
        
                              Deutscher Idealismus
              Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten
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                             Johann Gottlieb Fichte
                               Einige Vorlesungen
                       über die Bestimmung des Gelehrten.
                                   Vorbericht.
    Diese Vorlesungen wurden im verflossenen Sommer-Halbjahre vor einer
beträchtlichen Anzahl der bei uns studirenden Jünglinge gehalten. Sie sind der
Eingang in ein Ganzes, das der Verfasser vollenden, und zu seiner Zeit dem
Publicum vorlegen will. Eine äussere Veranlassung, die weder zur richtigen
Beurteilung, noch zum richtigen Verstehen dieser Blätter etwas beitragen kann,
bewog ihn, diese fünf ersten Vorlesungen abgesondert abdrucken zu lassen, und
zwar gerade so, wie er sie gehalten, ohne daran ein Wort zu ändern. Dies möge
ihn über manche Nachlässigkeit im Ausdrucke entschuldigen. - Bei seinen übrigen
Arbeiten konnte er diesen Aufsätzen nicht gleich anfangs diejenige Vollendung
geben, die er ihnen wünschte. Dem mündlichen Vortrage hilft man durch
Declamation nach. Für den Abdruck sie umzuändern war gegen eine Neben-Absicht
desselben.
    Es kommen in diesen Vorlesungen mehrere Äusserungen vor, die nicht allen
Lesern gefallen werden. Aber daraus ist dem Verfasser kein Vorwurf zu machen;
denn er hat bei seinen Untersuchungen nicht darauf gesehen, ob etwas gefallen
oder misfallen werde, sondern ob es wahr sein möge, und was er nach seinem
besten Wissen für wahr hielt, hat er gesagt, so gut ers vermocht.
    Aber ausser jener Art von Lesern, die ihre Gründe haben, sich das Gesagte
misfallen zu lassen, dürfte es noch andere geben, die es wenigstens für unnütz
erklären, weil es sich nicht ausführen lasse, Und weil demselben in der
wirklichen Welt, so wie sie nun einmal ist, nichts entspreche; ja es ist zu
befürchten, dass der grösste Teil der übrigens rechtlichen, ordentlichen und
nüchternen Leute so urteilen werde. Denn obgleich in allen Zeitaltern die
Anzahl derjenigen, welche fähig waren, sich zu Ideen zu erheben, die kleinere
war, so ist doch aus Gründen, die ich hier recht wohl verschweigen kann, diese
Anzahl nie kleiner gewesen, als eben jetzo. Indes man in demjenigen Umkreise,
den die gewöhnliche Erfahrung um uns gezogen, allgemeiner selbst denkt, und
richtiger urteilt, als vielleicht je, sind die mehrsten völlig irre und
geblendet, sobald sie auch nur eine Spanne über denselben hinausgehen sollen.
Wenn es unmöglich ist, in diesen den einmal ausgelöschten Funken des höheren
Genius wieder anzufachen, muss man sie ruhig in jenem Kreise bleiben, und
insofern sie in demselben nützlich und unentbehrlich sind, ihnen ihren Wert in
und für denselben ungeschmälert lassen. Aber wenn sie darum nun selbst
verlangen, alles zu sich herabzuziehen, wozu sie sich nicht erheben können, wenn
sie z.B. fordern, dass altes Gedruckte sich als ein Koch-Buch, oder als ein
Rechen-Buch, oder als ein Dienst-Reglement solle gebrauchen lassen, und alles
verschreien, was sich so nicht brauchen lässt, so haben sie selbst um ein
Grosses Unrecht.
    Dass Ideale in der wirklichen Welt sich nicht darstellen lassen, wissen wir
anderen vielleicht so gut, als sie, vielleicht besser. Wir behaupten nur, dass
nach ihnen die Wirklichkeit beurteilt, und von denen, die dazu Kraft in sich
fühlen, modificirt werden müsse. Gesetzt, sie könnten auch davon sich nicht
überzeugen, so verlieren sie dabei, nachdem sie einmal sind, was sie sind, sehr
wenig; und die Menschheit verliert nichts dabei. Es wird dadurch bloss das klar,
dass nur auf sie nicht im Plane der Veredlung der Menschheit gerechnet ist.
Diese wird ihren Weg ohne Zweifel fortsetzen; über jene wolle die gütige Natur
walten, und ihnen zu rechter Zeit Regen und Sonnenschein, zuträgliche Nahrung,
und ungestörten Umlauf der Säfte, und dabei - kluge Gedanken verleihen!
    Jena zur Michaelis-Messe 1794.
 
                                Erste Vorlesung.
                   Ueber die Bestimmung des Menschen an sich.
    Die Absicht der Vorlesungen, welche ich heute eröffne, ist Ihnen zum Teil
bekannt. Ich möchte beantworten, oder vielmehr, ich möchte Sie, meine Herren,
veranlassen, sich zu beantworten folgende Fragen: Welches ist die Bestimmung des
Gelehrten? welches sein Verhältnis zu der gesammten Menschheit sowohl, als zu
den einzelnen Stünden in derselben? durch welche Mittel kann er seine erhabene
Bestimmung am sichersten erreichen?
    Der Gelehrte ist nur insofern ein Gelehrter, inwiefern er anderen Menschen
entgegengesetzt wird, die das nicht sind; sein Begriff entsteht durch
Vergleichung, durch Beziehung auf die Gesellschaft: unter der nicht etwa bloss
der Staat, sondern überhaupt jede Aggregation vernünftiger Menschen verstanden
wird, die im Raume bei einander leben und dadurch in gegenseitige Beziehungen
versetzt werden.
    Die Bestimmung des Gelehrten, insofern er das ist, ist demnach nur in der
Gesellschaft denkbar; und also setzt die Beantwortung der Frage: welches ist die
Bestimmung des Gelehrten? die Beantwortung einer anderen voraus; der folgenden:
welches ist die Bestimmung des Menschen in der Gesellschaft?
    Die Beantwortung dieser Frage setzt wiederum die Beantwortung einer anderen
noch höheren voraus - der: welches ist die Bestimmung des Menschen an sich? d.h.
des Menschen, insofern er bloss als Mensch, bloss nach dem Begriffe des Menschen
überhaupt gedacht wird; - isoliert, und ausser aller Verbindung, die nicht in
seinem Begriffe notwendig entalten ist.
    Ich darf Ihnen wohl jetzt ohne Beweis sagen, was mehreren unter Ihnen ohne
Zweifel schon längst bewiesen ist, und was andere dunkel, aber darum nicht
weniger stark fühlen, dass die ganze Philosophie, dass alles menschliche Denken
und Lehren, dass Ihr ganzes Studiren, dass alles, was ich insbesondere Ihnen je
werde vortragen können, auf nichts anderes abzwecken kann, als auf die
Beantwortung der aufgeworfenen Fragen, und ganz besonders der letzten höchsten:
Welches ist die Bestimmung des Menschen überhaupt, und durch welche Mittel kann
er sie am sichersten erreichen?
    Zwar nicht für die Möglichkeit des Gefühls dieser Bestimmung, wohl aber für
die deutliche, klare und vollständige Einsicht in dieselbe wird die ganze
Philosophie, und zwar eine gründliche und erschöpfende Philosophie
vorausgesetzt. - Diese Bestimmung des Menschen an sich ist zugleich der
Gegenstand meiner heutigen Vorlesung. Sie sehen, meine Herren, dass ich das, was
ich darüber zu sagen habe, in dieser Stunde nicht vollständig aus seinen Gründen
ableiten kann, wenn ich nicht in dieser Stunde die ganze Philosophie abhandeln
will. Aber ich kann es auf Ihr Gefühl aufbauen. - Sie sehen zugleich, dass die
Frage, welche ich in meinen öffentlichen Vorlesungen beantworten will: welches
ist die Bestimmung des Gelehrten, - oder was eben soviel heisst, wie sich zu
seiner Zeit ergeben wird - die Bestimmung des höchsten wahrsten Menschen, die
letzte Aufgabe für alles philosophische Forschen; - so wie die: welches ist die
Bestimmung des Menschen überhaupt, deren Beantwortung ich in meinen
Privatvorlesungen zu begründen, heute aber nur kurz anzudeuten gedenke, - die
erste Aufgabe für dasselbe ist. Ich gehe jetzt an die Beantwortung der
aufgegebenen Frage.
    Was das eigentlich geistige im Menschen, das reine Ich, - schlechtin an
sich - isolirt - und ausser aller Beziehung auf etwas ausser demselben - sein
würde? - diese Frage ist unbeantwortlich - und genau genommen entält sie einen
Widerspruch mit sich selbst. Es ist zwar nicht wahr, dass das reine Ich ein
Product des Nicht-Ich - so nenne ich alles, was als ausser dem Ich befindlich
gedacht, was von dem Ich unterschieden und ihm entgegengesetzt wird - dass das
reine Ich, sage ich, ein Product des Nicht-Ich sei: - ein solcher Satz würde
einen transcendentalen Materialismus ausdrücken, der völlig vernunftwidrig ist -
aber es ist sicher wahr, und wird an seinem Orte streng erweisen werden, dass
das Ich sich seiner selbst nie bewusst wird, noch bewusst werden kann, als in
seinen empirischen Bestimmungen, und dass diese empirischen Bestimmungen
notwendig ein Etwas ausser dem Ich voraussetzen. Schon der Körper des Menschen
den er seinen Körper nennt, ist etwas ausser dem Ich. Ausser dieser Verbindung
wäre er auch nicht einmal ein Mensch, sondern etwas für uns schlechtin
ungedenkbares; wenn man ein solches, das nicht einmal ein Gedankending ist, noch
ein Etwas nennen kann. - Den Menschen an sich und isolirt betrachten, heisst
demnach weder hier, noch irgendwo: ihn bloss als reines Ich, ohne alle Beziehung
auf irgend etwas ausser seinem reinen Ich betrachten; sondern bloss, ihn ausser
aller Beziehung auf vernünftige Wesen seines Gleichen denken.
    Und, wenn er so gedacht wird, was ist seine Bestimmung? was kommt ihm als
Menschen, seinem Begriffe nach, zu, das unter den uns bekannten Wesen dem
Nicht-Menschen nicht zukommt? wodurch unterscheidet er sich von allem, was wir
unter den uns bekannten Wesen nicht Mensch nennen? - -
    Von etwas positivem muss ich ausgehen, und da ich hier nicht von dem
absoluten positivem dem Satze: Ich bin, ausgehen kann, so muss ich indessen
einen Satz als Hypotese aufstellen, der im Menschengefühl unaustilgbar liegt -
der das Resultat der gesammten Philosophie ist, der sich streng erweisen lässt -
und den ich in meinen Privatvorlesungen streng erweisen werde; den Satz: So
gewiss der Mensch Vernunft hat, ist er sein eigener Zweck. d.h. er ist nicht
weil etwas anderes sein soll, - sondern er ist schlechtin, weil Er sein soll:
sein blosses Sein ist der letzte Zweck seines Seins, oder, welches eben soviel
heisst, man kann ohne Widerspruch nach keinem Zwecke seine Seins fragen. Er ist,
weil er ist Dieser Charakter des absoluten Seins, des Seins um sein selbst
willen, ist sein Charakter oder seine Bestimmung, insofern er bloss und
lediglich als vernünftiges Wesen betrachtet wird.
    Aber dem Menschen kommt nicht bloss das absolute Sein, das Sein schlechtin;
es kommen ihm auch noch besondere Bestimmungen dieses Seins zu; er ist nicht
bloss, sondern er ist auch irgend etwas; er sagt nicht bloss: ich bin; sondern
er setzt auch hinzu: ich bin dieses oder jenes. Insofern er überhaupt ist, ist
er vernünftiges Wesen; insofern er irgend etwas ist; was ist er dann? - Diese
Frage haben wir zu beantworten.
    Das, was er ist, ist er zunächst nicht darum, weil er ist; sondern darum,
weil etwas ausser ihm ist. - Das empirische Selbstbewusstsein, d. i. das
Bewusstsein irgend einer Bestimmung in uns, ist nicht möglich, ausser unter der
Voraussetzung eines Nicht-Ich, wie wir schon oben gesagt haben und an seinem
Orte beweisen werden. Dieses Nicht-Ich muss auf seine leidende Fähigkeit, welche
wir Sinnlichkeit nennen, einwirken. Insofern also der Mensch etwas ist, ist er
sinnliches Wesen. Nun aber ist er nach dem obigen zugleich vernünftiges Wesen,
und seine Vernunft soll durch seine Sinnlichkeit nicht aufgehoben werden,
sondern beide sollen neben einander bestehen. In dieser Verbindung verwandelt
sich der obige Satz: Der Mensch ist, weil er ist - in den folgenden: Der Mensch
soll sein, was er ist, schlechtin darum, weil er ist, d.h. alles was er ist,
soll auf sein reines Ich, auf seine blosse Ichheit bezogen werden; alles, was er
ist, soll er schlechtin darum sein, weil er ein Ich ist; und was er nicht sein
kann, weil er ein Ich ist, soll er Überhaupt gar nicht sein. Diese, bis jetzt
noch dunkele Formel wird sich sogleich aufklären.
    Das reine Ich lässt sich nur negativ vorstellen; als das Gegenteil des
Nicht-Ich, dessen Charakter Mannigfaltigkeit ist - mitin als völlige absolute
Einerleiheit; es ist immer Ein und ebendasselbe und nie ein anderes. Mitin
lässt die obige Formel sich auch so ausdrucken: der Mensch soll stets einig mit
sich selbst sein; er soll sich nie widersprechen. - Nemlich, das reine Ich kann
nie im Widerspruche mit sich selbst stehen, denn es ist in ihm gar keine
Verschiedenheit, sondern es ist stets Ein und ebendasselbe; aber das empirische,
durch äussere Dinge bestimmte und bestimmbare Ich kann sich widersprechen; - und
so oft es sich widerspricht, so ist das ein sicheres Merkmal, dass es nicht nach
der Form des reinen Ich, nicht durch sich selbst, sondern durch äussere Dinge
bestimmt ist. Und so soll es nicht sein; denn der Mensch ist selbst Zweck; er
soll sich selbst bestimmen und nie durch etwas fremdes sich bestimmen lassen; er
soll sein, was er ist, weil er es sein will, und wollen soll. Das empirische Ich
soll so gestimmt werden, wie es ewig gestimmt sein könnte. Ich würde daher, -
was ich bloss im Vorbeigehen und zur Erläuterung hinzufüge, - den Grundsatz der
Sittenlehre in folgender Formel ausdrücken: Handele so, dass du die Maxime
deines Willens als ewiges Gesetz für dich denken könnest. -
    Die letzte Bestimmung aller endlichen vernünftigen Wesen ist demnach
absolute Einigkeit, stete Identität, völlige Uebereinstimmung mit sich selbst.
Diese absolute Identität ist die Form des reinen Ich und die einzige wahre Form
desselben; oder vielmehr: an der Denkbarkeit der Identität wird der Ausdruck
jener Form erkannt. Welche Bestimmung aber ewig dauernd gedacht werden kann,
dieselbe ist der reinen Form des Ich gemäss. - Man verstehe dieses nicht halb,
und nicht einseitig. Nicht etwa bloss der Wille soll stets einig mit sich selbst
sein, - von diesem ist nur in der Sittenlehre die Rede - sondern alle Kräfte des
Menschen, welche an sich nur Eine Kraft sind, und bloss in ihrer Anwendung auf
verschiedene Gegenstände unterschieden werden - sie alle sollen zu vollkommener
Identität übereinstimmen, und unter sich zusammenstimmen.
    Nun aber hängen die empirischen Bestimmungen unseres Ich, wenigstens ihrem
grössten Teil nach, nicht von uns selbst, sondern von etwas ausser uns ab. Zwar
ist der Wille in seinem Kreise, d. i. in dem Umfange der Gegenstände, auf welche
er sich beziehen kann, nachdem sie dem Menschen bekannt worden, absolut frei,
wie zu seiner Zeit streng wird erwiesen werden. Aber das Gefühl und die dasselbe
voraussetzende Vorstellung ist nicht frei, sondern hängt von den Dingen ausser
dem Ich ab, deren Charakter gar nicht Identität, sondern Mannigfaltigkeit ist.
Soll nun dennoch das Ich auch in dieser Rücksicht stets einig mit sich selbst
sein, so muss es unmittelbar auf die Dinge selbst, von denen das Gefühl und die
Vorstellung des Menschen abhängig ist, zu wirken streben; der Mensch muss
suchen, dieselben zu modificiren, und sie selbst zur Uebereinstimmung mit der
reinen Form seines Ich zu bringen, damit nun auch die Vorstellung von ihnen,
insofern sie von ihrer Beschaffenheit abhängt, mit jener Form übereinstimme. -
Diese Modification der Dinge nun, wie sie nach unseren notwendigen Begriffen
von ihnen sein sollen, ist nicht durch den blossen Willen möglich, sondern es
bedarf dazu auch einer gewissen Geschicklichkeit, die durch Uebung erworben und
erhöht wird.
    Ferner, was noch wichtiger ist, unser empirisch bestimmbares Ich selbst
nimmt durch den ungehinderten Einfluss, der Dinge auf dasselbe, dem wir uns
unbefangen überlassen, so lange unsere Vernunft noch nicht erwacht ist, gewisse
Biegungen an, die mit der Form unseres reinen Ich unmöglich übereinstimmen
können, da sie von den Dingen ausser uns herkommen. Um diese auszutilgen und uns
die ursprüngliche reine Gestalt wiederzugeben - dazu reicht gleichfalls der
blosse Wille nicht hin, sondern wir bedürfen auch dazu jener Geschicklichkeit,
die durch Uebung erworben und erhöht wird.
    Die Erwerbung dieser Geschicklichkeit teils unsere eigenen vor dem Erwachen
unserer Vernunft und des Gefühls unserer Selbsttätigkeit entstandenen
fehlerhaften Neigungen zu unterdrücken und auszutilgen; teils die Dinge ausser
uns zu modificiren und sie nach unseren Begriffen umzuändern, - die Erwerbung
dieser Geschicklichkeit, sage ich, heisst Cultur; und der erworbene bestimmte
Grad dieser Geschicklichkeit wird gleichfalls so genannt. Die Cultur ist nur
nach Graden verschieden; aber sie ist unendlich vieler Grade fähig. Sie ist das
letzte und höchste Mittel für den Endzweck des Menschen, die völlige
Uebereinstimmung mit sich selbst, - wenn der Mensch als vernünftig, sinnliches
Wesen; - sie ist selbst letzter Zweck, wenn er als bloss sinnliches Wesen
betrachtet wird. Die Sinnlichkeit soll cultivirt werden: das ist das höchste und
letzte, was sich mit ihr vornehmen lässt. -
    Das endliche Resultat aus allem Gesagten ist folgendes: Die vollkommene
Uebereinstimmung des Menschen mit sich selbst, und - damit er mit sich selbst
übereinstimmen könne - die Uebereinstimmung aller Dinge ausser ihm mit seinen
notwendigen praktischen Begriffen von ihnen, - den Begriffen, welche bestimmen,
wie sie sein sollen, - ist das letzte höchste Ziel des Menschen. Diese
Uebereinstimmung überhaupt ist, dass ich in die Terminologie der kritischen
Philosophie eingreife, dasjenige, was Kant das höchste Gut nennt: welches
höchste Gut an sich, wie aus dem obigen hervorgeht, gar nicht zwei Teile hat,
sondern völlig einfach ist: es ist - die vollkommene Uebereinstimmung eines
vernünftigen Wesens mit sich selbst. In Beziehung auf ein vernünftiges Wesen,
das von den Dingen ausser sich abhängig ist, Lässt dasselbe sich als zweifach
betrachten: - als Uebereinstimmung des Willens mit der Idee eines ewig geltenden
Willens, oder - sittliche Güte - und als Uebereinstimmung der Dinge ausser uns
mit unserem Willen (es versteht sich mit unserem vernünftigen Willen) oder
Glückseligkeit. - Es ist also - im Vorbeigehen sei dies erinnert - so wenig
wahr, dass der Mensch durch die Begierde nach Glückseligkeit zur sittlichen Güte
bestimmt werde; dass vielmehr der Begriff der Glückseligkeit selbst und die
Begierde nach ihr, erst aus der sittlichen Natur des Menschen entsteht - Nicht -
das ist gut, was glückselig macht; sondern - nur das macht glückselig, was gut
ist. Ohne Sittlichkeit ist keine Glückseligkeit möglich. Angenehme Gefühle zwar
sind ohne sie, und selbst im Gegenstreite gegen sie möglich, und wir werden an
seinem Orte sehen, warum? aber diese sind nicht Glückseligkeit, sondern oft
widersprechen sie ihr sogar.
    Alles vernunftlose sich zu unterwerfen, frei und nach seinem eigenen Gesetze
es zu beherrschen, ist letzter Endzweck des Menschen; welcher letzte Endzweck
völlig unerreichbar ist und ewig unerreichbar bleiben muss, wenn der Mensch
nicht aufhören soll, Mensch zu sein, und wenn er nicht Gott werden soll. Es
liegt im Begriffe des Menschen, dass sein letztes Ziel unerreichbar, sein Weg zu
demselben unendlich sein muss Mitin ist es nicht die Bestimmung des Menschen,
dieses Ziel zu erreichen. Aber er kann und soll diesem Ziele immer näher kommen:
und daher ist die Annäherung ins unendliche zu diesem Ziele seine wahre
Bestimmung als Mensch, d. i. als vernünftiges, aber endliches, als sinnliches,
aber freies Wesen. - Nennt man nun jene völlige Uebereinstimmung mit sich selbst
Vollkommenheit, in der höchsten Bedeutung des Wortes, wie man sie allerdings
nennen kann: so ist Vollkommenheit das höchste unerreichbare Ziel des Menschen;
Vervollkommnung ins unendliche aber ist seine Bestimmung. Er ist da, um selbst
immer sittlich besser zu werden, und alles rund um sich herum sinnlich, und wenn
er in der Gesellschaft betrachtet wird, auch sittlich besser, und dadurch sich
selbst immer glückseliger zu machen.
    Das ist die Bestimmung, des Menschen, insofern er isolirt, d.h. ausser
Beziehung auf vernünftige Wesen seines Gleichen betrachtet wird. - Wir sind
nicht isolirt, und ob ich gleich heute meine Betrachtungen nicht auf die
allgemeine Verbindung vernünftiger Wesen untereinander richten kann so muss ich
doch einen Blick auf diejenige Verbindung werfen, in die ich heute mit Ihnen,
meine Herren, trete. Jene erhabene Bestimmung, die ich Ihnen heute kurz
angedeutet habe, ist es, die ich in vielen hoffnungsvollen jungen Männern zur
deutlichen Einsicht erheben soll; die ich Ihnen zum überlegtesten Zwecke und zum
beständigen Leitfaden Ihres ganzen Lebens zu machen wünsche - in jungen Männern,
die bestimmt sind, wieder an ihrem Teile kräftigst auf die Menschheit zu
wirken, einst im engeren oder weiteren Umkreise durch Lehren, oder durch
Handeln, oder durch beides, die Bildung, die sie selbst erhalten haben, weiter
zu verbreiten, und an allen Enden unser gemeinsames Brüdergeschlecht auf eine
höhere Stufe der Cultur wohltätig heraufzuheben - in jungen Männern, bei deren
Bildung ich höchstwahrscheinlich an noch ungeborenen Millionen von Menschen
bilde. Wenn einige unter Ihnen das gütige Vorurteil für mich haben sollten,
dass ich die Würde dieser meiner besonderen Bestimmung fühle, dass ich es mir
bei meinem Nachdenken und Lehren zum höchsten Zwecke machen werde, zur Förderung
der Cultur und Erhöhung der Humanität in Ihnen, meine Herren, und in allen, mit
denen Sie je einen Berührungspunct gemein haben werden, beizutragen; und dass
ich alle Philosophie und alle Wissenschaft für nichtig halte, die nicht auf
dieses Ziel ausgeht - wenn Sie so von mir urteilen, so urteilen Sie - ich darf
das vielleicht sagen - ganz richtig von meinem Willen. Inwiefern meine Kräfte
diesem Wunsche entsprechen sollen, hängt nicht ganz von mir selbst ab; es hängt
zum Teil von Umständen ab, die nicht in unserer Macht stehen. Es hängt zum
Teil auch mit von Ihnen ab, meine Herren, von Ihrer Aufmerksamkeit, die ich mir
erbitte, von Ihrem Privatfleisse, auf den ich mit froher voller Zuversicht
rechne, von Ihrem Vertrauen zu mir, dem ich mich empfehle, und durch Handeln zu
empfehlen suchen werde.
 
                               Zweite Vorlesung.
             Ueber die Bestimmung des Menschen in der Gesellschaft.
    Es gibt eine Menge Fragen, welche die Philosophie erst zu beantworten hat,
ehe sie Wissenschaft und Wissenschaftslehre werden kann: - Fragen, welche die
alles entscheidenden Dogmatiker vergassen und welche der Skeptiker nur auf die
Gefahr hin, der Unvernunft oder der Bosheit oder beider zugleich bezüchtigt zu
werden, - anzudeuten wagt.
    Es ist, wofern ich nicht oberflächlich sein und seicht behandeln will,
worüber ich etwas gründlicheres zu wissen glaube - wofern ich nicht
Schwierigkeiten verbergen und in der Stille Übergehen will, die ich recht wohl
sehe - es ist, sage ich, mein Schicksal in diesen öffentlichen Vorlesungen,
mehrere dieser fast noch ganz unberührten Fragen berühren zu müssen, ohne sie
doch völlig erschöpfen zu können - auf die Gefahr hin misverstanden oder
misgedeutet zu werden, nur Winke zum weiteren Nachdenken, nur Weisungen auf
weitere Belehrung geben zu können, wo ich lieber die Sache aus dem Grunde
erschöpfen möchte. Vermutete ich unter Ihnen, meine Herren, viele
Popular-Philosophen, die ohne alle Mühe und ohne alles Nachdenken, bloss durch
die Hülfe ihres Menschenverstandes, den sie gesund nennen, alle Schwierigkeiten
gar leicht lösen, so würde ich diesen Lehrstuhl oft nicht ohne Zagen betreten.
    Unter diese Fragen gehören besonders folgende zwei, vor deren Beantwortung
unter anderen auch kein gründliches Naturrecht möglich sein dürfte; zuvörderst
die: mit welcher Befugnis nennt der Mensch einen bestimmten Teil der
Körperwelt seinen Körper? wie kömmt er dazu, diesen seinen Körper zu betrachten,
als seinem Ich angehörig, da er doch demselben gerade entgegengesetzt ist? und
dann die zweite: wie kömmt der Mensch dazu, vernünftige Wesen seines Gleichen
ausser sich anzunehmen und anzuerkennen, da doch dergleichen Wesen in seinem
reinen Selbstbewusstsein unmittelbar gar nicht gegeben sind?
    Ich habe heute die Bestimmung des Menschen in der Gesellschaft festzusetzen,
und die Lösung dieser Aufgabe setzt die Beantwortung der letzteren Frage voraus.
- Gesellschaft nenne ich die Beziehung der vernünftigen Wesen auf einander. Der
Begriff der Gesellschaft ist nicht möglich, ohne die Voraussetzung, dass es
vernünftige Wesen ausser uns wirklich gebe, und ohne charakteristische Merkmale,
wodurch wir dieselben von allen anderen Wesen unterscheiden können? die nicht
vernünftig sind, und demnach nicht mit zur Gesellschaft gehören. Wie kommen wir
zu jener Voraussetzung? und welches sind diese Merkmale? Dies ist die Frage, die
ich zuvörderst zu beantworten habe.
    »Wir haben beides, sowohl dass es vernünftige Wesen unseres Gleichen ausser
uns gebe, als auch die Unterscheidungszeichen derselben von vernunftlosen Wesen
aus der Erfahrung geschöpft«; so dürften wohl diejenigen antworten, die sich
noch nicht an strenge philosophische Untersuchung gewöhnt haben; aber eine
solche Antwort würde seicht und unbefriedigend, es würde gar keine Antwort auf
unsere Frage sein, sondern sie würde zu einer ganz anderen gehören. Die
Erfahrungen, auf welche sie sich berufen würden, machten ja wohl auch die
Egoisten, die darum noch immer nicht gründlich widerlegt sind. Die Erfahrung
lehrt nur das, dass die Vorstellung von vernünftigen Wesen ausser uns in unserem
empirischen Bewusstsein entalten sei; und darüber ist kein Streit, und kein
Egoist hat es noch geläugnet. Die Frage ist: ob dieser Vorstellung etwas ausser
derselben entspreche; ob es unabhängig von unserer Vorstellung und, wenn wir es
uns auch nicht vorstellten, - vernünftige Wesen ausser uns gebe; und hierüber
kann die Erfahrung nichts lehren, so gewiss als sie Erfahrung, d. i. das System
unserer Vorstellungen ist.
    Die Erfahrung kann höchstens lehren, dass Wirkungen gegeben sind, die den
Wirkungen vernünftiger Ursachen ähnlich sind; aber nimmermehr kann sie lehren.
dass die Ursachen derselben als vernünftige Wesen an sich wirklich vorhanden
seien; denn ein Wesen an sich selbst ist kein Gegenstand der Erfahrung.
    Wir selbst tragen dergleichen Wesen erst in die Erfahrung hinein; wir sind
es, die gewisse Erfahrungen aus dem Dasein vernünftiger Wesen ausser uns
erklären. Aber - mit welcher Befugnis erklären wir so? diese Befugnis muss vor
dem Gebrauch derselben näher erwiesen werden, weil die Gültigkeit derselben sich
darauf gründet, und kann nicht etwa bloss auf den wirklichen Gebrauch gegründet
werden: und so wären wir denn um keinen Schritt weiter; und stünden gerade
wieder bei der Frage, die wir oben aufwarfen: wie kommen wir dazu, vernünftige
Wesen ausser uns anzunehmen und anzuerkennen?
    Das teoretische Gebiet der Philosophie ist unstreitig durch die gründlichen
Untersuchungen der Kritiker erschöpft; alle bis jetzt noch unbeantworteten
Fragen müssen aus praktischen Principien beantwortet werden, wie ich indes nur
historisch anführe. Wir müssen versuchen, ob wir die aufgeworfene Frage aus
dergleichen Principien wirklich beantworten können.
    Der höchste Trieb im Menschen ist, laut unserer letzten Vorlesung, der Trieb
nach Identität, nach vollkommener Uebereinstimmung mit sich selbst; und damit er
stets mit sich Übereinstimmen könne, nach Uebereinstimmung alles dessen, was
ausser ihm ist, mit seinen notwendigen Begriffen davon. Es soll seinen
Begriffen nicht nur nicht widersprochen werden, so dass ihm übrigens die
Existenz oder Nicht-Existenz eines demselben entsprechenden Objects gleichgültig
wäre, sondern es soll auch wirklich etwas demselben entsprechendes gegeben
werden. Allen Begriffen, die in seinem Ich liegen, soll im Nicht-Ich ein
Ausdruck, ein Gegenbild gegeben werden. So ist sein Trieb bestimmt.
    Im Menschen ist auch der Begriff der Vernunft und des vernunftmässigen
Handelns und Denkens gegeben, und er will notwendig diesen Begriff nicht nur in
sich selbst realisiren, sondern auch ausser sich realisirt sehen. Es gehört
unter seine Bedürfnisse, dass vernünftige Wesen seines Gleichen ausser ihm
gegeben seien.
    Er kann dergleichen Wesen nicht hervorbringen; aber er legt den Begriff
derselben seiner Beobachtung des Nicht-Ich zum Grunde, und erwartet, etwas
demselben entsprechendes zu finden. - Der erste, zunächst sich anbietende, aber
bloss negative Charakter der Vernünftigkeit ist Wirksamkeit nach Begriffen,
Tätigkeit nach Zwecken. Was den Charakter der Zweckmässigkeit trägt, kann einen
vernünftigen Urheber haben; das, worauf sich der Begriff der Zweckmässigkeit gar
nicht anwenden lässt, hat gewiss keinen vernünftigen Urheber. - Aber dieses
Merkmal ist zweideutig; Uebereinstimmung des Mannigfaltigen zur Einheit ist der
Charakter der Zweckmässigkeit; aber es gibt mehrere Arten dieser
Uebereinstimmung, die sich aus blossen Naturgesetzen, - eben nicht aus
mechanischen, aber doch aus organischen - erklären lassen; mitin bedürfen wir
noch eines Merkmals, um aus einer gewissen Erfahrung mit Ueberzeugung auf eine
vernünftige Ursache derselben schliessen zu können. - Die Natur wirkt auch da,
wo sie zweckmässig wirkt, nach notwendigen Gesetzen; die Vernunft wirkt immer
mit Freiheit. Mitin würde Uebereinstimmung des Mannigfaltigen zur Einheit, die
durch Freiheit gewirkt wäre, der sichere und untrügliche Charakter der
Vernünftigkeit in der Erscheinung sein. Es fragt sich nur: wie soll man eine in
der Erfahrung gegebene Wirkung durch Notwendigkeit von einer gleichfalls in der
Erfahrung gegebenen Wirkung durch Freiheit unterscheiden!
    Einer Freiheit ausser mir kann ich mir überhaupt gar nicht unmittelbar
bewusst sein; nicht einmal einer Freiheit in mir oder meiner eigenen Freiheit
kann ich mir bewusst werden; denn die Freiheit an sich ist der letzte
Erklärungsgrund alles Bewusstseins und kann daher gar nicht in das Gebiet des
Bewusstseins gehören. Aber - ich kann mir bewusst werden, dass ich mir bei einer
gewissen Bestimmung meines empirischen Ich durch meinen Willen einer anderen
Ursache nicht bewusst bin, als dieses Willens selbst; und dieses
Nichtbewusstsein der Ursache könnte man wohl auch ein Bewusstsein der Freiheit
nennen, wenn man sich nur vorher gehörig erklärt hat; und wir wollen es hier so
nennen. In diesem Sinne kann man sich selbst einer eigenen Handlung durch
Freiheit bewusst werden.
    Wird nun durch unsere freie Handlung, der wir uns in dem angezeigten Sinne
bewusst sind, die Wirkungsart der Substanz, die uns in der Erscheinung gegeben
ist, so verändert, dass diese Wirkungsart gar nicht mehr aus dem Gesetze, nach
welchem sie vorher sich richtete, sondern bloss aus demjenigen zu erklären ist,
das wir unserer freien Handlung zu Grunde gelegt haben, und welches dem
vorherigen entgegengesetzt ist; so können wir eine solche veränderte Bestimmung
nicht anders erklären, als durch die Voraussetzung, dass die Ursache jener
Wirkung gleichfalls vernünftig und frei sei. Hieraus entsteht, dass ich in die
Kantische Terminologie eingreife, eine Wechselwirkung nach Begriffen; eine
zweckmässige Gemeinschaft; Und diese ist es, die ich Gesellschaft nenne. Der
Begriff der Gesellschaft ist nun vollständig bestimmt.
    Es gehört unter die Grundtriebe des Menschen, vernünftige Wesen seines
Gleichen ausser sich annehmen zu dürfen; diese kann er nur unter der Bedingung
annehmen, dass er mit ihnen, nach der oben bestimmten Bedeutung des Wortes, in
Gesellschaft tritt. - Der gesellschaftliche Trieb gehört demnach unter die
Grundtriebe des Menschen. Der Mensch ist bestimmt, in der Gesellschaft zu leben;
er soll in der Gesellschaft leben; er ist kein ganzer vollendeter Mensch und
widerspricht sich selbst, wenn er isolirt lebt.
    Sie sehen, meine Herren, wie wichtig es ist, die Gesellschaft überhaupt
nicht mit der besonderen empirisch bedingten Art von Gesellschaft, die man den
Staat nennt, zu verwechseln. Das Leben im Staate gehört nicht unter die
absoluten Zwecke des Menschen, was auch ein sehr grosser Mann darüber sage;
sondern es ist ein nur unter gewissen Bedingungen stattfindendes Mittel zur
Gründung einer vollkommenen Gesellschaft. Der Staat geht, ebenso wie alle
menschlichen Institute, die blosse Mittel sind, auf seine eigene Vernichtung
aus: es ist der Zweck aller Regierung, die Regierung überflüssig zu machen.
Jetzt ist der Zeitpunct sicher noch nicht - und ich weiss nicht, wie viele
Myriaden Jahre oder Myriaden von Myriaden Jahren bis dahin sein mögen - und es
ist überhaupt hier nicht von einer Anwendung im Leben, sondern von Berichtigung
eines speculativen Satzes die Rede - jetzt ist der Zeitpunct nicht; aber es ist
sicher, dass auf der a priori vorgezeichneten Laufbahn des Menschengeschlechtes
ein solcher Punct liegt, wo alle Staatsverbindungen überflüssig sein werden. Es
ist derjenige Punct, wo statt der Stärke oder der Schlauheit die blosse Vernunft
als höchster Richter allgemein anerkannt sein wird. Anerkannt sein, sage ich,
denn irren, und aus Irrtum ihren Mitmenschen verletzen mögen die Menschen auch
dann noch; aber sie müssen nur alle den guten Willen haben, sich ihres Irrtums
überführen zu lassen, und so, wie sie desselben überführt sind, ihn
zurückzunehmen und den Schaden zu ersetzen. - Ehe dieser Zeitpunct eintritt,
sind wir im allgemeinen noch nicht einmal wahre Menschen.
    Nach dem Gesagten ist Wechselwirkung durch Freiheit der positive Charakter
der Gesellschaft. - Diese - ist selbst Zweck; und es wird demnach gewirkt,
bloos, und schlechtin darum, damit gewirkt werde. - Durch die Behauptung aber,
dass die Gesellschaft ihr eigener Zweck sei, wird Bar nicht geläugnet, dass die
Art des Einwirkens noch ein besonderes Gesetz haben könne, welches der
Einwirkung ein noch bestimmteres Ziel aufstellt.
    Der Grundtrieb war, vernünftige Wesen unseres Gleichen, oder Menschen zu
finden. - Der Begriff vom Menschen ist ein idealischer Begriff, weil der Zweck
des Menschen, insofern er das ist, unerreichbar ist. Jedes Individuum hat sein
besonderes Ideal vom Menschen überhaupt, welche Ideale zwar nicht in der
Materie, aber doch in den Graden verschieden sind; jeder prüft nach seinem
eigenen Ideale denjenigen, den er für einen Menschen anerkennt. Jeder wünscht
vermöge jenes Grundtriebes jeden anderen demselben ähnlich zu finden; er
versucht, er beobachtet ihn auf alle Weise, und wenn er ihn unter demselben
findet, so sucht er ihn dazu emporzuheben. In diesem Ringen der Geister mit
Geistern siegt stets derjenige, der der höhere, bessere Mensch ist; so entsteht
durch Gesellschaft Vervollkommnung der Gattung, und wir haben damit auch
zugleich die Bestimmung der ganzen Gesellschaft, als solcher, gefunden. Wenn es
scheint, als ob der höhere und bessere Mensch keinen Einfluss auf den niederen
und ungebildeten habe, so täuscht uns hierbei teils unser Urteil, da wir oft
die Frucht auf der Stelle erwarten, ehe das Saamenkorn keimen und sich
entwickeln kann; teils kommt es daher, dass der bessere vielleicht um zu viele
Stufen höher steht, als der ungebildete; dass sie zu wenig Berührungspuncte mit
einander gemein haben; zu wenig aufeinander wirken können - ein Umstand, der die
Cultur auf eine unglaubliche Art aufhält, und dessen Gegenmittel wir zu seiner
Zeit aufzeigen werden. Aber im Ganzen siegt der bessere gewiss; ein beruhigender
Trost für den Freund der Menschen und der Wahrheit, wenn er dem offenen Kriege
des Lichtes mit der Finsternis zusieht. Das Licht siegt endlich gewiss - die
Zeit kann man freilich nicht bestimmen, aber es ist schon ein Unterpfand des
Sieges, und des nahen Sieges, wenn die Finsternis genötigt ist, sich in einen
öffentlichen Kampf einzulassen. Sie liebt das Dunkel; sie hat schon verloren,
wenn sie gezwungen ist, an das Licht zu treten.
    Also - das ist das Resultat unserer ganzen bisherigen Betrachtung - der
Mensch ist für die Gesellschaft bestimmt; unter diejenigen Geschicklichkeiten,
welche er seiner in der vorigen Vorlesung entwickelten Bestimmung nach in sich
vervollkommnen soll, gehört auch die Gesellschaftlichkeit.
    Diese Bestimmung für die Gesellschaft überhaupt ist, so sehr sie auch aus
dem Innersten, Reinsten des menschlichen Wesens entsprungen ist, dennoch, als
blosser Trieb, dem höchsten Gesetze der steten Uebereinstimmung mit uns selbst,
oder dem Sittengesetze untergeordnet, und muss durch dasselbe weiter bestimmt
und unter eine feste Regel gebracht werden; und so wie wir diese Regel
auffinden, finden wir die Bestimmung des Menschen in der Gesellschaft, die der
Zweck unserer gegenwärtigen Untersuchung und aller bis jetzt angestellten
Betrachtungen ist.
    Zuvörderst wird durch jenes Gesetz der absoluten Uebereinstimmung der
gesellschaftliche Trieb negativ bestimmt; er darf sich selbst nicht
widersprechen. Der Trieb geht auf Wechselwirkung, gegenseitige Einwirkung,
gegenseitiges Geben und Nehmen, gegenseitiges Leiden und Tun: nicht auf blosse
Causalität nicht auf blosse Tätigkeit, wogegen der andere sich nur leidend zu
verhalten hätte. Der Trieb geht darauf aus, freie vernünftige Wesen ausser uns
zu finden, und mit ihnen in Gemeinschaft zu treten; er geht nicht auf
Subordination, wie in der Körperwelt, sondern er geht auf Coordination aus. Will
man die gesuchten vernünftigen Wesen ausser sich nicht frei sein lassen, so
rechnet man etwa bloss auf ihre teoretische Geschicklichkeit, nicht auf ihre
freie praktische Vernünftigkeit: man will nicht in Gesellschaft mit ihnen
treten, sondern man will sie, als geschicktere Tiere, beherrschen, und dann
versetzt man seinen gesellschaftlichen Trieb mit sich selbst in Widerspruch. -
Doch was sage ich: man versetzt ihn mit sich selbst in Widerspruch? man hat ihn
vielmehr noch gar nicht - jenen höheren Trieb: die Menschheit hat sich dann in
uns noch gar nicht so weit ausgebildet; wir stehen selbst noch auf der niederen
Stufe der halben Menschheit, oder der Sklaverei. Wir sind selbst noch nicht zum
Gefühl unserer Freiheit und Selbsttätigkeit gereift; denn sonst müssten wir
notwendig um uns herum uns ähnliche, d. i. freie Wesen sehen wollen. Wir sind
Sklaven, und wollen Sklaven halten. Rousseau sagt: Mancher hält sich für einen
Herrn anderer, der doch mehr Sklave ist, als sie; er hätte noch weit richtiger
sagen können: Jeder, der sich für einen Herrn anderer hält, ist selbst ein
Sklave. Ist er es auch nicht immer wirklich, so hat er doch sicher eine
Sklavenseele, und vor dem ersten Stärkeren, der ihn unterjocht, wird er
niederträchtig kriechen. - Nur derjenige ist frei, der alles um sich herum frei
machen will, und durch einen gewissen Einfluss, dessen Ursache man nicht immer
bemerkt hat, wirklich frei macht. Unter seinem Auge atmen wir freier; wir
fühlen uns durch nichts gepresst und zurückgehalten und eingeengt; wir fühlen
eine ungewohnte Lust, alles zu sein Und zu tun, was nicht die Achtung für uns
selbst uns verbietet.
    Der Mensch darf vernunftlose Dinge als Mittel für seine Zwecke gebrauchen,
nicht aber vernünftige Wesen: er darf dieselben nicht einmal als Mittel für ihre
eigenen Zwecke brauchen; er darf nicht auf sie wirken, wie auf todte Materie
oder auf das Tier, so dass er bloss seinen Zweck mit ihnen durchsetze, ohne auf
ihre Freiheit gerechnet zu haben. - Er darf kein vernünftiges Wesen wider seinen
Willen tugendhaft oder weise oder glücklich machen. Abgerechnet, dass diese
Bemühung vergeblich sein würde, und dass keiner tugendhaft oder weise oder
glücklich werden kann, ausser durch seine eigene Arbeit und Mühe - abgerechnet
also, dass das der Mensch nicht kann, soll er - wenn er es auch könnte oder zu
können glaubte - es nicht einmal wollen; denn es ist unrecht, und er versetzt
sich dadurch in Widerspruch mit sich selbst.
    Durch das Gesetz der völligen formalen Uebereinstimmung mit sich selbst wird
der gesellschaftliche Trieb auch positiv bestimmt, und so bekommen wir die
eigentliche Bestimmung des Menschen in der Gesellschaft. - Alle Individuen, die
zum Menschengeschlechte gehören, sind unter sich verschieden; es ist nur Eins,
worin sie völlig übereinkommen, ihr letztes Ziel, die Vollkommenheit. Die
Vollkommenheit ist nur auf eine Art bestimmt: - sie ist sich selbst völlig
gleich; könnten alle Menschen vollkommen werden, könnten sie ihr höchstes und
letztes Ziel erreichen, so wären sie alle einander völlig gleich, sie wären nur
Eins; ein einziges Subject. Nun aber strebt jeder in der Gesellschaft den
anderen, wenigstens seinen Begriffen nach, vollkommener zu machen; ihn zu seinem
Ideale, das er sich von dem Menschen gemacht hat, emporzuheben. - Mitin ist das
letzte, höchste Ziel der Gesellschaft völlige Einigkeit und Einmütigkeit mit
allen möglichen Gliedern derselben. Da aber die Erreichung dieses Ziels die
Erreichung der Bestimmung des Menschen Überhaupt - die Erreichung der absoluten
Vollkommenheit voraussetzt: so ist es eben so unerreichbar, als jenes - ist
unerreichbar, solange der Mensch nicht aufhören soll, Mensch zu sein, und nicht
Gott werden soll. Völlige Einigkeit mit allen Individuen ist mitin zwar das
letzte Ziel, aber nicht die Bestimmung des Menschen in der Gesellschaft.
    Aber annähern und ins unendliche sich annähern an dieses Ziel - das kann er
und das soll er. Dieses Annähern zur völligen Einigkeit und Einmütigkeit mit
allen Individuen können wir Vereinigung nennen. Also Vereinigung, die der
Innigkeit nach stets fester, dem Umfange nach stets ausgebreiteter werde, ist
die wahre Bestimmung des Menschen in der Gesellschaft: diese Vereinigung aber
ist, da nur über ihre letzte Bestimmung die Menschen einig sind und einig werden
können - nur durch Vervollkommnung möglich. Wir können demnach eben so gut
sagen: gemeinschaftliche Vervollkommnung, Vervollkommnung seiner selbst durch
die frei benutzte Einwirkung anderer auf uns: und Vervollkommnung anderer durch
Rückwirkung auf sie, als auf freie Wesen, ist unsere Bestimmung in der
Gesellschaft.
    Um diese Bestimmung zu erreichen, und sie immer mehr zu erreichen, dazu
bedürfen wir einer Geschicklichkeit, die nur durch Cultur erworben und erhöht
wird, und zwar einer Geschicklichkeit von zweierlei Art: einer Geschicklichkeit
zu geben, oder auf andere, als auf freie Wesen zu wirken, und einer
Empfänglichkeit zu nehmen, oder aus den Wirkungen anderer auf uns den besten
Vorteil zu ziehen. Von beiden werden wir an seinem Orte besonders reden
Besonders die letztere muss man sich auch neben einem hohen Grade der ersteren
zu erhalten suchen; oder man bleibt stehen und geht dadurch zurück. Selten ist
Jemand so vollkommen, dass er nicht fast durch jeden anderen wenigstens von
irgend einer, vielleicht unwichtig scheinenden, oder übersehenen Seite sollte
ausgebildet werden können.
    Ich kenne wenig erhabenere Ideen, meine Herren, als die Idee dieses
allgemeinen Einwirkens des ganzen Menschengeschlechtes auf sich selbst, dieses
unaufhörlichen Lebens und Strebens, dieses eifrigen Wettstreites zu geben und zu
nehmen, das edelste, was dem Menschen zu Teil werden kann, dieses allgemeinen
Eingreifens zahlloser Räder in einander, deren gemeinsame Triebfeder die
Freiheit ist, und der schönen Harmonie, die daraus entsteht. Wer du auch seist,
so kann jeder sagen, du der du nur Menschenantlitz trägst, du bist doch ein
Mitglied dieser grossen Gemeine; durch welche unzählige Mittelglieder die
Wirkung auch fortgepflanzt werde - ich wirke darum doch auch auf dich, und du
wirkst darum doch auch auf mich; keiner, der nur das Gepräge der Vernunft, sei
es auch noch so roh ausgedrückt, auf seinem Gesichte trägt, ist vergebens für
mich da. Aber ich kenne dich nicht, noch kennst du mich: o, so gewiss wir den
gemeinschaftlichen Ruf haben, gut zu sein und immer besser zu werden - so gewiss
- und dauere es Millionen und Billionen Jahre - was ist die Zeit? - so gewiss
wird einst eine Zeit kommen, da ich auch dich in meinen Wirkungskreis mit
fortreissen werde, da ich auch dir werde wohltun, und von dir Wohltaten
empfangen können, da auch an dein Herz das meinige durch das schönste Band des
gegenseitigen freien Gebens und Nehmens geknüpft sein wird.
 
                               Dritte Vorlesung.
           Ueber die Verschiedenheit der Stände in der Gesellschaft.
    Die Bestimmung des Menschen an sich, sowie die Bestimmung des Menschen in
der Gesellschaft sind entwickelt. Der Gelehrte ist nur insofern ein Gelehrter,
inwiefern er in der Gesellschaft betrachtet wird. Wir könnten demnach jetzt zu
der Untersuchung übergehen: welches ist insbesondere die Bestimmung des
Gelehrten in der Gesellschaft? - Aber der Gelehrte ist nicht bloss ein Mitglied
in der Gesellschaft; er ist zugleich ein Glied eines besonderen Standes in
derselben, Wenigstens redet man von einem Gelehrtenstande; mit welchem Recht
oder Unrecht, wird sich zu seiner Zeit zeigen.
    Unsere Hauptuntersuchung - die über die Bestimmung des Gelehrten - setzt
demnach ausser den beiden schon vollendeten - noch eine dritte voraus, die
Untersuchung der wichtigen Frage: woher kommt überhaupt die Verschiedenheit der
Stände unter den Menschen? oder auch, woher ist die Ungleichheit unter den
Menschen entstanden?
    Auch ohne vorhergegangene Untersuchung hört man es dem Worte: Stand schon
an, dass es nicht etwas von ohngefähr und ohne unser Zutun Entsprungenes,
sondern etwas durch freie Wahl nach einem Begriffe vom Zwecke Festgesetztes und
Angeordnetes bedeuten möge. Ungleichheit, die von ohngefähr und ohne unser
Zutun entstanden ist, physische Ungleichheit mag die Natur verantworten:
Ungleichheit der Stände scheint eine moralische Ungleichheit zu sein; über sie
entsteht demnach ganz natürlich die Frage: mit welchem Recht gibt es
verschiedene Stände?
    Man hat schon oft versucht, diese Frage zu beantworten; man ist von
Erfahrungsgrundsätzen ausgegangen, hat die mancherlei Zwecke, die durch eine
solche Verschiedenheit sich erreichen - die mancherlei Vorteile, die dadurch
sich gewinnen lassen - rhapsodisch aufgezählt, so wie man sie aufgriff; - aber
dadurch wurde eher jede andere Frage, als die aufgegebene beantwortet. Der
Vorteil einer gewissen Einrichtung für diesen oder jenen, beweist nicht ihre
Rechtmässigkeit; und es war gar nicht die historische Frage aufgegeben, welchen
Zweck man wohl bei jener Einrichtung gehabt haben möge, sondern die moralische,
ob es erlaubt gewesen sei, eine solche Einrichtung zu treffen, was auch immer
ihr Zweck; gewesen sein möchte. Die Frage hätte aus reinen Vernunftprincipien,
und zwar aus praktischen, beantwortet werden müssen, und eine solche
Beantwortung, ist, so viel ich weiss, noch nie - auch nur versucht worden. - Ich
muss derselben einige allgemeine Sätze aus der Wissenschaftslehre
vorausschicken.
    Alle Vernunftgesetze sind in dem Wesen unseres Geistes begründet; aber erst
durch eine Erfahrung, auf welche sie anwendbar sind, gelangen sie zum
empirischen Bewusstsein, und je öfter der Fall ihrer Anwendung eintritt, desto
inniger verweben sie sich mit diesem Bewusstsein. So verhält es sich mit allen
Vernunftgesetzen; - so verhält es sich insbesondere auch mit den praktischen -
die nicht auf ein blosses Urteil, wie die teoretischen, sondern die auf eine
Wirksamkeit ausser uns ausgehen, und sich dem Bewusstsein unter der Gestalt von
Trieben ankündigen. - Die Grundlage zu allen Trieben liegt in unserem Wesen;
aber weiter auch nichts als eine Grundlage. Jeder Trieb muss durch die Erfahrung
geweckt werden, wenn er zum Bewusstsein gelangen; und durch häufige Erfahrungen
von dergleichen Art entwickelt werden, wenn er zur Neigung - und die
Befriedigung desselben zum Bedürfnisse werden soll. Die Erfahrung aber hängt
nicht von uns selbst ab, mitin auch nicht das Erwachen und die Entwickelung
unserer Triebe überhaupt.
    Das unabhängige Nicht-Ich, als Grund der Erfahrung, oder die Natur, ist
mannigfaltig; kein Teil derselben ist dem anderen vollkommen gleich, welcher
Satz sich auch in der Kantischen Philosophie behauptet und sich eben in ihr
streng erweisen lässt; es folgt daraus, dass sie auch auf den menschlichen Geist
sehr verschieden einwirke, die Fähigkeiten und Anlagen desselben nirgends auf
die gleiche Art entwickele. Durch diese verschiedene Handlungsart der Natur
werden die Individuen und das, was man ihre besondere empirische individuelle
Natur nennt, bestimmt; und wir können in dieser Rücksicht sagen: kein Individuum
ist dem anderen in Absicht seiner erwachten und entwickelten Fähigkeiten
vollkommen gleich. - Hieraus entsteht eine physische Ungleichheit, zu der wir
nicht nur nichts beigetragen haben, sondern die wir auch durch unsere Freiheit
nicht heben konnten: denn - ehe wir durch Freiheit dem Einflusse der Natur auf
uns widerstehen können, müssen wir zum Bewusstsein und zum Gebrauche dieser
Freiheit gelangt sein; wir können aber nicht anders dazu gelangen, als
vermittelst jener Erweckung und Entwickelung unserer Triebe, die nicht von uns
selbst abhängt.
    Aber das höchste Gesetz der Menschheit und aller vernünftigen Wesen, das
Gesetz der völligen Uebereinstimmung mit uns selbst, der absoluten Identität,
inwiefern es durch Anwendung auf eine Natur positiv und material wird, fordert,
dass in dem Individuum alle Anlagen gleichförmig entwickelt, alle Fähigkeiten
zur höchstmöglichen Vollkommenheit ausgebildet werden - eine Forderung, deren
Gegenstand das blosse Gesetz nicht realisiren kann, weil die Erfüllung
derselben, nach dem eben jetzt gesagten, nicht vom blossen Gesetze, noch von
unserem dadurch allerdings bestimmbaren Willen, sondern von der freien
Naturwirkung abhängt.
    Bezieht man dieses Gesetz auf die Gesellschaft; setzt man voraus, dass
mehrere vernünftige Wesen vorhanden sind, so ist in der Forderung, dass in Jedem
alle seine Anlagen gleichförmig ausgebildet werden sollen, zugleich die
Forderung ent halten, dass alle die verschiedenen vernünftigen Wesen auch unter
sich gleichförmig gebildet werden sollen. - Sind die Anlagen aller an sich
gleich, wie sie es sind, da sie sich bloss auf die reine Vernunft gründen,
sollen sie in allen auf die gleiche Art ausgebildet werden, welches der Inhalt
jener Forderung ist; so muss das Resultat einer gleichen Ausbildung gleicher
Anlagen allentalben sich selbst gleich sein; und wir kommen hier auf einem
anderen Wege wieder zu dem in der vorigen Vorlesung aufgestellten letzten Zwecke
aller Gesellschaft: der völligen Gleichheit aller ihrer Mitglieder.
    Das blosse Gesetz kann, wie schon in der vorigen Vorlesung auf einem anderen
Wege gezeigt worden, den Gegenstand dieser Forderung ebensowenig realisiren, als
den der obigen, auf welche die jetzige sich gründet. Aber die Freiheit des
Willens soll und kann streben, um jenem Zwecke sich immer mehr zu nähern.
    Und hier tritt denn die Wirksamkeit des gesellschaftlichen Triebes ein, der
auf den gleichen Zweck ausgeht, und der das Mittel wird zu der geforderten
Annäherung ins Unendliche. Der gesellschaftliche Trieb, oder der Trieb, sich in
Wechselwirkung mit freien vernünftigen Wesen - als solchen - zu setzen, fasst
unter sich folgende beiden Triebe: den Mitteilungstrieb, d. i. den Trieb,
jemanden von derjenigen Seite auszubilden, von der wir vorzüglich ausgebildet
sind, den Trieb, jeden anderen Uns selbst, dem besseren Selbst in uns, soviel
als möglich, gleich zu machen; und dann - den Trieb zu empfangen, d. i. den
Trieb, sich von jedem von derjenigen Seite ausbilden zu lassen, von welcher er
vorzüglich ausgebildet und wir vorzüglich ungebildet sind. - So wird durch
Vernunft und Freiheit der Fehler, den die Natur gemacht hat, - verbessert; die
einseitige Ausbildung, die die Natur dem Individuum gab, wird Eigentum des
ganzen Geschlechtes; und das ganze Geschlecht gibt dagegen dem Individuum die
seinige; es gibt ihm, wenn wir voraussetzen, dass alle unter den bestimmten
Naturbedingungen mögliche Individuen vorhanden sind, alle unter diesen
Bedingungen mögliche Bildung. Die Natur bildete Jeden nur einseitig, aber sie
bildete dennoch in allen Puncten, in denen sie sich mit vernünftigen Wesen
berührte. Die Vernunft vereinigt diese Puncte, bietet der Natur eine fest
zusammengedrängte und ausgedehnte Seite dar, und nötigt dieselbe, wenigstens
das Geschlecht in allen seinen einzelnen Anlagen auszubilden, da sie das
Individuum so nicht bilden wollte. Für gleichmässige Verteilung der erlangten
Bildung unter die einzelnen Glieder der Gesellschaft hat die Vernunft durch jene
Triebe schon selbst gesorgt, und sie wird weiter dafür sorgen; denn bis hieher
geht das Gebiet der Natur nicht.
    Sie wird sorgen, dass jedes Individuum mittelbar aus den Händen der
Gesellschaft die ganze vollständige Bildung erhalte, die es unmittelbar der
Natur nicht abgewinnen konnte. Die Gesellschaft wird die Vorteile aller
Einzelnen, als ein Gemeingut, zum freien Gebrauche aller aufhäufen, und sie
dadurch um die Zahl der Individuen vervielfältigen; sie wird den Mangel der
Einzelnen gemeinschaftlich tragen, und ihn dadurch auf eine unendlich kleine
Summe zurückbringen - Oder, dass ich dies in der anderen Formel ausdrücke, die
für die Anwendung auf manche Gegenstände bequemer ist: - der Zweck aller Bildung
der Geschicklichkeit ist der, die Natur, so wie ich diesen Ausdruck eben
bestimmt habe, der Vernunft zu unterwerfen, die Erfahrung, insofern sie nicht
von den Gesetzen unseres Vorstellungsvermögens abhängig ist, übereinstimmend mit
unseren notwendigen praktischen Begriffen von ihr zu machen. Also, die Vernunft
liegt mit der Natur in einem stets dauernden Kampfe; dieser Krieg kann nie
enden, wenn wir nicht Götter werden sollen; aber es soll und kann der Einfluss
der Natur immer schwächer, die Herrschaft der Vernunft immer mächtiger werden;
die letztere soll über die erstere einen Sieg nach dem anderen davontragen. Nun
mag Ein Individuum vielleicht in seinen besonderen Berührungspuncten die Natur
mit Vorteil bekämpfen, dagegen aber wird es vielleicht in allen anderen von
derselben unwiderstehlich beherrscht. Jetzt steht die Gesellschaft zusammen, und
steht für Einen Mann; was der Einzelne nicht konnte, werden durch vereinte
Kräfte Alle vermögen. Jeder zwar kämpft einzeln, aber die Schwächung der Natur
durch den gemeinschaftlichen Kampf, und der Sieg, den jeder an seinem Teile
einzeln davon trägt, kommt Allen zu statten. - So entsteht demnach eben durch
die physische Ungleichheit der Individuen eine neue Festigkeit für das Band, das
Alle zu Einem Körper vereint; der Drang des Bedürfnisses und der noch viel
süssere Drang, den Bedürfnissen abzuhelfen, schliesst sie inniger aneinander,
und die Natur hat die Macht der Vernunft verstärket, indem sie dieselbe
schwächen wollte.
    Bis hieher geht alles seinen natürlichen Gang: wir haben höchst verschiedene
Charaktere, mannigfaltig der Art und dem Grade ihrer Ausbildung nach; aber wir
haben noch keine verschiedenen Stände: denn wir haben noch keine besondere
Bestimmung durch Freiheit, keine willkürliche Wahl einer besonderen Art der
Bildung, aufweisen können. - Ich sagte: wir haben noch keine besondere
Bestimmung durch Freiheit aufweisen können; und man verstehe dieses nicht
unrecht, und nicht halb. - Der gesellschaftliche Trieb überhaupt bezieht sich
allerdings auf die Freiheit; er treibt bloss, aber er nötigt nicht. Man kann
demselben widerstreben und ihn unterdrücken. Man kann aus menschenfeindlichem
Egoismus sich überhaupt absondern, sich weigern, etwas von der Gesellschaft
anzunehmen, um ihr nichts geben zu müssen; man kann aus roher Tierheit die
Freiheit derselben vergessen und sie betrachten, als etwas, das unserer blossen
Willkür unterworfen ist; weil man sich selbst nicht anders betrachtet, als
unterworfen der Willkür der Natur. - Aber davon ist hier nicht die Rede.
Vorausgesetzt, dass man nur überhaupt dem gesellschaftlichen Triebe gehorche, so
ist es unter der Leitung desselben notwendig, mitzuteilen, was man Gutes hat,
an den, der dessen bedarf, - und anzunehmen das, was uns mangelt, von dem, der
es hat; - und es bedarf dazu keiner besonderen Bestimmung oder Modification des
gesellschaftlichen Triebes durch einen neuen Act der Freiheit: und bloss dieses
wollte ich sagen.
    Der charakteristische Unterschied ist der: unter den bis jetzt entwickelten
Bedingungen gebe ich, als Individuum, mich der Natur zur einseitigen
Entwickelung irgend einer besonderen Anlage in mir hin, weil ich muss; ich habe
dabei keine Wahl, sondern ich folge unwillkürlich ihrer Leitung; ich nehme
alles, was sie mir gibt, Über ich kann nicht nehmen, was sie nicht geben will;
ich vernachlässige keine Gelegenheit, mich so vielseitig auszubilden, als ich
kann; ich erschaffe bloss keine Gelegenheit, weil ich das nicht vermag. - Wähle
ich Gegenteil einen Stand - wenn nur ein Stand etwas durch freie Willkür
gewähltes sein soll, wie er es doch wohl dem Sprachgebrauche nach sein soll -
wähle ich einen Stand, so muss ich freilich, um auch nur wählen zu können,
vorher der Natur mich hingegeben haben - denn es müssen schon verschiedene
Triebe in mir geweckt, verschiedene Anlagen in mir zum Bewusstsein erhoben sein;
aber in der Wahl selbst beschliesse ich doch von nun an, auf gewisse
Veranlassungen, die mir die Natur etwa geben möchte, gar keine Rücksicht zu
nehmen, um alle meine Kräfte und alle Begünstigungen der Natur zu Entwickelung
einer einzigen oder auch mehrerer bestimmter Fertigkeiten ausschliessend
anzuwenden: und durch die besondere Fertigkeit, zu deren Entwickelung ich mich
durch freie Wahl widme, wird mein Stand bestimmt.
    Es entsteht die Frage: soll ich einen bestimmten Stand wählen; oder, wenn
ich nicht soll, darf ich ausschliessend einem bestimmten Stande, d. i. einer
einseitigen Ausbildung, mich widmen? Wenn ich soll, wenn es unbedingte Pflicht
ist, einen bestimmten Stand zu wählen, so muss sich aus dem höchsten
Vernunftgesetze ein Trieb, der auf die Wahl eines Standes geht, ableiten lassen;
wie sich in Absicht der Gesellschaft überhaupt ein solcher Trieb ableiten liess;
wenn ich bloss darf, so wird sich aus diesem Gesetze kein solcher Trieb, aber
wohl eine Erlaubnis ableiten lassen; und für die Bestimmung des Willens zu der
wirklichen Wahl des durch das Gesetz bloss Erlaubten muss sich ein empirisches
Datum aufzeigen lassen, durch welches kein Gesetz, sondern bloss eine Regel der
Klugheit bestimmt wird. Wie es sich damit verhalte, wird sich aus der
Untersuchung ergeben.
    Das Gesetz sagt: bilde alle deine Anlagen vollständig und gleichförmig aus,
so weit du nur kannst; aber es bestimmt darüber nichts, ob ich sie unmittelbar
an der Natur, oder mittelbar, durch Gemeinschaft mit anderen, üben soll.
Hierüber ist demnach die Wahl völlig meiner eigenen Klugheit überlassen. Das
Gesetz sagt: unterwirf die Natur deinen Zwecken; aber es sagt nicht, dass ich,
wenn ich sie auch für gewisse meiner Zwecke schon durch andere sattsam gebildet
antreffen sollte, sie dennoch weiter für alle mögliche Zwecke der Menschheit
bilden soll. Mitin verbietet das Gesetz nicht, einen besonderen Stand zu
wählen; - aber es gebietet es auch nicht, eben darum, weil es dasselbe nicht
verbietet. Ich bin auf dem Felde der freien Willkür; ich darf einen Stand
wählen, und habe bei dem Entschlusse, nicht ob ich diesen oder jenen bestimmten
Stand - davon werden wir ein ander Mal reden - sondern, ob ich überhaupt einen
Stand wählen soll oder nicht, mich nach ganz anderen Bestimungsgründen, als
solchen, die unmittelbar aus dem Gesetze abgeleitet sind, umzusehen.
    Der Mensch wird, so wie die Sachen gegenwärtig stehen, in der Gesellschaft
geboren; er findet die Natur nicht mehr roh, sondern auf mannigfaltige Art schon
für seine möglichen Zwecke vorbereitet. Er findet eine Menge Menschen
beschäftiget, in verschiedenen Zweigen dieselbe für den Gebrauch vernünftiger
Wesen nach allen ihren Seiten zu bearbeiten. Schon vieles findet er getan, das
er ausserdem selbst hätte tun müssen. Er könnte vielleicht ein sehr angenehmes
Dasein haben, ohne überhaupt seine Kräfte selbst unmittelbar auf die Natur zu
wenden, er könnte unter dem blossen Genusse dessen, was die Gesellschaft schon
getan hat, Und was sie insbesondere zu seiner eigenen Ausbildung tut,
vielleicht eine gewisse Vollkommenheit erhalten. Aber das darf er nicht: er muss
seine Schuld an die Gesellschaft abzutragen wenigstens suchen; er muss seinen
Platz besetzen; er muss die Vollkommenheit des Geschlechts, das so vieles für
ihn getan hat, auf irgend eine Art höher zu bringen sich wenigstens bestreben.
    Hierzu hat er zwei Wege: entweder er setzt sich vor, die Natur nach allen
Seiten zu bearbeiten; aber dann würde er vielleicht sein ganzes Leben, und
mehrere Leben, wenn er mehrere hätte, anwenden müssen, um sich auch nur davon
die Kenntnis zu erwerben, was vor ihm schon durch andere geschehen und was zu
tun übrig sei; und so wäre sein Leben, zwar nicht durch die Schuld seines bösen
Willens, aber doch durch die Schuld seiner Unklugheit, für das
Menschengeschlecht verloren. Oder er ergreift irgend ein besonderes Fach, dessen
vorläufige völlige Erschöpfung ihm etwa am nächsten liegt: für dessen
Bearbeitung er etwa durch Natur und Gesellschaft schon vorher am meisten
ausgebildet war, und widmet sich demselben ausschliessend. Seine eigene Cultur
für die übrigen Anlagen überlässt er der Gesellschaft, die er in seinem
gewählten Fache zu cultiviren den Vorsatz, das Bestreben, den Willen hat: und so
hat er sich einen Stand gewählt, und diese Wahl ist an sich völlig rechtmässig.
Doch steht auch dieser Act der Freiheit, so wie alle unter dem Sittengesetze
überhaupt, insofern dasselbe Regulativ unserer Handlungen ist, oder unter dem
kategorischen Imperativ, den ich so ausdrücke: sei, in Absicht deiner
Willensbestimmungen, nie in Widerspruch mit dir selbst: ein Gesetz, welchem, in
dieser Formel ausgedrückt, jeder Genüge leisten kann, da die Bestimmung unseres
Willens gar nicht von der Natur, sondern lediglich von uns selbst abhängt.
    Die Wahl eines Standes ist eine Wahl durch Freiheit; mitin darf kein Mensch
irgend zu einem Stande gezwungen, oder von irgend einem Stande ausgeschlossen
werden. Jede einzelne Handlung, so wie jede allgemeine Veranstaltung, die auf
einen solchen Zwang ausgeht, ist unrechtmässig; abgerechnet, dass es unklug ist,
einen Menschen zu diesem Stande zu zwingen oder von einem anderen abzuhalten,
weil keiner die besonderen Talente des anderen vollkommen kennen kann, und
dadurch oft ein Glied für die Gesellschaft völlig verloren geht, dass es an den
unrechten Platz gestellt wird. - Dies abgerechnet, ist es an sich ungerecht;
denn es setzt unsere Handlung in Widerspruch mit unserem praktischen Begriffe
von ihr. Wir wollten ein Glied der Gesellschaft, und wir machen ein Werkzeug
derselben; wir wollten einen freien Mitarbeiter an unserem grossen Plan, und wir
machen ein gezwungenes, leidendes Instrument desselben: wir tödten durch unsere
Einrichtung den Menschen in ihm, so viel es an uns liegt, und vergehen uns an
ihm und an der Gesellschaft.
    Es wurde ein bestimmter Stand, die weitere Ausbildung eines bestimmten
Talentes gewählt, um der Gesellschaft dasjenige, was sie für uns getan hat,
wiedergeben zu können; demnach ist jeder verbunden, seine Bildung auch wirklich
anzuwenden zum Vorteil der Gesellschaft. Keiner hat das Recht, bloss für den
eigenen Selbstgenuss zu arbeiten, sich vor seinen Mitmenschen zu verschliessen,
und seine Bildung ihnen unnütz zu machen; denn eben durch die Arbeit der
Gesellschaft ist er in den Stand gesetzt worden, sie sich zu erwerben, sie ist
in einem gewissen Sinne ihr Product, ihr Eigentum; und er Beraubt sie ihres
Eigentums, wenn er ihnen dadurch nicht nützen will. Jeder hat die Pflicht,
nicht nur überhaupt der Gesellschaft nützlich sein zu wollen; sondern auch
seinem besten Wissen nach alle seine Bemühungen auf den letzten Zweck der
Gesellschaft zu richten, auf den - das Menschengeschlecht immer mehr zu
veredeln, d. i. es immer freier von dem Zwange der Natur, immer selbstständiger
und selbsttätiger zu machen - und so entsteht denn durch diese neue
Ungleichheit eine neue Gleichheit, nämlich ein gleichförmiger Fortgang der
Cultur in allen Individuen.
    Ich sage nicht, dass es immer so ist, wie ich es jetzt geschildert habe;
aber so sollte es nach unseren praktischen Begriffen von der Gesellschaft und
den verschiedenen Ständen in derselben sein, und wir können und sollen arbeiten,
um zu machen, dass es so werde. - Wie kräftig besonders der gelehrte Stand für
diesen Zweck wirken könne, und wie viel Mittel dazu in seiner Macht seien,
werden wir zu seiner Zeit sehen.
    Wenn wir die entwickelte Idee auch nur ohne alle Beziehung auf uns selbst
betrachten, so erblicken wir doch wenigstens ausser uns eine Verbindung, in der
keiner für sich selbst arbeiten kann, ohne für alle andere zu arbeiten, oder für
den anderen arbeiten, ohne zugleich für sich selbst zu arbeiten - indem der
glückliche Fortgang Eines Mitgliedes glücklicher Fortgang für Alle, und der
Verlust des Einen Verlust für Alle ist: ein Anblick, der schon durch die
Harmonie, die wir in dem allermannigfaltigsten erblicken, uns innig wohltut und
unseren Geist mächtig emporhebt.
    Das Interesse steigt, wenn man einen Blick auf sich selbst tut und sich als
Mitglied dieser grossen, innigen Verbindung betrachtet. Das Gefühl unserer Würde
und unserer Kraft steigt, wenn wir uns sagen, was jeder unter uns sich sagen
kann: mein Dasein ist nicht vergebens und zwecklos; ich bin ein notwendiges
Glied der grossen Kette, die von Entwickelung des ersten Menschen zum vollen
Bewusstsein seiner Existenz bis in die Ewigkeit hinausgeht; alles, was jemals
gross und weise und edel unter den Menschen war, - diejenigen Wohltäter des
Menschengeschlechts, deren Namen ich in der Weltgeschichte aufgezeichnet lese,
und die mehreren, deren Verdienste ohne ihre Namen vorhanden sind, - sie alle
haben für mich gearbeitet; - ich bin in ihre Ernte gekommen; - ich betrete auf
der Erde, die sie bewohnten, ihre Segen verbreitenden Fusstapfen. Ich kann,
sobald ich will, die erhabene Aufgabe, die sie sich aufgegeben hatten,
ergreifen, unser gemeinsames Brudergeschlecht immer weiser und glücklicher zu
machen; ich kann da fortbauen, wo sie aufhören mussten; ich kann den herrlichen
Tempel, den sie unvollendet lassen mussten, seiner Vollendung näher bringen.
    »Aber ich werde aufhören müssen, wie sie;« dürfte sich jemand sagen. - O! es
ist der erhabenste Gedanke unter allen: ich werde, wenn ich jene erhabene
Aufgabe übernehme, nie vollendet haben; ich kann also, so gewiss die
Uebernehmung derselben meine Bestimmung ist, ich kann nie aufhören, zu wirken
und mitin nie aufhören zu sein. Das, was man Tod nennt, kann mein Werk nicht
abbrechen; denn mein Werk soll vollendet werden, und es kann in keiner Zeit
vollendet werden, mitin ist meinem Dasein keine Zeit bestimmt, - und ich bin
ewig. Ich habe zugleich mit der Uebernehmung jener grossen Aufgabe die Ewigkeit
an mich gerissen. Ich hebe mein Haupt kühn empor zu dem drohenden Felsengebirge,
und zu dem tobenden Wassersturz, und zu den krachenden, in einem Feuermeere
schwimmenden Wolken, und sage: ich bin ewig, und ich trotze eurer Macht! Brecht
alle herab auf mich, und du Erde und du Himmel, vermischt euch im wilden
Tumulte, und ihr Elemente alle, - schäumet und tobet, und zerreibet im wilden
Kampfe das letzte Sonnenstäubchen des Körpers, den ich mein nenne; - mein Wille
allein mit seinem festen Plane soll kühn und kalt über den Trümmern des Weltalls
schweben; denn ich habe meine Bestimmung ergriffen, und die ist dauernder, als
ihr; sie ist ewig, und ich bin ewig, wie sie.
 
                               Vierte Vorlesung.
                      Ueber die Bestimmung des Gelehrten.
    Ich habe heute von der Bestimmung des Gelehrten zu reden. Ich befinde mich
mit diesem Gegenstande in einer besonderen Lage. Sie alle, meine Herren, oder
doch die meisten unter ihnen haben die Wissenschaften zur Beschäftigung ihres
Lebens gewählt, und ich - so wie Sie; Sie alle - so lässt sich annehmen - wenden
Ihre ganze Kraft an, um mit Ehre zum Gelehrten-Stande gezählet werden zu können;
und ich habe getan und tue das gleiche. Ich soll als Gelehrter vor angehenden
Gelehrten von der Bestimmung des Gelehrten reden. Ich soll den Gegenstand
gründlich untersuchen; ihn, wenn ichs vermag, erschöpfen; ich soll in der
Darstellung der Wahrheit nichts vergeben. Und wie, wenn ich eine sehr
ehrwürdige, sehr erhabene, vor allen übrigen Ständen sehr ausgezeichnete
Bestimmung, für diesen Stand auffinde; werde ich sie aufstellen können, ohne die
Bescheidenheit zu verletzen, die übrigen Stände herabzuwürdigen, von Eigendünkel
geblendet zu scheinen? - Aber ich rede als Philosoph, dem es obliegt, jeden
Begriff scharf zu bestimmen. Was kann ich dagegen, dass eben dieser Begriff im
Systeme an der Reihe ist? Ich darf der erkannten Wahrheit nichts vergeben. Sie
ist immer Wahrheit, und auch die Bescheidenheit ist ihr untergeordnet, Und ist
eine falsche Bescheidenheit, wo sie ihr Eintrag tut. Lassen Sie uns unseren
Gegenstand vors erste kalt und so untersuchen als ob er keine Beziehung auf uns
hätte; ihn untersuchen, als einen Begriff aus einer uns völlig fremden Welt.
Lassen Sie uns unsere Beweise desto mehr schärfen. Lassen Sie uns nicht
vergessen, was ich zu seiner Zeit Bar nicht mit geringerer Kraft darzustellen
denke: dass jeder Stand notwendig ist; jeder unsere Achtung verdient; dass
nicht der Stand, sondern die würdige Behauptung desselben das Individuum ehrt;
und dass Jeder nur insofern ehrwürdiger ist, inwiefern er der vollkommenen
Erfüllung seines Platzes in der Reihe am nächsten kommt; - dass eben darum der
Gelehrte Ursach hat, am allerbescheidensten zu sein, weil ihm ein Ziel
aufgesteckt ist, von dem er stets Bar weit entfernt bleiben wird, - weil er ein
sehr erhabenes Ideal zu erreichen hat, dem er gewöhnlich nur in einer grossen
Entfernung sich annähert. -
    »Im Menschen sind mancherlei Triebe und Anlagen, und es ist die Bestimmung
jedes Einzelnen, alle seine Anlagen, so weit er nur irgend kann, auszubilden.
Unter andern ist in ihm der Trieb zur Gesellschaft; diese bietet ihm eine neue,
besondere Bildung dar, - die für die Gesellschaft - und eine ungemeine
Leichtigkeit der Bildung überhaupt. Es ist dem Menschen darüber nichts
vorgeschrieben - ob er alle seine Anlagen insgesammt unmittelbar an der Natur,
oder ob er sie mittelbar durch die Gesellschaft ausbilden wolle. Das erstere ist
schwer, und bringt die Gesellschaft nicht weiter; daher erwählt mit Recht jedes
Individuum in der Gesellschaft sich seinen bestimmten Zweig von der allgemeinen
Ausbildung, überlässt die übrigen den Mitgliedern der Gesellschaft und erwartet,
dass sie an dem Vorteil ihrer Bildung ihn werden Anteil nehmen lassen, so wie
er an der seinigen sie Anteil nehmen lässt; und das ist der Ursprung und der
Rechtsgrund der Verschiedenheit der Stände in der Gesellschaft.«
    Dieses sind die Resultate meiner bisherigen Vorlesungen. Einer Einteilung
der verschiedenen Stände nach reinen Vernunftbegriffen, welche recht wohl
möglich ist, müsste eine erschöpfte Aufzählung aller natürlichen Anlagen und
Bedürfnisse des Menschen (nicht etwa seiner bloss erkünstelten Bedürfnisse) zum
Grunde gelegt werden. - Der Cultur jeder Anlage - oder was das gleiche heisst -
der Befriedigung jedes natürlichen, auf einen im Menschen ursprünglich liegenden
Trieb gegründeten Bedürfnisses, kann ein besonderer Stand gewidmet werden. Wir
behalten uns diese Untersuchung bis zu einer anderen Zeit vor; um in
gegenwärtiger Stunde eine uns näher liegende zu unternehmen.
    Wenn die Frage über die Vollkommenheit oder Unvollkommenheit einer nach
obigen Grundsätzen eingerichteten Gesellschaft entstünde - und jede Gesellschaft
richtet sich durch die natürlichen Triebe des Menschen ohne alle Leitung und
völlig von selbst gerade so ein, wie aus unserer Untersuchung über den Ursprung
der Gesellschaft erhellet - wenn, sage ich, jene Frage entstünde, so würde die
Beantwortung derselben die Untersuchung folgender Frage voraussetzen: ist in der
gegebenen Gesellschaft für die Entwickelung und Befriedigung alle Bedürfnisse,
und zwar für die gleichförmige Entwickelung und Befriedigung aller, gesorgt?
Wäre dafür gesorgt, so wäre die Gesellschaft, als Gesellschaft, vollkommen, das
heisst nicht, sie erreichte ihr Ziel, welches nach unseren ehemaligen
Betrachtungen unmöglich ist; sondern sie wäre so eingerichtet, dass sie ihrem
Ziele sich notwendig immer mehr annähern müsste; wäre dafür nicht gesorgt, so
könnte sie zwar wohl durch ein glückliches Ohngefähr auf dem Wege der Cultur
weiter vorrücken; aber man könnte nie sicher darauf rechnen; sie könnte
ebensowohl durch ein unglückliches Ohngefähr zurückkommen.
    Die Sorge für diese gleichförmige Entwickelung aller Anlagen des Menschen
setzt zuvörderst die Kenntnis seiner sämmtlichen Anlagen, die Wissenschaft
aller seiner Triebe und Bedürfnisse, die geschehene Ausmessung seines ganzen
Wesens voraus. Aber diese vollständige Kenntnis des ganzen Menschen gründet
sich selbst auf eine Anlage, welche entwickelt werden muss; denn es gibt
allerdings einen Trieb im Menschen, zu wissen, und insbesondere dasjenige zu
wissen, was ihm Not tut. Die Entwickelung dieser Anlage aber erfordert alle
Zeit und alle Kräfte eines Menschen; gibt es irgend ein gemeinsames Bedürfnis,
welches dringend fordert, dass ein besonderer Stand seiner Befriedigung sich
widme, so ist es dieses. -
    Nun aber würde die blosse Kenntnis der Anlagen und Bedürfnisse des
Menschen, ohne die Wissenschaft, sie zu entwickeln und zu befriedigen, nicht nur
eine höchst traurige und niederschlagende; sie würde zugleich eine leere und
völlig unnütze Kenntnis sein. - Derjenige handelt sehr unfreundschaftlich gegen
mich, der mir meinen Mangel zeigt, ohne mir zugleich die Mittel zu zeigen, wie
ich meinen Mangel ersetzen könne; der mich zum Gefühl meiner Bedürfnisse bringt,
ohne mich in den Stand zu setzen, sie zu befriedigen. Hätte er mich lieber in
meiner tierischen Unwissenheit gelassen! - Kurz, jene Kenntnis würde nicht
diejenige Kenntnis sein, die die Gesellschaft verlangte, und um deren willen
sie einen besonderen Stand, der in dem Besitze von Kenntnissen wäre, haben
müsste; denn sie zweckte nicht ab auf Vervollkommnung des Geschlechts, und
vermittelst dieser Vervollkommnung auf Vereinigung, wie sie doch sollte. - Mit
jener Kenntnis der Bedürfnisse muss demnach zugleich die Kenntnis der Mittel
vereinigt sein, wie sie befriediget werden können; und diese Kenntnis fallt mit
Recht dem gleichen Stande anheim, weil keine ohne die andere vollständig, noch
weniger tätig und lebendig werden kann. Die Kenntnis der ersteren Art gründet
sich auf reine Vernunftsätze, und ist philosophisch; die von der zweiten zum
Teil auf Erfahrung, und ist insofern philosophisch-historisch (nicht bloss
historisch; denn ich muss ja die Zwecke, die sich nur philosophisch erkennen
lassen, auf die in der Erfahrung gegebenen Gegenstände beziehen, um die
letzteren als Mittel zur Erreichung der ersteren beurteilen zu können). - Diese
Kenntnis soll der Gesellschaft nützlich werden; es ist demnach nicht bloss
darum zu tun, überhaupt zu wissen, welche Anlagen der Mensch an sich habe, und
durch welche Mittel überhaupt man dieselben entwickeln könne: eine solche
Kenntnis würde noch immer gänzlich unfruchtbar bleiben. Sie muss noch einen
Schritt weiter gehen, um den erwünschten Nutzen wirklich zu gewähren. Man muss
wissen, auf welcher bestimmten Stufe der Cultur diejenige Gesellschaft, deren
Mitglied man ist, in einem bestimmten Zeitpuncte stehe, - welche bestimmte Stufe
sie von dieser aus zu ersteigen und welcher Mittel sie sich dafür zu bedienen
habe. Nun kann man allerdings aus Vernunftgründen, unter Voraussetzung einer
Erfahrung überhaupt, vor aller bestimmten Erfahrung vorher, den Gang des
Menschengeschlechts berechnen; man kann die einzelnen Stufen ohngefähr angeben,
über welche es schreiten muss, um bei einem bestimmten Grade der Bildung
anzulangen; aber die Stufe angeben, auf welcher es in einem bestimmten
Zeitpuncte wirklich stehe, das kann man schlechterdings nicht aus blossen
Vernunftgründen; darüber muss man die Erfahrung befragen; man muss die
Begebenheiten der Vorwelt - aber mit einem durch Philosophie geläuterten Blicke
- erforschen; man muss seine Augen rund um sich herum richten, und seine
Zeitgenossen beobachten. Dieser letzte Teil der für die Gesellschaft
notwendigen Kenntnis ist demnach bloss historisch.
    Die drei angezeigten Arten der Erkenntnis, vereinigt gedacht - und ausser
der Vereinigung stiften sie nur geringen Nutzen - machen das aus, was man
Gelehrsamkeit nennt, oder wenigstens ausschliessend nennen sollte; und
derjenige, der sein Leben der Erwerbung dieser Kenntnisse widmet, heisst ein
Gelehrter.
    Eben nicht jeder einzelne muss, nach jenen drei Arten der Erkenntnis, den
ganzen Umfang des menschlichen Wissens umfassen - das würde grösstenteils
unmöglich, und eben darum, weil es unmöglich ist, würde das Bestreben darnach
fruchtlos sein und das ganze Leben eines Mitgliedes - das der Gesellschaft
nützlich hätte werden können - ohne Gewinn für selbige verschwenden. Einzelne
mögen sich einzelne Teile jenes Gebietes abstecken; aber jeder sollte seinen
Teil nach jenen drei Ansichten: philosophisch, philosophisch historisch und
bloss historisch, bearbeiten. - Ich deute dadurch nur vorläufig an, was ich zu
einer anderen Zeit weiter ausführen werde; um vor der Hand wenigstens durch mein
Zeugnis zu beteuern, dass das Studium einer gründlichen Philosophie die
Erwerbung empirischer Kenntnisse, wenn sie nur gründlich sind, gar nicht
überflüssig macht, sondern dass sie vielmehr die Unentbehrlichkeit derselben am
überzeugendsten dartut. - Der Zweck aller dieser Kenntnisse nun ist der oben
angezeigte: vermittelst derselben zu sorgen, dass alle Anlagen der Menschheit
gleichförmig, stets aber fortschreitend, sich entwickeln: und hieraus ergibt
sich denn die wabre Bestimmung des Gelehrtenstandes: es ist die oberste Aufsicht
über den wirklichen Fortgang des Menschengeschlechtes im allgemeinen, und die
stete Beförderung dieses Fortganges. - Ich tue mir Gewalt an, meine Herren, um
von der erhabenen Idee, die jetzt aufgestellt ist, meine Empfindung noch nicht
fortreissen zu lassen: der Weg der kalten Untersuchung ist noch nicht geendigt.
Aber das muss ich doch im Vorbeigehen bemerklich machen, was diejenigen
eigentlich tun würden, die den freien Fortgang der Wissenschaften zu hemmen
suchten. Ich sage: tun würden; denn wie kann ich wissen, oh es desgleichen
Leute gibt oder nicht? Von dem Fortgange der Wissenschaften hängt unmittelbar
der ganze Fortgang des Menschengeschlechtes ab. Wer jenen aufhält, hält diesen
auf. - Und wer diesen aufhält, - welchen Charakter stellt derselbe öffentlich
vor sein Zeitalter und vor die Nachwelt hin? Lauter, als durch tausend Stimmen,
durch Handlungen, ruft er der Welt und der Nachwelt in die betäubten Ohren: die
Menschen um mich herum sollen, wenigstens so lange ich lebe, nicht weiser und
besser werden; denn in ihrem gewaltsamen Fortgange würde auch ich, trotz alles
Widerstrebens, wenigstens in etwas mit fortgerissen werden; und dies verabscheue
ich; ich will nicht erleuchteter, ich will nicht edler werden: Finsternis und
Verkehrteit ist mein Element, und ich werde meine letzten Kräfte aufbieten, um
mich nicht aus demselben verrücken zu lassen. - Alles kann die Menschheit
entbehren; alles kann man ihr rauben, ohne ihrer wahren Würde zu nahe zu treten;
nur nicht die Möglichkeit der Vervollkommnung. Kalt und schlauer, als das
menschenfeindliche Wesen, das uns die Bibel schildert, haben diese
Menschenfeinde überlegt und berechnet, und aus der heiligsten Tiefe
herausgesucht, wo sie die Menschheit angreifen müssten, um dieselbe im Keime zu
zerdrücken und - sie haben es gefunden. - Die Menschheit wendet unwillig von
ihrem Bilde sich weg. - Wir gehen zu unserer Untersuchung zurück. -
    Die Wissenschaft ist selbst ein Zweig der menschlichen Bildung; jeder Zweig
derselben muss weiter gebracht werden, wenn alle Anlagen der Menschheit weiter
ausgebildet werden sollen; es kommt demnach jedem Gelehrten, so wie jedem
Menschen, der einen besonderen Stand gewählt hat, zu, dass er strebe, die
Wissenschaft, und insbesondere den von ihm gewählten Teil der Wissenschaft
weiter zu bringen; es kommt ihm zu, wie jedem Menschen in seinem Fache; ja es
kommt ihm weit mehr zu. Er soll über die Fortschritte der übrigen Stände wachen,
sie befördern; und er selbst wollte nicht fortschreiten? Von seinem Fortschritte
hängen die Fortschritte in allen übrigen Fächern der menschlichen Bildung ab; er
muss ihnen immer zuvor sein, um für sie den Weg zu bahnen, und ihn zu
untersuchen, und sie auf denselben zu leiten; und er wollte zurückbleiben? Von
dem Augenblick an hörte er auf zu sein, was er sein sollte; und da er nichts
anderes ist, so wäre er gar nichts. - Ich sage nicht, dass jeder Gelehrter sein
Fach wirklich weiter bringen müsse; wenn er nun nicht kann? aber ich sage, dass
er streben müsse, es weiter zu bringen; dass er nicht ruhen, - nicht glauben
müsse, seiner Pflicht Genüge getan zu haben, bis er es weiter gebracht hat. So
lange er lebt, könnte er doch immer noch es weiter bringen übereilt ihn der Tod,
ehe er seinen Zweck erreicht hat - nun wohl, so ist er für diese Welt der
Erscheinungen seiner Pflichten entbunden und sein ernster Wille wird ihm für
Erfüllung angerechnet. Gilt folgende Regel für alle Menschen, so gilt sie ganz
besonders für den Gelehrten: der Gelehrte vergesse, was er getan hat, sobald es
getan ist, und denke stets nur auf das, was er noch zu tun hat. Der ist noch
nicht weit gekommen, für den sich sein Feld nicht bei jedem Schritte, den er in
demselben tut, erweitert.
    Der Gelehrte ist ganz vorzüglich für die Gesellschaft er stimmt: er ist,
insofern er Gelehrter ist, mehr als irgend ein Stand, ganz eigentlich nur durch
die Gesellschaft und für die Gesellschaft da; er hat demnach ganz besonders die
Pflicht, die gesellschaftlichen Talente, Empfänglichkeit und
Mitteilungsfertigkeit, vorzüglich und in dem höchstmöglichen Grade in sich
auszubilden. Die Empfänglichkeit sollte in ihm, wenn er auf die gehörige Art
sich die gehörigen empirischen Kenntnisse erworben hat, schon vorzüglich
ausgebildet sein. Er soll bekannt sein mit demjenigen in seiner Wissenschaft,
was schon vor ihm da war: das kann er nicht anders als durch Unterricht - sei es
nun mündlicher oder Bücherunterricht, - gelernt, nicht aber durch Nachdenken aus
blossen Vernunftgründen entwickelt haben. Aber er soll durch stetes Hinzulernen
sich diese Empfänglichkeit erhalten; und sich vor der oft, und bisweilen bei
vorzüglichen Selbstdenkern, vorkommenden gänzlichen Verschlossenheit vor fremden
Meinungen und Darstellungsarten zu verwahren suchen; denn niemand ist so
unterrichtet, dass er nicht immer noch hinzulernen könnte, und bisweilen noch
etwas sehr nötiges zu lernen hätte; und selten ist jemand so unwissend, dass er
nicht selbst dem Gelehrtesten etwas sollte sagen können, was derselbe nicht
weiss. Der Mitteilungsfertigkeit bedarf der Gelehrte immer; denn er besitzt
seine Kenntnis nicht für sich selbst, sondern für die Gesellschaft. Diese hat
er von Jugend auf zu üben, sie hat er in steter Tätigkeit zu erhalten, - durch
welche Mittel, werden wir zu seiner Zeit untersuchen.
    Seine für die Gesellschaft erworbene Kenntnis soll er nun wirklich zum
Nutzen der Gesellschaft anwenden; er soll die Menschen zum Gefühl ihrer wahren
Bedürfnisse bringen, und sie mit den Mitteln ihrer Befriedigung bekannt machen
Das heisst mm aber nicht, er soll sich mit ihnen in die tiefen Untersuchungen
einlassen, die er selbst unternehmen musste, um etwas gewisses und sicheres zu
finden. Dann ginge er darauf aus, alle Menschen zu so grossen Gelehrten zu
machen, als er etwa selbst sein mag; und das ist unmöglich und zweckwidrig. Das
übrige muss auch getan werden; und dazu sind andere Stande; und wenn diese ihre
Zeit gelehrten Untersuchungen widmen sollten, so würden auch die Gelehrten bald
aufhören müssen, Gelehrte zu sein. Wie kann und soll er denn aber seine
Kenntnisse verbreiten? Die Gesellschaft könnte ohne Zutrauen auf die Redlichkeit
und Geschicklichkeit anderer nicht bestehen, und dieses Zutrauen ist demnach
tief in unser Herz geprägt; und wir haben es durch eine besondere Wohltat der
Natur nie in einem höheren Grade, als da wo wir der Redlichkeit und
Geschicklichkeit des anderen am dringendsten bedürfen. Er darf auf dieses
Vertrauen zu seiner Redlichkeit und Geschicklichkeit rechnen, wenn er es sich
erworben hat, wie er soll. - Ferner ist in allen Menschen ein Gefühl des Wahren,
welches freilich allein nicht hinreicht, sondern entwickelt, geprüft, geläutert
werden muss; und das eben ist die Aufgabe des Gelehrten. Es würde dem
Ungelehrten nicht hinreichen, um ihn auf alle Wahrheiten zu führen, deren er
bedürfte; aber wenn es nur sonst - und das geschieht oft gerade durch Leute, die
sich zu den Gelehrten zahlen - wenn es nur sonst nicht etwa künstlich verfälscht
worden ist - wird es immer hinreichen, dass er die Wahrheit, wenn ein anderer
ihn darauf hinführt, auch ohne tiefe Gründe für Wahrheit anerkenne. - Auf dieses
Wahrheitsgefühl darf der Gelehrte gleichfalls rechnen. - Also der Gelehrte ist,
insoweit wir den Begriff desselben bis jetzt entwickelt haben, seiner Bestimmung
nach der Lehrer des Menschengeschlechtes.
    Aber er hat die Menschen nicht nur im allgemeinen mit ihren Bedürfnissen und
den Mitteln, dieselben zu befriedigen, bekannt zu machen: er hat sie
insbesondere zu jeder Zeit und an jedem Orte auf die eben jetzt, unter diesen
bestimmten Umständen eintretenden Bedürfnisse und auf die bestimmten Mittel, die
jetzt aufgegebenen Zwecke zu erreichen, zu leiten Er sieht nicht bloss das
Gegenwärtige, er sieht auch das Künftige; er sieht nicht bloss den jetzigen
Standpunct, er sieht auch, wohin das Menschengeschlecht nunmehr schreiten muss,
wenn es auf dem Wege zu seinem letzten Ziele bleiben und nicht von demselben
abirren, oder auf ihn zurückgehen soll. Er kann nicht verlangen, es auf einmal
bis zu dem Puncte fortzureissen, der etwa ihm in die Augen strahlt; es kann
seinen Weg nicht überspringen: er hat nur zu sorgen, dass es nicht stille stehe
und dass es nicht zurückgehe. In dieser Rücksicht ist der Gelehrte der Erzieher
der Menschheit. - Ich merke hierbei ausdrücklich an, dass der Gelehrte bei
diesem Geschäft, so wie bei allen seinen Geschäften unter dem Gebiete des
Sittengesetzes, der gebotenen Uebereinstimmung mit sich selbst, stehe. Er wirkt
auf die Gesellschaft; diese gründet sich auf den Begriff der Freiheit; sie und
jedes Mitglied derselben ist frei; und er darf sie nicht anders behandeln, als
durch moralische Mittel. Der Gelehrte wird nicht in die Versuchung kommen, die
Menschen durch Zwangsmittel, durch Gebrauch physischer Gewalt, zur Annahme
seiner Ueberzeugungen zu bringen; gegen diese Torheit sollte man doch in
unserem Zeitalter kein Wort mehr zu verlieren haben; aber er soll sie auch nicht
täuschen. Abgerechnet, dass er dadurch sich an sich selbst vergeht, Und dass die
Pflichten des Menschen in jedem Falle höher sein würden, als die Pflichten des
Gelehrten; vergeht er dadurch sich zugleich gegen die Gesellschaft. Jedes
Individuum in derselben soll aus freier Wahl und aus einer von ihm selbst als
hinlänglich beurteilten Ueberzeugung handeln; es soll sich selbst bei jeder
seiner Handlungen als Mitzweck betrachten können: und als solcher von jedem
Mitglied behandelt werden. Wer getäuscht wird, wird als blosses Mittel
behandelt.
    Der letzte Zweck jedes einzelnen Menschen sowohl, als der ganzen
Gesellschaft, mitin auch aller Arbeiten des Gelehrten an der Gesellschaft, ist
sittliche Veredlung des ganzen Menschen. Es ist die Pflicht des Gelehrten,
diesen letzten Zweck immer aufzustellen, und ihn bei allem, was er in der
Gesellschaft tut, vor Augen zu haben. Niemand aber kann mit Glück an sittlicher
Veredlung arbeiten, der nicht selbst ein guter Mensch ist. Wir lehren nicht
bloss durch Worte; wir lehren auch weit eindringender durch unser Beispiel; und
jeder, der in der Gesellschaft lebt, ist ihr ein gutes Beispiel schuldig, weil
die Kraft des Beispiels erst durch unser Leben in der Gesellschaft entsteht. Wie
vielmehr ist der Gelehrte dies schuldig, der in allen Stücken der Cultur den
übrigen Ständen zuvor sein soll! Ist er in dem ersten und höchsten, demjenigen,
was auf alle Cultur abzweckt, zurück, wie kann er Muster sein, das er doch sein
soll; und wie kann er glauben, dass die anderen seinen Lehren folgen werden,
denen er vor aller Augen durch jede Handlung seines Lebens widerspricht? (Die
Worte, die der Stifter der christlichen Religion an seine Schüler richtete,
gelten ganz eigentlich für den Gelehrten: Ihr seid das Salz der Erde; wenn das
Salz seine Kraft verliert, womit soll man salzen? wenn die Auswahl unter den
Menschen verdorben ist, wo soll man noch sittliche Güte suchen) - Also der
Gelehrte in der letzten Rücksicht betrachtet, soll der sittlich beste Mensch
seines Zeitalters sein er soll die höchste Stufe der bis auf ihn möglichen
sittlichen Ausbildung in sich darstellen.
    Dies ist unsere gemeinschaftliche Bestimmung, meine Herren, dies unser
gemeinschaftliches Schicksal. Ein glückliches Schicksal, noch durch seinen
besonderen Beruf bestimmt zu sein, dasjenige zu tun, was man schon um seines
allgemeinen Berufes willen, als Mensch, tun müsste - seine Zeit und seine
Kräfte auf nichts wenden zu sollen, als darauf, wozu man sich sonst Zeit und
Kraft mit kluger Kargheit absparen müsste - zur Arbeit, zum Geschäfte, zum
einzigen Tagewerk seines Lebens zu haben, was anderen süsse Erholung von der
Arbeit sein würde! Es ist ein stärkender, seelenerhebender Gedanke, den jeder
unter Ihnen haben kann, welcher seiner Bestimmung wert ist: auch mir an meinem
Teile ist die Cultur meines Zeitalters und der folgenden Zeitalter anvertraut;
auch aus meinen Arbeiten wird sich der Gang der künftigen Geschlechter, die
Weltgeschichte der Nationen, die noch werden sollen, entwickeln. Ich bin dazu
berufen, der Wahrheit Zeugnis zu geben; an meinem Leben und an meinen
Schicksalen liegt nichts; an den Wirkungen meines Lebens liegt unendlich viel.
Ich bin ein Priester der Wahrheit; ich bin in ihrem Solde; ich habe mich
verbindlich gemacht, alles für sie zu tun und zu wagen und zu leiden. Wenn ich
um ihrer willen verfolgt und gehasst werden, wenn ich in ihrem Dienste gar
sterben sollte - was tät ich dann sonderliches, was tät ich dann weiter, als
das, was ich schlechtin tun müsste? - Ich weiss es, meine Herren, wieviel ich
jetzt gesagt habe; ich weiss es ebenso gut, dass ein entmanntes und nervenloses
Zeitalter diese Empfindung und diesen Ausdruck derselben nicht erträgt; dass es
alles dasjenige, wozu es sich nicht selbst zu erheben vermag, mit schüchterner
Stimme, durch welche die innere Scham sich verrät, Schwärmerei nennt, dass es
mit Angst seine Augen von einem Gemälde zurückreisst, in welchem es nichts
sieht, als seine Entnervung und seine Schande; dass alles Starke und Erhebende
einen solchen Eindruck auf dasselbe macht, wie jede Berührung auf den an allen
Gliedern Gelähmten: ich weiss das Alles; aber ich weiss auch, wo ich rede. Ich
rede vor jungen Männern, die schon durch ihre Jahre vor dieser gänzlichen
Nervenlosigkeit gesichert sind, und ich möchte neben und vermittelst einer
männlichen Sittenlehre zugleich Empfindungen in ihre Seele senken, die sie auch
in Zukunft vor derselben verwahren könnten. Ich gestehe es freimütig, dass ich
eben von diesem Puncte aus, auf den die Vorsehung mich stellte, etwas beitragen
möchte, um eine männlichere Denkungsart, ein stärkeres Gefühl für Erhabenheit
und Würde, einen feurigeren Eifer, seine Bestimmung auf jede Gefahr zu erfüllen,
nach allen Richtungen hin, soweit die deutsche Sprache reicht, und weiter, wenn
ich könnte, zu verbreiten; damit ich einst, wenn Sie diese Gegenden werden
verlassen und sich nach allen Enden werden verstreuet haben, in Ihnen an allen
Enden, wo Sie leben werden, Männer wüsste, deren auserwählte Freundin die
Wahrheit ist; die an ihr hangen im Leben und im Tode; die sie aufnehmen, wenn
sie von aller Welt ausgestossen ist; die sie öffentlich in Schutz nehmen, wenn
sie verleumdet und verlästert wird; die für sie den schlau versteckten Hass der
Grossen, das fade Lächeln des Aberwitzes, und das bemitleidende Achselzucken des
Kleinsinnes freudig ertragen. In dieser Absicht habe ich gesagt, was ich gesagt
habe, und in dieser Endabsicht werde ich alles sagen, was ich unter Ihnen sagen
werde.
 
                               Fünfte Vorlesung.
    Prüfung der Rousseauschen Behauptungen über den Einfluss der Künste und
                  Wissenschaften auf das Wohl der Menschheit.
    Für Entdeckung der Wahrheit ist die Bestreitung der entgegengesetzten
Irrtümer von keinem beträchtlichen Gewinn. Ist nur einmal die Wahrheit von
ihrem eigentümlichen Grundsatze durch richtige Folgerungen abgeleitet; so muss
alles, was derselben widerstreitet, notwendig, auch ohne ausdrückliche
Widerlegung, falsch sein; und so wie man den ganzen Weg übersieht, den man gehen
musste, um zu einer gewissen Kenntnis zu kommen: so erblickt man auch leicht
die Nebenwege, die von ihm ab auf irrige Meinungen führen, und wird gar leicht
im Stande sein, jedem Irrenden ganz bestimmt den Punct anzugeben, von welchem
aus er sich verirrte. Denn jede Wahrheit kann nur aus Einem Grundsatze
abgeleitet werden. Welches dieser Grundsatz für jede bestimmte Aufgabe sei, hat
eine gründliche Wissenschaftslehre darzulegen. Wie aus jenem Grundsatze nun
weiter gefolgert werden solle, wird durch die allgemeine Logik vorgeschrieben,
und so lässt denn der wahre Weg sowohl, als der Irrweg sich leicht entdecken.
    Aber die Anführung entgegengesetzter Meinungen ist von grossem Gewinn für
die deutliche und klare Darstellung der gefundenen Wahrheit. Durch Vergleichung
der Wahrheit mit den Irrtümern wird man genötigt, besser auf die
unterscheidenden Merkmale beider aufzumerken und sie sich mit schärferer
Bestimmteit und in grösserer Klarheit zu denken. - Ich bediene mich dieser
Metode, um Ihnen heute eine kurze und klare Uebersicht dessen zu geben, was ich
Ihnen bisher in diesen Vorlesungen vorgetragen habe.
    Ich habe die Bestimmung der Menschheit gesetzt in den beständigen Fortgang
der Cultur und die gleichförmig fortgesetzte Entwickelung aller ihrer Anlagen
und Bedürfnisse; und ich habe dem Stande, der über den Fortgang und die
Gleichförmigkeit dieser Entwickelung zu wachen hat, einen sehr ehrenvollen Platz
in der menschlichen Gesellschaft angewiesen.
    Dieser Wahrheit hat niemand bestimmter und mit scheinbareren Gründen und
kräftigerer Beredsamkeit widersprochen, als Rousseau. Ihm ist das Fortrücken der
Cultur die einzige Ursache alles menschlichen Verderbens. Nach ihm ist kein Heil
für den Menschen als in dem Naturstande: und - was denn in seinen Grundsätzen
ganz richtig folgt - derjenige Stand, der den Fortgang der Cultur am meisten
befördert; der Gelehrtenstand, ist nach ihm die Quelle sowohl, als auch der
Mittelpunct alles menschlichen Elends und Verderbens. -
    Einen solchen Lehrsatz trägt ein Mann vor, der seine geistigen Anlagen
selbst bis zu einem sehr hohen Grade ausgebildet hatte. Mit aller Uebermacht,
die diese seine vorzügliche Bildung ihm gab, arbeitet er, um wo möglich die
gesammte Menschheit von der Richtigkeit seiner Behauptung zu überzeugen, um sie
zu überreden, in jenen von ihm angepriesenen Naturstand zurückzukehren. - Ihm
ist Rückkehr Fortgang; ihm ist jener verlassene Naturstand das letzte Ziel, zu
welchem die jetzt verdorbene und verbildete Menschheit endlich gelangen muss. Er
tut demnach gerade das, was wir tun; er arbeitet, um die Menschheit nach
seiner Art weiter zu bringen, und ihr Fortschreiten gegen ihr letztes höchstes
Ziel zu befördern. Er tut demnach gerade das, was er selbst so bitter tadelt;
seine Handlungen stehen mit seinen Grundsätzen in Widerspruch.
    Dieser Widerspruch ist ebenderselbe, der auch in seinen Grundsätzen an sich
herrscht Was bewegte ihn doch zum Handeln, als irgend ein Trieb in seinem
Herzen, Hätte er diesem Triebe nachgeforscht, und ihn neben den, der ihn zu
seinem Irrtume führte, gestellt; so wäre Einheit und Uebereinstimmung in seiner
Handlungsart und in seiner Folgerungsart zugleich. - Lösen wir den ersten
Widerspruch, so haben wir zugleich den zweiten gelöset; der Vereinigungspunct
des einen ist zugleich der Vereinigungspunct des zweiten. - Wir werden diesen
Punct finden; wir werden den Widerspruch lösen; wir werden Rousseau besser
verstehen, als er selbst sich verstand, und wir werden ihn in vollkommener
Uebereinstimmung mit sich selbst und mit uns antreffen.
    Was mochte Rousseau wohl auf jenen sonderbaren, teilweise zwar auch vor ihm
von anderen behaupteten, in seiner Allgemeinheit aber der gemeinen Meinung
völlig widerstreitenden Satz gebracht haben? Hatte er ihn etwa durch blosses
Raisonnement aus einem höheren Grundsatze gefolgert? O nein! Rousseau ist von
keiner Seite aus bis zu den Gründen alles menschlichen Wissens vorgedrungen; er
scheint sich niemals auch nur die Frage über dieselben aufgeworfen zu haben. Was
Rousseau Wahres hat, gründet sich unmittelbar auf sein Gefühl; und seine
Kenntnis hat daher den Fehler aller auf blosses unentwickeltes Gefühl
gegründeten Kenntnis, dass sie teils unsicher ist, weil man sich über sein
Gefühl nicht vollständige Rechenschaft ablegen kann; teils das Wahre mit dem
Unwahren vermischt, weil ein auf ein unentwickeltes Gefühl gegründetes Urteil
immer als gleichbedeutend aufstellt, was doch nicht gleichbedeutend ist. Nemlich
das Gefühl irrt nie, aber die Urteilskraft irrt, indem sie das Gefühl unrichtig
deutet und ein gemischtes Gefühl für ein reines aufnimmt. - Von den
unentwickelten Gefühlen aus, die Rousseau seinen Reflexionen zu Grunde legt,
folgert er stets richtig; einmal in der Region des Vernunftschlusses angelangt,
ist er mit sich selbst einig und reisst darum die Leser, die mit ihm denken
können, so unwiderstehlich fort. Hätte er auch auf dem Wege der Folgerung dem
Gefühle einen Einfluss verstatten können, so würde dasselbe ihn auf den
richtigen Weg zurückgebracht haben, von dem es selbst ihn erst abführte. Um
weniger zu irren, hätte Rousseau ein noch schärferer, oder ein minder scharfer
Denker sein müssen; und ebenso muss man, um durch ihn sich nicht irreleiten zu
lassen, entweder einen sehr hohen, oder einen sehr geringen Grad des Scharfsinns
besitzen; entweder ganz Denker sein, oder es gar nicht sein. -
    Abgesondert von der grösseren Welt, von seinem reinen Gefühl und von seiner
lebhaften Einbildungskraft geleitet, hatte Rousseau sich ein Bild von der Welt
und besonders von dem gelehrten Stande, dessen Arbeiten ihn vorzüglich
beschäftigten, entworfen, wie sie sein sollten und wie sie, wenn sie jenem
gemeinsamen Gefühle folgten, notwendig sein müssten und würden. Er kam in die
grössere Welt; er richtete sein Auge rund um sich herum; und wie ward ihm, als
er Welt und Gelehrte sah, wie sie wirklich waren! Er sah zu einer fürchterlichen
Höhe gestiegen, was jeder, der seine Augen zum Sehen anwendet, allentalben
sehen kann - Menschen ohne Ahndung ihrer hohen Würde und des Gottesfunkens in
ihnen, zur Erde niedergebeugt, wie die Tiere, und an den Staub gefesselt; sah
ihre Freuden und ihre Leiden und ihr ganzes Schicksal, abhängig von der
Befriedigung ihrer niederen Sinnlichkeit, deren Bedürfnis doch durch jede
Befriedigung zu einem schmerzhafteren Grade stieg; sah, wie sie in Befriedigung
dieser niederen Sinnlichkeit nicht Recht noch Unrecht, nicht Heiliges noch
Unheiliges achteten; wie sie stets bereit waren, dem ersten Einfalle die
gesammte Menschheit aufzuopfern; sah, wie sie endlich allen Sinn für Recht und
Unrecht verloren, und die Weisheit in die Geschicklichkeit, ihren Vorteil zu
erreichen, und die Pflicht in die Befriedigung ihrer Lüste setzten; - sah
zuletzt, wie sie in dieser Erniedrigung ihre Erhabenheit, und in dieser Schande
ihre Ehre suchten; wie sie verachtend auf die herabsahn, die nicht so weise und
nicht so tugendhaft waren, als sie: - sah - ein Anblick, den man nun endlich in
Deutschland auch haben kann - sah diejenigen, welche die Lehrer und Erzieher der
Nation sein sollten, herabgesunken zu den gefälligen Sklaven ihres Verderbens,
diejenigen, die für das Zeitalter den Ton der Weisheit und des Ernstes angeben
sollten, sorgfältig horchen auf den Ton, den die herrschendste Torheit und das
herrschendste Laster angab; - hörte sie bei Richtung ihrer Untersuchungen
fragen: nicht - ist das wahr und macht es gut und edel? - sondern: wird man es
gern hören? nicht: was wird die Menschheit dadurch gewinnen? sondern: was werde
ich dadurch gewinnen? wie viel Gold, oder welches Prinzen gnädiges Kopfnicken,
oder welcher schönen Frau Lächeln? - sah auch sie in diese Denkungsart Ihre Ehre
setzen; sah sie mitleidig achselzucken über den Blödsinnigen, der nicht
ebensowohl zu ahnden verstünde den Geist der Zeiten, als sie; - sah Talent und
Kunst und Wissen vereinigt zu dem elenden Zwecke, durch alle Genüsse abgenutzter
Nerven noch einen feineren Genuss zu erzwingen; oder zu dem
verabscheuungswürdigen Zwecke, das menschliche Verderben zu entschuldigen, zu
rechtfertigen, zur Tugend zu erheben alles vollends niederzureissen, was
demselben noch einen Damm in den Weg stellte - sah endlich - und erfuhr es durch
eigene unangenehme Erfahrung - jene Unwürdigen so tief gesunken, dass sie die
letzten Funken der Ahndung, dass es noch irgend eine Wahrheit gäbe, und die
letzte Scheu davor verloren, dass sie gänzlich unfähig wurden, sich auf Gründe
auch nur einzulassen, dass sie, indem man ihnen diese Forderung noch in die
Ohren schrie, sagten genug, es ist nicht wahr, und wir wollen nicht, dass es
wahr sei - denn es ist dabei nichts für uns zu gewinnen. - Das alles sah er und
sein hochgespanntes und so getäuschtes Gefühl empörte sich. Mit tiefem Unwillen
strafte er sein Zeitalter.
    Verargen wir Ihm diese Empfindlichkeit nicht! Sie ist das Zeichen einer
edlen Seele: wer das Göttliche in sich fühlt - oft wird er zur ewigen Vorsicht
emporseufzen: dies sind also meine Brüder? dies die Gesellschafter, die du mir
auf den Weg des Erdenlebens gegeben hast? Ja! sie haben meine Gestalt; aber
unsere Geister und unsere Herzen sind nicht verwandt; meine Worte sind ihnen
Worte aus einer fremden Sprache und mir die ihrigen; ich höre den Schall ihrer
Töne, aber da ist nichts in meinem Herzen, was denselben einen Sinn geben
könnte! O, ewige Vorsicht, warum liessest du mich unter solchen Menschen geboren
werden? oder wenn ich unter ihnen geboren werden sollte, warum gabst du mir
dieses Gefühl und diese treibende Ahndung von etwas Besserem und Höherem? warum
machtest du mich ihnen nicht gleich? warum machtest du mich nicht zu einem
niedrigen Menschen, wie sie es sind? Ich würde dann vergnügt mit ihnen leben
können. - Ihr habt gut seinen Gram schelten und sein Misvergnügen tadeln, - ihr
anderen, die ihr alles gut sein lasst; ihr habt gut jene Zufriedenheit ihm
anpreisen, mit der ihr euch alles gefallen lasst, und die Bescheidenheit, mit
der ihr die Menschen nehmt, wie sie sind! Er würde so bescheiden sein, wie ihr,
wenn er so wenig edle Bedürfnisse hätte. Ihr könnt euch auch nicht zu der
Vorstellung eines besseren Zustandes emporheben und für euch ist wirklich alles
gut genug.
    In dieser Fülle der bitteren Empfindung nun war Rousseau nicht fähig, irgend
etwas zu sehen, als den Gegenstand, der sie erregt hatte. Die Sinnlichkeit
herrschte; das war die Quelle des Uebels; nur diese Herrschaft der Sinnlichkeit
wollte er aufgehoben wissen, auf jede Gefahr, koste es, was es wolle. - Was
Wunder, dass er auf das entgegengesetzte Äusserste verfiel? - Die Sinnlichkeit
soll nicht herrschen; sie herrscht sicher nicht, wenn sie überhaupt getödtet
wird, wenn sie Bar nicht da ist, oder gar nicht entwickelt, gar nicht zu Kräften
gekommen ist. - Daher Rousseau's Naturstand.
    In seinem Naturstande sollen die eigentümlichen Anlagen der Menschheit noch
nicht ausgebildet, sie sollen nicht einmal angedeutet sein. Der Mensch soll
keine anderen Bedürfnisse haben, als die seiner animalischen Natur; er soll
leben, wie das Tier auf der Weide neben ihm. - Es ist wahr, dass in diesem
Zustande keines der Laster stattfinden würde, die Rousseau's Gefühl so sehr
empörten; der Mensch wird essen wenn ihn hungert und trinken wenn ihn dürstet,
was er zuerst vor sich finden wird; und wenn er gesättiget ist, wird er kein
Interesse haben, den anderen derjenigen, Nahrung zu berauben, die er selbst
nicht brauchen kann. Wenn er satt ist, so wird vor ihm jedweder ruhig essen und
trinken können, was und wie viel er will; denn er bedarf jetzt eben Ruhe, und
hat nicht Zeit, den anderen zu stören. In der Aussicht in die Zukunft liegt der
wahre Charakter der Menschheit; sie ist zugleich die Quelle aller menschlichen
Laster. Leitet die Quelle ab, und es ist kein Laster mehr da; und Rousseau
leitet sie durch seinen Naturstand wirklich ab.
    Aber zugleich ist es wahr, dass der Mensch, so gewiss er ein Mensch und kein
Tier ist, - nicht bestimmt ist, in diesem Zustande zu bleiben. Das Laster wird
durch ihn freilich aufgehoben, aber mit ihm auch die Tugend und überhaupt die
Vernunft. Der Mensch wird ein vernunftloses Tier; es gibt eine neue
Tiergattung: Menschen gibt es dann gar nicht mehr.
    Ohne Zweifel bandelte Rousseau ehrlich mit den Menschen, und sehnte sich
selbst, in diesem Naturzustande zu leben, den er anderen mit so grosser Wärme
anpries, - und allerdings zeigt diese Sehnsucht sich durch alle seine
Äusserungen hindurch. Wir könnten ihm die Frage vorlegen: was war es doch
eigentlich, was Rousseau in diesem Naturstande suchte? - Er fühlte sich selbst
durch mannigfaltige Bedürfnisse eingeschränkt, niedergedrückt, und - was den
gewöhnlichen Menschen freilich das kleinste Uebel ist, aber einen Mann, wie er
war, am bittersten drückte - er war durch diese Bedürfnisse selbst so oft von
der Bahn der Rechtschaffenheit und der Tugend abgeleitet worden. Lebte er im
Naturstande, dachte er, so hätte er alle diese Bedürfnisse nicht, und so mancher
Schmerz über Nichtbefriedigung, und so mancher noch bitterer Schmerz über
Befriedigung derselben durch Unehre wäre ihm erspart worden. Er wäre vor sich
selbst in Ruhe geblieben. - Er fand durch andere in allen Stellen sich gedrückt,
weil er der Befriedigung ihrer Bedürfnisse im Wege stand. Die Menschheit ist
nicht umsonst und vergebens böse, glaubte Rousseau und wir mit ihm: keiner von
allen, die ihn beleidigten, würde ihn beleidigt haben, wenn er nicht jene
Bedürfnisse gefühlt hätte. Hätte alles um ihn herum im Naturstande gelebt, so
würde er vor anderen in Ruhe geblieben sein. - Also Rousseau wollte ungestörte
Ruhe von innen und von aussen? - Wohl! aber nun fragen wir ihn weiter, wozu
wollte er doch diese ungestörte Ruhe anwenden? - Ohne Zweifel dazu, wozu er
diejenige, die ihm dennoch zu Teil wurde, wirklich anwandte: zum Nachdenken
über seine Bestimmung und seine Pflichten, um dadurch sich selbst und seine
Mitbrüder zu veredeln? Aber wie hätte er dieses doch in jenem Zustande der
Tierheit, den er annahm, - wie hätte er es ohne die vorhergegangene Ausbildung,
die er nur im Stande der Cultur erhalten konnte, vermocht? Also er versetzte
unvermerkt sich und die ganze Gesellschaft mit der ganzen Ausbildung, die sie
nur durch das Herausschreiten aus dem Stande der Natur erhalten konnte, in
denselben; er nahm unvermerkt an, dass sie schon aus demselben herausgetreten
sein und den ganzen Weg der Bildung durchlaufen haben sollte; und doch nicht
herausgetreten sein und nicht ausgebildet sein sollte: und so sind wir denn
unvermerkt bei Rousseau's Fehlschlusse angekommen und können jetzt sein
Paradoxon völlig und mit leichter Mühe lösen.
    Rousseau wollte nicht in Absicht der geistigen Ausbildung, sondern bloss in
Absicht der Unabhängigkeit von den Bedürfnissen der Sinnlichkeit den Menschen in
den Naturstand zurückversetzen. Und es ist allerdings wahr, dass so wie der
Mensch seinem höchsten Ziele sich mehr nähert, es ihm immer leichter werden
muss, seine sinnlichen Bedürfnisse zu befriedigen; dass es stets weniger Mühe
und Sorge machen muss, sein Leben durch die Welt hinzubringen; dass die
Fruchtbarkeit des Bodens sich vermehren, das Klima stets milder werden, eine
unzählige Menge neuer Entdeckungen und Erfindungen gemacht werden müssen, um den
Unterhalt zu vervielfältigen und zu erleichtern; dass ferner, so wie die
Vernunft ihre Herrschaft verbreiten wird, der Mensch stets weniger bedürfen
wird, nicht - wie im rohen Naturstande, weil er die Annehmlichkeit desselben
nicht kennt - sondern, weil er sie entbehren kann; er wird immer gleich bereit
sein, das beste mit Geschmack zu geniessen, wenn er es ohne Verletzung seiner
Pflichten haben kann, und alles zu entbehren, was er nicht mit Ehren haben kann.
Wird dieser Zustand als idealisch gedacht, - in welcher Absicht er unerreichbar
ist, wie alles Idealische, - so ist er das goldene Zeitalter des Sinnengenusses
ohne körperliche Arbeit, den die alten Dichter beschreiben. Vor uns also liegt,
was Rousseau unter dem Namen des Naturstandes, und jene Dichter unter der
Benennung des goldenen Zeitalters, hinter uns setzen. (Es ist - im Vorbeigehen
sei dies erinnert - überhaupt eine besonders in der Vorwelt häufig vorkommende
Erscheinung, dass das, was wir werden sollen, geschildert wird, als etwas, das
wir schon gewesen sind, und dass das, was wir zu erreichen haben, vorgestellt
wird als etwas Verlorenes; eine Erscheinung, die ihren guten Grund in der
menschlichen Natur hat, Und die ich einst bei einer schicklichen Gelegenheit aus
ihr erklären werde.)
    Rousseau vergisst, dass die Menschheit diesem Zustande nur durch Sorge, Mühe
und Arbeit sich nähern kann und nähern soll Die Natur ist roh und wild ohne
Menschenhand, und sie sollte so sein, damit der Mensch gezwungen würde, aus dem
untätigen Naturstande herauszugehen, und sie zu bearbeiten, - damit er selbst
aus einem blossen Naturproducte ein freies vernünftiges Wesen würde. - Er geht
gewiss heraus; er bricht auf jede Gefahr den Apfel der Erkenntnis; denn
unvertilgbar ist ihm der Trieb eingepflanzt, Gott gleich zu sein. Der erste
Schritt aus diesem Zustande führt ihn zu Jammer und Mühseligkeit. Seine
Bedürfnisse werden entwickelt; sie heischen stechend ihre Befriedigung; aber der
Mensch ist von Natur faul und träge, nach Art der Materie, aus der er entstanden
ist. Da entsteht der harte Kampf zwischen Bedürfnis und Trägheit; das erstere
siegt, aber die letztere klagt bitterlich. Da bauet er im Schweisse des
Angesichts das Feld, und zürnt, dass es auch Dornen und Disteln trägt, welche er
ausreuten muss. - Nicht das Bedürfnis ist die Quelle des Lasters; es ist
Antrieb zur Tätigkeit und zur Tugend; die Faulheit ist die Quelle aller Laster.
So viel, als immer möglich, zu geniessen, und so wenig, als immer möglich, zu
tun - das ist die Aufgabe der verdorbenen Natur; und die mancherlei Versuche,
welche gemacht werden, um sie zu lösen, sind die Laster derselben. Es ist kein
Heil für den Menschen, ehe nicht diese natürliche Trägheit mit Glück bekämpft
ist, und ehe nicht der Mensch in der Tätigkeit, und allein in der Tätigkeit
seine Freuden und all seinen Genuss findet. Dazu ist das Schmerzhafte, das mit
dem Gefühl des Bedürfnisses verbunden ist. Es soll uns zur Tätigkeit reizen.
    Das ist die Absicht alles Schmerzes; das ist insbesondere auch die Absicht
desjenigen Schmerzes, der uns bei jenem Anblick der Unvollkommenheit, der
Verdorbenheit und des Elendes unserer Mitmenschen Überfällt. Wer diesen Schmerz
und jenen bitteren Unwillen nicht fühlt, ist ein gemeiner Mensch. Wer ihn fühlt,
soll suchen, sich desselben zu entledigen da durch, dass er alle seine Kräfte
anwendet, um in seiner Sphäre und rund um sich herum zu bessern, so viel er
kann. Und gesetzt, seine Arbeit fruchtete gar nichts; er sähe keinen Nutzen
davon, so macht doch schon das Gefühl seiner Tätigkeit, der Anblick seiner
eigenen Kraft, die er im Kampfe gegen das allgemeine Verderben aufbietet, ihn
jenen Schmerz vergessen. - Hierin fehlte Rousseau. Er hatte Energie; aber mehr
Energie des Leidens, als der Tätigkeit; er fühlte stark das Elend der Menschen;
aber er fühlte weit weniger seine eigene Kraft, demselben abzuhelfen; und so,
wie er sich fühlte, so beurteilte er andere; wie er sich zu diesem seinem
besonderen Leiden verhielt, so verhielt nach ihm die ganze Menschheit sieh zu
ihrem gemeinsamen Leiden. Er berechnete das Leiden; aber er berechnete nicht die
Kraft, welche das Menschengeschlecht in sieh hat, sich zu helfen.
    Friede sei über seiner Asche und Segen über seinem Andenken! - Er hat
gewirkt. Er hat Feuer in manche Seele gegossen, die weiter führte, was er
anfing. Aber er wirkte, fast ohne seiner Selbsttätigkeit sich selbst bewusst zu
sein. Er wirkte, ohne andere zum Wirken aufzurufen; ohne ihr Wirken gegen die
Summe des gemeinsamen Uebels und Verderbens zu berechnen. Dieser Mangel des
Strebens zur Selbsttätigkeit herrscht durch sein ganzes Ideensystem. Er ist der
Mann der leidenden Empfindlichkeit, nicht zugleich des eigenen tätigen
Widerstrebens gegen ihren Eindruck. - Seine durch Leidenschaft irre geführten
Liebenden werden tugendhaft; aber sie werden es auch bloss, ohne dass wir recht
sehen, wie? Den Kampf der Vernunft gegen die Leidenschaft, den allmähligen,
langsamen, mit Anstrengung und Mühe und Arbeit errungenen Sieg, - das
interessanteste und lehrreichste, was wir sehen könnten - verbirgt er vor
unseren Augen. - Sein Zögling entwickelt sich von sich selbst. Der Führer
desselben tut nicht viel mehr, als dass er die Hindernisse seiner Bildung
entfernt, und lässt übrigens die gütige Natur walten. Sie wird auch immerfort
ihn unter ihrer Vormundschaft erhalten müssen. Denn Tatkraft, Feuer, festen
Entschluss, gegen sie zu kriegen und sie zu unterjochen, hat er ihm nicht
beigebracht. Er wird unter guten Menschen gut sein; aber unter bösen - und wo
sind nicht die meisten böse? wird er unsäglich leiden. - So schildert Rousseau
durchgängig die Vernunft in der Ruhe, aber nicht im Kampfe; er schwächt die
Sinnlichkeit, statt die Vernunft zu stärken.
    Ich habe gegenwärtige Untersuchung übernommen, um jenes berüchtigte
Paradoxon, das unserem Grundsatze gerade gegenübersteht, zu lösen; aber nicht
darum allein. Ich wollte Ihnen zugleich an dem Beispiele eines der grössten
Männer unseres Jahrhunderts zeigen, wie Sie nicht sein sollten; ich wollte Ihnen
aus seinem Beispiele eine für Ihr ganzes Leben wichtige Lehre entwickeln. - Sie
unterrichten Sich jetzt durch philosophische Untersuchungen, wie die Menschen
sein sollen, mit denen Sie überhaupt noch In keiner sehr nahen, engen,
unzertrennlichen Beziehung stehen. Sie werden in diese näheren Beziehungen mit
ihnen kommen. Sie werden sie ganz anders finden, als Ihre Sittenlehre sie haben
will. Je edler und besser Sie selbst sind, desto schmerzhafter werden Ihnen die
Erfahrungen sein, die Ihnen bevorstehen; aber lassen Sie Sich durch diesen
Schmerz nicht überwinden; sondern überwinden Sie ihn durch Taten. Auf ihn ist
gerechnet; er ist in dem Plane für die Verbesserung des Menschengeschlechts mit
in Anschlag gebracht. Hinstehen und klagen über das Verderben der Menschen, ohne
eine Hand zu regen, um es zu verringern, ist weibisch. Strafen und bitter
höhnen, ohne den Menschen zu sagen, wie sie besser werden sollen, ist
unfreundlich. Handeln! Handeln! das ist es, wozu wir da sind Wollten wir zürnen
darüber, dass andere nicht so vollkommen sind, als wir, wenn wir nur
vollkommener sind? Ist nicht eben diese unsere grössere Vollkommenheit der an
uns ergangene Ruf, dass wir es sind, die für die Vervollkommnung anderer zu
arbeiten haben? Lassen Sie uns froh sein über den Anblick des weiten Feldes, das
wir zu bearbeiten haben! Lassen Sie uns froh sein, dass wir Kraft in uns fühlen,
und dass unsere Aufgabe unendlich ist!
 
    