
Überschwengliche hinausschweift. Dem Gebrauche der moralischen Begriffe ist bloss
der Rationalism der Urteilskraft angemessen, der von der sinnlichen Natur nichts
weiter nimmt, als was auch reine Vernunft für sich denken kann, d.i. die
Gesetzmässigkeit, und in die übersinnliche nichts hineinträgt, als was umgekehrt
sich durch Handlungen in der Sinnenwelt nach der formalen Regel eines
Naturgesetzes überhaupt wirklich darstellen lässt. Indessen ist die Verwahrung
vor dem Empirism der praktischen Vernunft viel wichtiger und anratungswürdiger,
womit der Mystizism sich doch noch mit der Reinigkeit und Erhabenheit des
moralischen Gesetzes zusammen verträgt und ausserdem es nicht eben natürlich und
der gemeinen Denkungsart angemessen ist, seine Einbildungskraft bis zu
übersinnlichen Anschauungen anzuspannen, mitin auf dieser Seite die Gefahr
nicht so allgemein ist; dahingegen der Empirism die Sittlichkeit in Gesinnungen
(worin doch, und nicht bloss in Handlungen, der hohe Wert besteht, den sich die
Menschheit durch sie verschaffen kann und soll) mit der Wurzel ausrottet, und
ihr ganz etwas anderes, nämlich ein empirisches Interesse, womit die Neigungen
überhaupt unter sich Verkehr treiben, statt der Pflicht unterschiebt, überdem
auch, eben darum, mit allen Neigungen, die (sie mögen einen Zuschnitt bekommen,
welchen sie wollen), wenn sie zur Würde eines obersten praktischen Prinzips
erhoben werden, die Menschheit degradieren, und da sie gleichwohl der Sinnesart
aller so günstig sind, aus der Ursache weit gefährlicher ist, als alle
Schwärmerei, die niemals einen dauernden Zustand vieler Menschen ausmachen kann.
 
                              Drittes Hauptstück.
              Von den Triebfedern der reinen praktischen Vernunft
    Das Wesentliche alles sittlichen Werts der Handlungen kommt darauf an, dass
das moralische Gesetz unmittelbar den Willen bestimme. Geschieht die
Willensbestimmung zwar gemäss dem moralischen Gesetze, aber nur vermittelst eines
Gefühls, welcher Art es auch sei, das vorausgesetzt werden muss, damit jenes ein
hinreichender Bestimmungsgrund des Willens werde, mitin nicht um des Gesetzes
willen: so wird die Handlung zwar Legalität, aber nicht Moralität entalten.
Wenn nun unter Triebfeder (elater animi) der subjektive Bestimmungsgrund des
Willens eines Wesens verstanden wird, dessen Vernunft nicht, schon vermöge
seiner Natur, dem objektiven Gesetze notwendig gemäss ist, so wird erstlich
daraus folgen: dass man dem göttlichen Willen gar keine Triebfedern beilegen
könne, die Triebfeder des menschlichen Willens aber (und des von jedem
erschaffenen vernünftigen Wesen) niemals etwas anderes, als das moralische
Gesetz sein könne, mitin der objektive Bestimmungsgrund jederzeit und ganz
allein zugleich der subjektiv-hinreichende Bestimmungsgrund der Handlung sein
müsse, wenn diese nicht bloss den Buchstaben des Gesetzes, ohne den Geist9
desselben zu entalten, erfüllen soll.
    Da man also zum Behuf des moralischen Gesetzes, und um ihm Einfluss auf den
Willen zu verschaffen, keine anderweitige Triebfeder, dabei die des moralischen
Gesetzes entbehrt werden könnte, suchen muss, weil das alles lauter Gleisnerei,
ohne Bestand, bewirken würde, und so gar es bedenklich ist, auch nur neben dem
moralischen Gesetze noch einige andere Triebfedern (als die des Vorteils)
mitwirken zu lassen: so bleibt nichts übrig, als bloss sorgfältig zu bestimmen,
auf welche Art das moralische Gesetz Triebfeder werde, und was, indem sie es
ist, mit dem menschlichen Begehrungsvermögen, als Wirkung jenes
Bestimmungsgrundes auf dasselbe vorgehe. Denn wie ein Gesetz für sich und
unmittelbar Bestimmungsgrund des Willens sein könne (welches doch das
Wesentliche aller Moralität ist), das ist ein für die menschliche Vernunft
unauflösliches Problem und mit dem einerlei: wie ein freier Wille möglich sei.
Also werden wir nicht den Grund, woher das moralische Gesetz in sich eine
Triebfeder abgebe, sondern was, so fern es eine solche ist, sie im Gemüte wirkt
(besser zu sagen, wirken muss), a priori anzuzeigen haben.
    Das Wesentliche aller Bestimmung des Willens durchs sittliche Gesetz ist:
dass er als freier Wille, mitin nicht bloss ohne Mitwirkung sinnlicher Antriebe,
sondern selbst, mit Abweisung aller derselben, und mit Abbruch aller Neigungen,
so fern sie jenem Gesetze zuwider sein könnten, bloss durchs Gesetz bestimmt
werde. So weit ist also die Wirkung des moralischen Gesetzes als Triebfeder nur
negativ, und als solche kann diese Triebfeder a priori erkannt werden. Denn alle
Neigung und jeder sinnliche Antrieb ist auf Gefühl gegründet, und die negative
Wirkung aufs Gefühl (durch den Abbruch, der den Neigungen geschieht) ist selbst
Gefühl. Folglich können wir a priori einsehen, dass das moralische Gesetz als
Bestimmungsgrund des Willens dadurch, dass es allen unseren Neigungen Eintrag
tut, ein Gefühl bewirken müsse, welches Schmerz genannt werden kann, und hier
haben wir nun den ersten, vielleicht auch einzigen Fall, da wir aus Begriffen a
priori das Verhältnis eines Erkenntnisses (hier ist es einer reinen praktischen
Vernunft) zum Gefühl der Lust oder Unlust bestimmen konnten. Alle Neigungen
zusammen (die auch wohl in ein erträgliches System gebracht werden können, und
deren Befriedigung alsdenn eigene Glückseligkeit heisst) machen die Selbstsucht
(solipsimus) aus. Diese ist entweder die der Selbstliebe, eines über alles
gehenden Wohlwollens gegen sich selbst (philautia), oder die des Wohlgefallens
an sich selbst (arrogantia). Jene heisst besonders Eigenliebe, diese Eigendünkel.
Die reine praktische Vernunft tut der Eigenliebe bloss Abbruch, indem sie solche,
als natürlich, und noch vor dem moralischen Gesetze, in uns rege, nur auf die
Bedingung der Einstimmung mit diesem Gesetze einschränkt; da sie alsdenn
vernünftige Selbstliebe genannt wird. Aber den Eigendünkel schlägt sie gar
nieder, indem alle Ansprüche der Selbstschätzung, die vor der Übereinstimmung
mit dem sittlichen Gesetze vorhergehen, nichtig und ohne alle Befugnis sind,
indem eben die Gewissheit einer Gesinnung, die mit diesem Gesetze übereinstimmt,
die erste Bedingung alles Werts der Person ist (wie wir bald deutlicher machen
werden) und alle Anmassung vor derselben falsch und gesetzwidrig ist. Nun gehört
der Hang zur Selbstschätzung mit zu den Neigungen, denen das moralische Gesetz
Abbruch tut, so fern jene bloss auf der Sittlichkeit beruht. Also schlägt das
moralische Gesetz den Eigendünkel nieder. Da dieses Gesetz aber doch etwas an
sich Positives ist, nämlich die Form einer intellektuellen Kausalität, d.i. der
Freiheit, so ist es, indem es im Gegensatze mit dem subjektiven Widerspiele,
nämlich den Neigungen in uns, den Eigendünkel schwächt, zugleich ein Gegenstand
der Achtung, und, indem es ihn sogar niederschlägt, d.i. demütigt, ein
Gegenstand der grössten Achtung, mitin auch der Grund eines positiven Gefühls,
das nicht empirischen Ursprungs ist, und a priori erkannt wird. Also ist Achtung
fürs moralische Gesetz ein Gefühl, welches durch einen intellektuellen Grund
gewirkt wird, und dieses Gefühl ist das einzige, welches wir völlig a priori
erkennen, und dessen Notwendigkeit wir einsehen können.
    Wir haben im vorigen Hauptstücke gesehen: dass alles, was sich als Objekt des
Willens vor dem moralischen Gesetze darbietet, von den Bestimmungsgründen des
Willens, unter dem Namen des unbedingt-Guten, durch dieses Gesetz selbst, als
die oberste Bedingung der praktischen Vernunft, ausgeschlossen werde, und dass
die blosse praktische Form, die in der Tauglichkeit der Maximen zur allgemeinen
Gesetzgebung besteht, zuerst das, was an sich und schlechterdings-gut ist,
bestimme, und die Maxime eines reinen Willens gründe, der allein in aller
Absicht gut ist. Nun finden wir aber unsere Natur, als sinnlicher Wesen so
beschaffen, dass die Materie des Begehrungsvermögens (Gegenstände der Neigung, es
sei der Hoffnung, oder Furcht) sich zuerst aufdringt, und unser patologisch
bestimmbares Selbst, ob es gleich durch seine Maximen zur allgemeinen
Gesetzgebung ganz untauglich ist, dennoch, gleich als ob es unser ganzes Selbst
ausmachte, seine Ansprüche vorher und als die ersten und ursprünglichen geltend
zu machen bestrebt sei. Man kann diesen Hang, sich selbst nach den subjektiven
Bestimmungsgründen seiner Willkür zum objektiven Bestimmungsgrunde des Willens
überhaupt zu machen, die Selbstliebe nennen, welche, wenn sie sich gesetzgebend
und zum unbedingten praktischen Prinzip macht, Eigendünkel heissen kann. Nun
schliesst das moralische Gesetz, welches allein wahrhaftig (nämlich in aller
Absicht) objektiv ist, den Einfluss der Selbstliebe auf das oberste praktische
Prinzip gänzlich aus, und tut dem Eigendünkel, der die subjektiven Bedingungen
des ersteren als Gesetze vorschreibt, unendlichen Abbruch. Was nun unserem
Eigendünkel in unserem eigenen Urteil Abbruch tut, das demütigt. Also demütigt
das moralische Gesetz unvermeidlich jeden Menschen, indem dieser mit demselben
den sinnlichen Hang seiner Natur vergleicht. Dasjenige, dessen Vorstellung, als
Bestimmungsgrund unseres Willens, uns in unserem Selbstbewusstsein demütigt,
erweckt, so fern als es positiv und Bestimmungsgrund ist, für sich Achtung. Also
ist das moralische Gesetz auch subjektiv ein Grund der Achtung. Da nun alles,
was in der Selbstliebe angetroffen wird, zur Neigung gehört, alle Neigung aber
auf Gefühlen beruht, mitin, was allen Neigungen insgesamt in der Selbstliebe
Abbruch tut, eben dadurch notwendig auf das Gefühl Einfluss hat, so begreifen
wir, wie es möglich ist, a priori einzusehen, dass das moralische Gesetz, indem
es die Neigungen und den Hang, sie zur obersten praktischen Bedingung zu machen,
d.i. die Selbstliebe, von allem Beitritte zur obersten Gesetzgebung ausschliesst,
eine Würkung aufs Gefühl ausüben könne, welche einerseits bloss negativ ist,
andererseits und zwar in Ansehung des einschränkenden Grundes der reinen
praktischen Vernunft positiv ist, und wozu gar keine besondere Art von Gefühle,
unter dem Namen eines praktischen, oder moralischen, als vor dem moralischen
Gesetze vorhergehend und ihm zum Grunde liegend, angenommen werden darf.
    Die negative Wirkung auf Gefühl (der Unannehmlichkeit) ist, so wie aller
Einfluss auf dasselbe, und wie jedes Gefühl überhaupt, patologisch. Als Wirkung
aber vom Bewusstsein des moralischen Gesetzes, folglich in Beziehung auf eine
intelligibele Ursache, nämlich das Subjekt der reinen praktischen Vernunft, als
obersten Gesetzgeberin, heisst dieses Gefühl eines vernünftigen von Neigungen
affizierten Subjekts zwar Demütigung (intellektuelle Verachtung), aber in
Beziehung auf den positiven Grund derselben, das Gesetz, zugleich Achtung für
dasselbe, für welches Gesetz gar kein Gefühl stattfindet, sondern im Urteile der
Vernunft, indem es den Widerstand aus dem Wege schafft, die Wegräumung eines
Hindernisses einer positiven Beförderung der Kausalität gleichgeschätzt wird.
Darum kann dieses Gefühl nun auch ein Gefühl der Achtung fürs moralische Gesetz,
aus beiden Gründen zusammen aber ein moralisches Gefühl genannt werden.
    Das moralische Gesetz also, so wie es formaler Bestimmungsgrund der Handlung
ist, durch praktische reine Vernunft, so wie es zwar auch materialer, aber nur
objektiver Bestimmungsgrund der Gegenstände der Handlung, unter dem Namen des
Guten und Bösen, ist, so ist es auch subjektiver Bestimmungsgrund, d.i.
Triebfeder, zu dieser Handlung, indem es auf die Sittlichkeit des Subjekts
Einfluss hat, und ein Gefühl bewirkt, welches dem Einflusse des Gesetzes auf den
Willen beförderlich ist. Hier geht kein Gefühl im Subjekt vorher, das auf
Moralität gestimmt wäre. Denn das ist unmöglich, weil alles Gefühl sinnlich ist;
die Triebfeder der sittlichen Gesinnung aber muss von aller sinnlichen Bedingung
frei sein. Vielmehr ist das sinnliche Gefühl, was allen unseren Neigungen zum
Grunde liegt, zwar die Bedingung derjenigen Empfindung, die wir Achtung nennen,
aber die Ursache der Bestimmung desselben liegt in der reinen praktischen
Vernunft, und diese Empfindung kann daher, ihres Ursprunges wegen, nicht
patologisch, sondern muss praktisch-gewirkt heissen; indem dadurch, dass die
Vorstellung des moralischen Gesetzes der Selbstliebe den Einfluss, und dem
Eigendünkel den Wahn benimmt, das Hindernis der reinen praktischen Vernunft
vermindert, und die Vorstellung des Vorzuges ihres objektiven Gesetzes vor den
Antrieben der Sinnlichkeit, mitin das Gewicht des ersteren relativ (in Ansehung
eines durch die letztere affizierten Willens) durch die Wegschaffung des
Gegengewichts, im Urteile der Vernunft, hervorgebracht wird. Und so ist die
Achtung fürs Gesetz nicht Triebfeder zur Sittlichkeit, sondern sie ist die
Sittlichkeit selbst, subjektiv als Triebfeder betrachtet, indem die reine
praktische Vernunft dadurch, dass sie der Selbstliebe, im Gegensatze mit ihr,
alle Ansprüche abschlägt, dem Gesetze, das jetzt allein Einfluss hat, Ansehen
verschafft. Hiebei ist nun zu bemerken: dass, so wie die Achtung eine Wirkung
aufs Gefühl, mitin auf die Sinnlichkeit eines vernünftigen Wesens ist, es diese
Sinnlichkeit, mitin auch die Endlichkeit solcher Wesen, denen das moralische
Gesetz Achtung auferlegt, voraussetze, und dass einem höchsten, oder auch einem
von aller Sinnlichkeit freien Wesen, welchem diese also auch kein Hindernis der
praktischen Vernunft sein kann, Achtung fürs Gesetz nicht beigelegt werden
könne.
    Dieses Gefühl (unter dem Namen des moralischen) ist also lediglich durch
Vernunft bewirkt. Es dient nicht zu Beurteilung der Handlungen, oder wohl gar
zur Gründung des objektiven Sittengesetzes selbst, sondern bloss zur Triebfeder,
um dieses in sich zur Maxime zu machen. Mit welchem Namen aber könnte man dieses
sonderbare Gefühl, welches mit keinem patologischen in Vergleichung gezogen
werden kann, schicklicher belegen? Es ist so eigentümlicher Art, dass es
lediglich der Vernunft, und zwar der praktischen reinen Vernunft, zu Gebote zu
stehen scheint.
    Achtung geht jederzeit nur auf Personen, niemals auf Sachen. Die letztere
können Neigung, und, wenn es Tiere sind (z.B. Pferde, Hunde etc.), so gar Liebe,
oder auch Furcht, wie das Meer, ein Vulkan, ein Raubtier, niemals aber Achtung
in uns erwecken. Etwas, was diesem Gefühl schon näher tritt, ist Bewunderung,
und diese, als Affekt, das Erstaunen, kann auch auf Sachen gehen, z.B.
himmelhohe Berge, die Grösse, Menge und Weite der Weltkörper, die Stärke und
Geschwindigkeit mancher Tiere, u.s.w. Aber alles dieses ist nicht Achtung. Ein
Mensch kann mir auch ein Gegenstand der Liebe, der Furcht, oder der Bewunderung,
so gar bis zum Erstaunen und doch darum kein Gegenstand der Achtung sein. Seine
scherzhafte Laune, sein Mut und Stärke, seine Macht, durch seinen Rang, den er
unter anderen hat, können mir dergleichen Empfindungen einflössen, es fehlt aber
immer noch an innerer Achtung gegen ihn. Fontenelle sagt: vor einem Vornehmen
bücke ich mich, aber mein Geist bückt sich nicht. Ich kann hinzu setzen: vor
einem niedrigen, bürgerlich-gemeinen Mann, an dem ich eine Rechtschaffenheit des
Charakters in einem gewissen Masse, als ich mir von mir selbst nicht bewusst bin,
wahrnehme, bückt sich mein Geist, ich mag wollen oder nicht, und den Kopf noch
so hoch tragen, um ihn meinen Vorrang nicht übersehen zu lassen.
    Warum das? Sein Beispiel hält mir ein Gesetz vor, das meinen Eigendünkel
niederschlägt, wenn ich es mit meinem Verhalten vergleiche, und dessen
Befolgung, mitin die Tunlichkeit desselben, ich durch die Tat bewiesen vor mir
sehe. Nun mag ich mir sogar eines gleichen Grades der Rechtschaffenheit bewusst
sein, und die Achtung bleibt doch. Denn, da beim Menschen immer alles Gute
mangelhaft ist, so schlägt das Gesetz, durch ein Beispiel anschaulich gemacht,
doch immer meinen Stolz nieder, wozu der Mann, den ich vor mir sehe, dessen
Unlauterkeit, die ihm immer noch anhängen mag, mir nicht so, wie mir die
meinige, bekannt ist, der mir also in reinerem Lichte erscheint, einen Massstab
abgibt. Achtung ist ein Tribut, den wir dem Verdienste nicht verweigern können,
wir mögen wollen oder nicht; wir mögen allenfalls äusserlich damit zurückhalten,
so können wir doch nicht verhüten, sie innerlich zu empfinden.
    Die Achtung ist so wenig ein Gefühl der Lust, dass man sich ihr in Ansehung
eines Menschen nur ungern überlässt. Man sucht etwas ausfindig zu machen, was uns
die Last derselben erleichtern könne, irgend einen Tadel, um uns wegen der
Demütigung, die uns durch ein solches Beispiel widerfährt, schadlos zu halten.
Selbst Verstorbene sind, vornehmlich wenn ihr Beispiel unnachahmlich scheint,
vor dieser Kritik nicht immer gesichert. So gar das moralische Gesetz selbst, in
seiner feierlichen Majestät, ist diesem Bestreben, sich der Achtung dagegen zu
erwehren, ausgesetzt. Meint man wohl, dass es einer anderen Ursache zuzuschreiben
sei, weswegen man es gern zu unserer vertraulichen Neigung herabwürdigen möchte,
und sich aus anderen Ursachen alles so bemühe, um es zur beliebten Vorschrift
unseres eigenen wohlverstandenen Vorteils zu machen, als dass man der
abschreckenden Achtung, die uns unsere eigene Unwürdigkeit so strenge vorhält,
loswerden möge? Gleichwohl ist darin doch auch wiederum so wenig Unlust: dass,
wenn man einmal den Eigendünkel abgelegt, und jener Achtung praktischen Einfluss
verstattet hat, man sich wiederum an der Herrlichkeit dieses Gesetzes nicht satt
sehen kann, und die Seele sich in dem Masse selbst zu erheben glaubt, als sie das
heilige Gesetz über sich und ihre gebrechliche Natur erhaben sieht. Zwar können
grosse Talente und eine ihnen proportionierte Tätigkeit auch Achtung, oder ein
mit derselben analogisches Gefühl, bewirken, es ist auch ganz anständig, es
ihnen zu widmen, und da scheint es, als ob Bewunderung mit jener Empfindung
einerlei sei. Allein, wenn man näher zusieht, so wird man bemerken, dass, da es
immer ungewiss bleibt, wie viel das angeborne Talent und wie viel Kultur durch
eigenen Fleiss an der Geschicklichkeit Teil habe, so stellt uns die Vernunft die
letztere mutmasslich als Frucht der Kultur, mitin als Verdienst vor, welches
unseren Eigendünkel merklich herabstimmt, und uns darüber entweder Vorwürfe
macht, oder uns die Befolgung eines solchen Beispiels, in der Art, wie es uns
angemessen ist, auferlegt. Sie ist also nicht blosse Bewunderung, diese Achtung,
die wir einer solchen Person (eigentlich dem Gesetze, was uns sein Beispiel
vorhält) beweisen; welches sich auch dadurch bestätigt, dass der gemeine Haufe
der Liebhaber, wenn er das Schlechte des Charakters eines solchen Mannes (wie
etwa Voltaire) sonst woher erkundigt zu haben glaubt, alle Achtung gegen ihn
aufgibt, der wahre Gelehrte aber sie noch immer wenigstens im Gesichtspunkte
seiner Talente fühlt, weil er selbst in einem Geschäfte und Berufe verwickelt
ist, welches die Nachahmung desselben ihm gewissermassen zum Gesetze macht.
    Achtung fürs moralische Gesetz ist also die einzige und zugleich
unbezweifelte moralische Triebfeder, so wie dieses Gefühl auch auf kein Objekt
anders, als lediglich aus diesem Grunde gerichtet ist. Zuerst bestimmt das
moralische Gesetz objektiv und unmittelbar den Willen im Urteile der Vernunft;
Freiheit, deren Kausalität bloss durchs Gesetz bestimmbar ist, besteht aber eben
darin, dass sie alle Neigungen, mitin die Schätzung der Person selbst auf die
Bedingung der Befolgung ihres reinen Gesetzes einschränkt. Diese Einschränkung
tut nun eine Wirkung aufs Gefühl, und bringt Empfindung der Unlust hervor, die
aus dem moralischen Gesetze a priori erkannt werden kann. Da sie aber bloss so
fern eine negative Wirkung ist, die, als aus dem Einflusse einer reinen
praktischen Vernunft entsprungen, vornehmlich der Tätigkeit des Subjekts, so
fern Neigungen die Bestimmungsgründe desselben sind, mitin der Meinung seines
persönlichen Werts Abbruch tut (der ohne Einstimmung mit dem moralischen Gesetze
auf nichts herabgesetzt wird), so ist die Wirkung dieses Gesetzes aufs Gefühl
bloss Demütigung, welches wir also zwar a priori einsehen, aber an ihr nicht die
Kraft des reinen praktischen Gesetzes als Triebfeder, sondern nur den Widerstand
gegen Triebfedern der Sinnlichkeit erkennen können. Weil aber dasselbe Gesetz
doch objektiv, d.i. in der Vorstellung der reinen Vernunft, ein unmittelbarer
Bestimmungsgrund des Willens ist, folglich diese Demütigung nur relativ auf die
Reinigkeit des Gesetzes stattfindet, so ist die Herabsetzung der Ansprüche der
moralischen Selbstschätzung, d.i. die Demütigung auf der sinnlichen Seite, eine
Erhebung der moralischen, d.i. der praktischen Schätzung des Gesetzes selbst,
auf der intellektuellen, mit einem Worte Achtung fürs Gesetz, also auch ein,
seiner intellektuellen Ursache nach, positives Gefühl, das a priori erkannt
wird. Denn eine jede Verminderung der Hindernisse einer Tätigkeit ist
Beförderung dieser Tätigkeit selbst. Die Anerkennung des moralischen Gesetzes
aber ist das Bewusstsein einer Tätigkeit der praktischen Vernunft aus objektiven
Gründen, die bloss darum nicht ihre Wirkung in Handlungen äussert, weil subjektive
Ursachen (patologische) sie hindern. Also muss die Achtung fürs moralische
Gesetz auch als positive aber indirekte Wirkung desselben aufs Gefühl, so fern
jenes den hindernden Einfluss der Neigungen durch Demütigung des Eigendünkels
schwächt, mitin als subjektiver Grund der Tätigkeit, d.i. als Triebfeder zu
Befolgung desselben, und als Grund zu Maximen eines ihm gemässen Lebenswandels
angesehen werden. Aus dem Begriffe einer Triebfeder entspringt der eines
Interesse; welches niemals einem Wesen, als was Vernunft hat, beigelegt wird,
und eine Triebfeder des Willens bedeutet, so fern sie durch Vernunft vorgestellt
wird. Da das Gesetz selbst in einem moralisch-guten Willen die Triebfeder sein
muss, so ist das moralische Interesse ein reines sinnenfreies Interesse der
blossen praktischen Vernunft. Auf dem Begriffe eines Interesse gründet sich auch
der einer Maxime. Diese ist also nur alsdenn moralisch echt, wenn sie auf dem
blossen Interesse, das man an der Befolgung des Gesetzes nimmt, beruht. Alle drei
Begriffe aber, der einer Triebfeder, eines Interesse und einer Maxime, können
nur auf endliche Wesen angewandt werden. Denn sie setzen insgesamt eine
Eingeschränkteit der Natur eines Wesens voraus, da die subjektive
Beschaffenheit seiner Willkür mit dem objektiven Gesetze einer praktischen
Vernunft nicht von selbst übereinstimmt; ein Bedürfnis, irgend wodurch zur
Tätigkeit angetrieben zu werden, weil ein inneres Hindernis derselben
entgegensteht. Auf den göttlichen Willen können sie also nicht angewandt werden.
    Es liegt so etwas Besonderes in der grenzenlosen Hochschätzung des reinen,
von allem Vorteil entblössten, moralischen Gesetzes, so wie es praktische
Vernunft uns zur Befolgung vorstellt, deren Stimme auch den kühnsten Frevler
zittern macht, und ihn nötigt, sich vor seinem Anblicke zu verbergen: dass man
sich nicht wundern darf, diesen Einfluss einer bloss intellektuellen Idee aufs
Gefühl für spekulative Vernunft unergründlich zu finden, und sich damit begnügen
zu müssen, dass man a priori doch noch so viel einsehen kann: ein solches Gefühl
sei unzertrennlich mit der Vorstellung des moralischen Gesetzes in jedem
endlichen vernünftigen Wesen verbunden. Wäre dieses Gefühl der Achtung
patologisch und also ein auf dem inneren Sinne gegründetes Gefühl der Lust, so
würde es vergeblich sein, eine Verbindung derselben mit irgend einer Idee a
priori zu entdecken. Nun aber ist ein Gefühl, was bloss aufs Praktische geht, und
zwar der Vorstellung eines Gesetzes lediglich seiner Form nach, nicht irgend
eines Objekts desselben wegen, anhängt, mitin weder zum Vergnügen, noch zum
Schmerze gerechnet werden kann, und dennoch ein Interesse an der Befolgung
desselben hervorbringt, welches wir das moralische nennen; wie denn auch die
Fähigkeit, ein solches Interesse am Gesetze zu nehmen (oder die Achtung fürs
moralische Gesetz selbst) eigentlich das moralische Gefühl ist.
    Das Bewusstsein einer freien Unterwerfung des Willens unter das Gesetz, doch
als mit einem unvermeidlichen Zwange, der allen Neigungen, aber nur durch eigene
Vernunft angetan wird, verbunden, ist nun die Achtung fürs Gesetz. Das Gesetz,
was diese Achtung fodert und auch einflösst, ist, wie man sieht, kein anderes,
als das moralische (denn kein anderes schliesst alle Neigungen von der
Unmittelbarkeit ihres Einflusses auf den Willen aus). Die Handlung, die nach
diesem Gesetze, mit Ausschliessung aller Bestimmungsgründe aus Neigung, objektiv
praktisch ist, heisst Pflicht, welche, um dieser Ausschliessung willen, in ihrem
Begriffe praktische Nötigung, d.i. Bestimmung zu Handlungen, so ungerne, wie sie
auch geschehen mögen, entält. Das Gefühl, das aus dem Bewusstsein dieser
Nötigung entspringt, ist nicht patologisch, als ein solches, was von einem
Gegenstande der Sinne gewirkt würde, sondern allein praktisch, d.i. durch eine
vorhergehende (objektive) Willensbestimmung und Kausalität der Vernunft,
möglich. Es entält also, als Unterwerfung unter ein Gesetz, d.i. als Gebot
(welches für das sinnlich-affizierte Subjekt Zwang ankündigt), keine Lust,
sondern, so fern, vielmehr Unlust an der Handlung in sich. Dagegen aber, da
dieser Zwang bloss durch Gesetzgebung der eigenen Vernunft ausgeübt wird, entält
es auch Erhebung, und die subjektive Wirkung aufs Gefühl, so fern davon reine
praktische Vernunft die alleinige Ursache ist, kann also bloss Selbstbilligung in
Ansehung der letzteren heissen, indem man sich dazu, ohne alles Interesse, bloss
durchs Gesetz bestimmt erkennt, und sich nunmehro eines ganz anderen, dadurch
subjektiv hervorgebrachten, Interesse, welches rein praktisch und frei ist,
bewusst wird, welches an einer pflichtmässigen Handlung zu nehmen nicht etwa eine
Neigung anrätig ist, sondern die Vernunft durchs praktische Gesetz schlechtin
gebietet und auch wirklich hervorbringt, darum aber einen ganz eigentümlichen
Namen, nämlich den der Achtung, führt.
    Der Begriff der Pflicht fodert also an der Handlung, objektiv,
Übereinstimmung mit dem Gesetze, an der Maxime derselben aber, subjektiv,
Achtung fürs Gesetz, als die alleinige Bestimmungsart des Willens durch
dasselbe. Und darauf beruht der Unterschied zwischen dem Bewusstsein,
pflichtmässig und aus Pflicht, d.i. aus Achtung fürs Gesetz, gehandelt zu haben,
davon das erstere (die Legalität) auch möglich ist, wenn Neigungen bloss die
Bestimmungsgründe des Willens gewesen wären, das zweite aber (die Moralität),
der moralische Wert, lediglich darin gesetzt werden muss, dass die Handlung aus
Pflicht, d.i. bloss um des Gesetzes willen geschehe.10
    Es ist von der grössten Wichtigkeit in allen moralischen Beurteilungen, auf
das subjektive Prinzip aller Maximen mit der äussersten Genauigkeit Acht zu
haben, damit alle Moralität der Handlungen in der Notwendigkeit derselben aus
Pflicht und aus Achtung fürs Gesetz, nicht aus Liebe und Zuneigung zu dem, was
die Handlungen hervorbringen sollen, gesetzt werde. Für Menschen und alle
erschaffene vernünftige Wesen ist die moralische Notwendigkeit Nötigung, d.i.
Verbindlichkeit, und jede darauf gegründete Handlung als Pflicht, nicht aber als
eine uns von selbst schon beliebte, oder beliebt werden könnende Verfahrungsart
vorzustellen. Gleich als ob wir es dahin jemals bringen könnten, dass ohne
Achtung fürs Gesetz, welche mit Furcht oder wenigstens Besorgnis vor Übertretung
verbunden ist, wir, wie die über alle Abhängigkeit erhabene Gotteit, von
selbst, gleichsam durch eine uns zur Natur gewordene, niemals zu verrückende
Übereinstimmung des Willens mit dem reinen Sittengesetze (welches also, da wir
niemals versucht werden können, ihm untreu zu werden, wohl endlich gar aufhören
könnte, für uns Gebot zu sein), jemals in den Besitz einer Heiligkeit des
Willens kommen könnten.
    Das moralische Gesetz ist nämlich für den Willen eines allervollkommensten
Wesens ein Gesetz der Heiligkeit, für den Willen jedes endlichen vernünftigen
Wesens aber ein Gesetz der Pflicht, der moralischen Nötigung und der Bestimmung
der Handlungen desselben durch Achtung für dies Gesetz und aus Ehrfurcht für
seine Pflicht. Ein anderes subjektives Prinzip muss zur Triebfeder nicht
angenommen werden, denn sonst kann zwar die Handlung, wie das Gesetz sie
vorschreibt, ausfallen, aber, da sie zwar pflichtmässig ist, aber nicht aus
Pflicht geschieht, so ist die Gesinnung dazu nicht moralisch, auf die es doch in
dieser Gesetzgebung eigentlich ankömmt.
    Es ist sehr schön, aus Liebe zu Menschen und teilnehmendem Wohlwollen ihnen
Gutes zu tun, oder aus Liebe zur Ordnung gerecht zu sein, aber das ist noch
nicht die echte moralische Maxime unsers Verhaltens, die unserm Standpunkte,
unter vernünftigen Wesen, als Menschen, angemessen ist, wenn wir uns anmassen,
gleichsam als Volontäre, uns mit stolzer Einbildung über den Gedanken von
Pflicht wegzusetzen, und uns, als vom Gebote unabhängig, bloss aus eigener Lust
das tun zu wollen, wozu für uns kein Gebot nötig wäre. Wir stehen unter einer
Disziplin der Vernunft, und müssen in allen unseren Maximen der Unterwürfigkeit
unter derselben nicht vergessen, ihr nichts zu entziehen, oder dem Ansehen des
Gesetzes (ob es gleich unsere eigene Vernunft gibt) durch eigenliebigen Wahn
dadurch etwas abkürzen, dass wir den Bestimmungsgrund unseres Willens, wenn
gleich dem Gesetze gemäss, doch worin anders, als im Gesetze selbst, und in der
Achtung für dieses Gesetz setzten. Pflicht und Schuldigkeit sind die
Benennungen, die wir allein unserem Verhältnisse zum moralischen Gesetze geben
müssen. Wir sind zwar gesetzgebende Glieder eines durch Freiheit möglichen,
durch praktische Vernunft uns zur Achtung vorgestellten Reichs der Sitten, aber
doch zugleich Untertanen, nicht das Oberhaupt desselben, und die Verkennung
unserer niederen Stufe, als Geschöpfe, und Weigerung des Eigendünkels gegen das
Ansehen des heiligen Gesetzes, ist schon eine Abtrünnigkeit von demselben, dem
Geiste nach, wenn gleich der Buchstabe desselben erfüllt würde.
    Hiemit stimmt aber die Möglichkeit eines solchen Gebots, als: Liebe Gott
über alles und deinen Nächsten als dich selbst,11 ganz wohl zusammen. Denn es
fodert doch, als Gebot, Achtung für ein Gesetz, das Liebe befiehlt, und überlässt
es nicht der beliebigen Wahl, sich diese zum Prinzip zu machen. Aber Liebe zu
Gott als Neigung (patologische Liebe) ist unmöglich; denn er ist kein
Gegenstand der Sinne. Eben dieselbe gegen Menschen ist zwar möglich, kann aber
nicht geboten werden; denn es steht in keines Menschen Vermögen, jemanden bloss
auf Befehl zu lieben. Also ist es bloss die praktische Liebe, die in jenem Kern
aller Gesetze verstanden wird. Gott lieben, heisst in dieser Bedeutung, seine
Gebote gerne tun; den Nächsten lieben, heisst, alle Pflicht gegen ihn gerne
ausüben. Das Gebot aber, das dieses zur Regel macht, kann auch nicht diese
Gesinnung in pflichtmässigen Handlungen zu haben, sondern bloss darnach zu streben
gebieten. Denn ein Gebot, dass man etwas gerne tun soll, ist in sich
widersprechend, weil, wenn wir, was uns zu tun obliege, schon von selbst wissen,
wenn wir uns überdem auch bewusst wären, es gerne zu tun, ein Gebot darüber ganz
unnötig, und, tun wir es zwar, aber eben nicht gerne, sondern nur aus Achtung
fürs Gesetz, ein Gebot, welches diese Achtung eben zur Triebfeder der Maxime
macht, gerade der gebotenen Gesinnung zuwider wirken würde. Jenes Gesetz aller
Gesetze stellt also, wie alle moralische Vorschrift des Evangelii, die sittliche
Gesinnung in ihrer ganzen Vollkommenheit dar, so wie sie als ein Ideal der
Heiligkeit von keinem Geschöpfe erreichbar, dennoch das Urbild ist, welchem wir
uns zu näheren, und, in einem ununterbrochenen, aber unendlichen Progressus,
gleich zu werden streben sollen. Könnte nämlich ein vernünftig Geschöpf jemals
dahin kommen, alle moralische Gesetze völlig gerne zu tun, so würde das so viel
bedeuten, als, es fände sich in ihm auch nicht einmal die Möglichkeit einer
Begierde, die ihn zur Abweichung von ihnen reizte; denn die Überwindung einer
solchen kostet dem Subjekt immer Aufopferung, bedarf also Selbstzwang, d.i.
innere Nötigung zu dem, was man nicht ganz gern tut. Zu dieser Stufe der
moralischen Gesinnung aber kann es ein Geschöpf niemals bringen. Denn da es ein
Geschöpf, mitin in Ansehung dessen, was er zur gänzlichen Zufriedenheit mit
seinem Zustande fodert, immer abhängig ist, so kann es niemals von Begierden und
Neigungen ganz frei sein, die, weil sie auf physischen Ursachen beruhen, mit dem
moralischen Gesetze, das ganz andere Quellen hat, nicht von selbst stimmen,
mitin es jederzeit notwendig machen, in Rücksicht auf dieselbe, die Gesinnung
seiner Maximen auf moralische Nötigung, nicht auf bereitwillige Ergebenheit,
sondern auf Achtung, welche die Befolgung des Gesetzes, obgleich sie ungerne
geschähe, fodert, nicht auf Liebe, die keine innere Weigerung des Willens gegen
das Gesetz besorgt, zu gründen, gleichwohl aber diese letztere, nämlich die
blosse Liebe zum Gesetze (da es alsdenn aufhören würde, Gebot zu sein, und
Moralität, die nun subjektiv in Heiligkeit überginge, aufhören würde, Tugend zu
sein) sich zum beständigen, obgleich unerreichbaren Ziele seiner Bestrebung zu
machen. Denn an dem, was wir hochschätzen, aber doch (wegen des Bewusstseins
unserer Schwächen) scheuen, verwandelt sich, durch die mehrere Leichtigkeit, ihm
Gnüge zu tun, die ehrfurchtsvolle Scheu in Zuneigung, und Achtung in Liebe,
wenigstens würde es die Vollendung einer dem Gesetze gewidmeten Gesinnung sein,
wenn es jemals einem Geschöpfe möglich wäre, sie zu erreichen.
    Diese Betrachtung ist hier nicht so wohl dahin abgezweckt, das angeführte
evangelische Gebot auf deutliche Begriffe zu bringen, um der
Religionsschwärmerei in Ansehung der Liebe Gottes, sondern die sittliche
Gesinnung, auch unmittelbar in Ansehung der Pflichten gegen Menschen, genau zu
bestimmen, und einer bloss moralischen Schwärmerei, welche viel Köpfe ansteckt,
zu steuren, oder, wo möglich, vorzubeugen. Die sittliche Stufe, worauf der
Mensch (aller unserer Einsicht nach auch jedes vernünftige Geschöpf) steht, ist
Achtung fürs moralische Gesetz. Die Gesinnung, die ihm, dieses zu befolgen,
obliegt, ist, es aus Pflicht, nicht aus freiwilliger Zuneigung und auch
allenfalls unbefohlener von selbst gern unternommener Bestrebung zu befolgen,
und sein moralischer Zustand, darin er jedesmal sein kann, ist Tugend, d.i.
moralische Gesinnung im Kampfe, und nicht Heiligkeit im vermeinten Besitze einer
völligen Reinigkeit der Gesinnungen des Willens. Es ist lauter moralische
Schwärmerei und Steigerung des Eigendünkels, wozu man die Gemüter durch
Aufmunterung zu Handlungen, als edler, erhabener und grossmütiger, stimmt,
dadurch man sie in den Wahn versetzt, als wäre es nicht Pflicht, d.i. Achtung
fürs Gesetz, dessen Joch (das gleichwohl, weil es uns Vernunft selbst auferlegt,
sanft ist) sie, wenn gleich ungern, tragen müssten, was den Bestimmungsgrund
ihrer Handlungen ausmachte, und welches sie immer noch demütigt, indem sie es
befolgen (ihm gehorchen), sondern als ob jene Handlungen nicht aus Pflicht,
sondern als barer Verdienst von ihnen erwartet würde. Denn nicht allein, dass sie
durch Nachahmung solcher Taten, nämlich aus solchem Prinzip, nicht im mindesten
dem Geiste des Gesetzes ein Genüge getan hätten, welcher in der dem Gesetze sich
unterwerfenden Gesinnung, nicht in der Gesetzmässigkeit der Handlung (das Prinzip
möge sein, welches auch wolle), besteht, und die Triebfeder patologisch (in der
Sympatie oder auch Philautie), nicht moralisch (im Gesetze) setzen, so bringen
sie auf diese Art eine windige, überfliegende, phantastische Denkungsart hervor,
sich mit einer freiwilligen Gutartigkeit ihres Gemüts, das weder Sporns noch
Zügel bedürfe, für welches gar nicht einmal ein Gebot nötig sei, zu schmeicheln,
und darüber ihrer Schuldigkeit, an welche sie doch eher denken sollten, als an
Verdienst, zu vergessen. Es lassen sich wohl Handlungen anderer, die mit grosser
Aufopferung, und zwar bloss um der Pflicht willen, geschehen sind, unter dem
Namen edler und erhabener Taten preisen, und doch auch nur so fern Spuren da
sind, welche vermuten lassen, dass sie ganz aus Achtung für seine Pflicht, nicht
aus Herzensaufwallungen geschehen sind. Will man jemanden aber sie als Beispiele
der Nachfolge vorstellen, so muss durchaus die Achtung für Pflicht (als das
einzige echte, moralische Gefühl) zur Triebfeder gebraucht werden: diese ernste,
heilige Vorschrift, die es nicht unserer eitelen Selbstliebe überlässt, mit
patologischen Antrieben (so fern sie der Moralität analogisch sind) zu tändeln,
und uns auf verdienstlichen Wert was zu Gute zu tun. Wenn wir nur wohl
nachsuchen, so werden wir zu allen Handlungen, die anpreisungswürdig sind, schon
ein Gesetz der Pflicht finden, welches gebietet und nicht auf unser Belieben
ankommen lässt, was unserem Hange gefällig sein möchte. Das ist die einzige
Darstellungsart, welche die Seele moralisch bildet, weil sie allein fester und
genau bestimmter Grundsätze fähig ist.
    Wenn Schwärmerei in der allergemeinsten Bedeutung eine nach Grundsätzen
unternommene Überschreitung der Grenzen der menschlichen Vernunft ist, so ist
moralische Schwärmerei diese Überschreitung der Grenzen, die die praktische
reine Vernunft der Menschheit setzt, dadurch sie verbietet, den subjektiven
Bestimmungsgrund pflichtmässiger Handlungen, d.i. die moralische Triebfeder
derselben, irgend worin anders, als im Gesetze selbst, und die Gesinnung, die
dadurch in die Maximen gebracht wird, irgend anderwärts, als in der Achtung für
dies Gesetz, zu setzen, mitin den alle Arroganz sowohl als eitele Philautie
niederschlagenden Gedanken von Pflicht zum obersten Lebensprinzip aller
Moralität im Menschen zu machen gebietet.
    Wenn dem also ist, so haben nicht allein Romanschreiber, oder empfindelnde
Erzieher (ob sie gleich noch so sehr wider Empfindelei eifern), sondern
bisweilen selbst Philosophen, ja die strengsten unter allen, die Stoiker,
moralische Schwärmerei, statt nüchterner, aber weiser Disziplin der Sitten,
eingeführt, wenn gleich die Schwärmerei der letzteren mehr heroisch, der
ersteren von schaler und schmelzender Beschaffenheit war, und man kann es, ohne
zu heucheln, der moralischen Lehre des Evangelii mit aller Wahrheit nachsagen:
dass es zuerst, durch die Reinigkeit des moralischen Prinzips, zugleich aber
durch die Angemessenheit desselben mit den Schranken endlicher Wesen, alles
Wohlverhalten des Menschen der Zucht einer ihnen vor Augen gelegten Pflicht, die
sie nicht unter moralischen geträumten Vollkommenheiten schwärmen lässt,
unterworfen und dem Eigendünkel sowohl als der Eigenliebe, die beide gerne ihre
Grenzen verkennen, Schranken der Demut (d.i. der Selbsterkenntnis) gesetzt habe.
    Pflicht! du erhabener grosser Name, der du nichts Beliebtes, was
Einschmeichelung bei sich führt, in dir fassest, sondern Unterwerfung verlangst,
doch auch nichts drohest, was natürliche Abneigung im Gemüte erregte und
schreckte, um den Willen zu bewegen, sondern bloss ein Gesetz aufstellst, welches
von selbst im Gemüte Eingang findet, und doch sich selbst wider Willen Verehrung
(wenn gleich nicht immer Befolgung) erwirbt, vor dem alle Neigungen verstummen,
wenn sie gleich in Geheim ihm entgegen wirken, welches ist der deiner würdige
Ursprung, und wo findet man die Wurzel deiner edlen Abkunft, welche alle
Verwandtschaft mit Neigungen stolz ausschlägt, und von welcher Wurzel
abzustammen die unnachlassliche Bedingung desjenigen Werts ist, den sich Menschen
allein selbst geben können?
    Es kann nichts Minderes sein, als was den Menschen über sich selbst (als
einen Teil der Sinnenwelt) erhebt, was ihn an eine Ordnung der Dinge knüpft, die
nur der Verstand denken kann, und die zugleich die ganze Sinnenwelt, mit ihr das
empirisch-bestimmbare Dasein des Menschen in der Zeit und das Ganze aller Zwecke
(welches allein solchen unbedingten praktischen Gesetzen, als das moralische,
angemessen ist) unter sich hat. Es ist nichts anders als die Persönlichkeit,
d.i. die Freiheit und Unabhängigkeit von dem Mechanism der ganzen Natur, doch
zugleich als ein Vermögen eines Wesens betrachtet, welches eigentümlichen,
nämlich von seiner eigenen Vernunft gegebenen reinen praktischen Gesetzen, die
Person also, als zur Sinnenwelt gehörig, ihrer eigenen Persönlichkeit
unterworfen ist, so fern sie zugleich zur intelligibelen Welt gehört; da es denn
nicht zu verwundern ist, wenn der Mensch, als zu beiden Welten gehörig, sein
eigenes Wesen, in Beziehung auf seine zweite und höchste Bestimmung, nicht
anders, als mit Verehrung und die Gesetze derselben mit der höchsten Achtung
betrachten muss.
    Auf diesen Ursprung gründen sich nun manche Ausdrücke, welche den Wert der
Gegenstände nach moralischen Ideen bezeichnen. Das moralische Gesetz ist heilig
(unverletzlich). Der Mensch ist zwar unheilig genug, aber die Menschheit in
seiner Person muss ihm heilig sein. In der ganzen Schöpfung kann alles, was man
will, und worüber man etwas vermag, auch bloss als Mittel gebraucht werden; nur
der Mensch, und mit ihm jedes vernünftige Geschöpf, ist Zweck an sich selbst. Er
ist nämlich das Subjekt des moralischen Gesetzes, welches heilig ist, vermöge
der Autonomie seiner Freiheit. Eben um dieser willen ist jeder Wille, selbst
jeder Person ihr eigener, auf sie selbst gerichteter Wille, auf die Bedingung
der Einstimmung mit der Autonomie des vernünftigen Wesens eingeschränkt, es
nämlich keiner Absicht zu unterwerfen, die nicht nach einem Gesetze, welches aus
dem Willen des leidenden Subjekts selbst entspringen könnte, möglich ist; also
dieses niemals bloss als Mittel, sondern zugleich selbst als Zweck zu gebrauchen.
Diese Bedingung legen wir mit Recht sogar dem göttlichen Willen, in Ansehung der
vernünftigen Wesen in der Welt, als seiner Geschöpfe, bei, indem sie auf der
Persönlichkeit derselben beruht, dadurch allein sie Zwecke an sich selbst sind.
    Diese Achtung erweckende Idee der Persönlichkeit, welche uns die Erhabenheit
unserer Natur (ihrer Bestimmung nach) vor Augen stellt, indem sie uns zugleich
den Mangel der Angemessenheit unseres Verhaltens in Ansehung derselben bemerken
lässt, und dadurch den Eigendünkel niederschlägt, ist selbst der gemeinsten
Menschenvernunft natürlich und leicht bemerklich. Hat nicht jeder auch nur
mittelmässig ehrlicher Mann bisweilen gefunden, dass er eine sonst unschädliche
Lüge, dadurch er sich entweder selbst aus einem verdriesslichen Handel ziehen,
oder wohl gar einem geliebten und verdienstvollen Freunde Nutzen schaffen
konnte, bloss darum unterliess, um sich in Geheim in seinen eigenen Augen nicht
verachten zu dürfen? Hält nicht einen rechtschaffenen Mann im grössten Unglücke
des Lebens, das er vermeiden konnte, wenn er sich nur hätte über die Pflicht
wegsetzen können, noch das Bewusstsein aufrecht, dass er die Menschheit in seiner
Person doch in ihrer Würde erhalten und geehrt habe, dass er sich nicht vor sich
selbst zu schämen und den inneren Anblick der Selbstprüfung zu scheuen Ursache
habe? Dieser Trost ist nicht Glückseligkeit, auch nicht der mindeste Teil
derselben. Denn niemand wird sich die Gelegenheit dazu, auch vielleicht nicht
einmal ein Leben in solchen Umständen wünschen. Aber er lebt, und kann es nicht
erdulden, in seinen eigenen Augen des Lebens unwürdig zu sein. Diese innere
Beruhigung ist also bloss negativ, in Ansehung alles dessen, was das Leben
angenehm machen mag; nämlich sie ist die Abhaltung der Gefahr, im persönlichen
Werte zu sinken, nachdem der seines Zustandes von ihm schon gänzlich aufgegeben
worden. Sie ist die Wirkung von einer Achtung für etwas ganz anderes, als das
Leben, womit in Vergleichung und Entgegensetzung das Leben vielmehr, mit aller
seiner Annehmlichkeit, gar keinen Wert hat. Er lebt nur noch aus Pflicht, nicht
weil er am Leben den mindesten Geschmack findet.
    So ist die echte Triebfeder der reinen praktischen Vernunft beschaffen; sie
ist keine andere, als das reine moralische Gesetz selber, so fern es uns die
Erhabenheit unserer eigenen übersinnlichen Existenz spüren lässt, und subjektiv,
in Menschen, die sich zugleich ihres sinnlichen Daseins und der damit
verbundenen Abhängigkeit von ihrer so fern sehr patologisch affizierten Natur
bewusst sind, Achtung für ihre höhere Bestimmung wirkt. Nun lassen sich mit
dieser Triebfeder gar wohl so viele Reize und Annehmlichkeiten des Lebens
verbinden, dass auch um dieser willen allein schon die klügste Wahl eines
vernünftigen und über das grösste Wohl des Lebens nachdenkenden Epikureers sich
für das sittliche Wohlverhalten erklären würde, und es kann auch ratsam sein,
diese Aussicht auf einen fröhlichen Genuss des Lebens mit jener obersten und
schon für sich allein hinlänglich-bestimmenden Bewegursache zu verbinden; aber
nur um den Anlockungen, die das Laster auf der Gegenseite vorzuspiegeln nicht
ermangelt, das Gegengewicht zu halten, nicht um hierin die eigentliche bewegende
Kraft, auch nicht dem mindesten Teile nach, zu setzen, wenn von Pflicht die Rede
ist. Denn das würde so viel sein, als die moralische Gesinnung in ihrer Quelle
verunreinigen wollen. Die Ehrwürdigkeit der Pflicht hat nichts mit Lebensgenuss
zu schaffen; sie hat ihr eigentümliches Gesetz, auch ihr eigentümliches Gericht,
und wenn man auch beide noch so sehr zusammenschütteln wollte, um sie vermischt,
gleichsam als Arzeneimittel, der kranken Seele zuzureichen, so scheiden sie sich
doch alsbald von selbst, und, tun sie es nicht, so wirkt das erste gar nicht,
wenn aber auch das physische Leben hiebei einige Kraft gewönne, so würde doch
das moralische ohne Rettung dahin schwinden.
 
       Kritische Beleuchtung der Analytik der reinen praktischen Vernunft
    Ich verstehe unter der kritischen Beleuchtung einer Wissenschaft, oder eines
Abschnitts derselben, der für sich ein System ausmacht, die Untersuchung und
Rechtfertigung, warum sie gerade diese und keine andere systematische Form haben
müsse, wenn man sie mit einem anderen System vergleicht, das ein ähnliches
Erkenntnisvermögen zum Grunde hat. Nun hat praktische Vernunft mit der
spekulativen so fern einerlei Erkenntnisvermögen zum Grunde, als beide reine
Vernunft sind. Also wird der Unterschied der systematischen Form der einen, von
der anderen, durch Vergleichung beider bestimmt und Grund davon angegeben werden
müssen.
    Die Analytik der reinen teoretischen Vernunft hatte es mit dem Erkenntnisse
der Gegenstände, die dem Verstande gegeben werden mögen, zu tun, und musste also
von der Anschauung, mitin (weil diese jederzeit sinnlich ist) von der
Sinnlichkeit anfangen, von da aber allererst zu Begriffen (der Gegenstände
dieser Anschauung) fortschreiten, und durfte, nur nach beider Voranschickung,
mit Grundsätzen endigen. Dagegen, weil praktische Vernunft es nicht mit
Gegenständen, sie zu erkennen, sondern mit ihrem eigenen Vermögen, jene (der
Erkenntnis derselben gemäss) wirklich zu machen, d.i. es mit einem Willen zu tun
hat, welcher eine Kausalität ist, so fern Vernunft den Bestimmungsgrund
derselben entält, da sie folglich kein Objekt der Anschauung, sondern (weil der
Begriff der Kausalität jederzeit die Beziehung auf ein Gesetz entält, welches
die Existenz des Mannigfaltigen im Verhältnisse zu einander bestimmt), als
praktische Vernunft, nur ein Gesetz derselben anzugeben hat: so muss eine Kritik
der Analytik derselben, so fern sie eine praktische Vernunft sein soll (welches
die eigentliche Aufgabe ist), von der Möglichkeit praktischer Grundsätze a
priori anfangen. Von da konnte sie allein zu Begriffen der Gegenstände einer
praktischen Vernunft, nämlich denen des schlechtin-Guten und Bösen fortgehen,
um sie jenen Grundsätzen gemäss allererst zu geben (denn diese sind vor jenen
Prinzipien als Gutes und Böses durch gar kein Erkenntnisvermögen zu geben
möglich), und nur alsdenn konnte allererst das letzte Hauptstück, nämlich das
von dem Verhältnisse der reinen praktischen Vernunft zur Sinnlichkeit und ihrem
notwendigen, a priori zu erkennenden Einflusse auf dieselbe, d.i. vom
moralischen Gefühle, den Teil beschliessen. So teilete denn die Analytik der
praktischen reinen Vernunft ganz analogisch mit der teoretischen den ganzen
Umfang aller Bedingungen ihres Gebrauchs, aber in umgekehrter Ordnung. Die
Analytik der teoretischen reinen Vernunft wurde in transzendentale Ästetik und
transzendentale Logik eingeteilt, die der praktischen umgekehrt in Logik und
Ästetik der reinen praktischen Vernunft (wenn es mir erlaubt ist, diese sonst
gar nicht angemessene Benennungen, bloss der Analogie wegen, hier zu gebrauchen),
die Logik wiederum dort in die Analytik der Begriffe und die der Grundsätze,
hier in die der Grundsätze und Begriffe. Die Ästetik hatte dort noch zwei
Teile, wegen der doppelten Art einer sinnlichen Anschauung; hier wird die
Sinnlichkeit gar nicht als Anschauungsfähigkeit, sondern bloss als Gefühl (das
ein subjektiver Grund des Begehrens sein kann) betrachtet, und in Ansehung
dessen verstattet die reine praktische Vernunft keine weitere Einteilung.
    Auch, dass diese Einteilung in zwei Teile mit deren Unterabteilung nicht
wirklich (so wie man wohl im Anfange durch das Beispiel der ersteren verleitet
werden konnte, zu versuchen) hier vorgenommen wurde, davon lässt sich auch der
Grund gar wohl einsehen. Denn weil es reine Vernunft ist, die hier in ihrem
praktischen Gebrauche, mitin von Grundsätzen a priori und nicht von empirischen
Bestimmungsgründen ausgehend, betrachtet wird: so wird die Einteilung der
Analytik der r. pr. V. der eines Vernunftschlusses ähnlich ausfallen müssen,
nämlich vom Allgemeinen im Obersatze (dem moralischen Prinzip), durch eine im
Untersatze vorgenommene Subsumtion möglicher Handlungen (als guter oder
böser)unter jenen, zu dem Schlusssatze, nämlich der subjektiven Willensbestimmung
(einem Interesse an dem praktisch-möglichen Guten und der darauf gegründeten
Maxime) fortgehend. Demjenigen, der sich von den in der Analytik vorkommenden
Sätzen hat überzeugen können, werden solche Vergleichungen Vergnügen machen;
denn sie veranlassen mit Recht die Erwartung, es vielleicht dereinst bis zur
Einsicht der Einheit des ganzen reinen Vernunftvermögens (des teoretischen
sowohl als praktischen) bringen, und alles aus einem Prinzip ableiten zu können;
welches das unvermeidliche Bedürfnis der menschlichen Vernunft ist, die nur in
einer vollständig systematischen Einheit ihrer Erkenntnisse völlige
Zufriedenheit findet.
    Betrachten wir nun aller auch den Inhalt der Erkenntnis, die wir von einer
reinen praktischen Vernunft, und durch dieselbe, haben können, so wie ihn die
Analytik derselben darlegt, so finden sich, bei einer merkwürdigen Analogie
zwischen ihr und der teoretischen, nicht weniger merkwürdige Unterschiede. In
Ansehung der teoretischen könnte das Vermögen eines reinen
Vernunfterkenntnisses a priori durch Beispiele aus Wissenschaften (bei denen
man, da sie ihre Prinzipien auf so mancherlei Art durch metodischen Gebrauch
auf die Probe stellen, nicht so leicht, wie im gemeinen Erkenntnisse, geheime
Beimischung empirischer Erkenntnisgründe zu besorgen hat) ganz leicht und
evident bewiesen werden. Aber dass reine Vernunft, ohne Beimischung irgend eines
empirischen Bestimmungsgrundes, für sich allein auch praktisch sei, das musste
man aus dem gemeinsten praktischen Vernunftgebrauche dartun können, indem man
den obersten praktischen Grundsatz, als einen solchen, den jede natürliche
Menschenvernunft, als völlig a priori, von keinen sinnlichen Datis abhängend,
für das oberste Gesetz seines Willens erkennt, beglaubigte. Man musste ihn
zuerst, der Reinigkeit seines Ursprungs nach, selbst im Urteile dieser gemeinen
Vernunft bewähren und rechtfertigen, ehe ihn noch die Wissenschaft in die Hände
nehmen konnte, um Gebrauch von ihm zu machen, gleichsam als ein Faktum, das vor
allem Vernünfteln über seine Möglichkeit und allen Folgerungen, die daraus zu
ziehen sein möchten, vorhergeht. Aber dieser Umstand lässt sich auch aus dem kurz
vorher Angeführten gar wohl erklären; weil praktische reine Vernunft notwendig
von Grundsätzen anfangen muss, die also aller Wissenschaft, als erste Data, zum
Grunde gelegt werden müssen, und nicht allererst aus ihr entspringen können.
Diese Rechtfertigung der moralischen Prinzipien, als Grundsätze einer reinen
Vernunft, konnte aber auch darum gar wohl, und mit gnugsamer Sicherheit, durch
blosse Berufung auf das Urteil des gemeinen Menschenverstandes geführet werden,
weil sich alles Empirische, was sich als Bestimmungsgrund des Willens in unsere
Maximen einschleichen möchte, durch das Gefühl des Vergnügens oder Schmerzens,
das ihm so fern, als es Begierde erregt, notwendig anhängt, sofort kenntlich
macht, diesem aber jene reine praktische Vernunft geradezu widersteht, es in ihr
Prinzip, als Bedingung, aufzunehmen. Die Ungleichartigkeit der Bestimmungsgründe
(der empirischen und rationalen) wird durch diese Widerstrebung einer
praktisch-gesetzgebenden Vernunft, wider alle sich einmengende Neigung, durch
eine eigentümliche Art von Empfindung, welche aber nicht vor der Gesetzgebung
der praktischen Vernunft vorhergeht, sondern vielmehr durch dieselbe allein und
zwar als ein Zwang gewirkt wird, nämlich durch das Gefühl einer Achtung,
dergleichen kein Mensch für Neigungen hat, sie mögen sein, welcher Art sie
wollen, wohl aber fürs Gesetz, so kenntlich gemacht und so gehoben und
hervorstechend, dass keiner, auch der gemeinste Menschenverstand, in einem
vorgelegten Beispiele nicht den Augenblick inne werden sollte, dass durch
empirische Gründe des Wollens ihm zwar ihren Anreizen zu folgen geraten, niemals
aber einem anderen, als lediglich dem reinen praktischen Vernunftgesetze, zu
gehorchen zugemutet werden könne.
    Die Unterscheidung der Glückseligkeit sichre von der Sittenlehre, in derer
ersteren empirische Prinzipien das ganze Fundament, von der zweiten aber auch
nicht den mindesten Beisatz derselben ausmachen, ist nun in der Analytik der
reinen praktischen Vernunft die erste und wichtigste ihr obliegende
Beschäftigung, in der sie so pünktlich, ja, wenn es auch hiesse, peinlich,
verfahren muss, als je der Geometer in seinem Geschäfte. Es kommt aber dem
Philosophen, der hier (wie jederzeit im Vernunfterkenntnisse durch blosse
Begriffe, ohne Konstruktion derselben) mit grösserer Schwierigkeit zu kämpfen
hat, weil er keine Anschauung (reinem Noumen) zum Grunde legen kann, doch auch
zu statten: dass er, beinahe wie der Chemist, zu aller Zeit ein Experiment mit
jedes Menschen praktischer Vernunft anstellen kann, um den moralischen (reinen)
Bestimmungsgrund vom empirischen zu unterscheiden; wenn er nämlich zu dem
empirisch-affizierten Willen (z.B. desjenigen, der gerne lügen möchte, weil er
sich dadurch was erwerben kann) das moralische Gesetz (als Bestimmungsgrund)
zusetzt. Es ist, als ob der Scheidekünstler der Solution der Kalkerde in
Salzgeist Alkali zusetzt; der Salzgeist verlässt so fort den Kalk, vereinigt sich
mit dem Alkali, und jener wird zu Boden gestürzt. Eben so haltet dem, der sonst
ein ehrlicher Mann ist (oder sich doch diesmal nur in Gedanken in die Stelle
eines ehrlichen Mannes versetzt), das moralische Gesetz vor, an dem er die
Nichtswürdigkeit eines Lügners erkennt, so fort verlässt seine praktische
Vernunft (im Urteil über das, was von ihm geschehen sollte) den Vorteil,
vereinigt sich mit dem, was ihm die Achtung für seine eigene Person erhält (der
Wahrhaftigkeit), und der Vorteil wird nun von jedermann, nachdem er von allem
Anhängsel der Vernunft (welche nur gänzlich auf der Seite der Pflicht ist)
abgesondert und gewaschen worden, gewogen, um mit der Vernunft noch wohl in
anderen Fällen in Verbindung zu treten, nur nicht, wo er dem moralischen
Gesetze, welches die Vernunft niemals verlässt, sondern sich innigst damit
vereinigt, zuwider sein könnte.
    Aber diese Unterscheidung des Glückseligkeitsprinzips von dem der
Sittlichkeit ist darum nicht so fort Entgegensetzung beider, und die reine
praktische Vernunft will nicht, man solle die Ansprüche auf Glückseligkeit
aufgeben, sondern nur, so bald von Pflicht die Rede ist, darauf gar nicht
Rücksicht nehmen. Es kann sogar in gewissem Betracht Pflicht sein, für seine
Glückseligkeit zu sorgen; teils weil sie (wozu Geschicklichkeit, Gesundheit,
Reichtum gehört) Mittel zu Erfüllung seiner Pflicht entält, teils weil der
Mangel derselben (z.B. Armut) Versuchungen entält, seine Pflicht zu übertreten.
Nur, seine Glückseligkeit zu befördern, kann unmittelbar niemals Pflicht, noch
weniger ein Prinzip aller Pflicht sein. Da nun alle Bestimmungsgründe des
Willens, ausser dem einigen reinen praktischen Vernunftgesetze (dem moralischen),
insgesamt empirisch sind, als solche also zum Glückseligkeitsprinzip gehören, so
müssen sie insgesamt vom obersten sittlichen Grundsatze abgesondert, und ihm nie
als Bedingung einverleibt werden, weil dieses eben so sehr allen sittlichen
Wert, als empirische Beimischung zu geometrischen Grundsätzen alle matematische
Evidenz, das Vortrefflichste, was (nach Platos Urteile) die Matematik an sich
hat, und das selbst allem Nutzen derselben vorgeht, aufheben würde.
    Statt der Deduktion des obersten Prinzips der reinen praktischen Vernunft,
d.i. der Erklärung der Möglichkeit einer dergleichen Erkenntnis a priori, konnte
aber nichts weiter angeführt werden, als dass, wenn man die Möglichkeit der
Freiheit einer wirkenden Ursache einsähe, man auch, nicht etwa bloss die
Möglichkeit, sondern gar die Notwendigkeit des moralischen Gesetzes, als
obersten praktischen Gesetzes vernünftiger Wesen, denen man Freiheit der
Kausalität ihres Willens beilegt, einsehen würde; weil beide Begriffe so
unzertrennlich verbunden sind, dass man praktische Freiheit auch durch
Unabhängigkeit des Willens, von jedem anderen, ausser allein dem moralischen
Gesetze, definieren könnte. Allein die Freiheit einer wirkenden Ursache,
vornehmlich in der Sinnenwelt, kann ihrer Möglichkeit nach keinesweges
eingesehen werden; glücklich! wenn wir nur, dass kein Beweis ihrer Unmöglichkeit
stattfindet, hinreichend versichert werden können, und nun, durchs moralische
Gesetz, welches dieselbe postuliert, genötigt, eben dadurch auch berechtigt
werden, sie anzunehmen. Weil es indessen noch viele gibt, welche diese Freiheit
noch immer glauben nach empirischen Prinzipien, wie jedes andere Naturvermögen,
erklären zu können, und sie als psychologische Eigenschaft, deren Erklärung
lediglich auf einer genaueren Untersuchung der Natur der Seele und der
Triebfeder des Willens ankäme, nicht als transzendentales Prädikat der
Kausalität eines Wesens, das zur Sinnenwelt gehört (wie es doch hierauf wirklich
allein ankommt), betrachten, und so die herrliche Eröffnung, die uns durch reine
praktische Vernunft vermittelst des moralischen Gesetzes widerfährt, nämlich die
Eröffnung einer intelligibelen Welt, durch Realisierung des sonst transzendenten
Begriffs der Freiheit und hiemit das moralische Gesetz selbst, welches durchaus
keinen empirischen Bestimmungsgrund annimmt, aufheben: so wird es nötig sein,
hier noch etwas zur Verwahrung wider dieses Blendwerk, und der Darstellung des
Empirismus in der ganzen Blösse seiner Seichtigkeit anzuführen.
    Der Begriff der Kausalität, als Naturnotwendigkeit, zum Unterschiede
derselben, als Freiheit, betrifft nur die Existenz der Dinge, so fern sie in der
Zeit bestimmbar ist, folglich als Erscheinungen, im Gegensatze ihrer Kausalität,
als Dinge an sich selbst. Nimmt man nun die Bestimmungen der Existenz der Dinge
in der Zeit für Bestimmungen der Dinge an sich selbst (welches die gewöhnlichste
Vorstellungsart ist), so lässt sich die Notwendigkeit in Kausalverhältnisse mit
der Freiheit auf keinerlei Weise vereinigen; sondern sie sind einander
kontradiktorisch entgegengesetzt. Denn aus der ersteren folgt: dass eine jede
Begebenheit, folglich auch jede Handlung, die in einem Zeitpunkte vorgeht, unter
der Bedingung dessen, was in der vorhergehenden Zeit war, notwendig sei. Da nun
die vergangene Zeit nicht mehr in meiner Gewalt ist, so muss jede Handlung, die
ich ausübe, durch bestimmende Gründe, die nicht in meiner Gewalt sein, notwendig
sein, d.i. ich bin in dem Zeitpunkte, darin ich handle, niemals frei. Ja, wenn
ich gleich mein ganzes Dasein als unabhängig von irgend einer fremden Ursache
(etwa von Gott) annähme, so dass die Bestimmungsgründe meiner Kausalität, so gar
meiner ganzen Existenz, gar nicht ausser mir wären: so würde dieses jene
Naturnotwendigkeit doch nicht im mindesten in Freiheit verwandeln. Denn in jedem
Zeitpunkte stehe ich doch immer unter der Notwendigkeit, durch das zum Handeln
bestimmt zu sein, was nicht in meiner Gewalt ist, und die a parte priori
unendliche Reihe der Begebenheiten, die ich immer nur, nach einer schon
vorherbestimmten Ordnung, fortsetzen, nirgend von selbst anfangen würde, wäre
eine stetige Naturkette, meine Kausalität also niemals Freiheit.
    Will man also einem Wesen, dessen Dasein in der Zeit bestimmt ist, Freiheit
beilegen: so kann man es, so fern wenigstens, vom Gesetze der Naturnotwendigkeit
aller Begebenheiten in seiner Existenz, mitin auch seiner Handlungen, nicht
ausnehmen; denn das wäre so viel, als es dem blinden Ungefähr übergeben. Da
dieses Gesetz aber unvermeidlich alle Kausalität der Dinge, so fern ihr Dasein
in der Zeit bestimmbar ist, betrifft, so würde, wenn dieses die Art wäre,
wornach man sich auch das Dasein dieser Dinge an sich selbst vorzustellen hätte,
die Freiheit, als ein nichtiger und unmöglicher Begriff verworfen werden müssen.
Folglich, wenn man sie noch retten will, so bleibt kein Weg übrig, als das
Dasein eines Dinges, so fern es in der Zeit bestimmbar ist, folglich auch die
Kausalität nach dem Gesetze der Naturnotwendigkeit, bloss der Erscheinung, die
Freiheit aber eben demselben Wesen, als Dinge an sich selbst, beizulegen. So ist
es allerdings unvermeidlich, wenn man beide einander widerwärtige Begriffe
zugleich erhalten will; allein in der Anwendung, wenn man sie als in einer und
derselben Handlung vereinigt, und also diese Vereinigung selbst erklären will,
tun sich doch grosse Schwierigkeiten hervor, die eine solche Vereinigung
untunlich zu machen scheinen.
    Wenn ich von einem Menschen, der einen Diebstahl verübt, sage: diese Tat sei
nach dem Naturgesetze der Kausalität aus den Bestimmungsgründen der
vorhergehenden Zeit ein notwendiger Erfolg, so war es unmöglich, dass sie hat
unterbleiben können; wie kann denn die Beurteilung nach dem moralischen Gesetze
hierin eine Änderung machen, und voraussetzen, dass sie doch habe unterlassen
werden können, weil das Gesetz sagt, sie hätte unterlassen werden sollen, d.i.
wie kann derjenige, in demselben Zeitpunkte, in Absicht auf dieselbe Handlung,
ganz frei heissen, in welchem, und in derselben Absicht, er doch unter einer
unvermeidlichen Naturnotwendigkeit steht? Eine Ausflucht darin suchen, dass man
bloss die Art der Bestimmungsgründe seiner Kausalität nach dem Naturgesetze einem
komparativen Begriffe von Freiheit anpasst (nach welchem das bisweilen freie
Wirkung heisst, davon der bestimmende Naturgrund innerlich im wirkenden Wesen
liegt, z.B. das, was ein geworfener Körper verrichtet, wenn er in freier
Bewegung ist, da man das Wort Freiheit braucht, weil er, während dass er im Fluge
ist, nicht von aussen wodurch getrieben wird, oder wie wir die Bewegung einer Uhr
auch eine freie Bewegung nennen, weil sie ihren Zeiger selbst treibt, der also
nicht äusserlich geschoben werden darf, eben so die Handlungen des Menschen, ob
sie gleich, durch ihre Bestimmungsgründe, die in der Zeit vorhergehen, notwendig
sind, dennoch frei nennen, weil es doch innere durch unsere eigene Kräfte
hervorgebrachte Vorstellungen, dadurch nach veranlassenden Umständen erzeugte
Begierden und mitin nach unserem eigenen Belieben bewirkte Handlungen sind),
ist ein elender Behelf, womit sich noch immer einige hinhalten lassen, und so
jenes schwere Problem mit einer kleinen Wortklauberei aufgelöset zu haben
meinen, an dessen Auflösung Jahrtausende vergeblich gearbeitet haben, die daher
wohl schwerlich so ganz auf der Oberfläche gefunden werden dürfte. Es kommt
nämlich bei der Frage nach derjenigen Freiheit, die allen moralischen Gesetzen
und der ihnen gemässen Zurechnung zum Grunde gelegt werden muss, darauf gar nicht
an, ob die nach einem Naturgesetze bestimmte Kausalität durch Bestimmungsgründe,
die im Subjekte, oder ausser ihm liegen, und im ersteren Fall, ob sie durch
Instinkt oder mit Vernunft gedachte Bestimmungsgründe notwendig sei; wenn diese
bestimmende Vorstellungen, nach dem Geständnisse eben dieser Männer selbst, den
Grund ihrer Existenz doch in der Zeit und zwar dem vorigen Zustande haben,
dieser aber wieder in einem vorhergehenden etc., so mögen sie, diese
Bestimmungen, immer innerlich sein, sie mögen psychologische und nicht
mechanische Kausalität haben, d.i. durch Vorstellungen, und nicht durch
körperliche Bewegung, Handlung hervorbringen, so sind es immer Bestimmungsgründe
der Kausalität eines Wesens, so fern sein Dasein in der Zeit bestimmbar ist,
mitin unter notwendig machenden Bedingungen der vergangenen Zeit, die also,
wenn das Subjekt handeln soll, nicht mehr in seiner Gewalt sind, die also zwar
psychologische Freiheit(wenn man ja dieses Wort von einer bloss inneren
Verkettung der Vorstellungen der Seele brauchen will), aber doch
Naturnotwendigkeit bei sich führen, mitin keine transzendentale Freiheit übrig
lassen, welche als Unabhängigkeit von allem Empirischen und also von der Natur
überhaupt gedacht werden muss, sie mag nun Gegenstand des inneren Sinnes, bloss in
der Zeit, oder auch äusseren Sinne, im Raume und der Zeit zugleich betrachtet
werden, ohne welche Freiheit (in der letzteren eigentlichen Bedeutung), die
allein a priori praktisch ist, kein moralisch Gesetz, keine Zurechnung nach
demselben, möglich ist. Eben um deswillen kann man auch alle Notwendigkeit der
Begebenheiten in der Zeit, nach dem Naturgesetze der Kausalität, den Mechanismus
der Natur nennen, ob man gleich darunter nicht versteht, dass Dinge, die ihm
unterworfen sind, wirkliche materielle Maschinen sein müssten. Hier wird nur auf
die Notwendigkeit der Verknüpfung der Begebenheiten in einer Zeitreihe, so wie
sie sich nach dem Naturgesetze entwickelt, gesehen, man mag nun das Subjekt, in
welchem dieser Ablauf geschieht, automaton materiale, da das Maschinenwesen
durch Materie, oder mit Leibnizen spirituale, da es durch Vorstellungen
betrieben wird, nennen, und wenn die Freiheit unseres Willens keine andere als
die letztere (etwa die psychologische und komparative, nicht transzendentale,
d.i. absolute zugleich) wäre, so würde sie im Grunde nichts besser, als die
Freiheit eines Bratenwenders sein, der auch, wenn er einmal aufgezogen worden,
von selbst seine Bewegungen verrichtet.
    Um nun den scheinbaren Widerspruch zwischen Naturmechanismus und Freiheit in
ein und derselben Handlung an dem vorgelegten Falle aufzuheben, muss man sich an
das erinnern, was in der Kritik der reinen Vernunft gesagt war, oder daraus
folgt: dass die Naturnotwendigkeit, welche mit der Freiheit des Subjekts nicht
zusammen bestehen kann, bloss den Bestimmungen desjenigen Dinges anhängt, das
unter Zeitbedingungen steht, folglich nur dem des handelnden Subjekts als
Erscheinung, dass also so fern die Bestimmungsgründe einer jeden Handlung
desselben in demjenigen liegen, was zur vergangenen Zeit gehört, und nicht mehr
in seiner Gewalt ist (wozu auch seine schon begangene Taten, und der ihm dadurch
bestimmbare Charakter in seinen eigenen Augen, als Phänomens, gezählt werden
müssen). Aber ebendasselbe Subjekt, das sich anderseits auch seiner, als Dinges
an sich selbst, bewusst ist, betrachtet auch sein Dasein, so fern es nicht unter
Zeitbedingungen steht, sich selbst aber nur als bestimmbar durch Gesetze, die es
sich durch Vernunft selbst gibt, und in diesem seinem Dasein ist ihm nichts
vorhergehend vor seiner Willensbestimmung, sondern jede Handlung, und überhaupt
jede dem innern Sinne gemäss wechselnde Bestimmung seines Daseins, selbst die
ganze Reihenfolge seiner Existenz, als Sinnenwesen, ist im Bewusstsein seiner
intelligibelen Existenz nichts als Folge, niemals aber als Bestimmungsgrund
seiner Kausalität, als Noumens, anzusehen. In diesem Betracht nun kann das
vernünftige Wesen, von einer jeden gesetzwidrigen Handlung, die es verübt, ob
sie gleich, als Erscheinung, in dem Vergangenen hinreichend bestimmt, und so
fern unausbleiblich notwendig ist, mit Recht sagen, dass er sie hätte unterlassen
können; denn sie, mit allem Vergangenen, das sie bestimmt, gehört zu einem
einzigen Phänomen seines Charakters, den er sich selbst verschafft, und nach
welchem er sich, als einer von aller Sinnlichkeit unabhängigen Ursache, die
Kausalität jener Erscheinungen selbst zurechnet.
    Hiemit stimmen auch die Richteraussprüche desjenigen wundersamen Vermögens
in uns, welches wir Gewissen nennen, vollkommen überein. Ein Mensch mag
künsteln, soviel als er will, um ein gesetzwidriges Betragen, dessen er sich
erinnert, sich als unvorsätzliches Versehen, als blosse Unbehutsamkeit, die man
niemals gänzlich vermeiden kann, folglich als etwas, worin er vom Strom der
Naturnotwendigkeit fortgerissen wäre, vorzumalen und sich darüber für schuldfrei
zu erklären, so findet er doch, dass der Advokat, der zu seinem Vorteil spricht,
den Ankläger in ihm keinesweges zum Verstummen bringen könne, wenn er sich
bewusst ist, dass er zu der Zeit, als er das Unrecht verübte, nur bei Sinnen, d.i.
im Gebrauche seiner Freiheit war, und gleichwohl erklärt er sich sein Vergehen,
aus gewisser übeln, durch allmähliche Vernachlässigung der Achtsamkeit auf sich
selbst zugezogener Gewohnheit, bis auf den Grad, dass er es als eine natürliche
Folge derselben ansehen kann, ohne dass dieses ihn gleichwohl wider den
Selbsttadel und den Verweis sichern kann, den er sich selbst macht. Darauf
gründet sich denn auch die Reue über eine längst begangene Tat bei jeder
Erinnerung derselben; eine schmerzhafte, durch moralische Gesinnung gewirkte
Empfindung, die so fern praktisch leer ist, als sie nicht dazu dienen kann, das
Geschehene ungeschehen zu machen, und sogar ungereimt sein würde (wie Priestlei,
als ein echter, konsequent verfahrender Fatalist, sie auch dafür erklärt, und in
Ansehung welcher Offenherzigkeit er mehr Beifall verdient, als diejenige,
welche, indem sie den Mechanism des Willens in der Tat, die Freiheit desselben
aber mit Worten behaupten, noch immer dafür gehalten sein wollen, dass sie jene,
ohne doch die Möglichkeit einer solchen Zurechnung begreiflich zu machen, in
ihrem synkretistischen System mit einschliessen), aber, als Schmerz, doch ganz
rechtmässig ist, weil die Vernunft, wenn es auf das Gesetz unserer intelligibelen
Existenz (das moralische) ankommt, keinen Zeitunterschied anerkennt, und nur
frägt, ob die Begebenheit mir als Tat angehöre, alsdenn aber immer dieselbe
Empfindung damit moralisch verknüpft, sie mag jetzt geschehen, oder vorlängst
geschehen sein. Denn das Sinnenleben hat in Ansehung des intelligibelen
Bewusstseins seines Daseins (der Freiheit) absolute Einheit eines Phänomens,
welches, so fern es bloss Erscheinungen von der Gesinnung, die das moralische
Gesetz angeht (von dem Charakter), entält, nicht nach der Naturnotwendigkeit,
die ihm als Erscheinung zukommt, sondern nach der absoluten Spontaneität der
Freiheit beurteilt werden muss. Man kann also einräumen, dass, wenn es für uns
möglich wäre, in eines Menschen Denkungsart, so wie sie sich durch innere sowohl
als äussere Handlungen zeigt, so tiefe Einsicht zu haben, dass jede, auch die
mindeste Triebfeder dazu uns bekannt würde, imgleichen alle auf diese wirkende
äussere Veranlassungen, man eines Menschen Verhalten auf die Zukunft mit
Gewissheit, so wie eine Mond- oder Sonnenfinsternis, ausrechnen könnte, und
dennoch dabei behaupten, dass der Mensch frei sei. Wenn wir nämlich noch eines
andern Blicks (der uns aber freilich gar nicht verliehen ist, sondern an dessen
Statt wir nur den Vernunftbegriff haben), nämlich einer intellektuellen
Anschauung desselben Subjekts fähig wären, so würden wir doch inne werden, dass
diese ganze Kette von Erscheinungen in Ansehung dessen, was nur immer das
moralische Gesetz angehen kann, von der Spontaneität des Subjekts, als Dinges an
sich selbst, abhängt, von deren Bestimmung sich gar keine physische Erklärung
geben lässt. In Ermangelung dieser Anschauung versichert uns das moralische
Gesetz diesen Unterschied der Beziehung unserer Handlungen, als Erscheinungen,
auf das Sinnenwesen unseres Subjekts, von derjenigen, dadurch dieses Sinnenwesen
selbst auf das intelligibele Substrat in uns bezogen wird. - In dieser
Rücksicht, die unserer Vernunft natürlich, obgleich unerklärlich ist, lassen
sich auch Beurteilungen rechtfertigen, die, mit aller Gewissenhaftigkeit
gefället, dennoch dem ersten Anscheine nach aller Billigkeit ganz zu
widerstreiten scheinen. Es gibt Fälle, wo Menschen von Kindheit auf, selbst
unter einer Erziehung, die, mit der ihrigen zugleich, andern erspriesslich war,
dennoch so frühe Bosheit zeigen, und so bis in ihre Mannesjahre zu steigen
fortfahren, dass man sie für geborne Bösewichter, und gänzlich, was die
Denkungsart betrifft, für unbesserlich hält, gleichwohl aber sie wegen ihres
Tuns und Lassens eben so richtet, ihnen ihre Verbrechen eben so als Schuld
verweiset, ja sie (die Kinder) selbst diese Verweise so ganz gegründet finden,
als ob sie, ungeachtet der ihnen beigemessenen hoffnungslosen
Naturbeschaffenheit ihres Gemüts, eben so verantwortlich blieben, als jeder
andere Mensch. Dieses würde nicht geschehen können, wenn wir nicht
voraussetzten, dass alles, was aus seiner Willkür entspringt (wie ohne Zweifel
jede vorsätzlich verübte Handlung), eine freie Kausalität zum Grunde habe,
welche von der frühen Jugend an ihren Charakter in ihren Erscheinungen (den
Handlungen) ausdrückt, die wegen der Gleichförmigkeit des Verhaltens einen
Naturzusammenhang kenntlich machen, der aber nicht die arge Beschaffenheit des
Willens notwendig macht, sondern vielmehr die Folge der freiwillig angenommenen
bösen und unwandelbaren Grundsätze ist, welche ihn nur noch um desto
verwerflicher und strafwürdiger machen.
    Aber noch steht eine Schwierigkeit der Freiheit bevor, so fern sie mit dem
Naturmechanism, in einem Wesen, das zur Sinnenwelt gehört, vereinigt werden
soll. Eine Schwierigkeit, die, selbst nachdem alles Bisherige eingewilligt
worden, der Freiheit dennoch mit ihrem gänzlichen Untergange droht. Aber bei
dieser Gefahr gibt ein Umstand doch zugleich Hoffnung zu einem für die
Behauptung der Freiheit noch glücklichen Ausgange, nämlich dass dieselbe
Schwierigkeit viel stärker (in der Tat, wie wir bald sehen werden, allein) das
System drückt, in welchem die in Zeit und Raum bestimmbare Existenz für die
Existenz der Dinge an sich selbst gehalten wird, sie uns also nicht nötigt,
unsere vornehmste Voraussetzung von der Idealität der Zeit, als blosser Form
sinnlicher Anschauung, folglich als blosser Vorstellungsart, die dem Subjekte als
zur Sinnenwelt gehörig eigen ist, abzugehen, und also nur erfodert, sie mit
dieser Idee zu vereinigen.
    Wenn man uns nämlich auch einräumt, dass das intelligibele Subjekt in
Ansehung einer gegebenen Handlung noch frei sein kann, obgleich es als Subjekt,
das auch zur Sinnenwelt gehörig, in Ansehung derselben mechanisch bedingt ist,
so scheint es doch, man müsse, so bald man annimmt, Gott, als allgemeines
Urwesen, sei die Ursache auch der Existenz der Substanz (ein Satz, der niemals
aufgegeben werden darf, ohne den Begriff von Gott als Wesen aller Wesen, und
hiemit seine Allgenugsamkeit, auf die alles in der Teologie ankommt, zugleich
mit aufzugeben), auch einräumen: Die Handlungen des Menschen haben in demjenigen
ihren bestimmenden Grund, was gänzlich ausser ihrer Gewalt ist, nämlich in der
Kausalität eines von ihm unterschiedenen höchsten Wesens, von welchem das Dasein
des erstern, und die ganze Bestimmung seiner Kausalität ganz und gar abhängt. In
der Tat: wären die Handlungen des Menschen, so wie sie zu seinen Bestimmungen in
der Zeit gehören, nicht blosse Bestimmungen desselben als Erscheinung, sondern
als Dinges an sich selbst, so würde die Freiheit nicht zu retten sein. Der
Mensch wäre Marionette, oder ein Vaucansonsches Automat, gezimmert und
aufgezogen von dem obersten Meister aller Kunstwerke, und das Selbstbewusstsein
würde es zwar zu einem denkenden Automate machen, in welchem aber das Bewusstsein
seiner Spontaneität, wenn sie für Freiheit gehalten wird, blosse Täuschung wäre,
indem sie nur komparativ so genannt zu werden verdient, weil die nächsten
bestimmenden Ursachen seiner Bewegung, und eine lange Reihe derselben zu ihren
bestimmenden Ursachen hinauf, zwar innerlich sind, die letzte und höchste aber
doch gänzlich in einer fremden Hand angetroffen wird. Daher sehe ich nicht ab,
wie diejenige, welche noch immer dabei beharren, Zeit und Raum für zum Dasein
der Dinge an sich selbst gehörige Bestimmungen anzusehen, hier die Fatalität der
Handlungen vermeiden wollen, oder, wenn sie so geradezu (wie der sonst
scharfsinnige Mendelssohn tat) beide nur als zur Existenz endlicher und
abgeleiteter Wesen, aber nicht zu der des unendlichen Urwesens notwendig
gehörige Bedingungen einräumen, sich rechtfertigen wollen, woher sie diese
Befugnis nehmen, einen solchen Unterschied zu machen, sogar wie sie auch nur dem
Widerspruche ausweichen wollen, den sie begehen, wenn sie das Dasein in der Zeit
als den endlichen Dingen an sich notwendig anhängende Bestimmung ansehen, da
Gott die Ursache dieses Daseins ist, er aber doch nicht die Ursache der Zeit
(oder des Raums) selbst sein kann (weil diese als notwendige Bedingung a priori
dem Dasein der Dinge vorausgesetzt sein muss), seine Kausalität folglich in
Ansehung der Existenz dieser Dinge, selbst der Zeit nach, bedingt sein muss,
wobei nun alle die Widersprüche gegen die Begriffe seiner Unendlichkeit und
Unabhängigkeit unvermeidlich eintreten müssen. Hingegen ist es uns ganz leicht,
die Bestimmung der göttlichen Existenz, als unabhängig von allen
Zeitbedingungen, zum Unterschiede von der eines Wesens der Sinnenwelt, als die
Existenz eines Wesens an sich selbst, von der eines Dinges in der Erscheinung zu
unterscheiden. Daher, wenn man jene Idealität der Zeit und des Raums nicht
annimmt, nur allein der Spinozism übrig bleibt, in welchem Raum und Zeit
wesentliche Bestimmungen des Urwesens selbst sind, die von ihm abhängige Dinge
aber (also auch wir selbst) nicht Substanzen, sondern bloss ihm inhärierende
Akzidenzen sind; weil, wenn diese Dinge bloss, als seine Wirkungen, in der Zeit
existieren, welche die Bedingung ihrer Existenz an sich wäre, auch die
Handlungen dieser Wesen bloss seine Handlungen sein müssten, die er irgendwo und
irgendwann ausübte. Daher schliesst der Spinozism, unerachtet der Ungereimteit
seiner Grundidee, doch weit bündiger, als es nach der Schöpfungsteorie
geschehen kann, wenn die für Substanzen angenommene und an sich in der Zeit
existierende Wesen Wirkungen einer obersten Ursache, und doch nicht zugleich zu
ihm und seiner Handlung, sondern für sich als Substanzen angesehen werden.
    Die Auflösung obgedachter Schwierigkeit geschieht, kurz und einleuchtend,
auf folgende Art: Wenn die Existenz in der Zeit eine blosse sinnliche
Vorstellungsart der denkenden Wesen in der Welt ist, folglich sie, als Dinge an
sich selbst, nicht angeht: so ist die Schöpfung dieser Wesen eine Schöpfung der
Dinge an sich selbst; weil der Begriff einer Schöpfung nicht zu der sinnlichen
Vorstellungsart der Existenz und zur Kausalität gehört, sondern nur auf Noumenen
bezogen werden kann. Folglich, wenn ich von Wesen in der Sinnenwelt sage: sie
sind erschaffen; so betrachte ich sie so fern als Noumenen. So, wie es also ein
Widerspruch wäre, zu sagen, Gott sei ein Schöpfer von Erscheinungen, so ist es
auch ein Widerspruch, zu sagen, er sei, als Schöpfer, Ursache der Handlungen in
der Sinnenwelt, mitin als Erscheinungen, wenn er gleich Ursache des Daseins der
handelnden Wesen (als Noumenen) ist. Ist es nun möglich (wenn wir nur das Dasein
in der Zeit für etwas, was bloss von Erscheinungen, nicht von Dingen an sich
selbst gilt, annehmen), die Freiheit, unbeschadet dem Naturmechanism der
Handlungen als Erscheinungen, zu behaupten, so kann, dass die handelnden Wesen
Geschöpfe sind, nicht die mindeste Änderung hierin machen, weil die Schöpfung
ihre intelligibele, aber nicht sensibele Existenz betrifft, und also nicht als
Bestimmungsgrund der Erscheinungen angesehen werden kann; welches aber ganz
anders ausfallen würde, wenn die Weltwesen als Dinge an sich selbst in der Zeit
existierten, da der Schöpfer der Substanz zugleich der Urheber des ganzen
Maschinenwesens an dieser Substanz sein würde.
    Von so grosser Wichtigkeit ist die in der Krit. der r. spek. V. verrichtete
Absonderung der Zeit (so wie des Raums) von der Existenz der Dinge an sich
selbst.
    Die hier vorgetragene Auflösung der Schwierigkeit hat aber, wird man sagen,
doch viel Schweres in sich, und ist einer hellen Darstellung kaum empfänglich.
Allein, ist denn jede andere, die man versucht hat, oder versuchen mag, leichter
und fasslicher? Eher möchte man sagen, die dogmatischen Lehrer der Metaphysik
hätten mehr ihre Verschmitzheit als Aufrichtigkeit darin bewiesen, dass sie
diesen schwierigen Punkt, so weit wie möglich, aus den Augen brachten, in der
Hoffnung, dass, wenn sie davon gar nicht sprächen, auch wohl niemand leichtlich
an ihn denken würde. Wenn einer Wissenschaft geholfen werden soll, so müssen
alle Schwierigkeiten aufgedecket und sogar diejenigen aufgesucht werden, die ihr
noch so in geheim im Wege liegen; denn jede derselben ruft ein Hülfsmittel auf,
welches, ohne der Wissenschaft einen Zuwachs, es sei an Umfang, oder an
Bestimmteit, zu verschaffen, nicht gefunden werden kann, wodurch also selbst
die Hindernisse Beförderungsmittel der Gründlichkeit der Wissenschaft werden.
Dagegen, werden die Schwierigkeiten absichtlich verdeckt, oder bloss durch
Palliativmittel gehoben, so brechen sie, über kurz oder lang, in unheilbare Übel
aus, welche die Wissenschaft in einem gänzlichen Skeptizism zu Grunde richten.
                                     * * *
    Da es eigentlich der Begriff der Freiheit ist, der, unter allen Ideen der
reinen spekulativen Vernunft, allein so grosse Erweiterung im Felde des
Übersinnlichen, wenn gleich nur in Ansehung des praktischen Erkenntnisses
verschafft, so frage ich mich: woher denn ihm ausschliessungsweise eine so grosse
Fruchtbarkeit zu Teil geworden sei, indessen die übrigen zwar die leere Stelle
für reine mögliche Verstandeswesen bezeichnen, den Begriff von ihnen aber durch
nichts bestimmen können. Ich begreife bald, dass, da ich nichts ohne Kategorie
denken kann, diese auch in der Idee der Vernunft von der Freiheit, mit der ich
mich beschäftige, zuerst müsse aufgesucht werden, welche hier die Kategorie der
Kausalität ist, und dass ich, wenn gleich dem Vernunftbegriffe der Freiheit, als
überschwenglichem Begriffe, keine korrespondierende Anschauung untergelegt
werden kann, dennoch dem Verstandesbegriffe (der Kausalität), für dessen
Syntesis jener das Unbedingte fodert, zuvor eine sinnliche Anschauung gegeben
werden müsse, dadurch ihm zuerst die objektive Realität gesichert wird. Nun sind
alle Kategorien in zwei Klassen, die matematische, welche bloss auf die Einheit
der Syntesis in der Vorstellung der Objekte, und die dynamische, welche auf die
in der Vorstellung der Existenz der Objekte gehen, eingeteilt. Die erstere (die
der Grösse und der Qualität) entalten jederzeit eine Syntesis des Gleichartigen
, in welcher das Unbedingte, zu dem in der sinnlichen Anschauung gegebenen
Bedingten in Raum und Zeit, da es selbst wiederum zum Raume und der Zeit
gehören, und also immer wieder unbedingt sein musste, gar nicht kann gefunden
werden; daher auch in der Dialektik der reinen teoretischen Vernunft die
einander entgegengesetzte Arten, das Unbedingte und die Totalität der
Bedingungen für sie zu finden, beide falsch waren. Die Kategorien der zweiten
Klasse (die der Kausalität und der Notwendigkeit eines Dinges) erforderten diese
Gleichartigkeit (des Bedingten und der Bedingung in der Syntesis) gar nicht,
weil hier nicht die Anschauung, wie sie aus einem Mannigfaltigen in ihr
zusammengesetzt, sondern nur, wie die Existenz des ihr korrespondierenden
bedingten Gegenstandes zu der Existenz der Bedingung (im Verstande als damit
verknüpft) hinzukomme, vorgestellt werden solle, und da war es erlaubt, zu dem
durchgängig Bedingten in der Sinnenwelt (so wohl in Ansehung der Kausalität als
des zufälligen Daseins der Dinge selbst) das Unbedingte, obzwar übrigens
unbestimmt, in der intelligibelen Welt zu setzen, und die Syntesis transzendent
zu machen; daher denn auch in der Dialektik der r. spek. V. sich fand, dass
beide, dem Scheine nach, einander entgegengesetzte Arten, das Unbedingte zum
Bedingten zu finden, z.B. in der Syntesis der Kausalität zum Bedingten, in der
Reihe der Ursachen und Wirkungen der Sinnenwelt, die Kausalität, die weiter
nicht sinnlich bedingt ist, zu denken, sich in der Tat nicht widerspreche, und
dass dieselbe Handlung, die, als zur Sinnenwelt gehörig, jederzeit sinnlich
bedingt, d.i. mechanisch-notwendig ist, doch zugleich auch, als zur Kausalität
des handelnden Wesens, so fern es zur intelligibelen Welt gehörig ist, eine
sinnlich unbedingte Kausalität zum Grunde haben, mitin als frei gedacht werden
könne. Nun kam es bloss darauf an, dass dieses Können in ein Sein verwandelt
würde, d.i., dass man in einem wirklichen Falle, gleichsam durch ein Faktum,
beweisen könne: dass gewisse Handlungen eine solche Kausalität (die
intellektuelle, sinnlich unbedingte) voraussetzen, sie mögen nun wirklich, oder
auch nur geboten, d.i. objektiv praktisch notwendig sein. An wirklich in der
Erfahrung gegebenen Handlungen, als Begebenheiten der Sinnenwelt, konnten wir
diese Verknüpfung nicht anzutreffen hoffen, weil die Kausalität durch Freiheit
immer ausser der Sinnenwelt im Intelligibelen gesucht werden muss. Andere Dinge,
ausser den Sinnenwesen, sind uns aber zur Wahrnehmung und Beobachtung nicht
gegeben. Also blieb nichts übrig, als dass etwa ein unwidersprechlicher und zwar
objektiver Grundsatz der Kausalität, welcher alle sinnliche Bedingung von ihrer
Bestimmung ausschliesst, d.i. ein Grundsatz, in welchem die Vernunft sich nicht
weiter auf etwas anderes als Bestimmungsgrund in Ansehung der Kausalität beruft,
sondern den sie durch jenen Grundsatz schon selbst entält, und wo sie also, als
reine Vernunft, selbst praktisch ist, gefunden werde. Dieser Grundsatz aber
bedarf keines Suchens und keiner Erfindung; er ist längst in aller Menschen
Vernunft gewesen und ihrem Wesen einverleibt, und ist der Grundsatz der
Sittlichkeit. Also ist jene unbedingte Kausalität und das Vermögen derselben,
die Freiheit, mit dieser aber ein Wesen (ich selber), welches zur Sinnenwelt
gehört, doch zugleich als zur intelligibelen gehörig nicht bloss unbestimmt und
problematisch gedacht (welches schon die spekulative Vernunft als tunlich
ausmitteln konnte), sondern sogar in Ansehung des Gesetzes ihrer Kausalität
bestimmt und assertorisch erkannt, und so uns die Wirklichkeit der
intelligibelen Welt, und zwar in praktischer Rücksicht bestimmt, gegeben worden,
und diese Bestimmung, die in teoretischer Absicht transzendent
(überschwenglich)sein würde, ist in praktischer immanent. Dergleichen Schritt
aber konnten wir in Ansehung der zweiten dynamischen Idee, nämlich der eines
notwendigen Wesens nicht tun. Wir konnten zu ihm aus der Sinnenwelt, ohne
Vermittelung der ersteren dyn. Idee, nicht hinauf kommen. Denn, wollten wir es
versuchen, so müssten wir den Sprung gewagt haben, alles das, was uns gegeben
ist, zu verlassen, und uns zu dem hinzuschwingen, wovon uns auch nichts gegeben
ist, wodurch wir die Verknüpfung eines solchen intelligibelen Wesens mit der
Sinnenwelt vermitteln könnten (weil das notwendige Wesen als ausser uns gegeben
erkannt werden sollte); welches dagegen in Ansehung unseres eignen Subjekts, so
fern es sich durchs moralische Gesetz einerseits als intelligibeles Wesen
(vermöge der Freiheit) bestimmt, andererseits als nach dieser Bestimmung in der
Sinnenwelt tätig, selbst erkennt, wie jetzt der Augenschein dartut, ganz wohl
möglich ist. Der einzige Begriff der Freiheit verstattet es, dass wir nicht ausser
uns hinausgehen dürfen, um das Unbedingte und Intelligibele zu dem Bedingten und
Sinnlichen zu finden. Denn es ist unsere Vernunft selber, die sich durchs
höchste und unbedingte praktische Gesetz, und das Wesen, das sich dieses
Gesetzes bewusst ist (unsere eigene Person), als zur reinen Verstandeswelt
gehörig, und zwar sogar mit Bestimmung der Art, wie es als ein solches tätig
sein könne, erkennt. So lässt sich begreifen, warum in dem ganzen
Vernunftvermögen nur das Praktische dasjenige sein könne, welches uns über die
Sinnenwelt hinaushilft, und Erkenntnisse von einer übersinnlichen Ordnung und
Verknüpfung verschaffe, die aber eben darum freilich nur so weit, als es gerade
für die reine praktische Absicht nötig ist, ausgedehnt werden können.
    Nur auf eines sei es mir erlaubt bei dieser Gelegenheit noch aufmerksam zu
machen, nämlich dass jeder Schritt, den man mit der reinen Vernunft tut, sogar im
praktischen Felde, wo man auf subtile Spekulation gar nicht Rücksicht nimmt,
dennoch sich so genau und zwar von selbst an alle Momente der Kritik der
teoretischen Vernunft anschliesse, als ob jeder mit überlegter Vorsicht, bloss um
dieser Bestätigung zu verschaffen, ausgedacht wäre. Eine solche auf keinerlei
Weise gesuchte, sondern (wie man sich selbst davon überzeugen kann, wenn man nur
die moralischen Nachforschungen bis zu ihren Prinzipien fortsetzen will) sich
von selbst findende, genaue Eintreffung der wichtigsten Sätze der praktischen
Vernunft, mit denen oft zu subtil und unnötig scheinenden Bemerkungen der Kritik
der spekulativen, überrascht und setzt in Verwunderung, und bestärkt die schon
von andern erkannte und gepriesene Maxime, in jeder wissenschaftlichen
Untersuchung mit aller möglichen Genauigkeit und Offenheit seinen Gang ungestört
fortzusetzen, ohne sich an das zu kehren, wowider sie ausser ihrem Felde etwa
verstossen möchte, sondern sie für sich allein, so viel man kann, wahr und
vollständig zu vollführen. Öftere Beobachtung hat mich überzeugt, dass, wenn man
diese Geschäfte zu Ende gebracht hat, das, was in der Hälfte desselben, in
Betracht anderer Lehren ausserhalb, mir bisweilen sehr bedenklich schien, wenn
ich diese Bedenklichkeit nur so lange aus den Augen liess, und bloss auf mein
Geschäft Acht hatte, bis es vollendet sei, endlich auf unerwartete Weise mit
demjenigen vollkommen zusammenstimmte, was sich ohne die mindeste Rücksicht auf
jene Lehren, ohne Parteilichkeit und Vorliebe für dieselbe, von selbst gefunden
hatte. Schriftsteller würden sich manche Irrtümer, manche verlorne Mühe (weil
sie auf Blendwerk gestellt war) ersparen, wenn sie sich nur entschliessen
könnten, mit etwas mehr Offenheit zu Werke zu gehen.
 
                                 Zweites Buch.
                   Dialektik der reinen praktischen Vernunft
                               Erstes Hauptstück.
         Von einer Dialektik der reinen praktischen Vernunft überhaupt
    Die reine Vernunft hat jederzeit ihre Dialektik, man mag sie in ihrem
spekulativen oder praktischen Gebrauche betrachten; denn sie verlangt die
absolute Totalität der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten, und diese kann
schlechterdings nur in Dingen an sich selbst angetroffen werden. Da aber alle
Begriffe der Dinge auf Anschauungen bezogen werden müssen, welche, bei uns
Menschen, niemals anders als sinnlich sein können, mitin die Gegenstände nicht
als Dinge an sich selbst, sondern bloss als Erscheinungen erkennen lassen, in
deren Reihe des Bedingten und der Bedingungen das Unbedingte niemals angetroffen
werden kann, so entspringt ein unvermeidlicher Schein aus der Anwendung dieser
Vernunftidee der Totalität der Bedingungen (mitin des Unbedingten) auf
Erscheinungen, als wären sie Sachen an sich selbst (denn dafür werden sie, in
Ermangelung einer warnenden Kritik, jederzeit gehalten), der aber niemals als
trüglich bemerkt werden würde, wenn er sich nicht durch einen Widerstreit der
Vernunft mit sich selbst, in der Anwendung ihres Grundsatzes, das Unbedingte zu
allem Bedingten vorauszusetzen, auf Erscheinungen, selbst verrieten. Hiedurch
wird aber die Vernunft genötigt, diesem Scheine nachzuspüren, woraus er
entspringe, und wie er gehoben werden könne, welches nicht anders, als durch
eine vollständige Kritik des ganzen reinen Vernunftvermögens, geschehen kann; so
dass die Antinomie der reinen Vernunft, die in ihrer Dialektik offenbar wird, in
der Tat die wohltätigste Verirrung ist, in die die menschliche Vernunft je hat
geraten können, indem sie uns zuletzt antreibt, den Schlüssel zu suchen, aus
diesem Labyrinte herauszukommen, der, wenn er gefunden worden, noch das
entdeckt, was man nicht suchte und doch bedarf, nämlich eine Aussicht in eine
höhere, unveränderliche Ordnung der Dinge, in der wir schon jetzt sind, und in
der unser Dasein der höchsten Vernunftbestimmung gemäss fortzusetzen wir durch
bestimmte Vorschriften nunmehr angewiesen werden können.
    Wie im spekulativen Gebrauche der reinen Vernunft jene natürliche Dialektik
aufzulösen, und der Irrtum, aus einem übrigens natürlichen Scheine, zu verhüten
sei, kann man in der Kritik jenes Vermögens ausführlich antreffen. Aber der
Vernunft in ihrem praktischen Gebrauche geht es um nichts besser. Sie sucht, als
reine praktische Vernunft, zu dem praktisch-Bedingten (was auf Neigungen und
Naturbedürfnis beruht) ebenfalls das Unbedingte, und zwar nicht als
Bestimmungsgrund des Willens, sondern, wenn dieser auch (im moralischen Gesetze)
gegeben worden, die unbedingte Totalität des Gegenstandes der reinen praktischen
Vernunft, unter dem Namen des höchsten Guts.
    Diese Idee praktisch -, d.i. für die Maxime unseres vernünftigen Verhaltens,
hinreichend zu bestimmen, ist die Weisheitslehre, und diese wiederum, als
Wissenschaft, ist Philosophie, in der Bedeutung, wie die Alten das Wort
verstanden, bei denen sie eine Anweisung zu dem Begriffe war, worin das höchste
Gut zu setzen, und zum Verhalten, durch welches es zu erwerben sei. Es wäre gut,
wenn wir dieses Wort bei seiner alten Bedeutung liessen, als eine Lehre vom
höchsten Gut, so fern die Vernunft bestrebt ist, es darin zur Wissenschaft zu
bringen. Denn einesteils würde die angehängte einschränkende Bedingung dem
griechischen Ausdrucke (welcher Liebe zur Weisheit bedeutet) angemessen und doch
zugleich hinreichend sein, die Liebe zur Wissenschaft, mitin aller spekulativen
Erkenntnis der Vernunft, so fern sie ihr, sowohl zu jenem Begriffe, als auch dem
praktischen Bestimmungsgrunde dienlich ist, unter dem Namen der Philosophie, mit
zu befassen, und doch den Hauptzweck, um dessentwillen sie allein Weisheitslehre
genannt werden kann, nicht aus den Augen verlieren lassen. Anderen Teils würde
es auch nicht übel sein, den Eigendünkel desjenigen, der es wagte, sich des
Titels eines Philosophen selbst anzumassen, abzuschrecken, wenn man ihm schon
durch die Definition den Massstab der Selbstschätzung vorhielte, der seine
Ansprüche sehr herabstimmen wird; denn ein Weisheitslehrer zu sein, möchte wohl
etwas mehr, als einen Schüler bedeuten, der noch immer nicht weit genug gekommen
ist, um sich selbst, vielweniger um andere, mit sicherer Erwartung eines so
hohen Zwecks, zu leiten; es würde einen Meister in Kenntnis der Weisheit
bedeuten, welches mehr sagen will, als ein bescheidener Mann sich selber anmassen
wird, und Philosophie würde, so wie die Weisheit, selbst noch immer ein Ideal
bleiben, welches objektiv in der Vernunft allein vollständig vorgestellt wird,
subjektiv aber, für die Person, nur das Ziel seiner unaufhörlichen Bestrebung
ist, und in dessen Besitz, unter dem angemassten Namen eines Philosophen, zu
sein, nur der vorzugeben berechtigt ist, der auch die unfehlbare Wirkung
derselben (in Beherrschung seiner selbst, und dem ungezweifelten Interesse, das
er vorzüglich am allgemeinen Guten nimmt) an seiner Person, als Beispiele,
aufstellen kann, welches die Alten auch foderten, um jenen Ehrennamen verdienen
zu können.
    In Ansehung der Dialektik der reinen praktischen Vernunft, im Punkte der
Bestimmung des Begriffs vom höchsten Gute (welche, wenn ihre Auflösung gelingt,
eben sowohl, als die der teoretischen, die wohltätigste Wirkung erwarten lässt,
dadurch dass die aufrichtig angestellte und nicht verhehlte Widersprüche der
reinen praktischen Vernunft mit ihr selbst zur vollständigen Kritik ihres
eigenen Vermögens nötigen), haben wir nur noch eine Erinnerung voranzuschicken.
    Das moralische Gesetz ist der alleinige Bestimmungsgrund des reinen Willens.
Da dieses aber bloss formal ist (nämlich, allein die Form der Maxime, als
allgemein gesetzgebend, fodert), so abstrahiert es, als Bestimmungsgrund, von
aller Materie, mitin von allem Objekte, des Wollens. Mitin mag das höchste Gut
immer der ganze Gegenstand einer reinen praktischen Vernunft, d.i. eines reinen
Willens sein, so ist es darum doch nicht für den Bestimmungsgrund desselben zu
halten, und das moralische Gesetz muss allein als der Grund angesehen werden,
jenes, und dessen Bewirkung oder Beförderung, sich zum Objekte zu machen. Diese
Erinnerung ist in einem so delikaten Falle, als die Bestimmung sittlicher
Prinzipien ist, wo auch die kleinste Missdeutung Gesinnungen verfälscht, von
Erheblichkeit. Denn man wird aus der Analytik ersehen haben, dass, wenn man vor
dem moralischen Gesetze irgend ein Objekt, unter dem Namen eines Guten, als
Bestimmungsgrund des Willens annimmt, und von ihm denn das oberste praktische
Prinzip ableitet, dieses alsdenn jederzeit Heteronomie herbeibringen und das
moralische Prinzip verdrängen würde.
    Es versteht sich aber von selbst, dass, wenn im Begriffe des höchsten Guts
das moralische Gesetz, als oberste Bedingung, schon mit eingeschlossen ist,
alsdenn das höchste Gut nicht bloss Objekt, sondern auch sein Begriff, und die
Vorstellung der durch unsere praktische Vernunft möglichen Existenz desselben
zugleich der Bestimmungsgrund des reinen Willens sei; weil alsdenn in der Tat
das in diesem Begriffe schon eingeschlossene und mitgedachte moralische Gesetz
und kein anderer Gegenstand, nach dem Prinzip der Autonomie, den Willen
bestimmt. Diese Ordnung der Begriffe von der Willensbestimmung darf nicht aus
den Augen gelassen werden; weil man sonst sich selbst missversteht und sich zu
widersprechen glaubt, wo doch alles in der vollkommensten Harmonie neben
einander steht.
 
  Zweites Hauptstück. Von der Dialektik der reinen Vernunft in Bestimmung des
                           Begriffs vom höchsten Gut
    Der Begriff des Höchsten entält schon eine Zweideutigkeit, die, wenn man
darauf nicht Acht hat, unnötige Streitigkeiten veranlassen kann. Das Höchste
kann das Oberste (supremum) oder auch das Vollendete (consummatum) bedeuten. Das
erstere ist diejenige Bedingung, die selbst unbedingt, d.i. keiner andern
untergeordnet ist (originarium); das zweite dasjenige Ganze, das kein Teil eines
noch grösseren Ganzen von derselben Art ist (perfectissimum). Dass Tugend (als die
Würdigkeit glücklich zu sein) die oberste Bedingung alles dessen, was uns nur
wünschenswert scheinen mag, mitin auch aller unserer Bewerbung um
Glückseligkeit, mitin das oberste Gut sei, ist in der Analytik bewiesen worden.
Darum ist sie aber noch nicht das ganze und vollendete Gut, als Gegenstand des
Begehrungsvermögens vernünftiger endlicher Wesen; denn, um das zu sein, wird
auch Glückseligkeit dazu erfodert, und zwar nicht bloss in den parteiischen Augen
der Person, die sich selbst zum Zwecke macht, sondern selbst im Urteile einer
unparteiischen Vernunft, die jene überhaupt in der Welt als Zweck an sich
betrachtet. Denn der Glückseligkeit bedürftig, ihrer auch würdig, dennoch aber
derselben nicht teilhaftig zu sein, kann mit dem vollkommenen Wollen eines
vernünftigen Wesens, welches zugleich alle Gewalt hätte, wenn wir uns auch nur
ein solches zum Versuche denken, gar nicht zusammen bestehen. So fern nun Tugend
und Glückseligkeit zusammen den Besitz des höchsten Guts in einer Person, hiebei
aber auch Glückseligkeit, ganz genau in Proportion der Sittlichkeit (als Wert
der Person und deren Würdigkeit glücklich zu sein) ausgeteilt, das höchste Gut
einer möglichen Welt ausmachen: so bedeutet dieses das Ganze, das vollendete
Gute, worin doch Tugend immer, als Bedingung, das oberste Gut ist, weil es
weiter keine Bedingung über sich hat, Glückseligkeit immer etwas, was dem, der
sie besitzt, zwar angenehm, aber nicht für sich allein schlechterdings und in
aller Rücksicht gut ist, sondern jederzeit das moralische gesetzmässige Verhalten
als Bedingung voraussetzt.
    Zwei in einem Begriffe notwendig verbundene Bestimmungen müssen als Grund
und Folge verknüpft sein, und zwar entweder so, dass diese Einheit als analytisch
(logische Verknüpfung) oder als syntetisch (reale Verbindung), jene nach dem
Gesetze der Identität, diese der Kausalität betrachtet wird. Die Verknüpfung der
Tugend mit der Glückseligkeit kann also entweder so verstanden werden, dass die
Bestrebung tugendhaft zu sein und die vernünftige Bewerbung um Glückseligkeit
nicht zwei verschiedene, sondern ganz identische Handlungen wären, da denn der
ersteren keine andere Maxime, als zu der letztern zum Grunde gelegt zu werden
brauchte: oder jene Verknüpfung wird darauf ausgesetzt, dass Tugend die
Glückseligkeit als etwas von dem Bewusstsein der ersteren Unterschiedenes, wie
die Ursache eine Wirkung, hervorbringe.
    Von den alten griechischen Schulen waren eigentlich nur zwei, die in
Bestimmung des Begriffs vom höchsten Gute so fern zwar einerlei Metode
befolgten, dass sie Tugend und Glückseligkeit nicht als zwei verschiedene
Elemente des höchsten Guts gelten liessen, mitin die Einheit des Prinzips nach
der Regel der Identität suchten; aber darin schieden sie sich wiederum, dass sie
unter beiden den Grundbegriff verschiedentlich wählten. Der Epikureer sagte:
sich seiner auf Glückseligkeit führenden Maxime bewusst sein, das ist Tugend; der
Stoiker: sich seiner Tugend bewusst sein, ist Glückseligkeit. Dem erstern war
Klugheit so viel als Sittlichkeit; dem zweiten, der eine höhere Benennung für
die Tugend wählete, war Sittlichkeit allein wahre Weisheit.
    Man muss bedauern, dass die Scharfsinnigkeit dieser Männer (die man doch
zugleich darüber bewundern muss, dass sie in so frühen Zeiten schon alle
erdenkliche Wege philosophischer Eroberungen versuchten) unglücklich angewandt
war, zwischen äusserst ungleichartigen Begriffen, dem der Glückseligkeit und dem
der Tugend, Identität zu ergrübeln. Allein es war dem dialektischen Geiste ihrer
Zeiten angemessen, was auch jetzt bisweilen subtile Köpfe verleitet, wesentliche
und nie zu vereinigende Unterschiede in Prinzipien dadurch aufzuheben, dass man
sie in Wortstreit zu verwandeln sucht, und so, dem Scheine nach, Einheit des
Begriffs bloss unter verschiedenen Benennungen erkünstelt, und dieses trifft
gemeiniglich solche Fälle, wo die Vereinigung ungleichartiger Gründe so tief
oder hoch liegt, oder eine so gänzliche Umänderung der sonst im philosophischen
System angenommenen Lehren erfodern würde, dass man Scheu trägt, sich in den
realen Unterschied tief einzulassen, und ihn lieber als Uneinigkeit in blossen
Formalien behandelt.
    Indem beide Schulen Einerleiheit der praktischen Prinzipien der Tugend und
Glückseligkeit zu ergrübeln suchten, so waren sie darum nicht unter sich
einhellig, wie sie diese Identität herauszwingen wollten, sondern schieden sich
in unendliche Weiten von einander, indem die eine ihr Prinzip auf der
ästetischen, die andere auf der logischen Seite, jene im Bewusstsein der
sinnlichen Bedürfnis, die andere in der Unabhängigkeit der praktischen Vernunft
von allen sinnlichen Bestimmungsgründen setzte. Der Begriff der Tugend lag, nach
dem Epikureer, schon in der Maxime, seine eigene Glückseligkeit zu befördern;
das Gefühl der Glückseligkeit war dagegen nach dem Stoiker schon im Bewusstsein
seiner Tugend entalten. Was aber in einem andern Begriffe entalten ist, ist
zwar mit einem Teile des Entaltenden, aber nicht mit dem Ganzen einerlei, und
zween Ganze können überdem spezifisch von einander unterschieden sein, ob sie
zwar aus eben demselben Stoffe bestehen, wenn nämlich die Teile in beiden auf
ganz verschiedene Art zu einem Ganzen verbunden werden. Der Stoiker behauptete,
Tugend sei das ganze höchste Gut, und Glückseligkeit nur das Bewusstsein des
Besitzes derselben, als zum Zustand des Subjekts gehörig. Der Epikureer
behauptete, Glückseligkeit sei das ganze höchste Gut, und Tugend nur die Form
der Maxime, sich um sie zu bewerben, nämlich im vernünftigen Gebrauche der
Mittel zu derselben.
    Nun ist aber aus der Analytik klar, dass die Maximen der Tugend und die der
eigenen Glückseligkeit in Ansehung ihres obersten praktischen Prinzips ganz
ungleichartig sind, und, weit gefehlt, einhellig zu sein, ob sie gleich zu einem
höchsten Guten gehören, um das letztere möglich zu machen, einander in demselben
Subjekte gar sehr einschränken und Abbruch tun. Also bleibt die Frage: wie ist
das höchste Gut praktisch möglich, noch immer, unerachtet aller bisherigen
Koalitionsversuche, eine unaufgelösete Aufgabe. Das aber, was sie zu einer
schwer zu lösenden Aufgabe macht, ist in der Analytik gegeben, nämlich dass
Glückseligkeit und Sittlichkeit zwei spezifisch ganz verschiedene Elemente des
höchsten Guts sind, und ihre Verbindung also nicht analytisch erkannt werden
könne (dass etwa der, so seine Glückseligkeit sucht, in diesem seinem Verhalten
sich durch blosse Auflösung seiner Begriffe tugendhaft, oder der, so der Tugend
folgt, sich im Bewusstsein eines solchen Verhaltens schon ipso facto glücklich
finden werde), sondern eine Syntesis der Begriffe sei. Weil aber diese
Verbindung als a priori, mitin praktisch notwendig, folglich nicht aus der
Erfahrung abgeleitet, erkannt wird, und die Möglichkeit des höchsten Guts also
auf keinen empirischen Prinzipien beruht, so wird die Deduktion dieses Begriffs
transzendental sein müssen. Es ist a priori (moralisch) notwendig, das höchste
Gut durch Freiheit des Willens hervorzubringen; es muss also auch die Bedingung
der Möglichkeit desselben lediglich auf Erkenntnisgründen a priori beruhen.
 
                   I. Die Antinomie der praktischen Vernunft
    In dem höchsten für uns praktischen, d.i. durch unsern Willen wirklich zu
machenden, Gute werden Tugend und Glückseligkeit als notwendig verbunden
gedacht, so, dass das eine durch reine praktische Vernunft nicht angenommen
werden kann, ohne dass das andere auch zu ihm gehöre. Nun ist diese Verbindung
(wie eine jede überhaupt) entweder analytisch, oder syntetisch. Da diese
gegebene aber nicht analytisch sein kann, wie nur eben vorher gezeigt worden, so
muss sie syntetisch, und zwar als Verknüpfung der Ursache mit der Wirkung
gedacht werden; weil sie ein praktisches Gut, d.i. was durch Handlung möglich
ist, betrifft. Es muss also entweder die Begierde nach Glückseligkeit die
Bewegursache zu Maximen der Tugend, oder die Maxime der Tugend muss die wirkende
Ursache der Glückseligkeit sein. Das erste ist schlechterdings unmöglich: weil
(wie in der Analytik bewiesen worden) Maximen, die den Bestimmungsgrund des
Willens in dem Verlangen nach seiner Glückseligkeit setzen, gar nicht moralisch
sind, und keine Tugend gründen können. Das zweite ist aber auch unmöglich, weil
alle praktische Verknüpfung der Ursachen und der Wirkungen in der Welt, als
Erfolg der Willensbestimmung sich nicht nach moralischen Gesinnungen des
Willens, sondern der Kenntnis der Naturgesetze und dem physischen Vermögen, sie
zu seinen Absichten zu gebrauchen, richtet, folglich keine notwendige und zum
höchsten Gut zureichende Verknüpfung der Glückseligkeit mit der Tugend in der
Welt, durch die pünktlichste Beobachtung der moralischen Gesetze, erwartet
werden kann. Da nun die Beförderung des höchsten Guts, welches diese Verknüpfung
in seinem Begriffe entält, ein a priori notwendiges Objekt unseres Willens ist,
und mit dem moralischen Gesetze unzertrennlich zusammenhängt, so muss die
Unmöglichkeit des ersteren auch die Falschheit des zweiten beweisen. Ist also
das höchste Gut nach praktischen Regeln unmöglich, so muss auch das moralische
Gesetz, welches gebietet, dasselbe zu befördern, phantastisch und auf leere
eingebildete Zwecke gestellt, mitin an sich falsch sein.
 
         II. Kritische Aufhebung der Antinomie der praktischen Vernunft
    In der Antinomie der reinen spekulativen Vernunft findet sich ein ähnlicher
Widerstreit zwischen Naturnotwendigkeit und Freiheit, in der Kausalität der
Begebenheiten in der Welt. Er wurde dadurch gehoben, dass bewiesen wurde, es sei
kein wahrer Widerstreit, wenn man die Begebenheiten, und selbst die Welt, darin
sie sich ereignen, (wie man auch soll) nur als Erscheinungen betrachtet; da ein
und dasselbe handelnde Wesen, als Erscheinung (selbst vor seinem eignen innern
Sinne) eine Kausalität in der Sinnenwelt hat, die jederzeit dem Naturmechanism
gemäss ist, in Ansehung derselben Begebenheit aber, so fern sich die handelnde
Person zugleich als Noumenon betrachtet (als reine Intelligenz, in seinem nicht
der Zeit nach bestimmbaren Dasein), einen Bestimmungsgrund jener Kausalität nach
Naturgesetzen, der selbst von allem Naturgesetze frei ist, entalten könne.
    Mit der vorliegenden Antinomie der reinen praktischen Vernunft ist es nun
eben so bewandt. Der erste von den zwei Sätzen, dass das Bestreben nach
Glückseligkeit einen Grund tugendhafter Gesinnung hervorbringe, ist
schlechterdings falsch; der zweite aber, dass Tugendgesinnung notwendig
Glückseligkeit hervorbringe, ist nicht schlechterdings, sondern nur, so fern sie
als die Form der Kausalität in der Sinnenwelt betrachtet wird, und, mitin, wenn
ich das Dasein in derselben für die einzige Art der Existenz des vernünftigen
Wesens annehme, also nur bedingter Weise falsch. Da ich aber nicht allein befugt
bin, mein Dasein auch als Noumenon in einer Verstandeswelt zu denken, sondern
sogar am moralischen Gesetze einen rein intellektuellen Bestimmungsgrund meiner
Kausalität (in der Sinnenwelt) habe, so ist es nicht unmöglich, dass die
Sittlichkeit der Gesinnung einen, wo nicht unmittelbaren, doch mittelbaren
(vermittelst eines intelligibelen Urhebers der Natur) und zwar notwendigen
Zusammenhang, als Ursache, mit der Glückseligkeit, als Wirkung in der Sinnenwelt
habe, welche Verbindung in einer Natur, die bloss Objekt der Sinne ist, niemals
anders als zufällig stattfinden, und zum höchsten Gute nicht zulangen kann.
    Also ist, unerachtet dieses scheinbaren Widerstreits einer praktischen
Vernunft mit sich selbst, das höchste Gut, der notwendige höchste Zweck eines
moralisch bestimmten Willens, ein wahres Objekt derselben; denn es ist praktisch
möglich, und die Maximen des letzteren, die sich darauf ihrer Materie nach
beziehen, haben objektive Realität, welche anfänglich durch jene Antinomie in
Verbindung der Sittlichkeit mit Glückseligkeit nach einem allgemeinen Gesetze
getroffen wurde, aber aus blossem Missverstande, weil man das Verhältnis zwischen
Erscheinungen für ein Verhältnis der Dinge an sich selbst zu diesen
Erscheinungen hielte.
    Wenn wir uns genötigt sehen, die Möglichkeit des höchsten Guts, dieses durch
die Vernunft allen vernünftigen Wesen ausgesteckten Ziels aller ihrer
moralischen Wünsche, in solcher Weite, nämlich in der Verknüpfung mit einer
intelligibelen Welt, zu suchen, so muss es befremden, dass gleichwohl die
Philosophen, alter so wohl, als neuer Zeiten, die Glückseligkeit mit der Tugend
in ganz geziemender Proportion schon in diesem Leben (in der Sinnenwelt) haben
finden, oder sich ihrer bewusst zu sein haben überreden können. Denn Epikur
sowohl, als die Stoiker, erhoben die Glückseligkeit, die aus dem Bewusstsein der
Tugend im Leben entspringe, über alles, und der erstere war in seinen
praktischen Vorschriften nicht so niedrig gesinnt, als man aus den Prinzipien
seiner Teorie, die er zum Erklären, nicht zum Handeln brauchte, schliessen
möchte, oder, wie sie viele, durch den Ausdruck Wollust, für Zufriedenheit,
verleitet, ausdeuteten, sondern rechnete die uneigennützigste Ausübung des Guten
mit zu den Genussarten der innigsten Freude, und die Gnügsamkeit und Bändigung
der Neigungen, so wie sie immer der strengste Moralphilosoph fodern mag, gehörte
mit zu seinem Plane eines Vergnügens (er verstand darunter das stets fröhliche
Herz); wobei er von den Stoikern vornehmlich nur darin abwich, dass er in diesem
Vergnügen den Bewegungsgrund setzte, welches die letztern, und zwar mit Recht,
verweigerten. Denn einesteils fiel der tugendhafte Epikur, so wie noch jetzt
viele moralisch wohlgesinnte, obgleich über ihre Prinzipien nicht tief genug
nachdenkende Männer, in den Fehler, die tugendhafte Gesinnung in denen Personen
schon vorauszusetzen, für die er die Triebfeder zur Tugend zuerst angeben wollte
(und in der Tat kann der Rechtschaffene sich nicht glücklich finden, wenn er
sich nicht zuvor seiner Rechtschaffenheit bewusst ist; weil, bei jener Gesinnung,
die Verweise, die er bei Übertretungen sich selbst zu machen durch seine eigene
Denkungsart genötigt sein würde, und die moralische Selbstverdammung ihn alles
Genusses der Annehmlichkeit, die sonst sein Zustand entalten mag, berauben
würden). Allein die Frage ist: wodurch wird eine solche Gesinnung und
Denkungsart, den Wert seines Daseins zu schätzen, zuerst möglich; da vor
derselben noch gar kein Gefühl für einen moralischen Wert überhaupt im Subjekte
angetroffen werden würde. Der Mensch wird, wenn er tugendhaft ist, freilich,
ohne sich in jeder Handlung seiner Rechtschaffenheit bewusst zu sein, des Lebens
nicht froh werden, so günstig ihm auch das Glück im physischen Zustande
desselben sein mag; aber um ihn allererst tugendhaft zu machen, mitin ehe er
noch den moralischen Wert seiner Existenz so hoch anschlägt, kann man ihm da
wohl die Seelenruhe anpreisen, die aus dem Bewusstsein einer Rechtschaffenheit
entspringen werde, für die er doch keinen Sinn hat?
    Andrerseits aber liegt hier immer der Grund zu einem Fehler des
Erschleichens (vitium subreptionis) und gleichsam einer optischen Illusion in
dem Selbstbewusstsein dessen, was man tut, zum Unterschiede dessen, was man
empfindet, die auch der Versuchteste nicht völlig vermeiden kann. Die moralische
Gesinnung ist mit einem Bewusstsein der Bestimmung des Willens unmittelbar durchs
Gesetz notwendig verbunden. Nun ist das Bewusstsein einer Bestimmung des
Begehrungsvermögens immer der Grund eines Wohlgefallens an der Handlung, die
dadurch hervorgebracht wird; aber diese Lust, dieses Wohlgefallen an sich
selbst, ist nicht der Bestimmungsgrund der Handlung, sondern die Bestimmung des
Willens unmittelbar, bloss durch die Vernunft, ist der Grund des Gefühls der
Lust, und jene bleibt eine reine praktische nicht ästetische Bestimmung des
Begehrungsvermögens. Da diese Bestimmung nun innerlich gerade dieselbe Wirkung
eines Antriebs zur Tätigkeit tut, als ein Gefühl der Annehmlichkeit, die aus der
begehrten Handlung erwartet wird, würde getan haben, so sehen wir das, was wir
selbst tun, leichtlich für etwas an, was wir bloss leidentlich fühlen, und nehmen
die moralische Triebfeder für sinnlichen Antrieb, wie das allemal in der
sogenannten Täuschung der Sinne (hier des innern) zu geschehen pflegt. Es ist
etwas sehr Erhabenes in der menschlichen Natur, unmittelbar durch ein reines
Vernunftgesetz zu Handlungen bestimmt zu werden, und sogar die Täuschung, das
Subjektive dieser intellektuellen Bestimmbarkeit des Willens für etwas
Ästetisches und Wirkung eines besondern sinnlichen Gefühls (denn ein
intellektuelles wäre ein Widerspruch) zu halten. Es ist auch von grosser
Wichtigkeit, auf diese Eigenschaft unserer Persönlichkeit aufmerksam zu machen,
und die Wirkung der Vernunft auf dieses Gefühl bestmöglichst zu kultivieren.
Aber man muss sich auch in Acht nehmen, durch unechte Hochpreisungen dieses
moralischen Bestimmungsgrundes, als Triebfeder, indem man ihm Gefühle besonderer
Freuden, als Gründe (die doch nur Folgen sind) unterlegt, die eigentliche echte
Triebfeder, das Gesetz selbst, gleichsam wie durch eine falsche Folie,
herabzusetzen und zu verunstalten. Achtung und nicht Vergnügen, oder Genuss der
Glückseligkeit, ist also etwas, wofür kein der Vernunft zum Grunde gelegtes,
vorhergehendes Gefühl (weil dieses jederzeit ästetisch und patologisch sein
würde) möglich ist, als Bewusstsein der unmittelbaren Nötigung des Willens durch
Gesetz, ist kaum ein Analogen des Gefühls der Lust, indem es im Verhältnisse zum
Begehrungsvermögen gerade eben dasselbe, aber aus andern Quellen tut; durch
diese Vorstellungsart aber kann man allein erreichen, was man sucht, nämlich dass
Handlungen nicht bloss pflichtmässig (angenehmen Gefühlen zu Folge), sondern aus
Pflicht geschehen, welches der wahre Zweck aller moralischen Bildung sein muss.
    Hat man aber nicht ein Wort, welches nicht einen Genuss, wie das der
Glückseligkeit, bezeichnete, aber doch ein Wohlgefallen an seiner Existenz, ein
Analogon der Glückseligkeit, welche das Bewusstsein der Tugend notwendig
begleiten muss, anzeigete? Ja! dieses Wort ist Selbstzufriedenheit, welches in
seiner eigentlichen Bedeutung jederzeit nur ein negatives Wohlgefallen an seiner
Existenz andeutet, in welchem man nichts zu bedürfen sich bewusst ist. Freiheit
und das Bewusstsein derselben, als eines Vermögens, mit überwiegender Gesinnung
das moralische Gesetz zu befolgen, ist Unabhängigkeit von Neigungen, wenigstens
als bestimmenden (wenn gleich nicht als affizierenden) Bewegursachen unseres
Begehrens, und, so fern, als ich mir derselben in der Befolgung meiner
moralischen Maximen bewusst bin, der einzige Quell einer notwendig damit
verbundenen, auf keinem besonderen Gefühle beruhenden, unveränderlichen
Zufriedenheit, und diese kann intellektuell heissen. Die ästetische (die
uneigentlich so genannt wird), welche auf der Befriedigung der Neigungen, so
fein sie auch immer ausgeklügelt werden mögen, beruht, kann niemals dem, was man
sich darüber denkt, adäquat sein. Denn die Neigungen wechseln, wachsen mit der
Begünstigung, die man ihnen widerfahren lässt, und lassen immer ein noch grösseres
Leeres übrig, als man auszufüllen gedacht hat. Daher sind sie einem vernünftigen
Wesen jederzeit lästig, und wenn es sie gleich nicht abzulegen vermag, so
nötigen sie ihm doch den Wunsch ab, ihrer entledigt zu sein. Selbst eine Neigung
zum Pflichtmässigen (z.B. zur Wohltätigkeit) kann zwar die Wirksamkeit der
moralischen Maximen sehr erleichtern, aber keine hervorbringen. Denn alles muss
in dieser auf der Vorstellung des Gesetzes, als Bestimmungsgrunde, angelegt
sein, wenn die Handlung nicht bloss Legalität, sondern auch Moralität entalten
soll. Neigung ist blind und knechtisch, sie mag nun gutartig sein oder nicht,
und die Vernunft, wo es auf Sittlichkeit ankommt, muss nicht bloss den Vormund
derselben vorstellen, sondern, ohne auf sie Rücksicht zu nehmen, als reine
praktische Vernunft ihr eigenes Interesse ganz allein besorgen. Selbst dies
Gefühl des Mitleids und der weichherzigen Teilnehmung, wenn es vor der
Überlegung, was Pflicht sei, vorhergeht und Bestimmungsgrund wird, ist
wohldenkenden Personen selbst lästig, bringt ihre überlegte Maximen in
Verwirrung, und bewirkt den Wunsch, ihrer entledigt und allein der
gesetzgebenden Vernunft unterworfen zu sein.
    Hieraus lässt sich verstehen: wie das Bewusstsein dieses Vermögens einer
reinen praktischen Vernunft durch Tat (die Tugend) ein Bewusstsein der Obermacht
über seine Neigungen, hiemit also der Unabhängigkeit von denselben, folglich
auch der Unzufriedenheit, die diese immer begleitet, und also ein negatives
Wohlgefallen mit seinem Zustande, d.i. Zufriedenheit, hervorbringen könne,
welche in ihrer Quelle Zufriedenheit mit seiner Person ist. Die Freiheit selbst
wird auf solche Weise (nämlich indirekt) eines Genusses fähig, welcher nicht
Glückseligkeit heissen kann, weil er nicht vom positiven Beitritt eines Gefühls
abhängt, auch genau zu reden nicht Seligkeit, weil er nicht gänzliche
Unabhängigkeit von Neigungen und Bedürfnissen entält, der aber doch der
letztern ähnlich ist, so fern nämlich wenigstens seine Willensbestimmung sich
von ihrem Einflusse frei halten kann, und also, wenigstens seinem Ursprunge
nach, der Selbstgenügsamkeit analogisch ist, die man nur dem höchsten Wesen
beilegen kann.
    Aus dieser Auflösung der Antinomie der praktischen reinen Vernunft folgt,
dass sich in praktischen Grundsätzen eine natürliche und notwendige Verbindung
zwischen dem Bewusstsein der Sittlichkeit, und der Erwartung einer ihr
proportionierten Glückseligkeit, als Folge derselben, wenigstens als möglich
denken (darum aber freilich noch eben nicht erkennen und einsehen) lasse;
dagegen, dass Grundsätze der Bewerbung um Glückseligkeit unmöglich Sittlichkeit
hervorbringen können: dass also das oberste Gut(als die erste Bedingung des
höchsten Guts) Sittlichkeit, Glückseligkeit dagegen zwar das zweite Element
desselben ausmache, doch so, dass diese nur die moralisch-bedingte, aber doch
notwendige Folge der ersteren sei. In dieser Unterordnung allein ist das höchste
Gut das ganze Objekt der reinen praktischen Vernunft, die es sich notwendig als
möglich vorstellen muss, weil es ein Gebot derselben ist, zu dessen
Hervorbringung alles Mögliche beizutragen. Weil aber die Möglichkeit einer
solchen Verbindung des Bedingten mit seiner Bedingung gänzlich zum
übersinnlichen Verhältnisse der Dinge gehört, und nach Gesetzen der Sinnenwelt
gar nicht gegeben werden kann, obzwar die praktische Folge dieser Idee, nämlich
die Handlungen, die darauf abzielen. das höchste Gut wirklichzumachen, zur
Sinnenwelt gehören: so werden wir die Gründe jener Möglichkeit erstlich in
Ansehung dessen, was unmittelbar in unserer Gewalt ist, und dann zweitens in
dem, was uns Vernunft, als Ergänzung unseres Unvermögens, zur Möglichkeit des
höchsten Guts (nach praktischen Prinzipien notwendig) darbietet und nicht in
unserer Gewalt ist, darzustellen suchen.
 
III. Von dem Primat der reinen praktischen Vernunft in ihrer Verbindung mit der
                                  spekulativen
    Unter dem Primate zwischen zweien oder mehreren durch Vernunft verbundenen
Dingen verstehe ich den Vorzug des einen, der erste Bestimmungsgrund der
Verbindung mit allen übrigen zu sein. In engerer, praktischen Bedeutung bedeutet
es den Vorzug des Interesse des einen, so fern ihm (welches keinem andern
nachgesetzt werden kann) das Interesse der andern untergeordnet ist. Einem jeden
Vermögen des Gemüts kann man ein Interesse beilegen, d.i. ein Prinzip, welches
die Bedingung entält, unter welcher allein die Ausübung desselben befördert
wird. Die Vernunft, als das Vermögen der Prinzipien, bestimmt das Interesse
aller Gemütskräfte, das ihrige aber sich selbst. Das Interesse ihres
spekulativen Gebrauchs besteht in der Erkenntnis des Objekts bis zu den höchsten
Prinzipien a priori, das des praktischen Gebrauchs in der Bestimmung des Willens
, in Ansehung des letzten und vollständigen Zwecks. Das, was zur Möglichkeit
eines Vernunftgebrauchs überhaupt erfoderlich ist, nämlich dass die Prinzipien
und Behauptungen derselben einander nicht widersprechen müssen, macht keinen
Teil ihres Interesse aus, sondern ist die Bedingung, überhaupt Vernunft zu
haben; nur die Erweiterung, nicht die blosse Zusammenstimmung mit sich selbst,
wird zum Interesse derselben gezählt.
    Wenn praktische Vernunft nichts weiter annehmen und als gegeben denken darf,
als was spekulative Vernunft, für sich, ihr aus ihrer Einsicht darreichen
konnte, so führt diese das Primat. Gesetzt aber, sie hätte für sich
ursprüngliche Prinzipien a priori, mit denen gewisse teoretische Positionen
unzertrennlich verbunden wären, die sich gleichwohl aller möglichen Einsicht der
spekulativen Vernunft entzögen (ob sie zwar derselben auch nicht widersprechen
müssten), so ist die Frage, welches Interesse das oberste sei (nicht, welches
weichen müsste, denn eines widerstreitet dem andern nicht notwendig); ob
spekulative Vernunft, die nicht von allem dem weiss, was praktische ihr
anzunehmen darbietet, diese Sätze aufnehmen, und sie, ob sie gleich für sie
überschwenglich sind, mit ihren Begriffen, als einen fremden auf sie
übertragenen Besitz, zu vereinigen suchen müsse, oder ob sie berechtigt sei,
ihrem eigenen abgesonderten Interesse hartnäckig zu folgen, und, nach der
Kanonik des Epikurs, alles als leere Vernünftelei auszuschlagen, was seine
objektive Realität nicht durch augenscheinliche in der Erfahrung aufzustellende
Beispiele beglaubigen kann, wenn es gleich noch so sehr mit dem Interesse des
praktischen (reinen) Gebrauchs verwebt, an sich auch der teoretischen nicht
widersprechend wäre, bloss weil es wirklich so fern dem Interesse der
spekulativen Vernunft Abbruch tut, dass es die Grenzen, die diese sich selbst
gesetzt, aufhebt, und sie allem Unsinn oder Wahnsinn der Einbildungskraft
preisgibt.
    In der Tat, so fern praktische Vernunft als patologisch bedingt, d.i. das
Interesse der Neigungen unter dem sinnlichen Prinzip der Glückseligkeit bloss
verwaltend, zum Grunde gelegt würde, so liesse sich diese Zumutung an die
spekulative Vernunft gar nicht tun. Mahomets Paradies, oder der Teosophen und
Mystiker schmelzende Vereinigung mit der Gotteit, so wie jedem sein Sinn steht,
würden der Vernunft ihre Ungeheuer aufdringen, und es wäre eben so gut, gar
keine zu haben, als sie auf solche Weise allen Träumereien preiszugeben. Allein
wenn reine Vernunft für sich praktisch sein kann und es wirklich ist, wie das
Bewusstsein des moralischen Gesetzes es ausweiset, so ist es doch immer nur eine
und dieselbe Vernunft, die, es sei in teoretischer oder praktischer Absicht,
nach Prinzipien a priori urteilt, und da ist es klar, dass, wenn ihr Vermögen in
der ersteren gleich nicht zulangt, gewisse Sätze behauptend festzusetzen,
indessen dass sie ihr auch eben nicht widersprechen, eben diese Sätze, so bald
sie unabtrennlich zum praktischen Interesse der reinen Vernunft gehören, zwar
als ein ihr fremdes Angebot, das nicht auf ihrem Boden erwachsen, aber doch
hinreichend beglaubigt ist, annehmen, und sie, mit allem, was sie als
spekulative Vernunft in ihrer Macht hat, zu vergleichen und zu verknüpfen suchen
müsse; doch sich bescheidend, dass dieses nicht ihre Einsichten, aber doch
Erweiterungen ihres Gebrauchs in irgend einer anderen, nämlich praktischen,
Absicht sind, welches ihrem Interesse, das in der Einschränkung des spekulativen
Frevels besteht, ganz und gar nicht zuwider ist.
    In der Verbindung also der reinen spekulativen mit der reinen praktischen
Vernunft zu einem Erkenntnisse führt die letztere das Primat, vorausgesetzt
nämlich, dass diese Verbindung nicht etwa zufällig und beliebig, sondern a priori
auf der Vernunft selbst gegründet, mitin notwendig sei. Denn es würde ohne
diese Unterordnung ein Widerstreit der Vernunft mit ihr selbst entstehen; weil,
wenn sie einander bloss beigeordnet (koordiniert) wären, die erstere für sich
ihre Grenze enge verschliessen und nichts von der letzteren in ihr Gebiet
aufnehmen, diese aber ihre Grenzen dennoch über alles ausdehnen, und, wo es ihr
Bedürfnis erheischt, jene innerhalb der ihrigen mit zu befassen suchen würde.
Der spekulativen Vernunft aber untergeordnet zu sein, und also die Ordnung
umzukehren, kann man der reinen praktischen gar nicht zumuten, weil alles
Interesse zuletzt praktisch ist, und selbst das der spekulativen Vernunft nur
bedingt und im praktischen Gebrauche allein vollständig ist.
 
   IV. Die Unsterblichkeit der Seele, als ein Postulat der reinen praktischen
                                    Vernunft
    Die Bewirkung des höchsten Guts in der Welt ist das notwendige Objekt eines
durchs moralische Gesetz bestimmbaren Willens. In diesem aber ist die völlige
Angemessenheit der Gesinnungen zum moralischen Gesetze die oberste Bedingung des
höchsten Guts. Sie muss also eben sowohl möglich sein, als ihr Objekt, weil sie
in demselben Gebote dieses zu befördern entalten ist. Die völlige
Angemessenheit des Willens aber zum moralischen Gesetze ist Heiligkeit, eine
Vollkommenheit, deren kein vernünftiges Wesen der Sinnenwelt, in keinem
Zeitpunkte seines Daseins, fähig ist. Da sie indessen gleichwohl als praktisch
notwendig gefedert wird, so kann sie nur in einem ins Unendliche gehenden
Progressus zu jener völligen Angemessenheit angetroffen werden, und es ist, nach
Prinzipien der reinen praktischen Vernunft, notwendig, eine solche praktische
Fortschreitung als das reale Objekt unseres Willens anzunehmen.
    Dieser unendliche Progressus ist aber nur unter Voraussetzung einer ins
Unendliche fortdauernden Existenz und Persönlichkeit desselben vernünftigen
Wesens (welche man die Unsterblichkeit der Seele nennt) möglich. Also ist das
höchste Gut, praktisch, nur unter der Voraussetzung der Unsterblichkeit der
Seele möglich; mitin diese, als unzertrennlich mit dem moralischen Gesetz
verbunden, ein Postulat der reinen praktischen Vernunft (worunter ich einen
teoretischen, als solchen aber nicht erweislichen Satz verstehe, so fern er
einem a priori unbedingt geltenden praktischen Gesetze unzertrennlich anhängt).
    Der Satz von der moralischen Bestimmung unserer Natur, nur allein in einem
ins Unendliche gehenden Fortschritte zur völligen Angemessenheit mit dem
Sittengesetze gelangen zu können, ist von dem grössten Nutzen, nicht bloss in
Rücksicht auf die gegenwärtige Ergänzung des Unvermögens der spekulativen
Vernunft, sondern auch in Ansehung der Religion. In Ermangelung desselben wird
entweder das moralische Gesetz von seiner Heiligkeit gänzlich abgewürdigt, indem
man es sich als nachsichtlich (indulgent), und so unserer Behaglichkeit
angemessen, verkünstelt, oder auch seinen Beruf und zugleich Erwartung zu einer
unerreichbaren Bestimmung, nämlich einem verhofften völligen Erwerb der
Heiligkeit des Willens, spannt, und sich in schwärmende, dem Selbsterkenntnis
ganz widersprechende teosophische Träume verliert, durch welches beides das
unaufhörliche Streben, zur pünktlichen und durchgängigen Befolgung eines
strengen unnachsichtlichen, dennoch aber nicht idealischen, sondern wahren
Vernunftgebots, nur verhindert wird. Einem vernünftigen, aber endlichen Wesen
ist nur der Progressus ins Unendliche, von niederen zu den höheren Stufen der
moralischen Vollkommenheit, möglich. Der Unendliche, dem die Zeitbedingung
nichts ist, sieht, in dieser für uns endlosen Reihe, das Ganze der
Angemessenheit mit dem moralischen Gesetze, und die Heiligkeit, die sein Gebot
unnachlasslich fodert, um seiner Gerechtigkeit in dem Anteil, den er jedem am
höchsten Gute bestimmt, gemäss zu sein, ist in einer einzigen intellektuellen
Anschauung des Daseins vernünftiger Wesen ganz anzutreffen. Was dem Geschöpfe
allein in Ansehung der Hoffnung dieses Anteils zukommen kann, wäre das
Bewusstsein seiner erprüften Gesinnung, um aus seinem bisherigen Fortschritte vom
Schlechteren zum Moralischbesseren und dem dadurch ihm bekannt gewordenen
unwandelbaren Vorsatze eine fernere ununterbrochene Fortsetzung desselben, wie
weit seine Existenz auch immer reichen mag, selbst über dieses Leben hinaus, zu
hoffen,12 und so, zwar niemals hier, oder in irgend einem absehlichen künftigen
Zeitpunkte seines Daseins, sondern nur in der (Gott allein übersehbaren)
Unendlichkeit seiner Fortdauer, dem Willen desselben (ohne Nachsicht oder
Erfassung, welche sich mit der Gerechtigkeit nicht zusammenreimt) völlig adäquat
zu sein.
 
     V. Das Dasein Gottes, als ein Postulat der reinen praktischen Vernunft
    Das moralische Gesetz führete in der vorhergehenden Zergliederung zur
praktischen Aufgabe, welche, ohne allen Beitritt sinnlicher Triebfedern, bloss
durch reine Vernunft vorgeschrieben wird, nämlich der notwendigen
Vollständigkeit des ersten und vornehmsten Teils des höchsten Guts, der
Sittlichkeit, und, da diese nur in einer Ewigkeit völlig aufgelöset werden kann,
zum Postulat der Unsterblichkeit. Eben dieses Gesetz muss auch zur Möglichkeit
des zweiten Elements des höchsten Guts, nämlich der jener Sittlichkeit
angemessenen Glückseligkeit, eben so uneigennützig, wie vorher, aus blosser
unparteiischer Vernunft, nämlich auf die Voraussetzung des Daseins einer dieser
Wirkung adäquaten Ursache führen, d.i. die Existenz Gottes, als zur Möglichkeit
des höchsten Guts (welches Objekt unseres Willens mit der moralischen
Gesetzgebung der reinen Vernunft notwendig verbunden ist) notwendig gehörig,
postulieren. Wir wollen diesen Zusammenhang überzeugend darstellen.
    Glückseligkeit ist der Zustand eines vernünftigen Wesens in der Welt, dem
es, im Ganzen seiner Existenz, alles nach Wunsch und Willen geht, und beruhet
also auf der Übereinstimmung der Natur zu seinem ganzen Zwecke, imgleichen zum
wesentlichen Bestimmungsgrunde seines Willens. Nun gebietet das moralische
Gesetz, als ein Gesetz der Freiheit, durch Bestimmungsgründe, die von der Natur
und der Übereinstimmung derselben zu unserem Begehrungsvermögen (als
Triebfedern) ganz unabhängig sein sollen; das handelnde vernünftige Wesen in der
Welt aber ist doch nicht zugleich Ursache der Welt und der Natur selbst. Also
ist in dem moralischen Gesetze nicht der mindeste Grund zu einem notwendigen
Zusammenhang zwischen Sittlichkeit und der ihr proportionierten Glückseligkeit
eines zur Welt als Teil gehörigen, und daher von ihr abhängigen, Wesens, welches
eben darum durch seinen Willen nicht Ursache dieser Natur sein, und sie, was
seine Glückseligkeit betrifft, mit seinen praktischen Grundsätzen aus eigenen
Kräften nicht durchgängig einstimmig machen kann. Gleichwohl wird in der
praktischen Aufgabe der reinen Vernunft, d.i. der notwendigen Bearbeitung zum
höchsten Gute, ein solcher Zusammenhang als notwendig postuliert: wir sollen das
höchste Gut (welches also doch möglich sein muss) zu befördern suchen. Also wird
auch das Dasein einer von der Natur unterschiedenen Ursache der gesamten Natur,
welche den Grund dieses Zusammenhanges, nämlich der genauen Übereinstimmung der
Glückseligkeit mit der Sittlichkeit, entalte, postuliert. Diese oberste Ursache
aber soll den Grund der Übereinstimmung der Natur nicht bloss mit einem Gesetze
des Willens der vernünftigen Wesen, sondern mit der Vorstellung dieses Gesetzes,
so fern diese es sich zum obersten Bestimmungsgrunde des Willens setzen, also
nicht bloss mit den Sitten der Form nach, sondern auch ihrer Sittlichkeit, als
dem Bewegungsgrunde derselben, d.i. mit ihrer moralischen Gesinnung entalten.
Also ist das höchste Gut in der Welt nur möglich, so fern eine oberste der Natur
angenommen wird, die eine der moralischen Gesinnung gemässe Kausalität hat. Nun
ist ein Wesen, das der Handlungen nach der Vorstellung von Gesetzen fähig ist,
eine Intelligenz (vernünftig Wesen) und die Kausalität eines solchen Wesens nach
dieser Vorstellung der Gesetze ein Wille desselben. Also ist die oberste Ursache
der Natur, so fern sie zum höchsten Gute vorausgesetzt werden muss, ein Wesen,
das durch Verstand und Willen die Ursache (folglich der Urheber) der Natur ist,
d.i. Gott. Folglich ist das Postulat der Möglichkeit des höchsten abgeleiteten
Guts (der besten Welt) zugleich das Postulat der Wirklichkeit eines höchsten
ursprünglichen Guts, nämlich der Existenz Gottes. Nun war es Pflicht für uns,
das höchste Gut zu befördern, mitin nicht allein Befugnis, sondern auch mit der
Pflicht als Bedürfnis verbundene Notwendigkeit, die Möglichkeit dieses höchsten
Guts vorauszusetzen, welches, da es nur unter der Bedingung des Daseins Gottes
stattfindet, die Voraussetzung desselben mit der Pflicht unzertrennlich
verbindet, d.i. es ist moralisch notwendig, das Dasein Gottes anzunehmen.
    Hier ist nun wohl zu merken, dass diese moralische Notwendigkeit subjektiv,
d.i. Bedürfnis, und nicht objektiv, d.i. selbst Pflicht sei; denn es kann gar
keine Pflicht geben, die Existenz eines Dinges anzunehmen (weil dieses bloss den
teoretischen Gebrauch der Vernunft angeht). Auch wird hierunter nicht
verstanden, dass die Annehmung des Daseins Gottes, als eines Grundes aller
Verbindlichkeit überhaupt, notwendig sei (denn dieser beruht, wie hinreichend
bewiesen worden, lediglich auf der Autonomie der Vernunft selbst). Zur Pflicht
gehört hier nur die Bearbeitung zu Hervorbringung und Beförderung des höchsten
Guts in der Welt, dessen Möglichkeit also postuliert werden kann, die aber
unsere Vernunft nicht anders denkbar findet, als unter Voraussetzung einer
höchsten Intelligenz, deren Dasein anzunehmen also mit dem Bewusstsein unserer
Pflicht verbunden ist, obzwar diese Annehmung selbst für die teoretische
Vernunft gehört, in Ansehung deren allein sie, als Erklärungsgrund betrachtet,
Hypotese, in Beziehung aber auf die Verständlichkeit eines uns doch durchs
moralische Gesetz aufgegebenen Objekts (des höchsten Guts), mitin eines
Bedürfnisses in praktischer Absicht, Glaube, und zwar reiner Vernunftglaube,
heissen kann, weil bloss reine Vernunft (sowohl ihrem teoretischen als
praktischen Gebrauche nach) die Quelle ist, daraus er entspringt.
    Aus dieser Deduktion wird es nunmehr begreiflich, warum die griechischen
Schulen zur Auflösung ihres Problems von der praktischen Möglichkeit des
höchsten Guts niemals gelangen konnten; weil sie nur immer die Regel des
Gebrauchs, den der Wille des Menschen von seiner Freiheit macht, zum einzigen
und für sich allein zureichenden Grunde derselben machten, ohne, ihrem Bedünken
nach, das Dasein Gottes dazu zu bedürfen. Zwar taten sie daran recht, dass sie
das Prinzip der Sitten unabhängig von diesem Postulat, für sich selbst, aus dem
Verhältnis der Vernunft allein zum Willen, festsetzten, und es mitin zur
obersten praktischen Bedingung des höchsten Guts machten; es war aber darum
nicht die ganze Bedingung der Möglichkeit desselben. Die Epikureer hatten nun
zwar ein ganz falsches Prinzip der Sitten zum obersten angenommen, nämlich das
der Glückseligkeit, und eine Maxime der beliebigen Wahl, nach jedes seiner
Neigung, für ein Gesetz untergeschoben; aber darin verfuhren sie doch konsequent
genug, dass sie ihr höchstes Gut eben so, nämlich der Niedrigkeit ihres
Grundsatzes proportionierlich, abwürdigten, und keine grössere Glückseligkeit
erwarteten, als die sich durch menschliche Klugheit (wozu auch Entaltsamkeit
und Mässigung der Neigungen gehört) erwerben lässt, die, wie man weiss, kümmerlich
genug, und nach Umständen sehr verschiedentlich, ausfallen muss; die Ausnahmen,
welche ihre Maximen unaufhörlich einräumen mussten, und die sie zu Gesetzen
untauglich machen, nicht einmal gerechnet. Die Stoiker hatten dagegen ihr
oberstes praktisches Prinzip, nämlich die Tugend, als Bedingung des höchsten
Guts ganz richtig gewählt, aber, indem sie den Grad derselben, der für das reine
Gesetz derselben erforderlich ist, als in diesem Leben völlig erreichbar
vorstelleten, nicht allein das moralische Vermögen des Menschen, unter dem Namen
eines Weisen, über alle Schranken seiner Natur hoch gespannt, und etwas, das
aller Menschenkenntnis widerspricht, angenommen, sondern auch vornehmlich das
zweite zum höchsten Gut gehörige Bestandstück, nämlich die Glückseligkeit, gar
nicht für einen besonderen Gegenstand des menschlichen Begehrungsvermögens
wollen gelten lassen, sondern ihren Weisen, gleich einer Gotteit, im Bewusstsein
der Vortrefflichkeit seiner Person, von der Natur (in Absicht auf seine
Zufriedenheit) ganz unabhängig gemacht, indem sie ihn zwar Übeln des Lebens
aussetzten, aber nicht unterwarfen (zugleich auch als frei vom Bösen
darstelleten), und so wirklich das zweite Element des höchsten Guts, eigene
Glückseligkeit wegliessen, indem sie es bloss im Handeln und der Zufriedenheit mit
seinem persönlichen Werte setzten, und also im Bewusstsein der sittlichen
Denkungsart mit einschlossen, worin sie aber durch die Stimme ihrer eigenen
Natur hinreichend hätten widerlegt werden können.
    Die Lehre des Christentums13, wenn man sie auch noch nicht als
Religionslehre betrachtet, gibt in diesem Stücke einen Begriff des höchsten Guts
(des Reichs Gottes), der allein der strengsten Foderung der praktischen Vernunft
ein Gnüge tut. Das moralische Gesetz ist heilig (unnachsichtlich) und fodert
Heiligkeit der Sitten, obgleich alle moralische Vollkommenheit, zu welcher der
Mensch gelangen kann, immer nur Tugend ist, d.i. gesetzmässige Gesinnung aus
Achtung fürs Gesetz, folglich Bewusstsein eines kontinuierlichen Hanges zur
Übertretung, wenigstens Unlauterkeit, d.i. Beimischung vieler unechter (nicht
moralischer) Bewegungsgründe zur Befolgung des Gesetzes, folglich eine mit Demut
verbundene Selbstschätzung, und also in Ansehung der Heiligkeit, welche das
christliche Gesetz fodert, nichts als Fortschritt ins Unendliche dem Geschöpfe
übrig lässt, eben daher aber auch dasselbe zur Hoffnung seiner ins Unendliche
gehenden Fortdauer berechtigt. Der Wert einer dem moralischen Gesetze völlig
angemessenen Gesinnung ist unendlich; weil alle mögliche Glückseligkeit, im
Urteile eines weisen und alles vermögenden Austeilers derselben, keine andere
Einschränkung hat, als den Mangel der Angemessenheit vernünftiger Wesen an ihrer
Pflicht. Aber das moralische Gesetz für sich verheisst doch keine Glückseligkeit;
denn diese ist, nach Begriffen von einer Naturordnung überhaupt, mit der
Befolgung desselben nicht notwendig verbunden. Die christliche Sittenlehre
ergänzt nun diesen Mangel (des zweiten unentbehrlichen Bestandstücks des
höchsten Guts) durch die Darstellung der Welt, darin vernünftige Wesen sich dem
sittlichen Gesetze von ganzer Seele weihen, als eines Reichs Gottes, in welchem
Natur und Sitten in eine, jeder von beiden für sich selbst fremde, Harmonie,
durch einen heiligen Urheber kommen, der das abgeleitete höchste Gut möglich
macht. Die Heiligkeit der Sitten wird ihnen in diesem Leben schon zur
Richtschnur angewiesen, das dieser proportionierte Wohl aber, die Seligkeit, nur
als in einer Ewigkeit erreichbar vorgestellt; weil jene immer das Urbild ihres
Verhaltens in jedem Stande sein muss, und das Fortschreiten zu ihr schon in
diesem Leben möglich und notwendig ist, diese aber in dieser Welt, unter dem
Namen der Glückseligkeit, gar nicht erreicht werden kann (so viel auf unser
Vermögen ankommt), und daher lediglich zum Gegenstande der Hoffnung gemacht
wird. Diesem ungeachtet ist das christliche Prinzip der Moral selbst doch nicht
teologisch (mitin Heteronomie), sondern Autonomie der reinen praktischen
Vernunft für sich selbst, weil sie die Erkenntnis Gottes und seines Willens
nicht zum Grunde dieser Gesetze, sondern nur der Gelangung zum höchsten Gute,
unter der Bedingung der Befolgung derselben macht, und selbst die eigentliche
Triebfeder zu Befolgung der ersteren nicht in den gewünschten Folgen derselben,
sondern in der Vorstellung der Pflicht allein setzt, als in deren treuer
Beobachtung die Würdigkeit des Erwerbs der letztern allein besteht.
    Auf solche Weise führt das moralische Gesetz durch den Begriff des höchsten
Guts, als das Objekt und den Endzweck der reinen praktischen Vernunft, zur
Religion, d.i. zur Erkenntnis aller Pflichten als göttlicher Gebote, nicht als
Sanktionen, d.i. willkürliche für sich selbst zufällige Verordnungen, eines
fremden Willens, sondern als wesentlicher Gesetze eines jeden freien Willens für
sich selbst, die aber dennoch als Gebote des höchsten Wesens angesehen werden
müssen, weil wir nur von einem moralisch-vollkommenen (heiligen und gütigen),
zugleich auch allgewaltigen Willen das höchste Gut, welches zum Gegenstande
unserer Bestrebung zu setzen uns das moralische Gesetz zur Pflicht macht, und
also durch Übereinstimmung mit diesem Willen dazu zu gelangen hoffen können.
Auch hier bleibt daher alles uneigennützig und bloss auf Pflicht gegründet; ohne
dass Furcht oder Hoffnung als Triebfedern zum Grunde gelegt werden dürften, die,
wenn sie zu Prinzipien werden, den ganzen moralischen Wert der Handlungen
vernichten. Das moralische Gesetz gebietet, das höchste mögliche Gut in einer
Welt mir zum letzten Gegenstande alles Verhaltens zu machen. Dieses aber kann
ich nicht zu bewirken hoffen, als nur durch die Übereinstimmung meines Willens
mit dem eines heiligen und gütigen Welturhebers, und, obgleich in dem Begriffe
des höchsten Guts, als dem eines Ganzen, worin die grösste Glückseligkeit mit dem
grössten Masse sittlicher (in Geschöpfen möglicher) Vollkommenheit, als in der
genausten Proportion verbunden vorgestellt wird, meine eigene Glückseligkeit mit
entalten ist: so ist doch nicht sie, sondern das moralische Gesetz (welches
vielmehr mein unbegrenztes Verlangen darnach auf Bedingungen strenge
einschränkt) der Bestimmungsgrund des Willens, der zur Beförderung des höchsten
Guts angewiesen wird.
    Daher ist auch die Moral nicht eigentlich die Lehre, wie wir uns glücklich
machen, sondern wie wir der Glückseligkeit würdig werden sollen. Nur denn, wenn
Religion dazu kommt, tritt auch die Hoffnung ein, der Glückseligkeit dereinst in
dem Masse teilhaftig zu werden, als wir darauf bedacht gewesen, ihrer nicht
unwürdig zu sein.
    Würdig ist jemand des Besitzes einer Sache, oder eines Zustandes, wenn, dass
er in diesem Besitze sei, mit dem höchsten Gute zusammenstimmt. Man kann jetzt
leicht einsehen, dass alle Würdigkeit auf das sittliche Verhalten ankomme, weil
dieses im Begriffe des höchsten Guts die Bedingung des übrigen (was zum Zustande
gehört), nämlich des Anteils an Glückseligkeit ausmacht. Nun folgt hieraus: dass
man die Moral an sich niemals als Glückseligkeitslehre behandeln müsse, d.i. als
eine Anweisung, der Glückseligkeit teilhaftig zu werden; denn sie hat es
lediglich mit der Vernunftbedingung (conditio sine qua non) der letzteren, nicht
mit einem Erwerbmittel derselben zu tun. Wenn sie aber (die bloss Pflichten
auferlegt, nicht eigennützigen Wünschen Massregeln an die Hand gibt) vollständig
vorgetragen worden: alsdenn allererst kann, nachdem der sich auf ein Gesetz
gründende moralische Wunsch, das höchste Gut zu befördern (das Reich Gottes zu
uns zu bringen), der vorher keiner eigennützigen Seele aufsteigen konnte,
erweckt, und ihm zum Behuf der Schritt zur Religion geschehen ist, diese
Sittenlehre auch Glückseligkeitslehre genannt werden, weil die Hoffnung dazu nur
mit der Religion allererst anhebt.
    Auch kann man hieraus ersehen: dass, wenn man nach dem letzten Zwecke Gottes
in Schöpfung der Welt frägt, man nicht die Glückseligkeit der vernünftigen Wesen
in ihr, sondern das höchste Gut nennen müsse, welches jenem Wunsche dieser Wesen
noch eine Bedingung, nämlich die, der Glückseligkeit würdig zu sein, d.i. die
Sittlichkeit eben derselben vernünftigen Wesen, hinzufügt, die allein den
Massstab entält, nach welchem sie allein der ersteren, durch die Hand eines
weisen Urhebers, teilhaftig zu werden hoffen können. Denn, da Weisheit,
teoretisch betrachtet, die Erkenntnis des höchsten Guts, und, praktisch, die
Angemessenheit des Willens zum höchsten Gute bedeutet, so kann man einer
höchsten selbständigen Weisheit nicht einen Zweck beilegen, der bloss auf
Gütigkeit gegründet wäre. Denn dieser ihre Wirkung (in Ansehung der
Glückseligkeit der vernünftigen Wesen) kann man nur unter den einschränkenden
Bedingungen der Übereinstimmung mit der Heiligkeit14 seines Willens, als dem
höchsten ursprünglichen Gute angemessen, denken. Daher diejenige, welche den
Zweck der Schöpfung in die Ehre Gottes (vorausgesetzt, dass man diese nicht
antropomorphistisch, als Neigung, gepriesen zu werden, denkt) setzten, wohl den
besten Ausdruck getroffen haben. Denn nichts ehrt Gott mehr, als das, was das
Schätzbarste in der Welt ist, die Achtung für sein Gebot, die Beobachtung der
heiligen Pflicht, die uns sein Gesetz auferlegt, wenn seine herrliche Anstalt
dazu kommt, eine solche schöne Ordnung mit angemessener Glückseligkeit zu
krönen. Wenn ihn das letztere (auf menschliche Art zu reden) liebenswürdig
macht, so ist er durch das erstere ein Gegenstand der Anbetung (Adoration).
Selbst Menschen können sich durch Wohltun zwar Liebe, aber dadurch allein
niemals Achtung erwerben, so dass die grösste Wohltätigkeit ihnen nur dadurch Ehre
macht, dass sie nach Würdigkeit ausgeübt wird.
    Dass, in der Ordnung der Zwecke, der Mensch (mit ihm jedes vernünftige Wesen)
Zweck an sich selbst sei, d.i. niemals bloss als Mittel von jemanden (selbst
nicht von Gott), ohne zugleich hiebei selbst Zweck zu sein, könne gebraucht
werden, dass also die Menschheit in unserer Person uns selbst heilig sein müsse,
folgt nunmehr von selbst, weil er das Subjekt des moralischen Gesetzes, mitin
dessen ist, was an sich heilig ist, um dessen willen und in Einstimmung mit
welchem auch überhaupt nur etwas heilig genannt werden kann. Denn dieses
moralische Gesetz gründet sich auf der Autonomie seines Willens, als eines
freien Willens, der nach seinen allgemeinen Gesetzen notwendig zu demjenigen
zugleich muss einstimmen können, welchem ersieh unterwerfen soll.
 
        VI. Über die Postulate der reinen praktischen Vernunft überhaupt
    Sie gehen alle vom Grundsätze der Moralität aus, der kein Postulat, sondern
ein Gesetz ist, durch welches Vernunft mittelbar den Willen bestimmt, welcher
Wille eben dadurch, dass er so bestimmt ist, als reiner Wille, diese notwendige
Bedingungen der Befolgung seiner Vorschrift fodert. Diese Postulate sind nicht
teoretische Dogmata, sondern Voraussetzungen in notwendig praktischer
Rücksicht, erweitern also zwar das spekulative Erkenntnis, geben aber den Ideen
der spekulativen Vernunft im allgemeinen (vermittelst ihrer Beziehung aufs
Praktische) objektive Realität, und berechtigen sie zu Begriffen, deren
Möglichkeit auch nur zu behaupten sie sich sonst nicht anmassen könnte.
    Diese Postulate sind die der Unsterblichkeit, der Freiheit, positiv
betrachtet (als der Kausalität eines Wesens, so fern es zur intelligibelen Welt
gehört), und des Daseins Gottes. Das erste fliesst aus der praktisch notwendigen
Bedingung der Angemessenheit der Dauer zur Vollständigkeit der Erfüllung des
moralischen Gesetzes; das zweite aus der notwendigen Voraussetzung der
Unabhängigkeit von der Sinnenwelt und des Vermögens der Bestimmung seines
Willens, nach dem Gesetze einer intelligibelen Welt, d.i. der Freiheit; das
dritte aus der Notwendigkeit der Bedingung zu einer solchen intelligibelen Welt,
um das höchste Gut zu sein, durch die Voraussetzung des höchsten selbständigen
Guts, d.i. des Daseins Gottes.
    Die durch die Achtung fürs moralische Gesetz notwendige Absicht aufs höchste
Gut, und daraus fliessende Voraussetzung der objektiven Realität desselben, führt
also durch Postulate der praktischen Vernunft zu Begriffen, welche die
spekulative Vernunft zwar als Aufgaben vortragen, sie aber nicht auflösen
konnte. Also 1. zu derjenigen, in deren Auflösung die letztere nichts, als
Paralogismen begehen konnte (nämlich der Unsterblichkeit), weil es ihr am
Merkmale der Beharrlichkeit fehlete, um den psychologischen Begriff eines
letzten Subjekts, welcher der Seele im Selbstbewusstsein notwendig beigelegt
wird, zur realen Vorstellung einer Substanz zu ergänzen, welches die praktische
Vernunft, durch das Postulat, einer zur Angemessenheit mit dem moralischen
Gesetze im höchsten Gute, als dem ganzen Zwecke der praktischen Vernunft,
erforderlichen Dauer, ausrichtet. 2. Führt sie zu dem, wovon die spekulative
Vernunft nichts als Antinomie entielt, deren Auflösung sie nur auf einem
problematisch zwar denkbaren, aber seiner objektiven Realität nach für sie nicht
erweislichen und bestimmbaren Begriffe gründen konnte, nämlich die kosmologische
Idee einer intelligibelen Welt und das Bewusstsein unseres Daseins in derselben,
vermittelst des Postulats der Freiheit (deren Realität sie durch das moralische
Gesetz darlegt, und mit ihm zugleich das Gesetz einer intelligibelen Welt,
worauf die spekulative nur hinweisen, ihren Begriff aber nicht bestimmen
konnte). 3. Verschaft sie dem, was spekulative Vernunft zwar denken, aber als
blosses transzendentales Ideal unbestimmt lassen musste, dem teologischen
Begriffe des Urwesens, Bedeutung (in praktischer Absicht, d.i. als einer
Bedingung der Möglichkeit des Objekts eines durch jenes Gesetz bestimmten
Willens), als dem obersten Prinzip des höchsten Guts in einer intelligibelen
Welt, durch gewaltabende moralische Gesetzgebung in derselben.
    Wird nun aber unser Erkenntnis auf solche Art durch reine praktische
Vernunft wirklich erweitert, und ist das, was für die spekulative transzendent
war, in der praktischen immanent? Allerdings, aber nur in praktischer Absicht.
Denn wir erkennen zwar dadurch weder unserer Seele Natur, noch die intelligibele
Welt, noch das höchste Wesen, nach dem, was sie an sich selbst sind, sondern
haben nur die Begriffe von ihnen im praktischen Begriffe des höchsten Guts
vereinigt, als dem Objekte unseres Willens, und völlig a priori, durch reine
Vernunft, aber nur vermittelst des moralischen Gesetzes, und auch bloss in
Beziehung auf dasselbe, in Ansehung des Objekte, das es gebietet. Wie aber auch
nur die Freiheit möglich sei, und wie man sich diese Art von Kausalität
teoretisch und positiv vorzustellen habe, wird dadurch nicht eingesehen,
sondern nur, dass eine solche sei, durchs moralische Gesetz und zu dessen Behuf
postuliert. So ist es auch mit den übrigen Ideen bewandt, die nach ihrer
Möglichkeit kein menschlicher Verstand jemals ergründen, aber auch, dass sie
nicht wahre Begriffe sind, keine Sophisterei der Überzeugung, selbst des
gemeinsten Menschen, jemals entreissen wird.
 
  VII. Wie eine Erweiterung der reinen Vernunft, in praktischer Absicht, ohne
 damit ihr Erkenntnis, als spekulativ, zugleich zu erweitern, zu denken möglich
                                      sei?
    Wir wollen diese Frage, um nicht zu abstrakt zu werden, sofort in Anwendung
auf den vorliegenden Fall beantworten. - Um ein reines Erkenntnis praktisch zu
erweitern, muss eine Absicht a priori gegeben sein, d.i. ein Zweck, als Objekt
(des Willens), welches, unabhängig von allen teologischen Grundsätzen, durch
einen den Willen unmittelbar bestimmenden (kategorischen) Imperativ, als
praktisch-notwendig vorgestellt wird, und das ist hier das höchste Gut. Dieses
ist aber nicht möglich, ohne drei teoretische Begriffe (für die sich, weil sie
blosse reine Vernunftbegriffe sind, keine korrespondierende Anschauung, mitin,
auf dem teoretischen Wege, keine objektive Realität finden lässt)
vorauszusetzen: nämlich Freiheit, Unsterblichkeit, und Gott. Also wird durchs
praktische Gesetz, welches die Existenz des höchsten in einer Welt möglichen
Guts gebietet, die Möglichkeit jener Objekte der reinen spekulativen Vernunft,
die objektive Realität, welche diese ihnen nicht sichern konnte, postuliert;
wodurch denn die teoretische Erkenntnis der reinen Vernunft allerdings einen
Zuwachs bekommt, der aber bloss darin besteht, dass jene für sie sonst
problematische (bloss denkbare) Begriffe jetzt assertorisch für solche erklärt
werden, denen wirklich Objekte zukommen, weil praktische Vernunft die Existenz
derselben zur Möglichkeit ihres, und zwar praktisch-schlechtin notwendigen,
Objekts des höchsten Guts unvermeidlich bedarf, und die teoretische dadurch
berechtigt wird, sie vorauszusetzen. Diese Erweiterung der teoretischen
Vernunft ist aber keine Erweiterung der Spekulation, d.i. um in teoretischer
Absicht nunmehr einen positiven Gebrauch davon zu machen. Denn da nichts weiter
durch praktische Vernunft hiebei geleistet worden, als dass jene Begriffe real
sind, und wirklich ihre (mögliche) Objekte haben, dabei aber uns nichts von
Anschauung derselben gegeben wird (welches auch nicht gefedert werden kann), so
ist kein syntetischer Satz durch diese eingeräumte Realität derselben möglich.
Folglich hilft uns diese Eröffnung nicht im mindesten in spekulativer Absicht,
wohl aber in Ansehung des praktischen Gebrauchs der reinen Vernunft, zur
Erweiterung dieses unseres Erkenntnisses. Die obige drei Ideen der spekulativen
Vernunft sind an sich noch keine Erkenntnisse; doch sind es (transzendente)
Gedanken, in denen nichts Unmögliches ist. Nun bekommen sie durch ein
apodiktisches praktisches Gesetz, als notwendige Bedingungen der Möglichkeit
dessen, was dieses sich zum Objekte zu machen gebietet, objektive Realität, d.i.
wir werden durch jenes angewiesen, dass sie Objekte haben, ohne doch, wie sich
ihr Begriff auf ein Objekt bezieht, anzeigen zu können, und das ist auch noch
nicht Erkenntnis dieser Objekte; denn man kann dadurch gar nichts über sie
syntetisch urteilen, noch die Anwendung derselben teoretisch bestimmen, mitin
von ihnen gar keinen teoretischen Gebrauch der Vernunft machen, als worin
eigentlich alle spekulative Erkenntnis derselben besteht. Aber dennoch ward das
teoretische Erkenntnis, zwar nicht dieser Objekte, aber der Vernunft überhaupt,
dadurch so fern erweitert, dass durch die praktischen Postulate jenen Ideen doch
Objekte gegeben wurden, indem ein bloss problematischer Gedanke dadurch allererst
objektive Realität bekam. Also war es keine Erweiterung der Erkenntnis von
gegebenen übersinnlichen Gegenständen, aber doch eine Erweiterung der
teoretischen Vernunft und der Erkenntnis derselben in Ansehung des
Übersinnlichen überhaupt, so fern als sie genötigt wurde, dass es solche
Gegenstände gebe, einzuräumen, ohne sie doch näher bestimmen, mitin dieses
Erkenntnis von den Objekten (die ihr nunmehr aus praktischem Grunde, und auch
nur zum praktischen Gebrauche, gegeben worden) selbst erweitern zu können,
welchen Zuwachs also die reine teoretische Vernunft, für die alle jene Ideen
transzendent und ohne Objekt sind, lediglich ihrem reinen praktischen Vermögen
zu verdanken hat. Hier werden sie immanent und konstitutiv, indem sie Gründe der
Möglichkeit sind, das notwendige Objekt der reinen praktischen Vernunft (das
höchste Gut) wirklich zu machen, da sie, ohne dies, transzendent und bloss
regulative Prinzipien der spekulativen Vernunft sind, die ihr nicht ein neues
Objekt über die Erfahrung hinaus anzunehmen, sondern nur ihren Gebrauch in der
Erfahrung der Vollständigkeit zu näheren, auferlegen. Ist aber die Vernunft
einmal im Besitze dieses Zuwachses, so wird sie, als spekulative Vernunft
(eigentlich nur zur Sicherung ihres praktischen Gebrauchs), negativ, d.i. nicht
erweiternd, sondern läuternd, mit jenen Ideen zu Werke gehen, um einerseits den
Antropomorphism als den Quell der Superstition, oder scheinbare Erweiterung
jener Begriffe durch vermeinte Erfahrung, andererseits den Fanatizism, der sie
durch übersinnliche Anschauung oder dergleichen Gefühle verspricht, abzuhalten;
welches alles Hindernisse des praktischen Gebrauchs der reinen Vernunft sind,
deren Abwehrung also zu der Erweiterung unserer Erkenntnis in praktischer
Absicht allerdings gehört, oder dass es dieser widerspricht, zugleich zu
gestehen, dass die Vernunft in spekulativer Absicht dadurch im mindesten nichts
gewonnen habe.
    Zu jedem Gebrauche der Vernunft in Ansehung eines Gegenstandes werden reine
Verstandesbegriffe (Kategorien) erfodert, ohne die kein Gegenstand gedacht
werden kann. Diese können zum teoretischen Gebrauche der Vernunft, d.i. zu
dergleichen Erkenntnis nur angewandt werden, so fern ihnen zugleich Anschauung
(die jederzeit sinnlich ist) untergelegt wird, und also bloss, um durch sie ein
Objekt möglicher Erfahrung vorzustellen. Nun sind hier aber Ideen der Vernunft,
die in gar keiner Erfahrung gegeben werden können, das, was ich durch Kategorien
denken müsste, um es zu erkennen. Allein es ist hier auch nicht um das
teoretische Erkenntnis der Objekte dieser Ideen, sondern nur darum, dass sie
überhaupt Objekte haben, zu tun. Diese Realität verschafft reine praktische
Vernunft, und hiebei hat die teoretische Vernunft nichts weiter zu tun, als
jene Objekte durch Kategorien bloss zu denken, welches, wie wir sonst deutlich
gewiesen haben, ganz wohl, ohne Anschauung (weder sinnliche, noch übersinnliche)
zu bedürfen, angeht, weil die Kategorien im reinen Verstande unabhängig und vor
aller Anschauung, lediglich als dem Vermögen zu denken, ihren Sitz und Ursprung
haben, und sie immer nur ein Objekt überhaupt bedeuten, auf welche Art es uns
auch immer gegeben werden mag. Nun ist den Kategorien, so fern sie auf jene
Ideen angewandt werden sollen, zwar kein Objekt in der Anschauung zu geben
möglich; es ist ihnen aber doch, dass ein solches wirklich sei, mitin die
Kategorie, als eine blosse Gedankenform, hier nicht leer sei, sondern Bedeutung
habe, durch ein Objekt, welches die praktische Vernunft im Begriffe des höchsten
Guts ungezweifelt darbietet, die Realität der Begriffe, die zum Behuf der
Möglichkeit des höchsten Guts gehören, hinreichend gesichert, ohne gleichwohl
durch diesen Zuwachs die mindeste Erweiterung des Erkenntnisses nach
teoretischen Grundsätzen zu bewirken.
                                     * * *
    Wenn, nächstdem, diese Ideen von Gott, einer intelligibelen Welt (dem Reiche
Gottes) und der Unsterblichkeit durch Prädikate bestimmt werten, die von unserer
eigenen Natur hergenommen sind, so darf man diese Bestimmung weder als
Versinnlichung jener reinen Vernunftideen (Antropomorphismen), noch als
überschwengliches Erkenntnis übersinnlicher Gegenstände ansehen; denn diese
Prädikate sind keine andere als Verstand und Wille, und zwar so im Verhältnisse
gegen einander betrachtet, als sie im moralischen Gesetze gedacht werden müssen,
also nur, so weit von ihnen ein reiner praktischer Gebrauch gemacht wird. Von
allem übrigen, was diesen Begriffen psychologisch anhängt, d.i. so fern wir
diese unsere Vermögen in ihrer Ausübung empirisch beobachten (z.B., dass der
Verstand des Menschen diskursiv ist, seine Vorstellungen also Gedanken, nicht
Anschauungen sind, dass diese in der Zeit auf einander folgen, dass sein Wille
immer mit einer Abhängigkeit der Zufriedenheit von der Existenz seines
Gegenstandes behaftet ist, u.s.w., welches im höchsten Wesen so nicht sein
kann), wird alsdenn abstrahiert, und so bleibt von den Begriffen, durch die wir
uns ein reines Verstandeswesen denken, nichts mehr übrig, als gerade zur
Möglichkeit erfoderlich ist, sich ein moralisch Gesetz zu denken, mitin zwar
ein Erkenntnis Gottes, aber nur in praktischer Beziehung, wodurch, wenn wir den
Versuch machen, es zu einem teoretischen zu erweitern, wir einen Verstand
desselben bekommen, der nicht denkt, sondern anschaut, einen Willen, der auf
Gegenstände gerichtet ist, von deren Existenz seine Zufriedenheit nicht im
mindesten abhängt (ich will nicht einmal der transzendentalen Prädikate
erwähnen, als z.B. eine Grösse der Existenz, d.i. Dauer, die aber nicht in der
Zeit, als dem einzigen uns möglichen Mittel, uns Dasein als Grösse vorzustellen,
stattfindet), lauter Eigenschaften, von denen wir uns gar keinen Begriff, zum
Erkenntnisse des Gegenstandes tauglich, machen können, und dadurch belehrt
werden, dass sie niemals zu einer Teorie von übersinnlichen Wesen gebraucht
werden können, und also, auf dieser Seite, ein spekulatives Erkenntnis zu
gründen gar nicht vermögen, sondern ihren Gebrauch lediglich auf die Ausübung
des moralischen Gesetzes einschränken.
    Dieses letztere ist so augenscheinlich, und kann so klar durch die Tat
bewiesen werden, dass man getrost alle vermeinte natürliche Gottesgelehrte (ein
wunderlicher Name)15 auffodern kann, auch nur eine diesen ihren Gegenstand (über
die bloss ontologischen Prädikate hinaus) bestimmende Eigenschaft, etwa des
Verstandes, oder des Willens, zu nennen, an der man nicht unwidersprechlich
dartun könnte, dass, wenn man alles Antropomorphistische davon absondert, uns
nur das blosse Wort übrig bleibe, ohne damit den mindesten Begriff verbinden zu
können, dadurch eine Erweiterung der teoretischen Erkenntnis gehofft werden
dürfte. In Ansehung des Praktischen aber bleibt uns von den Eigenschaften eines
Verstandes und Willens doch noch der Begriff eines Verhältnisses übrig, welchem
das praktische Gesetz (das gerade dieses Verhältnis des Verstandes zum Willen a
priori bestimmt) objektive Realität verschafft. Ist dieses nun einmal geschehen,
so wird dem Begriffe des Objekts eines moralisch bestimmten Willens (dem des
höchsten Guts) und mit ihm den Bedingungen seiner Möglichkeit, den Ideen von
Gott, Freiheit und Unsterblichkeit, auch Realität, aber immer nur in Beziehung
auf die Ausübung des moralischen Gesetzes (zu keinem spekulativen Behuf),
gegeben.
    Nach diesen Erinnerungen ist nun auch die Beantwortung der wichtigen Frage
leicht zu finden: Ob der Begriff von Gott ein zur Physik (mitin auch zur
Metaphysik, als die nur die reinen Prinzipien a priori der ersteren in
allgemeiner Bedeutung entält) oder ein zur Moral gehöriger Begriff sei.
Natureinrichtungen, oder deren Veränderung zu erklären, wenn man da zu Gott, als
dem Urheber aller Dinge, seine Zuflucht nimmt, ist wenigstens keine physische
Erklärung, und überall ein Geständnis, man sei mit seiner Philosophie zu Ende;
weil man genötigt ist, etwas, wovon man sonst für sich keinen Begriff hat,
anzunehmen, um sich von der Möglichkeit dessen, was man vor Augen sieht, einen
Begriff machen zu können. Durch Metaphysik aber von der Kenntnis dieser Welt zum
Begriffe von Gott und dem Beweise seiner Existenz durch sichere Schlüsse zu
gelangen, ist darum unmöglich, weil wir diese Welt als das vollkommenste
mögliche Ganze, mitin, zu diesem Behuf, alle mögliche Welten (um sie mit dieser
vergleichen zu können) erkennen, mitin allwissend sein müssten, um zu sagen, dass
sie nur durch einen Gott (wie wir uns diesen Begriff denken müssen) möglich war.
Vollends aber die Existenz dieses Wesens aus blossen Begriffen zu erkennen, ist
schlechterdings unmöglich, weil ein jeder Existentialsatz, d.i. der, so von
einem Wesen, von dem ich mir einen Begriff mache, sagt, dass es existiere, ein
syntetischer Satz ist, d.i. ein solcher, dadurch ich über jenen Begriff
hinausgehe und mehr von ihm sage, als im Begriffe gedacht war: nämlich dass
diesem Begriffe im Verstande noch ein Gegenstand ausser dem Verstande
korrespondierend gesetzt sei, welches offenbar unmöglich ist durch irgend einen
Schluss herauszubringen. Also bleibt nur ein einziges Verfahren für die Vernunft
übrig, zu diesem Erkenntnisse zu gelangen, da sie nämlich, als reine Vernunft,
von dem obersten Prinzip ihres reinen praktischen Gebrauchs ausgehend (indem
dieser ohnedem bloss auf die Existenz von etwas, als Folge der Vernunft,
gerichtet ist), ihr Objekt bestimmt. Und da zeigt sich, nicht allein in ihrer
unvermeidlichen Aufgabe, nämlich der notwendigen Richtung des Willens auf das
höchste Gut, die Notwendigkeit, ein solches Urwesen, in Beziehung auf die
Möglichkeit dieses Guten in der Welt, anzunehmen, sondern, was das Merkwürdigste
ist, etwas, was dem Fortgange der Vernunft auf dem Naturwege ganz mangelte,
nämlich ein genau bestimmter Begriff dieses Urwesens. Da wir diese Welt nur zu
einem kleinen Teile kennen, noch weniger sie mit allen möglichen Welten
vergleichen können, so können wir von ihrer Ordnung, Zweckmässigkeit und Grösse
wohl auf einen weisen, gütigen, mächtigen etc. Urheber derselben schliessen, aber
nicht auf seine Allwissenheit, Allgütigkeit, Allmacht, u.s.w. Man kann auch gar
wohl einräumen: dass man diesen unvermeidlichen Mangel durch eine erlaubte ganz
vernünftige Hypotese zu ergänzen wohl befugt sei; dass nämlich, wenn in so viel
Stücken, als sich unserer näheren Kenntnis darbieten, Weisheit, Gütigkeit etc.
hervorleuchtet, in allen übrigen es eben so sein werde, und es also vernünftig
sei, dem Welturheber alle mögliche Vollkommenheit beizulegen; aber das sind
keine Schlüsse, wodurch wir uns auf unsere Einsicht etwas dünken, sondern nur
Befugnisse, die man uns nachsehen kann, und doch noch einer anderweitigen
Empfehlung bedürfen, um davon Gebrauch zu machen. Der Begriff von Gott bleibt
also auf dem empirischen Wege (der Physik) immer ein nicht genau bestimmter
Begriff von der Vollkommenheit des ersten Wesens, um ihn dem Begriffe einer
Gotteit für angemessen zu halten (mit der Metaphysik aber in ihrem
transzendentalen Teile ist gar nichts auszurichten).
    Ich versuche nun, diesen Begriff an das Objekt der praktischen Vernunft zu
halten, und da finde ich, dass der moralische Grundsatz ihn nur als möglich,
unter Voraussetzung eines Welturhebers von höchster Vollkommenheit, zulasse. Er
muss allwissend sein, um mein Verhalten bis zum Innersten meiner Gesinnung in
allen möglichen Fällen und in alle Zukunft zu erkennen; allmächtig, um ihm die
angemessenen Folgen zu erteilen; eben so allgegenwärtig, ewig, usw. Mitin
bestimmt das moralische Gesetz durch den Begriff des höchsten Guts, als
Gegenstandes einer reinen praktischen Vernunft, den Begriff des Urwesens als
höchsten Wesens, welches der physische (und höher fortgesetzt der
metaphysische), mitin der ganze spekulative Gang der Vernunft nicht bewirken
konnte. Also ist der Begriff von Gott ein ursprünglich nicht zur Physik, d.i.
für die spekulative Vernunft, sondern zur Moral gehöriger Begriff, und eben das
kann man auch von den übrigen Vernunftbegriffen sagen, von denen wir, als
Postulaten derselben in ihrem praktischen Gebrauche, oben gehandelt haben.
    Wenn man in der Geschichte der griechischen Philosophie über den Anaxagoras
hinaus keine deutliche Spuren einer reinen Vernunftteologie antrifft, so ist
der Grund nicht darin gelegen, dass es den älteren Philosophen an Verstande und
Einsicht fehlte, um durch den Weg der Spekulation, wenigstens mit Beihülfe einer
ganz vernünftigen Hypotese, sich dahin zu erheben; was konnte leichter, was
natürlicher sein, als der sich von selbst jedermann darbietende Gedanke, statt
unbestimmter Grade der Vollkommenheit verschiedener Weltursachen, eine einzige
vernünftige anzunehmen, die alle Vollkommenheit hat? Aber die Übel in der Welt
schienen ihnen viel zu wichtige Einwürfe zu sein, um zu einer solchen Hypotese
sich für berechtigt zu halten. Mitin zeigten sie darin eben Verstand und
Einsicht, dass sie sich jene nicht erlaubten, und vielmehr in den Naturursachen
herum suchten, ob sie unter ihnen nicht die zu Urwesen erfoderliche
Beschaffenheit und Vermögen antreffen möchten. Aber nachdem dieses scharfsinnige
Volk so weit in Nachforschungen fortgerückt war, selbst sittliche Gegenstände,
darüber andere Völker niemals mehr als geschwatzt haben, philosophisch zu
behandeln: da fanden sie allererst ein neues Bedürfnis, nämlich ein praktisches,
welches nicht ermangelte, ihnen den Begriff des Urwesens bestimmt anzugeben,
wobei die spekulative Vernunft das Zusehen hatte, höchstens noch das Verdienst,
einen Begriff, der nicht auf ihrem Boden erwachsen war, auszuschmücken, und mit
einem Gefolge von Bestätigungen aus der Naturbetrachtung, die nun allererst
hervortraten, wohl nicht das Ansehen desselben (welches schon gegründet war),
sondern vielmehr nur das Gepränge mit vermeinter teoretischer Vernunfteinsicht
zu befördern.
                                     * * *
    Aus diesen Erinnerungen wird der Leser der Krit. d. r. spek. Vernunft sich
vollkommen überzeugen: wie höchstnötig, wie erspriesslich für Teologie und
Moral, jene mühsame Deduktion der Kategorien war. Denn dadurch allein kann
verhütet werden, sie, wenn man sie im reinen Verstande setzt, mit Plato, für
angeboren zu halten, und darauf überschwengliche Anmassungen mit Teorien des
Übersinnlichen, wovon man kein Ende absieht, zu gründen, dadurch aber die
Teologie zur Zauberlaterne von Hirngespenstern zu machen; wenn man sie aber für
erworben hält, zu verhüten, dass man nicht, mit Epikur, allen und jeden Gebrauch
derselben, selbst den in praktischer Absicht, bloss auf Gegenstände und
Bestimmungsgründe der Sinne einschränke. Nun aber, nachdem die Kritik in jener
Deduktion erstlich bewies, dass sie nicht empirischen Ursprungs sein, sondern a
priori im reinen Verstande ihren Sitz und Quelle haben; zweitens auch, dass, da
sie auf Gegenstände überhaupt, unabhängig von ihrer Anschauung, bezogen werden,
sie zwar nur in Anwendung auf empirische Gegenstände teoretisches Erkenntnis zu
Stande bringen, aber doch auch, auf einen durch reine praktische Vernunft
gegebenen Gegenstand angewandt, zum bestimmten Denken des Übersinnlichen dienen,
jedoch nur, so fern dieses bloss durch solche Prädikate bestimmt wird, die
notwendig zur reinen a priori gegebenen praktischen Absicht und deren
Möglichkeit gehören. Spekulative Einschränkung der reinen Vernunft und
praktische Erweiterung derselben bringen dieselbe allererst in dasjenige
Verhältnis der Gleichheit, worin Vernunft überhaupt zweckmässig gebraucht werden
kann, und dieses Beispiel beweiset besser, als sonst eines, dass der Weg zur
Weisheit, wenn er gesichert und nicht ungangbar oder irreleitend werden soll,
bei uns Menschen unvermeidlich durch die Wissenschaft durchgehen müsse, wovon
man aber, dass diese zu jenem Ziele führe, nur nach Vollendung derselben
überzeugt werden kann.
 
       VIII. Vom Fürwahrhalten aus einem Bedürfnisse der reinen Vernunft
    Ein Bedürfnis der reinen Vernunft in ihrem spekulativen Gebrauche führt nur
auf Hypotesen, das der reinen praktischen Vernunft aber zu Postulaten; denn im
ersteren Falle steige ich vom Abgeleiteten so hoch hinauf in der Reihe der
Gründe, wie ich will, und bedarf eines Ungrundes, nicht um jenem Abgeleiteten
(z.B. der Kausalverbindung der Dinge und Veränderungen in der Welt) objektive
Realität zu geben, sondern nur um meine forschende Vernunft in Ansehung
desselben vollständig zu befriedigen. So sehe ich Ordnung und Zweckmässigkeit in
der Natur vor mir, und bedarf nicht, um mich von deren Wirklichkeit zu
versichern, zur Spekulation zu schreiten, sondern nur, um sie zu erklären, eine
Gotteit, als deren Ursache, voraus zu setzen; da denn, weil von einer Wirkung
der Schluss auf eine bestimmte, vornehmlich so genau und so vollständig bestimmte
Ursache, als wir an Gott zu denken haben, immer unsicher und misslich ist, eine
solche Voraussetzung nicht weitergebracht werden kann, als zu dem Grade der, für
uns Menschen, allervernünftigsten Meinung.16 Dagegen ist ein Bedürfnis der
reinen praktischen Vernunft, auf einer Pflicht gegründet, etwas (das höchste
Gut) zum Gegenstande meines Willens zu machen, um es nach allen meinen Kräften
zu befördern; wobei ich aber die Möglichkeit desselben, mitin auch die
Bedingungen dazu, nämlich Gott, Freiheit und Unsterblichkeit voraussetzen muss,
weil ich diese durch meine spekulative Vernunft nicht beweisen, obgleich auch
nicht widerlegen kann. Diese Pflicht gründet sich auf einem, freilich von diesen
letzteren Voraussetzungen ganz unabhängigen, für sich selbst apodiktisch
gewissen, nämlich dem moralischen, Gesetze, und ist, so fern, keiner
anderweitigen Unterstützung durch teoretische Meinung von der innern
Beschaffenheit der Dinge, der geheimen Abzweckung der Weltordnung, oder eines
ihr vorstehenden Regierers, bedürftig, um uns auf das vollkommenste zu
unbedingt-gesetzmässigen Handlungen zu verbinden. Aber der subjektive Effekt
dieses Gesetzes, nämlich die ihm angemessene und durch dasselbe auch notwendige
Gesinnung, das praktisch mögliche höchste Gut zu befördern, setzt doch
wenigstens voraus, dass das letztere möglich sei, widrigenfalls es
praktisch-unmöglich wäre, dem Objekte eines Begriffes nachzustreben, welcher im
Grunde leer und ohne Objekt wäre. Nun betreffen obige Postulate nur die
physische oder metaphysische, mit einem Worte, in der Natur der Dinge liegende
Bedingungen der Möglichkeit des höchsten Guts, aber nicht zum Behuf einer
beliebigen spekulativen Absicht, sondern eines praktisch notwendigen Zwecks des
reinen Vernunftwillens, der hier nicht wählt, sondern einem unnachlasslichen
Vernunftgebote gehorcht, welches seinen Grund, objektiv, in der Beschaffenheit
der Dinge hat, so wie sie durch reine Vernunft allgemein beurteilt werden
müssen, und gründet sich nicht etwa auf Neigung, die zum Behuf dessen, was wir
aus bloss subjektiven Gründen wünschen, so fort die Mittel dazu als möglich, oder
den Gegenstand wohl gar als wirklich, anzunehmen keinesweges berechtigt ist.
Also ist dieses ein Bedürfnis in schlechterdings notwendiger Absicht, und
rechtfertigt seine Voraussetzung nicht bloss als erlaubte Hypotese, sondern als
Postulat in praktischer Absicht; und, zugestanden, dass das reine moralische
Gesetz jedermann, als Gebot (nicht als Klugheitsregel), unnachlasslich verbinde,
darf der Rechtschaffene wohl sagen: ich will, dass ein Gott, dass mein Dasein in
dieser Welt, auch ausser der Naturverknüpfung, noch ein Dasein in einer reinen
Verstandeswelt, endlich auch dass meine Dauer endlos sei, ich beharre darauf und
lasse mir diesen Glauben nicht nehmen; denn dieses ist das einzige, wo mein
Interesse, weil ich von demselben nichts nachlassen darf, mein Urteil
unvermeidlich bestimmt, ohne auf Vernünfteleien zu achten, so wenig ich auch
darauf zu antworten oder ihnen scheinbarere entgegen zu stellen im Stande sein
möchte.17
                                     * * *
    Um bei dem Gebrauche eines noch so ungewohnten Begriffs als der eines reinen
praktischen Vernunftglaubens ist, Missdeutungen zu verhüten, sei mir erlaubt,
noch eine Anmerkung hinzuzufügen. - Es sollte fast scheinen, als ob dieser
Vernunftglaube hier selbst als Gebot angekündigt werde, nämlich das höchste Gut
für möglich anzunehmen. Ein Glaube aber, der geboten wird, ist ein Unding. Man
erinnere sich aber der obigen Auseinandersetzung dessen, was im Begriffe des
höchsten Guts anzunehmen verlangt wird, und wird man inne werden, dass diese
Möglichkeit anzunehmen gar nicht geboten werden dürfe, und keine praktische
Gesinnungen fodere, sie einzuräumen, sondern dass spekulative Vernunft sie ohne
Gesuch zugeben müsse; denn dass eine, dem moralischen Gesetze angemessene,
Würdigkeit der vernünftigen Wesen in der Welt, glücklich zu sein, mit einem
dieser proportionierten Besitze dieser Glückseligkeit in Verbindung, an sich
unmöglich sei, kann doch niemand behaupten wollen. Nun gibt uns in Ansehung des
ersten Stücks des höchsten Guts, nämlich was die Sittlichkeit betrifft, das
moralische Gesetz bloss ein Gebot, und, die Möglichkeit jenes Bestandstücks zu
bezweifeln, wäre eben so viel, als das moralische Gesetz selbst in Zweifel
ziehen. Was aber das zweite Stück jenes Objekts, nämlich die jener Würdigkeit
durchgängig angemessene Glückseligkeit, betrifft, so ist zwar die Möglichkeit
derselben überhaupt einzuräumen gar nicht eines Gebots bedürftig, denn die
teoretische Vernunft hat selbst nichts dawider: nur die Art, wie wir uns eine
solche Harmonie der Naturgesetze mit denen der Freiheit denken sollen, hat etwas
an sich, in Ansehung dessen uns eine Wahl zukommt, weil teoretische Vernunft
hierüber nichts mit apodiktischer Gewissheit entscheidet, und, in Ansehung
dieser, kann es ein moralisches Interesse geben, das den Ausschlag gibt.
    Oben hatte ich gesagt, dass, nach einem blossen Naturgange in der Welt, die
genau dem sittlichen Werte angemessene Glückseligkeit nicht zu erwarten und für
unmöglich zu halten sei, und dass also die Möglichkeit des höchsten Guts, von
dieser Seite, nur unter Voraussetzung eines moralischen Welturhebers könne
eingeräumt werden. Ich hielt mit Vorbedacht mit der Einschränkung dieses Urteils
auf die subjektiven Bedingungen unserer Vernunft zurück, um nur dann allererst,
wenn die Art ihres Fürwahrhaltens näher bestimmt werden sollte, davon Gebrauch
zu machen. In der Tat ist die genannte Unmöglichkeit bloss subjektiv, d.i. unsere
Vernunft findet es ihr unmöglich, sich einen so genau angemessenen und
durchgängig zweckmässigen Zusammenhang, zwischen zwei nach so verschiedenen
Gesetzen sich eräugnenden Weltbegebenheiten, nach einem blossen Naturlaufe,
begreiflich zu machen; ob sie zwar, wie bei allem, was sonst in der Natur
Zweckmässiges ist, die Unmöglichkeit desselben, nach allgemeinen Naturgesetzen,
doch auch nicht beweisen, d.i. aus objektiven Gründen hinreichend dartun kann.
    Allein jetzt kommt ein Entscheidungsgrund von anderer Art ins Spiel, um im
Schwanken der spekulativen Vernunft den Ausschlag zu geben. Das Gebot, das
höchste Gut zu befördern, ist objektiv (in der praktischen Vernunft), die
Möglichkeit desselben überhaupt gleichfalls objektiv (in der teoretischen
Vernunft, die nichts dawider hat) gegründet. Allein die Art, wie wir uns diese
Möglichkeit vorstellen sollen, ob nach allgemeinen Naturgesetzen, ohne einen der
Natur vorstehenden weisen Urheber, oder nur unter dessen Voraussetzung, das kann
die Vernunft objektiv nicht entscheiden. Hier tritt nun eine subjektive
Bedingung der Vernunft ein: die einzige ihr teoretisch mögliche, zugleich der
Moralität (die unter einem objektiven Gesetze der Vernunft steht) allein
zuträgliche Art, sich die genaue Zusammenstimmung des Reichs der Natur mit dem
Reiche der Sitten, als Bedingung der Möglichkeit des höchsten Guts, zu denken.
Da nun die Beförderung desselben, und also die Voraussetzung seiner Möglichkeit,
objektiv (aber nur der praktischen Vernunft zu Folge) notwendig ist, zugleich
aber die Art, auf welche Weise wir es uns als möglich denken wollen, in unserer
Wahl steht, in welcher aber ein freies Interesse der reinen praktischen Vernunft
für die Annehmung eines weisen Welturhebers entscheidet: so ist das Prinzip, was
unser Urteil hierin bestimmt, zwar subjektiv, als Bedürfnis, aber auch zugleich
als Beförderungsmittel dessen, was objektiv (praktisch) notwendig ist, der Grund
einer Maxime des Fürwahrhaltens in moralischer Absicht, d.i. ein reiner
praktischer Vernunftglaube. Dieser ist also nicht geboten, sondern, als
freiwillige, zur moralischen (gebotenen) Absicht zuträgliche, überdem noch mit
dem teoretischen Bedürfnisse der Vernunft einstimmige Bestimmung unseres
Urteils, jene Existenz anzunehmen und dem Vernunftgebrauch ferner zum Grunde zu
legen, selbst aus der moralischen Gesinnung entsprungen; kann also öfters selbst
bei Wohlgesinneten bisweilen in Schwanken niemals aber in Unglauben geraten.
 
   IX. Von der der praktischen Bestimmung des Menschen weislich angemessenen
                      Proportion seiner Erkenntnisvermögen
    Wenn die menschliche Natur zum höchsten Gute zu streben bestimmt ist, so muss
auch das Mass ihrer Erkenntnisvermögen, vornehmlich ihr Verhältnis unter
einander, als zu diesem Zwecke schicklich, angenommen werden. Nun beweiset aber
die Kritik der reinen spekulativen Vernunft die grösste Unzulänglichkeit
derselben, um die wichtigsten Aufgaben, die ihr vorgelegt werden, dem Zwecke
angemessen aufzulösen, ob sie zwar die natürlichen und nicht zu übersehenden
Winke eben derselben Vernunft, imgleichen die grossen Schritte, die sie tun kann,
nicht verkennt, um sich diesem grossen Ziele, das ihr ausgesteckt ist, zu
näheren, aber doch, ohne es jemals für sich selbst, sogar mit Beihülfe der
grössten Naturkenntnis, zu erreichen. Also scheint die Natur hier uns nur
stiefmütterlich mit einem zu unserem Zwecke benötigten Vermögen versorgt zu
haben.
    Gesetzt nun, sie wäre hierin unserem Wunsche willfährig gewesen, und hätte
uns diejenige Einsichtsfähigkeit, oder Erleuchtung erteilt, die wir gerne
besitzen möchten, oder in deren Besitz einige wohl gar wähnen sich wirklich zu
befinden, was würde allem Ansehn nach wohl die Folge hievon sein? Wofern nicht
zugleich unsere ganze Natur umgeändert wäre, so würden die Neigungen, die doch
allemal das erste Wort haben, zuerst ihre Befriedigung, und, mit vernünftiger
Überlegung verbunden, ihre grösstmögliche und dauernde Befriedigung, unter dem
Namen der Glückseligkeit, verlangen; das moralische Gesetz würde nachher
sprechen, um jene in ihren geziemenden Schranken zu halten, und sogar sie alle
insgesamt einem höheren, auf keine Neigung Rücksicht nehmenden, Zwecke zu
unterwerfen. Aber, statt des Streits, den jetzt die moralische Gesinnung mit den
Neigungen zu führen hat, in welchem, nach einigen Niederlagen, doch allmählich
moralische Stärke der Seele zu erwerben ist, würden Gott und Ewigkeit, mit ihrer
furchtbaren Majestät, uns unablässig vor Augen liegen (denn, was wir vollkommen
beweisen können, gilt, in Ansehung der Gewissheit, uns so viel, als wovon wir uns
durch den Augenschein versichern). Die Übertretung des Gesetzes würde freilich
vermieden, das Gebotene getan werden; weil aber die Gesinnung, aus welcher
Handlungen geschehen sollen, durch kein Gebot mit eingeflösst werden kann, der
Stachel der Tätigkeit hier aber sogleich bei Hand, und äusserlich ist, die
Vernunft also sich nicht allererst empor arbeiten darf, um Kraft zum Widerstande
gegen Neigungen durch lebendige Vorstellung der Würde des Gesetzes zu sammeln,
so würden die mehresten gesetzmässigen Handlungen aus Furcht, nur wenige aus
Hoffnung und gar keine aus Pflicht geschehen, ein moralischer Wert der
Handlungen aber, worauf doch allein der Wert der Person und selbst der der Welt,
in den Augen der höchsten Weisheit, ankommt, würde gar nicht existieren. Das
Verhalten der Menschen, so lange ihre Natur, wie sie jetzt ist, bliebe, würde
also in einen blossen Mechanismus verwandelt werden, wo, wie im Marionettenspiel,
alles gut gestikulieren, aber in den Figuren doch kein Leben anzutreffen sein
würde. Nun, da es mit uns ganz anders beschaffen ist, da wir, mit aller
Anstrengung unserer Vernunft, nur eine sehr dunkele und zweideutige Aussicht in
die Zukunft haben, der Weltregierer uns sein Dasein und seine Herrlichkeit nur
mutmassen, nicht erblicken, oder klar beweisen lässt, dagegen das moralische
Gesetz in uns, ohne uns etwas mit Sicherheit zu verheissen, oder zu drohen, von
uns uneigennützige Achtung fodert, übrigens aber, wenn diese Achtung tätig und
herrschend geworden, allererst alsdenn und nur dadurch, Aussichten ins Reich des
Übersinnlichen, aber auch nur mit schwachen Blicken erlaubt: so kann wahrhafte
sittliche, dem Gesetze unmittelbar geweihete Gesinnung stattfinden und das
vernünftige Geschöpf des Anteils am höchsten Gute würdig werden, das dem
moralischen Werte seiner Person und nicht bloss seinen Handlungen angemessen ist.
Also möchte es auch hier wohl damit seine Richtigkeit haben, was uns das Studium
der Natur und des Menschen sonst hinreichend lehrt, dass die unerforschliche
Weisheit, durch die wir existieren, nicht minder verehrungswürdig ist, in dem,
was sie uns versagte, als in dem, was sie uns zu teil werden liess.
 
                Der Kritik der praktischen Vernunft zweiter Teil
                 Metodenlehre der reinen praktischen Vernunft
    Unter der Metodenlehre der reinen praktischen Vernunft kann man nicht die
Art (sowohl im Nachdenken als im Vortrage), mit reinen praktischen Grundsätzen
in Absicht auf ein wissenschaftliches Erkenntnis derselben zu verfahren,
verstehen, welches man sonst im teoretischen eigentlich allein Metode nennt
(denn populäres Erkenntnis bedarf einer Manier, Wissenschaft aber einer Metode,
d.i. eines Verfahrens nach Prinzipien der Vernunft, wodurch das Mannigfaltige
einer Erkenntnis allein ein System werden kann). Vielmehr wird unter dieser
Metodenlehre die Art verstanden, wie man den Gesetzen der reinen praktischen
Vernunft Eingang in das menschliche Gemüt, Einfluss auf die Maximen desselben
verschaffen, d.i. die objektiv-praktische Vernunft auch subjektiv praktisch
machen könne.
    Nun ist zwar klar, dass diejenigen Bestimmungsgründe des Willens, welche
allein die Maximen eigentlich moralisch machen und ihnen einen sittlichen Wert
geben, die unmittelbare Vorstellung des Gesetzes und die objektiv-notwendige
Befolgung desselben als Pflicht, als die eigentlichen Triebfedern der Handlungen
vorgestellt werden müssen; weil sonst zwar Legalität der Handlungen, aber nicht
Moralität der Gesinnungen bewirkt werden würde. Allein nicht so klar, vielmehr
beim ersten Anblicke ganz unwahrscheinlich, muss es jedermann vorkommen, dass auch
subjektiv jene Darstellung der reinen Tugend mehr Macht über das menschliche
Gemüt haben und eine weit stärkere Triebfeder abgeben könne, selbst jene
Legalität der Handlungen zu bewirken, und kräftigere Entschliessungen
hervorzubringen, das Gesetz, aus reiner Achtung für dasselbe, jeder anderer
Rücksicht vorzuziehen, als alle Anlockungen, die aus Vorspiegelungen von
Vergnügen und überhaupt allem dem, was man zur Glückseligkeit zählen mag, oder
auch alle Androhungen von Schmerz und Übeln jemals wirken können. Gleichwohl ist
es wirklich so bewandt, und wäre es nicht so mit der menschlichen Natur
beschaffen, so würde auch keine Vorstellungsart des Gesetzes durch Umschweife
und empfehlende Mittel jemals Moralität der Gesinnung hervorbringen. Alles wäre
lauter Gleisnerei, das Gesetz würde gehasst, oder wohl gar verachtet, indessen
doch um eigenen Vorteils willen befolgt werden. Der Buchstabe des Gesetzes
(Legalität) würde in unseren Handlungen anzutreffen sein, der Geist derselben
aber in unseren Gesinnungen (Moralität) gar nicht, und da wir mit aller unserer
Bemühung uns doch in unserem Urteile nicht ganz von der Vernunft los machen
können, so würden wir unvermeidlich in unseren eigenen Augen als nichtswürdige,
verworfene Menschen erscheinen müssen, wenn wir uns gleich für diese Kränkung
vor dem inneren Richterstuhl dadurch schadlos zu halten versuchten, dass wir uns
an denen Vergnügen ergötzten, die ein von uns angenommenes natürliches oder
göttliches Gesetz, unserem Wahne nach, mit dem Maschinenwesen ihrer Polizei, die
sich bloss nach dem richtete, was man tut, ohne sich um die Bewegungsgründe,
warum man es tut, zu bekümmern, verbunden hätte.
    Zwar kann man nicht in Abrede sein, dass, um ein entweder noch ungebildetes,
oder auch verwildertes Gemüt zuerst ins Gleis des moralisch-Guten zu bringen, es
einiger vorbereitenden Anleitungen bedürfe, es durch seinen eigenen Vorteil zu
locken, oder durch den Schaden zu schrecken; allein, so bald dieses
Maschinenwerk, dieses Gängelband, nur einige Wirkung getan hat, so muss durchaus
der reine moralische Bewegungsgrund an die Seele gebracht werden, der nicht
allein dadurch, dass er der einzige ist, welcher einen Charakter (praktische
konsequente Denkungsart nach unveränderlichen Maximen) gründet, sondern auch
darum, weil er den Menschen seine eigene Würde fühlen lehrt, dem Gemüte eine ihm
selbst unerwartete Kraft gibt, sich von aller sinnlichen Anhänglichkeit, so fern
sie herrschend werden will, loszureissen, und in der Unabhängigkeit seiner
intelligibelen Natur und der Seelengrösse, dazu er sich bestimmt sieht, für die
Opfer, die er darbringt, reichliche Entschädigung zu finden. Wir wollen also
diese Eigenschaft unseres Gemüts, diese Empfänglichkeit eines reinen moralischen
Interesse, und mitin die bewegende Kraft der reinen Vorstellung der Tugend,
wenn sie gehörig ans menschliche Herz gebracht wird, als die mächtigste, und,
wenn es auf die Dauer und Pünktlichkeit in Befolgung moralischer Maximen
ankommt, einzige Triebfeder zum Guten, durch Beobachtungen, die ein jeder
anstellen kann, beweisen; wobei doch zugleich erinnert werden muss, dass, wenn
diese Beobachtungen nur die Wirklichkeit eines solchen Gefühls, nicht aber
dadurch zu Stande gebrachte sittliche Besserung beweisen, dieses der einzigen
Metode, die objektiv-praktischen Gesetze der reinen Vernunft durch blosse reine
Vorstellung der Pflicht subjektiv-praktisch zu machen, keinen Abbruch tue,
gleich als ob sie eine leere Phantasterei wäre. Denn, da diese Metode noch
niemals in Gang gebracht worden, so kann auch die Erfahrung noch nichts von
ihrem Erfolg aufzeigen, sondern man kann nur Beweistümer der Empfänglichkeit
solcher Triebfedern fodern, die ich jetzt kürzlich vorlegen und darnach die
Metode der Gründung und Kultur echter moralischer Gesinnungen, mit wenigem,
entwerfen will.
    Wenn man auf den Gang der Gespräche in gemischten Gesellschaften, die nicht
bloss aus Gelehrten und Vernünftlern, sondern auch aus Leuten von Geschäften oder
Frauenzimmer bestehen, Acht hat, so bemerkt man, dass, ausser dem Erzählen und
Scherzen, noch eine Unterhaltung, nämlich das Räsonieren, darin Platz findet;
weil das erstere, wenn es Neuigkeit, und, mit ihr, Interesse bei sich führen
soll, bald erschöpft, das zweite aber leicht schal wird. Unter allem Räsonieren
ist aber keines, was mehr den Beitritt der Personen, die sonst bei allem
Vernünfteln bald lange Weile haben, erregt, und eine gewisse Lebhaftigkeit in
die Gesellschaft bringt, als das über den sittlichen Wert dieser oder jener
Handlung, dadurch der Charakter irgend einer Person ausgemacht werden soll.
Diejenige, welchen sonst alles Subtile und Grüblerische in teoretischen Fragen
trocken und verdriesslich ist, treten bald bei, wenn es darauf ankommt, den
moralischen Gehalt einer erzählten guten oder bösen Handlung auszumachen, und
sind so genau, so grüblerisch, so subtil, alles, was die Reinigkeit der Absicht,
und mitin den Grad der Tugend in derselben vermindern, oder auch nur verdächtig
machen könnte, auszusinnen, als man bei keinem Objekte der Spekulation sonst von
ihnen erwartet. Man kann in diesen Beurteilungen oft den Charakter der über
andere urteilenden Personen selbst hervorschimmern sehen, deren einige
vorzüglich geneigt scheinen, indem sie ihr Richteramt, vornehmlich über
Verstorbene, ausüben, das Gute, was von dieser oder jener Tat derselben erzählt
wird, wider alle kränkende Einwürfe der Unlauterkeit und zuletzt den ganzen
sittlichen Wert der Person wider den Vorwurf der Verstellung und geheimen
Bösartigkeit zu verteidigen, andere dagegen mehr auf Anklagen und
Beschuldigungen sinnen, diesen Wert anzufechten. Doch kann man den letzteren
nicht immer die Absicht beimessen, Tugend aus allen Beispielen der Menschen
gänzlich wegvernünfteln zu wollen, um sie dadurch zum leeren Namen zu machen,
sondern es ist oft nur wohlgemeinte Strenge in Bestimmung des echten sittlichen
Gehalts, nach einem unnachsichtlichen Gesetze, mit welchem und nicht mit
Beispielen verglichen der Eigendünkel im Moralischen sehr sinkt, und Demut nicht
etwa bloss gelehrt, sondern bei scharfer Selbstprüfung von jedem gefühlt wird.
Dennoch kann man den Verteidigern der Reinigkeit der Absicht in gegebenen
Beispielen es mehrenteils ansehen, dass sie ihr da, wo sie die Vermutung der
Rechtschaffenheit für sich hat, auch den mindesten Fleck gerne abwischen
möchten, aus dem Bewegungsgrunde, damit nicht, wenn allen Beispielen ihre
Wahrhaftigkeit gestritten und aller menschlichen Tugend die Lauterkeit
weggeleugnet würde, diese nicht endlich gar für ein blosses Hirngespinst
gehalten, und so alle Bestrebung zu derselben als eitles Geziere und trüglicher
Eigendünkel geringschätzig gemacht werde.
    Ich weiss nicht, warum die Erzieher der Jugend von diesem Hange der Vernunft,
in aufgeworfenen praktischen Fragen selbst die subtilste Prüfung mit Vergnügen
einzuschlagen, nicht schon längst Gebrauch gemacht haben, und, nachdem sie einen
bloss moralischen Katechism zum Grunde legten, sie nicht die Biographien alter
und neuer Zeiten in der Absicht durchsuchten, um Belege zu den vorgelegten
Pflichten bei der Hand zu haben, an denen sie, vornehmlich durch die
Vergleichung ähnlicher Handlungen unter verschiedenen Umständen, die Beurteilung
ihrer Zöglinge in Tätigkeit setzten, um den mindern oder grösseren moralischen
Gehalt derselben zu bemerken, als worin sie selbst die frühe Jugend, die zu
aller Spekulation sonst noch unreif ist, bald sehr scharfsichtig, und dabei,
weil sie den Fortschritt ihrer Urteilskraft fühlt, nicht wenig interessiert
finden werden, was aber das Vornehmste ist, mit Sicherheit hoffen können, dass
die öftere Übung, das Wohlverhalten in seiner ganzen Reinigkeit zu kennen und
ihm Beifall zu geben, dagegen selbst die kleinste Abweichung von ihr mit
Bedauern oder Verachtung zu bemerken, ob es zwar bis dahin nur ein Spiel der
Urteilskraft, in welchem Kinder mit einander wetteifern können, getrieben wird,
dennoch einen dauerhaften Eindruck der Hochschätzung auf der einen und des
Abscheues auf der andern Seite zurücklassen werde, welche, durch blosse
Gewohnheit, solche Handlungen als beifalls-oder tadelswürdig öfters anzusehen,
zur Rechtschaffenheit im künftigen Lebenswandel eine gute Grundlage ausmachen
würden. Nur wünsche ich sie mit Beispielen sogenannter edler
(überverdienstlicher) Handlungen, mit welchen unsere empfindsame Schriften so
viel um sich werfen, zu verschonen, und alles bloss auf Pflicht und den Wert, den
ein Mensch sich in seinen eigenen Augen durch das Bewusstsein, sie nicht
übertreten zu haben, geben kann und muss, auszusetzen, weil, was auf leere
Wünsche und Sehnsuchten nach unersteiglicher Vollkommenheit hinausläuft, lauter
Romanhelden hervorbringt, die, indem sie sich auf ihr Gefühl für das
überschwenglich-Grosse viel zu Gute tun, sich dafür von der Beobachtung der
gemeinen und gangbaren Schuldigkeit, die alsdenn ihnen nur unbedeutend klein
scheint, frei sprechen.18
    Wenn man aber trägt: was denn eigentlich die reine Sittlichkeit ist, an der,
als dem Probemetall, man jeder Handlung moralischen Gehalt prüfen müsse, so muss
ich gestehen, dass nur Philosophen die Entscheidung dieser Frage zweifelhaft
machen können; denn in der gemeinen Menschenvernunft ist sie, zwar nicht durch
abgezogene allgemeine Formeln, aber doch durch den gewöhnlichen Gebrauch,
gleichsam als der Unterschied zwischen der rechten und linken Hand, längst
entschieden. Wir wollen also vorerst das Prüfungsmerkmal der reinen Tugend an
einem Beispiele zeigen, und, indem wir uns vorstellen, dass es etwa einem
zehnjährigen Knaben zur Beurteilung vorgelegt worden, sehen, ob er auch von
selber, ohne durch den Lehrer dazu angewiesen zu sein, notwendig so urteilen
müsste. Man erzähle die Geschichte eines redlichen Mannes, den man bewegen will,
den Verleumdern einer unschuldigen, übrigens nicht vermögenden Person (wie etwa
Anna von Bolein auf Anklage Heinrichs VIII. von England) beizutreten. Man bietet
Gewinne, d.i. grosse Geschenke oder hohen Rang an, er schlägt sie aus. Dieses
wird blossen Beifall und Billigung in der Seele des Zuhörers wirken, weil es
Gewinn ist. Nun fängt man es mit Androhung des Verlusts an. Es sind unter diesen
Verleumdern seine besten Freunde, die ihm jetzt ihre Freundschaft aufsagen, nahe
Verwandte, die ihn (der ohne Vermögen ist) zu enterben drohen, Mächtige, die ihn
in jedem Orte und Zustande verfolgen und kränken können, ein Landesfürst, der
ihn mit dem Verlust der Freiheit, ja des Lebens selbst bedroht. Um ihn aber,
damit das Mass des Leidens voll sei, auch den Schmerz fühlen zu lassen, den nur
das sittlich gute Herz recht inniglich fühlen kann, mag man seine mit äusserster
Not und Dürftigkeit bedrohete Familie ihn um Nachgiebigkeit anflehend, ihn
selbst, obzwar rechtschaffen, doch eben nicht von festen unempfindlichen Organen
des Gefühls, für Mitleid sowohl als eigener Not, in einem Augenblick, darin er
wünscht, den Tag nie erlebt zu haben, der ihn einem so unaussprechlichen Schmerz
aussetzte, dennoch seinem Vorsatze der Redlichkeit, ohne zu wanken oder nur zu
zweifeln, treu bleibend, vorstellen: so wird mein jugendlicher Zuhörer
stufenweise, von der blossen Billigung zur Bewunderung, von da zum Erstaunen,
endlich bis zur grössten Verehrung, und einem lebhaften Wunsche, selbst ein
solcher Mann sein zu können (obzwar freilich nicht in seinem Zustande), erhoben
werden; und gleichwohl ist hier die Tugend nur darum so viel wert, weil sie so
viel kostet, nicht weil sie etwas einbringt. Die ganze Bewunderung und selbst
Bestrebung zur Ähnlichkeit mit diesem Charakter beruht hier gänzlich auf der
Reinigkeit des sittlichen Grundsatzes, welche nur dadurch recht in die Augen
fallend vorgestellt werden kann, dass man alles, was Menschen nur zur
Glückseligkeit zählen mögen, von den Triebfedern der Handlung wegnimmt. Also muss
die Sittlichkeit auf das menschliche Herz desto mehr Kraft haben, je reiner sie
dargestellt wird. Woraus denn folgt, dass, wenn das Gesetz der Sitten und das
Bild der Heiligkeit und Tugend auf unsere Seele überall einigen Einfluss ausüben
soll, sie diesen nur so fern ausüben könne, als sie rein, unvermengt von
Absichten auf sein Wohlbefinden, als Triebfeder ans Herz gelegt wird, darum weil
sie sich im Leiden am herrlichsten zeigt. Dasjenige aber, dessen Wegräumung die
Wirkung einer bewegenden Kraft verstärkt, muss ein Hindernis gewesen sein.
Folglich ist alle Beimischung der Triebfedern, die von eigener Glückseligkeit
hergenommen werden, ein Hindernis, dem moralischen Gesetze Einfluss aufs
menschliche Herz zu verschaffen. - Ich behaupte ferner, dass selbst in jener
bewunderten Handlung, wenn der Bewegungsgrund, daraus sie geschah, die
Hochschätzung seiner Pflicht war, alsdenn eben diese Achtung fürs Gesetz, nicht
etwa ein Anspruch auf die innere Meinung von Grossmut und edler verdienstlicher
Denkungsart, gerade auf das Gemüt des Zuschauers die grösste Kraft habe, folglich
Pflicht, nicht Verdienst, den nicht allein bestimmtesten, sondern, wenn sie im
rechten Lichte ihrer Unverletzlichkeit vorgestellt wird, auch den
eindringendsten Einfluss aufs Gemüt haben müsse.
    In unsern Zeiten, wo man mehr mit schmelzenden weichherzigen Gefühlen, oder
hochfliegenden, aufblähenden und das Herz eher welk, als stark, machenden
Anmassungen über das Gemüt mehr auszurichten hofft, als durch die der
menschlichen Unvollkommenheit und dem Fortschritte im Guten angemessnere trockne
und ernstafte Vorstellung der Pflicht, ist die Hinweisung auf diese Metode
nötiger, als jemals. Kindern Handlungen als edele, grossmütige, verdienstliche
zum Muster aufzustellen, in der Meinung, sie durch Einflössung eines Entusiasmus
für dieselbe einzunehmen, ist vollends zweckwidrig. Denn da sie noch in der
Beobachtung der gemeinsten Pflicht und selbst in der richtigen Beurteilung
derselben so weit zurück sind, so heisst das so viel, als sie bei Zeiten zu
Phantasten zu machen. Aber auch bei dem belehrtern und erfahrnern Teil der
Menschen ist diese vermeinte Triebfeder, wo nicht von nachteiliger, wenigstens
von keiner echten moralischen Wirkung aufs Herz, die man dadurch doch hat
zuwegebringen wollen.
    Alle Gefühle, vornehmlich die, so ungewohnte Anstrengung bewirken sollen,
müssen in dem Augenblicke, da sie in ihrer Heftigkeit sind, und ehe sie
verbrausen, ihre Wirkung tun, sonst tun sie nichts; indem das Herz
natürlicherweise zu seiner natürlichen gemässigten Lebensbewegung zurückkehrt,
und sonach in die Mattigkeit verfällt, die ihm vorher eigen war; weil zwar
etwas, was es reizte, nichts aber, das es stärkte, an dasselbe gebracht war.
Grundsätze müssen auf Begriffe errichtet werden, auf alle andere Grundlage
können nur Anwandelungen zu Stande kommen, die der Person keinen moralischen
Wert, ja nicht einmal eine Zuversicht auf sich selbst verschaffen können, ohne
die das Bewusstsein seiner moralischen Gesinnung und eines solchen Charakters,
das höchste Gut im Menschen, gar nicht stattfinden kann. Diese Begriffe nun,
wenn sie subjektiv praktisch werden sollen, müssen nicht bei den objektiven
Gesetzen der Sittlichkeit stehen bleiben, um sie zu bewundern, und in Beziehung
auf die Menschheit hochzuschätzen, sondern ihre Vorstellung in Relation auf den
Menschen und auf sein Individuum betrachten; da denn jenes Gesetz in einer zwar
höchst achtungswürdigen, aber nicht so gefälligen Gestalt erscheint, als ob es
zu dem Elemente gehöre, daran er natürlicher Weise gewohnt ist, sondern wie es
ihn nötiget, dieses oft, nicht ohne Selbstverleugnung, zu verlassen, und sich in
ein höheres zu begeben, darin er sich, mit unaufhörlicher Besorgnis des
Rückfalls, nur mit Mühe erhalten kann. Mit einem Worte, das moralische Gesetz
verlangt Befolgung aus Pflicht, nicht aus Vorliebe, die man gar nicht
voraussetzen kann und soll.
    Lasst uns nun im Beispiele sehen, ob in der Vorstellung einer Handlung als
edler und grossmütiger Handlung mehr subjektiv bewegende Kraft einer Triebfeder
liege, als, wenn diese bloss als Pflicht in Verhältnis auf das ernste moralische
Gesetz vorgestellt wird. Die Handlung, da jemand, mit der grössten Gefahr des
Lebens, Leute aus dem Schiffbruche zu retten sucht, wenn er zuletzt dabei selbst
sein Leben einbüsst, wird zwar einerseits zur Pflicht, andererseits aber und
grösstenteils auch für verdienstliche Handlung angerechnet, aber unsere
Hochschätzung derselben wird gar sehr durch den Begriff von Pflicht gegen sich
selbst, welche hier etwas Abbruch zu leiden scheint, geschwächt. Entscheidender
ist die grossmütige Aufopferung seines Lebens zur Erhaltung des Vaterlandes, und
doch, ob es auch so vollkommen Pflicht sei, sich von selbst und unbefohlen
dieser Absicht zu weihen, darüber bleibt einiger Skrupel übrig, und die Handlung
hat nicht die ganze Kraft eines Musters und Antriebes zur Nachahmung in sich.
Ist es aber unerlässliche Pflicht, deren Übertretung das moralische Gesetz an
sich und ohne Rücksicht auf Menschenwohl verletzt, und dessen Heiligkeit
gleichsam mit Füssen tritt (dergleichen Pflichten man Pflichten gegen Gott zu
nennen pflegt, weil wir uns in ihm das Ideal der Heiligkeit in Substanz denken),
so widmen wir der Befolgung desselben, mit Aufopferung alles dessen, was für die
innigste aller unserer Neigungen nur immer einen Wert haben mag, die
allervollkommenste Hochachtung, und wir finden unsere Seele durch ein solches
Beispiel gestärkt und erhoben, wenn wir an demselben uns überzeugen können, dass
die menschliche Natur zu einer so grossen Erhebung über alles, was Natur nur
immer an Triebfedern zum Gegenteil aufbringen mag, fähig sei. Juvenal stellt ein
solches Beispiel in einer Steigerung vor, die den Leser die Kraft der
Triebfeder, die im reinen Gesetze der Pflicht, als Pflicht, steckt, lebhaft
empfinden lässt:
    
    
 Esto bonus miles, tutor bonus, arbiter idem
 Integer; ambiguae si quando citabere testis
 Incertaeque rei, Phalaris licet imperet, ut sis
 Falsus, et admoto dictet periuria tauro:
 Summum crede nefas animam praeferre pudori,
 Et propter vitam vivendi perdere causas.
Wenn wir irgend etwas Schmeichelhaftes vom Verdienstlichen in unsere Handlung
bringen können, denn ist die Triebfeder schon mit Eigenliebe etwas vermischt,
hat also einige Beihülfe von der Seite der Sinnlichkeit. Aber der Heiligkeit der
Pflicht allein alles nachsetzen, und sich bewusst werden, dass man es könne, weil
unsere eigene Vernunft dieses als ihr Gebot anerkennt, und sagt, dass man es tun
solle, das heisst sich gleichsam über die Sinnenwelt selbst gänzlich erheben, und
ist in demselben Bewusstsein des Gesetzes auch als Triebfeder eines die
Sinnlichkeit beherrschenden Vermögens unzertrennlich, wenn gleich nicht immer
mit Effekt verbunden, der aber doch auch, durch die öftere Beschäftigung mit
derselben, und die anfangs kleinern Versuche ihres Gebrauchs, Hoffnung zu seiner
Bewirkung gibt, um in uns nach und nach das grösste, aber reine moralische
Interesse daran hervorzubringen.
Die Metode nimmt also folgenden Gang. Zuerst ist es nur darum zu tun, die
Beurteilung nach moralischen Gesetzen zu einer natürlichen, alle unsere eigene
sowohl als die Beobachtung fremder freier Handlungen begleitenden Beschäftigung
und gleichsam zur Gewohnheit zu machen, und sie zu schärfen, indem man vorerst
frägt, ob die Handlung objektiv dem moralischen Gesetze, und welchem, gemäss sei;
wobei man denn die Aufmerksamkeit auf dasjenige Gesetz, welches bloss einen Grund
zur Verbindlichkeit an die Hand gibt, von dem unterscheidet, welches in der Tat
verbindend ist (leges obligandi a legibus obligantibus), (wie z.B. das Gesetz
desjenigen, was das Bedürfnis der Menschen im Gegensatze dessen, was das Recht
derselben von mir fordert, wovon das letztere wesentliche, das erstere aber nur
ausserwesentliche Pflichten vorschreibt) und so verschiedene Pflichten, die in
einer Handlung zusammenkommen, unterscheiden lehrt. Der andere Punkt, worauf die
Aufmerksamkeit gerichtet werden muss, ist die Frage: ob die Handlung auch
(subjektiv) um des moralischen Gesetzes willen geschehen, und also sie nicht
allein sittliche Richtigkeit, als Tat, sondern auch sittlichen Wert, als
Gesinnung, ihrer Maxime nach habe. Nun ist kein Zweifel, dass diese Übung, und
das Bewusstsein einer daraus entspringenden Kultur unserer bloss über das
Praktische urteilenden Vernunft, ein gewisses Interesse, selbst am Gesetze
derselben, mitin an sittlich guten Handlungen nach und nach hervorbringen
müsse. Denn wir gewinnen endlich das lieb, dessen Betrachtung uns den
erweiterten Gebrauch unserer Erkenntniskräfte empfinden lässt, welchen
vornehmlich dasjenige befördert, worin wir moralische Richtigkeit antreffen;
weil sich die Vernunft in einer solchen Ordnung der Dinge mit ihrem Vermögen, a
priori nach Prinzipien zu bestimmen was geschehen soll, allein gut finden kann.
Gewinnt doch ein Naturbeobachter Gegenstände, die seinen Sinnen anfangs anstössig
sind, endlich lieb, wenn er die grosse Zweckmässigkeit ihrer Organisation daran
entdeckt, und so seine Vernunft an ihrer Betrachtung weidet, und Leibniz brachte
ein Insekt, welches er durchs Mikroskop sorgfältig betrachtet hatte, schonend
wiederum auf sein Blatt zurück, weil er sich durch seinen Anblick belehrt
gefunden, und von ihm gleichsam eine Wohltat genossen hatte.
Aber diese Beschäftigung der Urteilskraft, welche uns unsere eigene
Erkenntniskräfte fühlen lässt, ist noch nicht das Interesse an den Handlungen und
ihrer Moralität selbst. Sie macht bloss, dass man sich gerne mit einer solchen
Beurteilung unterhält, und gibt der Tugend, oder der Denkungsart nach
moralischen Gesetzen, eine Form der Schönheit, die bewundert, darum aber noch
nicht gesucht wird (laudatur et alget); wie alles, dessen Betrachtung subjektiv
ein Bewusstsein der Harmonie unserer Vorstellungskräfte bewirkt, und wobei wir
unser ganzes Erkenntnisvermögen (Verstand und Einbildungskraft) gestärkt fühlen,
ein Wohlgefallen hervorbringt, das sich auch andern mitteilen lässt, wobei
gleichwohl die Existenz des Objekts uns gleichgültig bleibt, indem es nur als
die Veranlassung angesehen wird, der über die Tierheit erhabenen Anlage der
Talente in uns inne zu werden. Nun tritt aber die zweite Übung ihr Geschäft an,
nämlich, in der lebendigen Darstellung der moralischen Gesinnung an Beispielen,
die Reinigkeit des Willens bemerklich zu machen, vorerst nur als negativer
Vollkommenheit desselben, so fern in einer Handlung aus Pflicht gar keine
Triebfedern der Neigungen als Bestimmungsgründe auf ihn einfliessen; wodurch der
Lehrling doch auf das Bewusstsein seiner Freiheit aufmerksam erhalten wird; und
obgleich diese Entsagung eine anfängliche Empfindung von Schmerz erregt, dennoch
dadurch, dass sie jenen Lehrling dem Zwange selbst wahrer Bedürfnisse entzieht,
ihm zugleich eine Befreiung von der mannigfaltigen Unzufriedenheit, darin ihn
alle diese Bedürfnisse verflechten, angekündigt, und das Gemüt für die
Empfindung der Zufriedenheit aus anderen Quellen empfänglich gemacht wird. Das
Herz wird doch von einer Last, die es jederzeit ingeheim drückt, befreit und
erleichtert, wenn an reinen moralischen Entschliessungen, davon Beispiele
vorgelegt werden, dem Menschen ein inneres, ihm selbst sonst nicht einmal recht
bekanntes Vermögen, die innere Freiheit, aufgedeckt wird, sich von der
ungestümen Zudringlichkeit der Neigungen dermassen loszumachen, dass gar keine,
selbst die beliebteste nicht, auf eine Entschliessung, zu der wir uns jetzt
unserer Vernunft bedienen sollen, Einfluss habe. In einem Falle, wo ich nur
allein weiss, dass das Unrecht auf meiner Seite sei, und, obgleich das freie
Geständnis desselben, und die Anerbietung zur Genugtuung an der Eitelkeit, dem
Eigennutze, selbst dem sonst nicht unrechtmässigen Widerwillen gegen den, dessen
Recht von mir geschmälert ist, so grossen Widerspruch findet, dennoch mich über
alle diese Bedenklichkeiten wegsetzen kann, ist doch ein Bewusstsein einer
Unabhängigkeit von Neigungen und von Glücksumständen, und der Möglichkeit, sich
selbst genug zu sein, entalten, welche mir überall auch in anderer Absicht
heilsam ist. Und nun findet das Gesetz der Pflicht, durch den positiven Wert,
den uns die Befolgung desselben empfinden lässt, leichteren Eingang durch die
Achtung für uns selbst im Bewusstsein unserer Freiheit. Auf diese, wenn sie wohl
gegründet ist, wenn der Mensch nichts stärker scheuet, als sich in der inneren
Selbstprüfung in seinen eigenen Augen geringschätzig und verwerflich zu finden,
kann nun jede gute sittliche Gesinnung gepfropft werden; weil dieses der beste,
ja der einzige Wächter ist, das Eindringen unedler und verderbender Antriebe vom
Gemüte abzuhalten.
Ich habe hiemit nur auf die allgemeinsten Maximen der Metodenlehre einer
moralischen Bildung und Übung hinweisen wollen. Da die Mannigfaltigkeit der
Pflichten für jede Art derselben noch besondere Bestimmungen erfoderte, und so
ein weitläuftiges Geschäfte ausmachen würde, so wird man mich für entschuldigt
halten, wenn ich, in einer Schrift, wie diese, die nur Vorübung ist, es bei
diesen Grundzügen bewenden lasse.
                                    Beschluss
    Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer neuer und zunehmenden Bewunderung
und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt:
Der bestirnte Himmel über mir, und das moralische Gesetz in mir. Beide darf ich
nicht als in Dunkelheiten verhüllt, oder im Überschwenglichen, ausser meinem
Gesichtskreise, suchen und bloss vermuten; ich sehe sie vor mir und verknüpfe sie
unmittelbar mit dem Bewusstsein meiner Existenz. Das erste fängt von dem Platze
an, den ich in der äussern Sinnenwelt einnehme, und erweitert die Verknüpfung,
darin ich stehe, ins unabsehlich-Grosse mit Welten über Welten und Systemen von
Systemen, überdem noch in grenzenlose Zeiten ihrer periodischen Bewegung, deren
Anfang und Fortdauer. Das zweite fängt von meinem unsichtbaren Selbst, meiner
Persönlichkeit, an, und stellt mich in einer Welt dar, die wahre Unendlichkeit
hat, aber nur dem Verstande spürbar ist, und mit welcher (dadurch aber auch
zugleich mit allen jenen sichtbaren Welten) ich mich nicht, wie dort, in bloss
zufälliger, sondern allgemeiner und notwendiger Verknüpfung erkenne. Der erstere
Anblick einer zahllosen Weltenmenge vernichtet gleichsam meine Wichtigkeit, als
eines tierischen Geschöpfs, das die Materie, daraus es ward, dem Planeten (einem
blossen Punkt im Weltall) wieder zurückgeben muss, nachdem es eine kurze Zeit (man
weiss nicht wie) mit Lebenskraft versehen gewesen. Der zweite erhebt dagegen
meinen Wert, als einer Intelligenz, unendlich, durch meine Persönlichkeit, in
welcher das moralische Gesetz mir ein von der Tierheit und selbst von der ganzen
Sinnenwelt unabhängiges Leben offenbart, wenigstens so viel sich aus der
zweckmässigen Bestimmung meines Daseins durch dieses Gesetz, welche nicht auf
Bedingungen und Grenzen dieses Lebens eingeschränkt ist, sondern ins Unendliche
geht, abnehmen lässt.
    Allein, Bewunderung und Achtung können zwar zur Nachforschung reizen, aber
den Mangel derselben nicht ersetzen. Was ist nun zu tun, um diese, auf nutzbare
und der Erhabenheit des Gegenstandes angemessene Art, anzustellen? Beispiele
mögen hiebei zur Warnung, aber auch zur Nachahmung dienen. Die Weltbetrachtung
fing von dem herrlichsten Anblicke an, den menschliche Sinne nur immer vorlegen,
und unser Verstand, in ihrem weiten Umfange zu verfolgen, nur immer vertragen
kann, und endigte - mit der Sterndeutung. Die Moral fing mit der edelsten
Eigenschaft in der menschlichen Natur an, deren Entwickelung und Kultur auf
unendlichen Nutzen hinaussieht, und endigte - mit der Schwärmerei, oder dem
Aberglauben. So geht es allen noch rohen Versuchen, in denen der vornehmste Teil
des Geschäftes auf den Gebrauch der Vernunft ankommt, der nicht, so wie der
Gebrauch der Füsse, sich von selbst, vermittelst der öftern Ausübung, findet,
vornehmlich wenn er Eigenschaften betrifft, die sich nicht so unmittelbar in der
gemeinen Erfahrung darstellen lassen. Nachdem aber, wiewohl spät, die Maxime in
Schwang gekommen war, alle Schritte vorher wohl zu überlegen, die die Vernunft
zu tun vorhat, und sie nicht anders, als im Gleise einer vorher wohl überdachten
Metode, ihren Gang machen zu lassen, so bekam die Beurteilung des Weltgebäudes
eine ganz andere Richtung, und, mit dieser, zugleich einen, ohne Vergleichung,
glücklichern Ausgang. Der Fall eines Steins, die Bewegung einer Schleuder, in
ihre Elemente und dabei sich äussernde Kräfte aufgelöst, und matematisch
bearbeitet, brachte zuletzt diejenige klare und für alle Zukunft unveränderliche
Einsicht in den Weltbau hervor, die, bei fortgehender Beobachtung, hoffen kann,
sich immer nur zu erweitern, niemals aber, zurückgehen zu müssen, fürchten darf.
    Diesen Weg nun in Behandlung der moralischen Anlagen unserer Natur
gleichfalls einzuschlagen, kann uns jenes Beispiel anrätig sein, und Hoffnung zu
ähnlichem guten Erfolg geben. Wir haben doch die Beispiele der
moralisch-urteilenden Vernunft bei Hand. Diese nun in ihre Elementarbegriffe zu
zergliedern, in Ermangelung der Matematik aber ein der Chemie ähnliches
Verfahren, der Scheidung des Empirischen vom Rationalen, das sich in ihnen
vorfinden möchte, in wiederholten Versuchen am gemeinen Menschenverstande
vorzunehmen, kann uns beides rein, und, was jedes für sich allein leisten könne,
mit Gewissheit kennbar machen, und so, teils der Verirrung einer noch rohen
ungeübten Beurteilung, teils (welches weit nötiger ist) den Genieschwüngen
vorbeugen, durch welche, wie es von Adepten des Steins der Weisen zu geschehen
pflegt, ohne alle metodische Nachforschung und Kenntnis der Natur, geträumte
Schätze versprochen und wahre verschleudert werden. Mit einem Worte:
Wissenschaft (kritisch gesucht und metodisch eingeleitet) ist die enge Pforte,
die zur Weisheitslehre führt, wenn unter dieser nicht bloss verstanden wird, was
man tun, sondern was Lehrern zur Richtschnur dienen soll, um den Weg zur
Weisheit, den jedermann gehen soll, gut und kenntlich zu bahnen, und andere vor
Irrwegen zu sicheren; eine Wissenschaft, deren Aufbewahrerin jederzeit die
Philosophie bleiben muss, an deren subtiler Untersuchung das Publikum keinen
Anteil, wohl aber an den Lehren zu nehmen hat, die ihm, nach einer solchen
Bearbeitung, allererst recht hell einleuchten können.
 
                                    Fussnoten
1 Damit man hier nicht Inkonsequenzen anzutreffen wähne, wenn ich jetzt die
Freiheit die Bedingung des moralischen Gesetzes nenne, und in der Abhandlung
nachher behaupte, dass das moralische Gesetz die Bedingung sei, unter der wir uns
allererst der Freiheit bewusst werden können, so will ich nur erinnern, dass die
Freiheit allerdings die ratio essendi des moralischen Gesetzes, das moralische
Gesetz aber die ratio cognoscendi der Freiheit sei. Denn, wäre nicht das
moralische Gesetz in unserer Vernunft eher deutlich gedacht, so würden wir uns
niemals berechtigt halten, so etwas, als Freiheit ist (ob diese gleich sich
nicht widerspricht), anzunehmen. Wäre aber keine Freiheit, so würde das
moralische Gesetz in uns gar nicht anzutreffen sein.
2 Die Vereinigung der Kausalität, als Freiheit, mit ihr, als Naturmechanism,
davon die erste durchs Sittengesetz, die zweite durchs Naturgesetz, und zwar in
einem und demselben Subjekte, dem Menschen, fest steht, ist unmöglich, ohne
diesen in Beziehung auf das erstere als Wesen an sich selbst, auf das zweite
aber als Erscheinung, jenes im reinen, dieses im empirischen Bewusstsein,
vorzustellen. Ohne dieses ist der Widerspruch der Vernunft mit sich selbst
unvermeidlich.
3 Ein Rezensent, der etwas zum Tadel dieser Schrift sagen wollte, hat es besser
getroffen, als er wohl selbst gemeint haben mag, indem er sagt: dass darin kein
neues Prinzip der Moralität, sondern nur eine neue Formel aufgestellet worden.
Wer wollte aber auch einen neuen Grundsatz aller Sittlichkeit einführen, und
diese gleichsam zuerst erfinden? gleich als ob vor ihm die Welt, in dem was
Pflicht sei, unwissend, oder in durchgängigem Irrtume gewesen wäre. Wer aber
weiss, was dem Matematiker eine Formel bedeutet, die das, was zu tun sei, um
eine Aufgabe zu befolgen, ganz genau bestimmt und nicht verfehlen lässt, wird
eine Formel, welche dieses in Ansehung aller Pflicht überhaupt tut, nicht für
etwas Unbedeutendes und Entbehrliches halten.
4 Man könnte mir noch den Einwurf machen, warum ich nicht auch den Begriff des
Begehrungsvermögens, oder des Gefühls der Lust vorher erklärt habe; obgleich
dieser Vorwurf unbillig sein würde, weil man diese Erklärung, als in der
Psychologie gegeben, billig sollte voraussetzen können. Es könnte aber freilich
die Definition daselbst so eingerichtet sein, dass das Gefühl der Lust der
Bestimmung des Begehrungsvermögens zum Grunde gelegt würde (wie es auch wirklich
gemeinhin so zu geschehen pflegt), dadurch aber das oberste Prinzip der
praktischen Philosophie notwendig empirisch ausfallen müsste, welches doch
allererst auszumachen ist, und in dieser Kritik gänzlich widerlegt wird. Daher
will ich diese Erklärung hier so geben, wie sie sein muss, um diesen streitigen
Punkt, wie billig, im Anfange unentschieden zu lassen. - Leben ist das Vermögen
eines Wesens, nach Gesetzen des Begehrungsvermögens zu handeln. Das
Begehrungsvermögen ist das Vermögen desselben, durch seine Vorstellungen Ursache
von der Wirklichkeit der Gegenstände dieser Vorstellungen zu sein. Lust ist die
Vorstellung der Übereinstimmung des Gegenstandes oder der Handlung mit den
subjektiven Bedingungen des Lebens, d.i. mit dem Vermögen der Kausalität einer
Vorstellung in Ansehung der Wirklichkeit ihres Objekts (oder der Bestimmung der
Kräfte des Subjekts zur Handlung, es hervorzubringen). Mehr brauche ich nicht
zum Behuf der Kritik von Begriffen, die aus der Psychologie entlehnt werden, das
übrige leistet die Kritik selbst. Man wird leicht gewahr, dass die Frage, ob die
Lust dem Begehrungsvermögen jederzeit zum Grunde gelegt werden müsse, oder ob
sie auch unter gewissen Bedingungen nur auf die Bestimmung desselben folge,
durch diese Erklärung unentschieden bleibt; denn sie ist aus lauter Merkmalen
des reinen Verstandes, d.i. Kategorien zusammengesetzt, die nichts Empirisches
entalten. Eine solche Behutsamkeit ist in der ganzen Philosophie sehr
empfehlungswürdig, und wird dennoch oft verabsäumt, nämlich, seinen Urteilen vor
der vollständigen Zergliederung des Begriffs, die oft nur sehr spät erreicht
wird, durch gewagte Definition nicht vorzugreifen. Man wird auch durch den
ganzen Lauf der Kritik (der teoretischen sowohl als praktischen Vernunft)
bemerken, dass sich in demselben mannigfaltige Veranlassung vorfinde, manche
Mängel im alten dogmatischen Gange der Philosophie zu ergänzen, und Fehler
abzuändern, die nicht eher bemerkt werden, als wenn man von Begriffen einen
Gebrauch der Vernunft macht, der aufs Ganze derselben geht.
5 Mehr (als jene Unverständlichkeit) besorge ich hier hin und wieder Missdeutung
in Ansehung einiger Ausdrücke, die ich mit grösster Sorgfalt aussuchte, um den
Begriff nicht verfehlen zu lassen, darauf sie weisen. So hat in der Tafel der
Kategorien der praktischen Vernunft, in dem Titel der Modalität, das Erlaubte
und Unerlaubte (praktisch-objektiv Mögliche und Unmögliche) mit der
nächstfolgenden Kategorie der Pflicht und des Pflichtwidrigen im gemeinen
Sprachgebrauche beinahe einerlei Sinn; hier aber soll das erstere dasjenige
bedeuten, was mit einer bloss möglichen praktischen Vorschrift in Einstimmung
oder Widerstreit ist (wie etwa die Auflösung aller Probleme der Geometrie und
Mechanik), das zweite, was in solcher Beziehung auf ein in der Vernunft
überhaupt wirklich liegendes Gesetz steht; und dieser Unterschied der Bedeutung
ist auch dem gemeinen Sprachgebrauche nicht ganz fremd, wenn gleich etwas
ungewöhnlich. So ist es z.B. einem Redner, als solchem, unerlaubt, neue Worte
oder Wortfügungen zu schmieden; dem Dichter ist es in gewissem Masse erlaubt; in
keinem von beiden wird hier an Pflicht gedacht. Denn wer sich um den Ruf eines
Redners bringen will, dem kann es niemand wehren. Es ist hier nur um den
Unterschied der Imperativen, unter problematischem, assertorischem und
apodiktischem Bestimmungsgrunde, zu tun. Eben so habe ich in derjenigen Note, wo
ich die moralischen Ideen praktischer Vollkommenheit in verschiedenen
philosophischen Schulen gegen einander stellete, die Idee der Weisheit von der
der Heiligkeit unterschieden, ob ich sie gleich selbst im Grunde und objektiv
für einerlei erkläret habe. Allein ich verstehe an diesem Orte darunter nur
diejenige Weisheit, die sich der Mensch (der Stoiker) anmasst, also subjektiv als
Eigenschaft dem Menschen angedichtet. (Vielleicht könnte der Ausdruck Tugend,
womit der Stoiker auch grossen Staat trieb, besser das Charakteristische seiner
Schule bezeichnen.) Aber der Ausdruck eines Postulats der r. pr. Vern. konnte
noch am meisten Missdeutung veranlassen, wenn man damit die Bedeutung vermengete,
welche die Postulate der reinen Matematik haben, und welche apodiktische
Gewissheit bei sich führen. Aber diese postulieren die Möglichkeit einer Handlung
, deren Gegenstand man a priori teoretisch mit völliger Gewissheit als möglich
voraus erkannt hat. Jenes aber postuliert die Möglichkeit eines Gegenstandes
(Gottes und der Unsterblichkeit der Seele) selbst aus apodiktischen praktischen
Gesetzen, also nur zum Behuf einer praktischen Vernunft; da denn diese Gewissheit
der postulierten Möglichkeit gar nicht teoretisch, mitin auch nicht
apodiktisch, d.i. in Ansehung des Objekts erkannte Notwendigkeit, sondern in
Ansehung des Subjekts, zu Befolgung ihrer objektiven, aber praktischen Gesetze
notwendige Annehmung, mitin bloss notwendige Hypotesis ist. Ich wusste für diese
subjektive, aber doch wahre und unbedingte Vernunftnotwendigkeit keinen besseren
Ausdruck auszufinden.
6 Namen, welche einen Sektenanhang bezeichnen, haben zu aller Zeit viel
Rechtsverdrehung bei sich geführt; ungefähr so, als wenn jemand sagte: N. ist
ein Idealist. Denn, ob er gleich, durchaus, nicht allein einräumt, sondern
darauf dringt, dass unseren Vorstellungen äusserer Dinge wirkliche Gegenstände
äusserer Dinge korrespondieren, so will er doch, dass die Form der Anschauung
derselben nicht ihnen, sondern nur dem menschlichen Gemüte anhänge.
7 Sätze, welche in der Matematik oder Naturlehre praktisch genannt werden,
sollten eigentlich technisch heissen. Denn um die Willensbestimmung ist es diesen
Lehren gar nicht zu tun; sie zeigen nur das Mannigfaltige der möglichen Handlung
an, welches eine gewisse Wirkung hervorzubringen hinreichend ist, und sind also
eben so teoretisch, als alle Sätze, welche die Verknüpfung der Ursache mit
einer Wirkung aussagen. Wem nun die letztere beliebt, der muss sich auch gefallen
lassen, die erstere zu sein.
8 Überdem ist der Ausdruck sub ratione boni auch zweideutig. Denn er kann so
viel sagen: wir stellen uns etwas als gut vor, wenn und weil wir es begehren
(wollen); aber auch: wir begehren etwas darum, weil wir es uns als gut
vorstellen, so dass entweder die Begierde der Bestimmungsgrund des Begriffs des
Objekts als eines Guten, oder der Begriff des Guten der Bestimmungsgrund des
Begehrens (des Willens) sei; da denn das: sub ratione boni, im ersteren Falle
bedeuten würde, wir wollen etwas unter der Idee des Guten, im zweiten, zu Folge
dieser Idee, welche vor dem Wollen als Bestimmungsgrund desselben vorhergehen
muss.
9 Man kann von jeder gesetzmässigen Handlung, die doch nicht um des Gesetzes
willen geschehen ist, sagen: sie sei bloss dem Buchstaben, aber nicht dem Geiste
(der Gesinnung) nach moralisch gut.
10 Wenn man den Begriff der Achtung für Personen, so wie er vorher dargelegt
worden, genau erwägt, so wird man gewahr, dass sie immer auf dem Bewusstsein einer
Pflicht beruhe, die uns ein Beispiel vorhält, und, dass also Achtung niemals
einen andern als moralischen Grund haben könne, und es sehr gut, so gar in
psychologischer Absicht zur Menschenkenntnis sehr nützlich sei, allerwärts, wo
wir diesen Ausdruck brauchen, auf die geheime und wundernswürdige, dabei aber
oft vorkommende Rücksicht, die der Mensch in seinen Beurteilungen aufs
moralische Gesetz nimmt, Acht zu haben.
11 Mit diesem Gesetze macht das Prinzip der eigenen Glückseligkeit, welches
einige zum obersten Grundsatze der Sittlichkeit machen wollen, einen seltsamen
Kontrast: Dieses würde so lauten: Liebe dich selbst über alles, Gott aber und
deinen Nächsten um dein selbst willen.
12 Die Überzeugung von der Unwandelbarkeit seiner Gesinnung, im Fortschritte zum
Guten, scheint gleichwohl auch einem Geschöpfe für sich unmöglich zu sein. Um
deswillen lässt die christliche Religionslehre sie auch von demselben Geiste, der
die Heiligung, d.i. diesen festen Vorsatz und mit ihm das Bewusstsein der
Beharrlichkeit im moralischen Progressus, wirkt, allein abstammen. Aber auch
natürlicher Weise darf derjenige, der sich bewusst ist, einen langen Teil seines
Lebens bis zu Ende desselben, im Fortschritte zum Bessern, und zwar aus echten
moralischen Bewegungsgründen, angehalten zu haben, sich wohl die tröstende
Hoffnung, wenn gleich nicht Gewissheit, machen, dass er, auch in einer über dieses
Leben hinaus fortgesetzten Existenz, bei diesen Grundsätzen beharren werde, und,
wiewohl er in seinen eigenen Augen hier nie gerechtfertigt ist, noch, bei dem
verhofften künftigen Anwachs seiner Naturvollkommenheit, mit ihr aber auch
seiner Pflichten, es jemals hoffen darf, dennoch in diesem Fortschritte, der, ob
er zwar ein ins Unendliche hinausgerücktes Ziel betrifft, dennoch für Gott als
Besitz gilt, eine Aussicht in eine selige Zukunft haben; denn dieses ist der
Ausdruck, dessen sich die Vernunft bedient, um ein von allen zufälligen Ursachen
der Welt unabhängiges vollständiges Wohl zu bezeichnen, welches eben so, wie
Heiligkeit eine Idee ist, welche nur in einem unendlichen Progressus und dessen
Totalität entalten sein kann, mitin vom Geschöpfe niemals völlig erreicht
wird.
13 Man hält gemeiniglich dafür, die christliche Vorschrift der Sitten habe in
Ansehung ihrer Reinigkeit vor dem moralischen Begriffe der Stoiker nichts
voraus; allein der Unterschied beider ist doch sehr sichtbar. Das stoische
System machte das Bewusstsein der Seelenstärke zum Angel, um den sich alle
sittliche Gesinnungen wenden sollten, und, ob die Anhänger dessen zwar von
Pflichten redeten, auch sie ganz wohl bestimmeten, so setzen sie doch die
Triebfeder und den eigentlichen Bestimmungsgrund des Willens in einer Erhebung
der Denkungsart über die niedrige und nur durch Seelenschwäche machtabende
Triebfedern der Sinne. Tugend war also bei ihnen ein gewisser Heroism des über
tierische Natur des Menschen sich erhebenden Weisen, der ihm selbst genug ist,
andern zwar Pflichten vorträgt, selbst aber über sie erhoben und keiner
Versuchung zu Übertretung des sittlichen Gesetzes unterworfen ist. Dieses alles
aber konnten sie nicht tun, wenn sie sich dieses Gesetz in der Reinigkeit und
Strenge, als es die Vorschrift des Evangelii tut, vorgestellt hätten. Wenn ich
unter einer Idee eine Vollkommenheit verstehe, der nichts in der Erfahrung
adäquat gegeben werden kann, so sind die moralischen Ideen darum nichts
Überschwengliches, d.i. dergleichen, wovon wir auch nicht einmal den Begriff
hinreichend bestimmen könnten, oder von dem es ungewiss ist, ob ihm überall ein
Gegenstand korrespondiere, wie die Ideen der spekulativen Vernunft, sondern
dienen, als Urbilder der praktischen Vollkommenheit, zur unentbehrlichen
Richtschnur des sittlichen Verhaltens, und zugleich zum Massstabe der
Vergleichung. Wenn ich nun die christliche Moral von ihrer philosophischen Seite
betrachte, so würde sie, mit den Ideen der griechischen Schulen verglichen, so
erscheinen: Die Ideen der Kyniker, der Epikureer, der Stoiker und des Christen
sind: die Natureinfalt, die Klugheit, die Weisheit und die Heiligkeit. In
Ansehung des Weges, dazu zu gelangen, unterschieden sich die griechischen
Philosophen so von einander, dass die Kyniker dazu den gemeinen Menschenverstand,
die andern nur den Weg der Wissenschaft, beide also doch blossen Gebrauch der
natürlichen Kräfte dazu hinreichend fanden. Die christliche Moral, weil sie ihre
Vorschrift (wie es auch sein muss) so rein und unnachsichtlich einrichtet,
benimmt dem Menschen das Zutrauen, wenigstens hier im Leben, ihr völlig adäquat
zu sein, richtet es aber doch auch dadurch wiederum auf, dass, wenn wir so gut
handeln, als in unserem Vermögen ist, wir hoffen können, dass, was nicht in
unserm Vermögen ist, uns anderweitig werde zu statten kommen, wir mögen nun
wissen, auf welche Art, oder nicht. Aristoteles und Plato unterschieden sich nur
in Ansehung des Ursprungs unserer sittlichen Begriffe.
14 Hiebei, und um das Eigentümliche dieser Begriffe kenntlich zu machen, merke
ich nur noch an: dass, da man Gott verschiedene Eigenschaften beilegt, deren
Qualität man auch den Geschöpfen angemessen findet, nur dass sie dort zum
höchsten Grade erhoben werden, z.B. Macht, Wissenschaft, Gegenwart, Güte etc.
unter den Benennungen der Allmacht, der Allwissenheit, der Allgegenwart, der
Allgütigkeit etc., es doch drei gibt, die ausschliessungsweise, und doch ohne
Beisatz von Grösse, Gott beigelegt werden, und die insgesamt moralisch sind. Er
ist der allein Heilige, der allein Selige, der allein Weise; weil diese Begriffe
schon die Uneingeschränkteit bei sich führen. Nach der Ordnung derselben ist er
denn also auch der heilige Gesetzgeber (und Schöpfer), der gütige Regierer (und
Erhalter) und der gerechte Richter. Drei Eigenschaften, die alles in sich
entalten, wodurch Gott der Gegenstand der Religion wird, und denen angemessen
die metaphysischen Vollkommenheiten sich von selbst in der Vernunft hinzu fügen.
15 Gelehrsamkeit ist eigentlich nur der Inbegriff historischer Wissenschaften.
Folglich kann nur der Lehrer der geoffenbarten Teologie ein Gottesgelehrter
heissen. Wollte man aber auch den, der im Besitze von Vernunftwissenschaften
(Matematik und Philosophie) ist, einen Gelehrten nennen, obgleich dieses schon
der Wortbedeutung (als die jederzeit nur dasjenige, was man durchaus gelehret
werden muss, und was man also nicht von selbst, durch Vernunft, erfinden kann,
zur Gelehrsamkeit zählt) widerstreiten würde: so möchte wohl der Philosoph mit
seiner Erkenntnis Gottes, als positiver Wissenschaft, eine zu schlechte Figur
machen, um sich deshalb einen Gelehrten nennen zu lassen.
16 Aber selbst auch hier würden wir nicht ein Bedürfnis der Vernunft vorschützen
können, läge nicht ein problematischer, aber doch unvermeidlicher Begriff der
Vernunft vor Augen, nämlich der eines schlechterdings notwendigen Wesens. Dieser
Begriff will nun bestimmt sein, und das ist, wenn der Trieb zur Erweiterung dazu
kommt, der objektive Grund eines Bedürfnisses der spekulativen Vernunft, nämlich
den Begriff eines notwendigen Wesens, welches andern zum Urgrunde dienen soll,
näher zu bestimmen, und dieses letzte also wodurch kenntlich zu machen. Ohne
solche vorausgehende notwendige Probleme gibt es keine Bedürfnisse, wenigstens
nicht der reinen Vernunft ; die übrigen sind Bedürfnisse der Neigung.
17 Im deutschen Museum, Febr. 1787, findet sich eine Abhandlung von einem sehr
feinen und hellen Kopfe, dem sel. Wizenmann, dessen früher Tod zu bedauern ist,
darin er die Befugnis, aus einem Bedürfnisse auf die objektive Realität des
Gegenstandes desselben zu schliessen, bestreitet, und seinen Gegenstand durch das
Beispiel eines Verliebten erläutert, der, indem er sich in eine Idee von
Schönheit, welche bloss sein Hirngespinst ist, vernarrt hätte, schliessen wollte,
dass ein solches Objekt wirklich wo existiere. Ich gebe ihm hierin vollkommen
recht, in allen Fällen, wo das Bedürfnis auf Neigung gegründet ist, die nicht
einmal notwendig für den, der damit angefochten ist, die Existenz ihres Objekts
postulieren kann, vielweniger eine für jedermann gültige Foderung entält, und
daher ein bloss subjektiver Grund der Wünsche ist. Hier aber ist es ein
Vernunftbedürfnis, aus einem objektiven Bestimmungsgrunde des Willens, nämlich
dem moralischen Gesetze entspringend, welches jedes vernünftige Wesen notwendig
verbindet, also zur Voraussetzung der ihm angemessenen Bedingungen in der Natur
a priori berechtigt, und die letztern von dem vollständigen praktischen
Gebrauche der Vernunft unzertrennlich macht. Es ist Pflicht, das höchste Gut
nach unserem grössten Vermögen wirklichzumachen; daher muss es doch auch möglich
sein; mitin ist es für jedes vernünftige Wesen in der Welt auch unvermeidlich,
dasjenige vorauszusetzen, was zu dessen objektiver Möglichkeit notwendig ist.
Die Voraussetzung ist so notwendig, als das moralische Gesetz, in Beziehung auf
welches sie auch nur gültig ist.
18 Handlungen, aus denen grosse uneigennützige, teilnehmende Gesinnung und
Menschlichkeit hervorleuchtet, zu preisen, ist ganz ratsam. Aber man muss hier
nicht sowohl auf die Seelenerhebung, die sehr flüchtig und vorübergehend ist,
als vielmehr auf die Herzensunterwerfung unter Pflicht, wovon ein längerer
Eindruck erwartet werden kann, weil sie Grundsätze (jene aber nur Aufwallungen)
mit sich führt, aufmerksam machen. Man darf nur ein wenig nachsinnen, man wird
immer eine Schuld finden, die er sich irgend wodurch in Ansehung des
Menschengeschlechts aufgeladen hat (sollte es auch nur die sein, dass man, durch
die Ungleichheit der Menschen in der bürgerlichen Verfassung, Vorteile geniesst,
um deren willen andere desto mehr entbehren müssen), um durch die eigenliebige
Einbildung des Verdienstlichen den Gedanken an Pflicht nicht zu verdrängen.
 
    