
        
                              Deutscher Idealismus
              Aufsätze aus dem Kritischen Journal der Philosophie
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                         Georg Wilhelm Friedrich Hegel
              Aufsätze aus dem Kritischen Journal der Philosophie
                                    Einleitung
                                        
   Über das Wesen der philosophischen Kritik überhaupt und ihr Verhältnis zum
               gegenwärtigen Zustand der Philosophie insbesondere
    Die Kritik, in welchem Teil der Kunst oder Wissenschaft sie ausgeübt werde,
fordert einen Massstab, der von dem Beurteilenden ebenso unabhängig als von dem
Beurteilten, nicht von der einzelnen Erscheinung noch der Besonderheit des
Subjekts, sondern von dem ewigen und unwandelbaren Urbild der Sache selbst
hergenommen sei. Wie die Idee schöner Kunst durch die Kunstkritik nicht erst
geschaffen oder erfunden, sondern schlechtin vorausgesetzt wird, ebenso ist in
der philosophischen Kritik die Idee der Philosophie selbst die Bedingung und
Voraussetzung, ohne welche jene in alle Ewigkeit nur Subjektivitäten gegen
Subjektivitäten, niemals das Absolute gegen das Bedingte zu setzen hätte.
    Da die philosophische Kritik sich von der Kunstkritik nicht durch
Beurteilung des Vermögens zur Objektivität, das in einem Werke sich ausdrückt,
sondern nur durch den Gegenstand oder die Idee selbst unterscheidet, welche
diesem zugrunde liegt und welche keine andere als die der Philosophie selbst
sein kann, so müsste (da, was das erste betrifft, die philosophische Kritik mit
der Kunstkritik gleiche Ansprüche auf allgemeine Gültigkeit hat), wer derselben
gleichwohl Objektivität des Urteils absprechen wollte, nicht die Möglichkeit
bloss verschiedener Formen der einen und selben Idee, sondern die Möglichkeit
wesentlich verschiedener und doch gleich wahrer Philosophien behaupten, - eine
Vorstellung, auf welche, so grossen Trost sie entalten mag, eigentlich keine
Rücksicht zu nehmen ist. Dass die Philosophie nur eine ist und nur eine sein
kann, beruht darauf, dass die Vernunft nur eine ist; und sowenig es verschiedene
Vernunften geben kann, ebensowenig kann sich zwischen die Vernunft und ihr
Selbsterkennen eine Wand stellen, durch welche dieses eine wesentliche
Verschiedenheit der Erscheinung werden könnte; denn die Vernunft absolut
betrachtet und insofern sie Objekt ihrer selbst im Selbsterkennen, also
Philosophie wird, ist wieder nur eins und dasselbe und daher durchaus das
Gleiche.
    Da der Grund einer Verschiedenheit in der Philosophie selbst nicht im Wesen
derselben liegen kann, welches schlechtin eines ist, auch nicht in der
Ungleichheit des Vermögens, die Idee derselben objektiv zu gestalten, weil
nämlich, philosophisch betrachtet, die Idee selbst alles ist, das Vermögen aber,
sie darzustellen, das zu ihrem Besitz hinzukommt, der Philosophie nur noch eine
andere, ihr nicht eigentümliche Seite gibt, so könnte also eine Möglichkeit
unendlich vieler und verschiedener Reflexe, deren jeder, seinem Wesen nach
verschieden vom anderen gesetzt, gleiches Recht hätte, sich gegen die anderen zu
behaupten, nur dadurch herausgebracht werden, dass, indem die Philosophie als ein
Erkennen des Absoluten bestimmt wird, dieses, es sei als Gott oder in
irgendeiner anderen Rücksicht als Natur, in unbeweglicher und absoluter
Entgegensetzung gegen das Erkennen als subjektives gedacht würde.
    Allein auch bei dieser Ansicht würde die Verschiedenheit sich selbst
aufheben und verbessern müssen. Denn indem das Erkennen als etwas Formelles
vorgestellt wird, wird es in seinem Verhältnisse zum Gegenstand als durchaus
passiv gedacht und an das Subjekt, das dieses Empfangens der Gotteit oder des
reinen objektiven Anschauens der Natur fähig sein soll, gefordert werden, dass es
überhaupt sich gegen jedes andere Verhältnis zu irgendeiner Beschränkung
verschliesse und aller eigenen Tätigkeit sich entalte, indem dadurch die
Reinheit des Empfangens getrübt würde. Durch diese Passivität des Aufnehmens und
die Gleichheit des Objekts würde dasjenige, was als Resultat vorgestellt wird,
das Erkennen des Absoluten, und eine daraus hervorgehende Philosophie durchaus
wieder nur eine und allentalben dieselbe sein müssen.
    Dadurch, dass die Wahrheit der Vernunft sowie die Schönheit nur eine ist, ist
Kritik als objektive Beurteilung überhaupt möglich, und es folgt von selbst, dass
sie nur für diejenigen einen Sinn habe, in welchen die Idee der einen und selben
Philosophie vorhanden ist, ebenso nur solche Werke betreffen kann, in welchen
diese Idee als mehr oder weniger deutlich ausgesprochen zu erkennen ist. Das
Geschäft der Kritik ist für diejenigen und an denjenigen Werken durchaus
verloren, welche jener Idee entbehren sollten. Mit diesem Mangel der Idee kommt
die Kritik am meisten in Verlegenheit, denn wenn alle Kritik Subsumtion unter
die Idee ist, so hört da, wo diese fehlt, notwendig alle Kritik auf, und diese
kann sich kein anderes unmittelbares Verhältnis geben als das der Verwerfung. In
der Verwerfung aber bricht sie alle Beziehung desjenigen, worin die Idee der
Philosophie mangelt, mit demjenigen, in dessen Dienst sie ist, gänzlich ab. Weil
das gegenseitige Anerkennen hiermit aufgehoben wird, erscheinen nur zwei
Subjektivitäten gegeneinander; was nichts miteinander gemein hat, tritt eben
damit in gleichem Recht auf, und die Kritik hat sich, indem sie das zu
Beurteilende für alles andere, nur nicht für Philosophie und, weil es doch
nichts sein will als Philosophie, dadurch für gar nichts erklärt, in die
Stellung eines Subjektiven versetzt, und ihr Ausspruch erscheint als ein
einseitiger Machtspruch, -eine Stellung, welche, da ihr Tun objektiv sein soll,
unmittelbar ihrem Wesen widerspricht; ihr Urteil ist eine Appellation an die
Idee der Philosophie, die aber, weil sie nicht von dem Gegenpart anerkannt wird,
für diesen ein fremder Gerichtshof ist. Gegen dies Verhältnis der Kritik, welche
die Unphilosophie von der Philosophie abscheidet, auf einer Seite zu stehen und
die Unphilosophie auf der entgegengesetzten zu haben, ist unmittelbar keine
Rettung. Weil die Unphilosophie sich negativ gegen die Philosophie verhält und
also von Philosophie nicht die Rede sein kann, so bleibt nichts übrig, als zu
erzählen, wie sich diese negative Seite ausspricht und ihr Nichtssein, welches,
insofern es eine Erscheinung hat, Platteit heisst, bekennt; und da es nicht
fehlen kann, dass, was im Anfang nichts ist, im Fortgang nur immer mehr und mehr
als Nichts erscheine, so dass es so ziemlich allgemein als solches erkannt werden
kann, so versöhnt die Kritik durch diese von der ersten Nullität aus
fortgesetzte Konstruktion wieder auch die Unfähigkeit, welche in dem ersten
Ausspruch nichts als Eigenmächtigkeit und Willkür sehen konnte.
    Wo aber die Idee der Philosophie wirklich vorhanden ist, da ist es Geschäft
der Kritik, die Art und den Grad, in welchem sie frei und klar hervortritt,
sowie den Umfang, in welchem sie sich zu einem wissenschaftlichen System der
Philosophie herausgearbeitet hat, deutlich zu machen.
    Was das letztere betrifft, so muss man es mit Freude und Genuss annehmen, wenn
die reine Idee der Philosophie ohne wissenschaftlichen Umfang mit Geist als eine
Naivität sich ausdrückt, welche nicht zur Objektivität eines systematischen
Bewusstseins gelangt; es ist der Abdruck einer schönen Seele, welche die Trägheit
hatte, sich vor dem Sündenfall des Denkens zu bewahren, aber auch des Muts
entbehrte, sich in ihn zu stürzen und seine Schuld bis zu ihrer Auflösung
durchzuführen, darum aber auch zur Selbstanschauung in einem objektiven Ganzen
der Wissenschaft nicht gelangte. Die leere Form solcher Geister aber, die ohne
Geist in kurzen Worten Wesen und Hauptsache der Philosophie geben wollen, hat
weder wissenschaftliche noch sonst eine interessante Bedeutung.
    Wenn aber die Idee der Philosophie wissenschaftlicher wird, so ist von der
Individualität, welche unbeschadet der Gleichheit der Idee der Philosophie und
der rein objektiven Darstellung derselben ihren Charakter ausdrücken wird, die
Subjektivität oder Beschränkteit, welche sich in die Darstellung der Idee der
Philosophie einmischt, wohl zu unterscheiden; an den hierdurch getrübten Schein
der Philosophie hat sich die Kritik vorzüglich zu wenden und ihn
herunterzureissen.
    Wenn es sich hier zeigt, dass die Idee der Philosophie wirklich vorschwebt,
so kann die Kritik an die Forderung und an das Bedürfnis, das sich ausdrückt,
das Objektive, worin das Bedürfnis seine Befriedigung sucht, halten und die
Eingeschränkteit der Gestalt aus ihrer eigenen echten Tendenz nach vollendeter
Objektivität widerlegen.
    Es ist aber hierbei ein gedoppelter Fall möglich. Entweder hat sich das
Bewusstsein über die Subjektivität nicht eigentlich entwickelt; die Idee der
Philosophie hat sich nicht zur Klarheit freier Anschauung erhoben und bleibt in
einem dunkleren Hintergrunde stehen, etwa auch weil Formen, in denen sich viel
ausgedrückt findet und die eine grosse Autorität haben, noch den Durchbruch zur
reinen Formlosigkeit oder, was dasselbe ist, zur höchsten Form hindern. Wenn die
Kritik das Werk und die Tat nicht als Gestalt der Idee kann gelten lassen, so
wird sie doch das Streben nicht verkennen; das eigentlich wissenschaftliche
Interesse dabei ist, die Schale aufzureiben, die das innere Aufstreben noch
hindert, den Tag zu sehen; es ist wichtig, die Mannigfaltigkeit der Reflexe des
Geistes, deren jeder seine Sphäre in der Philosophie haben muss, sowie das
Untergeordnete und Mangelhafte derselben zu kennen.
    Oder es erhellt, dass die Idee der Philosophie deutlicher erkannt: worden
ist, dass aber die Subjektivität sich der Philosophie insoweit, als um sich
selbst zu retten nötig wird, zu erwehren bestrebt ist.
    Hier gilt es nicht darum, die Idee der Philosophie emporzuheben, sondern die
Winkelzüge aufzudecken, welche die Subjektivität, um der Philosophie zu
entgehen, anwendet, sowie die Schwäche, für welche eine Beschränkteit ein
sicherer Halt ist, teils für sich, teils in Rücksicht auf die Idee der
Philosophie, die mit einer Subjektivität vergesellschaftet wird, anschaulich zu
machen; denn wahre Energie jener Idee und Subjektivität sind unverträglich.
    Es gibt aber noch eine Manier, an die sich die Kritik vorzüglich zu heften
hat, nämlich diejenige, welche im Besitz der Philosophie zu sein vorgibt, die
Formen und Worte, in welchen grosse philosophische Systeme sich ausdrücken,
gebraucht, viel mitspricht, aber im Grunde ein leerer Wortdunst ohne inneren
Gehalt ist. Ein solches Geschwätze ohne die Idee der Philosophie erwirbt sich
durch seine Weitläufigkeit und eigene Anmassung eine Art von Autorität, teils
weil es fast unglaublich scheint, dass soviel Schale ohne Kern sein soll, teils
weil die Leerheit eine Art von allgemeiner Verständlichkeit hat. Da es nichts
Ekelhafteres gibt als diese Verwandlung des Ernsts der Philosophie in Platteit,
so hat die Kritik alles aufzubieten, um dies Unglück abzuwehren.
    Diese verschiedenen Formen finden sich im allgemeinen mehr oder weniger
herrschend in dem jetzigen deutschen Philosophieren, worauf dieses kritische
Journal gerichtet ist. dabei haben sie aber die Eigentümlichkeit, dass - seitdem
durch Kant und noch mehr durch Fichte die Idee einer Wissenschaft und besonders
der Philosophie als Wissenschaft aufgestellt worden und die Möglichkeit, durch
mancherlei philosophische Gedanken über diesen oder jenen Gegenstand, etwa in
Abhandlungen für Akademien, sich als Philosophen geltend zu machen, vorbei ist
und das einzelne Philosophieren allen Kredit verloren hat - jedes philosophische
Beginnen sich zu einer Wissenschaft und einem System erweitert oder wenigstens
als absolutes Prinzip der ganzen Philosophie aufsteht und dass dadurch eine
solche Menge von Systemen und Prinzipien entsteht, die dem philosophierenden
Teil des Publikums eine äussere Ähnlichkeit mit jenem Zustande der Philosophie in
Griechenland gibt, als jeder vorzüglichere philosophische Kopf die Idee der
Philosophie nach seiner Individualität ausarbeitete. Zugleich scheint die
philosophische Freiheit, die Erhebung über Autorität und die Selbständigkeit des
Denkens unter uns so weit gediehen zu sein, dass es für Schande gehalten würde,
sich als Philosophen nach einer schon vorhandenen Philosophie zu nennen, und das
Selbstdenken meint sich allein durch Originalität, die ein ganz eigenes und
neues System erfindet, ankündigen zu müssen.
    So notwendig das innere Leben der Philosophie, wenn es sich zur äusseren
Gestalt gebiert, ihr von der Form seiner eigentümlichen Organisation mitgibt,
sosehr ist das Originelle des Genies verschieden von der Besonderheit, die sich
für Originalität hält und ausgibt; denn diese Besonderheit, wenn sie näher ins
Auge gefasst wird, hält sich in Wahrheit innerhalb der allgemeinen Heerstrasse der
Kultur und kann sich nicht einmal rühmen, aus dieser heraus zur reinen Idee der
Philosophie gekommen zu sein; denn wenn sie diese ergriffen hätte, würde sie
dieselbe in anderen philosophischen Systemen erkennen und eben damit, wenn sie
ihre eigene lebendige Form zwar behalten muss, doch sich nicht den Namen einer
eigenen Philosophie beilegen können. Was sie innerhalb jener Heerstrasse sich
Eigenes erschaffen hat, ist eine besondere Reflexionsform, aufgegriffen von
irgendeinem einzelnen und darum untergeordneten Standpunkt, die in einem
Zeitalter, das den Verstand so vielseitig ausgebildet, besonders auch ihn so
mannigfaltig an der Philosophie verarbeitet hat, wohlfeil zu haben ist. Eine
Versammlung solcher origineller Tendenzen und des mannigfaltigen Bestrebens nach
eigenen Formen und Systemen bietet mehr das Schauspiel der Qual der Verdammten,
die entweder ihrer Beschränkteit ewig verbunden sind oder von einer zu der
anderen greifen und alle durchbewundern und eine nach der anderen wegwerfen
müssen, als das Schauspiel des freien Aufwachsens der mannigfaltigsten
lebendigen Gestalten in den philosophischen Gärten Griechenlands dar.
    Was die Arbeit betrifft, eine solche Besonderheit zum System zu erweitern
und sie als das Ganze darzustellen, so hält diese Arbeit freilich härter, und
die Besonderheit müsste an ihr scheitern; denn wie wäre das Beschränkte fähig,
sich zu einem Ganzen auszudehnen, ohne eben damit sich selbst zu zersprengen?
Schon die Sucht nach einem besonderen Prinzip geht darauf, etwas Eigentümliches
und nur sich selbst Genügendes zu besitzen, das sich dem Anspruch an
Objektivität des Wissens und an Totalität desselben entzieht. Und doch ist das
Ganze mehr oder weniger in objektiver Form, wenigstens als Materialien, als eine
Menge des Wissens vorhanden; es ist schwer, ihm Gewalt anzutun und konsequent
seinen eigentümlichen Begriff durch dasselbe durchzuführen; zugleich ist es
nimmer erlaubt, es beifällig, weil es einmal da ist, ohne Zusammenhang
aufzuführen. Am genialischsten sieht es aus, sich darum nicht zu bekümmern und
sein eigentümlichstes Prinzip einmal als das alleinige hinzustellen, um den
Zusammenhang mit welchem sich das übrige Wissen selbst bekümmern möge; es
scheint eher eine niedrige Arbeit zu sein, dem Grundprinzip seinen
wissenschaftlichen objektiven Umfang zu geben. Soll aber dieser Umfang teils
nicht fehlen, teils doch die Mühe erspart sein, das Mannigfaltige des Wissens in
den Zusammenhang unter sich und mit der Beschränkteit des Prinzips zu bringen,
so vereinigt diejenige Manier alle diese Forderungen, welche provisorisch
philosophiert, d.h. das Vorhandene nicht aus dem Bedürfnisse eines Systems des
Wissens, sondern aus dem Grunde aufführt, weil es scheint, dass es doch auch
seinen Gebrauch, den Kopf zu üben, habe, - denn wofür wäre es sonst vorhanden?
    In dieser Rücksicht hat die kritische Philosophie einen vorzüglich guten
Dienst geleistet. Indem nämlich durch sie erwiesen worden ist, um es in ihren
Worten zu sagen, dass die Verstandesbegriffe nur ihre Anwendung in der Erfahrung
haben, die Vernunft als erkennend sich durch ihre teoretischen Ideen nur in
Widersprüche verwickelt und dem Wissen überhaupt seine Objekte durch die
Sinnlichkeit gegeben werden müssen, so wird dies dahin benutzt, auf die Vernunft
in der Wissenschaft Verzicht zu tun und sich dem krassesten Empirismus zu
ergeben. Wenn die rohesten, in die Erfahrung hineingetragenen Begriffe, eine
durch die grellsten Geburten einer geistlosen Reflexion verunreinigte Anschauung
für innere und äussere Erfahrung und für Tatsachen des Bewusstseins ausgegeben und
unter diesem Titel alles zusammengerafft wird auf irgendwoher erhaltene
Versicherung, dass es im Bewusstsein sich vorfinde, so geschieht dies mit Berufung
auf die kritische Philosophie, welche die Erfahrung und Wahrnehmung zur
Erkenntnis für notwendig erweise und der Vernunft kein konstitutives, sondern
nur ein regulatives Verhältnis zum Wissen erlaube. Ausserdem, dass die
Unphilosophie und Unwissenschaftlichkeit, wie sie sonst die Philosophie frei
verachtete, eine philosophische Form zu ihrer Rechtfertigung angenommen hat, hat
sie hierdurch zugleich noch höhere Vorteile erreicht, nämlich den gesunden
Menschenverstand und jedes beschränkte Bewusstsein und die höchsten Blüten
desselben, nämlich die jeweiligen höchsten moralischen Interessen der Menschheit
mit der Philosophie ausgesöhnt.
    Wenn aber die Subjektivität ohne Rücksicht der Schwierigkeit, welche sie
findet, sich als ein System darzustellen, auch darum, weil bereits die kritische
Philosophie wenigstens einen grossen Umfang endlicher Formen verdächtig oder
unbrauchbar gemacht hat, mit einer Einsicht in ihre Beschränkteit und einer Art
von bösem Gewissen behaftet ist und sich scheut, sich als absolut hinzustellen,
wie mag sie unerachtet des eigenen besseren Wissens und der vorschwebenden Idee
der Philosophie erhalten und geltend gemacht werden? - Mit einer als endlich
anerkannten Form soll nur fürs erste angefangen werden, sie soll nichts
vorstellen als den dem Scheine nach willkürlichen Anfangspunkt, der sich zwar
nicht für sich selbst trägt, aber den man vorderhand, weil sich seine
Nützlichkeit schon zeigen werde, gelten, nur provisorisch, problematisch und
hypotetisch auf Bitte einstweilen ohne weitere Prätention sich gefallen lassen
soll; hintennach werde er sich schon legitimieren; - wenn wir nun von ihm aus zu
dem Wahren gelangen, so werde die Dankbarkeit für das Wegweisen jenen
willkürlichen Anfangspunkt für ein Notwendiges erkennen und ihn bewährt finden.
Allein weil das Wahre keines Gängelbandes bedarf, um an demselben herbeigeführt
zu werden, sondern gleich für sich selbst aufzutreten die Kraft in sich tragen
muss, und weil das Beschränkte, für was es darin, dass es nicht in sich den Gehalt
des Bestehens zu haben, sondern nur etwas Hypotetisches und Problematisches zu
sein eingestanden wird, selbst anerkannt ist, denn doch noch am Ende als ein
wahres Wahres bewährt werden soll, so erhellt, dass es hauptsächlich um die
Rettung der Endlichkeit zu tun war; was hinterher nicht mehr hypotetisch sein
soll, kann es auch nicht von Anfang sein, oder was anfangs hypotetisch ist,
kann hinterher nicht mehr kategorisch werden, sonst trete es gleich als absolut
auf; aber da es dazu, wie billig, zu schüchtern ist, bedarf es eines Umwegs, um
es einzuschwärzen.
    Dass ein solcher endlicher Anfangspunkt für etwas einstweilen Hypotetisches
ausgegeben wird, bringt, da er mit dem Scheine, ohne alle Prätention zu sein,
auftritt, nur eine Täuschung weiter herein; er trete bescheiden als ein
hypotetischer oder sogleich als ein gewisser auf, so führt beides zu demselben
Resultat, dass das Endliche als das, was es ist, in seiner Trennung erhalten und
das Absolute eine Idee, ein Jenseits, d.h. mit einer Endlichkeit behaftet
bleibt.
    Der gewisse Anfangspunkt, der, um gewiss zu sein, im unmittelbaren Bewusstsein
aufgegriffen wird, scheint [das], was ihm dadurch, dass er ein endlicher ist,
abgeht, durch seine unmittelbare Gewissheit zu ersetzen; und das reine
Selbstbewusstsein, da es, insofern es Anfangspunkt ist, als ein reines in
unmittelbarer Entgegensetzung gegen das empirische gesetzt wird, ist ein
solcher; um solche endliche Gewissheit[en] kann es an und für sich der
Philosophie nicht zu tun sein. Eine Philosophie, die, um an eine Gewissheit sich
anzuknüpfen, von dem allgemeingültigsten, jedem Menschenverstande nahen Satze
oder Tätigkeit ausgeht, tut entweder mit dieser Nützlichkeit etwas
Überflüssiges, denn sie muss, um Philosophie zu sein, doch sogleich über diese
Beschränkteit hinausgehen und sie aufheben; der gemeine Menschenverstand, der
damit verführt werden sollte, wird es sehr gut merken, wenn man seine Sphäre
verlässt und ihn über sich hinausführen will; oder wenn dieses endliche Gewisse
als solches nicht aufgehoben, sondern als ein Fixes bleiben und bestehen soll,
so muss es wohl seine Endlichkeit anerkennen und Unendlichkeit fordern, aber das
Unendliche tritt damit eben nur als eine Forderung, als ein Gedachtes auf, nur
als eine Idee, welche als notwendige und umfassende, alles beschliessende
Vernunftidee doch darum noch ein Einseitiges ist, weil dasjenige, das sie denkt
(oder sonst irgend das Bestimmte, mit dem angefangen wurde), und sie selbst als
getrennt gesetzt werden. Diese Arten von Rettungen des Beschränkten - durch
welche das Absolute zur höchsten Idee, nur nicht zugleich zum einzigen Sein
erhoben wird, und da von hier an erst die Wissenschaft der Philosophie anfängt,
in dem ganzen System derselben der Gegensatz herrschend und absolut bleibt -
sind gewissermassen das, was unsere neuere philosophische Kultur charakterisiert,
so dass in diesen Begriff ziemlich alles fällt, was in unseren Tagen für
Philosophie gegolten hat. Wenn auch die höchste philosophische Erscheinung der
letzten Zeit die fixe Polarität des Innerhalb und Ausserhalb, Diesseits und
Jenseits nicht so weit überwunden hat, dass nicht eine andere Philosophie, mit
der man sich im Wissen dem Absoluten nur nähert, und eine andere, die im
Absoluten selbst ist (gesetzt, die letztere werde auch nur unter dem Titel des
Glaubens statuiert), als entgegengesetzte zurückblieben, und wenn auf diese Art
dem Gegensatze des Dualismus seine höchste Abstraktion gegeben und die
Philosophie damit nicht aus der Sphäre unserer Reflexionskultur herausgeführt
worden ist, so ist schon die Form der höchsten Abstraktion des Gegensatzes von
der grössten Wichtigkeit und von diesem schärfsten Extrem der Übergang zur echten
Philosophie um so leichter, weil die Idee des Absoluten, die aufgestellt wird,
eigentlich selbst schon den Gegensatz, den die Form einer Idee, eines Sollens,
einer unendlichen Forderung mit sich führt, verwirft. Es ist nicht zu übersehen,
wie sehr durch die mannigfaltige Bearbeitung, welche der Gegensatz überhaupt,
den jede Philosophie überwinden will, dadurch erfahren hat, dass gegen eine Form
desselben, in der er in einer Philosophie herrschend war, sich eine folgende
Philosophie richtete und sie überwand, wenn sie schon bewusstlos wieder in eine
andere Form desselben zurückfiel, das Studium der Philosophie überhaupt gewonnen
hat, zugleich aber, in welcher Mannigfaltigkeit der Formen sie sich
herumzuwerfen fähig ist.
    Dagegen hat eine andere herrschende Manier durchaus nur nachteilige Seiten,
nämlich diejenige, welche sogleich die philosophischen Ideen, wie sie
hervortreten, populär oder eigentlich gemein zu machen bestrebt ist. Die
Philosophie ist ihrer Natur nach etwas Esoterisches, für sich weder für den
Pöbel gemacht noch einer Zubereitung für den Pöbel fähig; sie ist nur dadurch
Philosophie, dass sie dem Verstande und damit noch mehr dem gesunden
Menschenverstande, worunter man die lokale und temporäre Beschränkteit eines
Geschlechts der Menschen versteht, gerade entgegengesetzt ist; im Verhältnis zu
diesem ist an und für sich die Welt der Philosophie eine verkehrte Welt. Wenn
Alexander an seinen Lehrer, als er hörte, dieser mache Schriften über seine
Philosophie öffentlich bekannt, aus dem Herzen von Asien schrieb, dass er das,
was sie zusammen philosophiert hätten, nicht hätte sollen gemein machen, und
Aristoteles sich damit verteidigte, dass seine Philosophie herausgegeben und auch
nicht herausgegeben sei, so muss die Philosophie zwar die Möglichkeit erkennen,
dass das Volk sich zu ihr erhebt, aber sie muss sich nicht zum Volk erniedrigen.
In diesen Zeiten der Freiheit und Gleichheit aber, in welchen sich ein so grosses
Publikum gebildet hat, das nichts von sich ausgeschlossen wissen will, sondern
sich zu allem gut oder alles für sich gut genug hält, hat das Schönste und das
Beste dem Schicksal nicht entgehen können, dass die Gemeinheit, die sich nicht zu
dem, was sie über sich schweben sieht, zu erheben vermag, es dafür so lange
behandelt, bis es gemein genug ist, um zur Aneignung fähig zu sein; und das
Plattmachen hat sich zu einer Art von anerkannt verdienstlicher Arbeit
emporgeschwungen. Es ist keine Seite des besseren Bestrebens des menschlichen
Geistes, welche dieses Schicksal nicht erfahren hätte; es braucht eine Idee der
Kunst oder der Philosophie sich nur blicken zu lassen, so geht es gleich an ein
Zubereiten, bis die Sache für Kanzel, Kompendien und für den Hausbedarf des
Reichsanzeigerischen Publikums zurechtgerührt ist. Leibniz hatte durch seine
Teodizee diese Mühe für seine Philosophie zum Teil selbst übernommen und seiner
Philosophie dadurch nicht, aber seinem Namen grossen Eingang verschafft, und
jetzt finden sich sogleich genug dienstfertige Leute zu diesem Zweck. Mit
einzelnen Begriffen macht sich die Sache von selbst; es ist nichts nötig, als
ihren Namen auf das, was man in seinem bürgerlichen Leben längst hat, zu ziehen.
Die Aufklärung drückt schon in ihrem Ursprung und an und für sich die Gemeinheit
des Verstandes und seine eitle Erhebung über die Vernunft aus, und daher hat es
keiner Veränderung ihrer Bedeutung bedurft, um sie beliebt und fasslich zu
machen; aber man kann annehmen, dass das Wort »Ideal« nunmehr die allgemeine
Bedeutung dessen trägt, was keine Wahrheit in sich hat, oder das Wort
»Humanität« desjenigen, was überhaupt platt ist. - Der scheinbar umgekehrte
Fall, welcher aber im Grunde mit jenem ganz gleich ist, tritt da ein, wo schon
der Stoff populär ist und Popularitäten, die mit keinem Schritt die Sphäre des
gemeinen Begreifens überschreiten, durch philosophische und metodische
Zubereitung zum äusseren Ansehen der Philosophie gebracht werden sollen. So wie
im ersten Fall die Voraussetzung gemacht wird, dass, was philosophisch ist, doch
zugleich populär sein, so im zweiten, dass, was seiner Beschaffenheit nach
populär ist, auf irgendeine Weise philosophisch werden könne, - also in beiden
Kompatibilität der Flachheit mit der Philosophie.
    Man kann diese mancherlei Bestrebungen überhaupt auf den in allen Dingen
sich regenden Geist der Unruhe und des unsteten Wesens beziehen, welcher unsere
Zeit auszeichnet und der den deutschen Geist nach langen Jahrhunderten der
härtesten Zäheit, der es die fürchterlichsten Krämpfe kostet, eine alte Form
abzustreifen, endlich so weit gebracht hat, auch philosophische Systeme in den
Begriff des immer Wechselnden und der Neuigkeiten zu ziehen; doch müsste man
diese Sucht des Wechselnden und Neuen nicht mit der Indifferenz des Spiels,
welches in seinem grössten Leichtsinn zugleich der erhabenste und der einzig
wahre Ernst ist, selbst verwechseln; denn Jenes unruhige Treiben geht mit der
grössten Ernstaftigkeit der Beschränkteit zu Werke; aber doch hat das Schicksal
ihr notwendig das dunkle Gefühl eines Misstrauens und eine geheime Verzweiflung
gegeben, die zunächst dadurch sichtbar wird, dass, weil die ernstafte
Beschränkteit ohne lebendigen Ernst ist, sie im ganzen nicht viel an ihre
Sachen setzen kann und darum auch keine grosse oder höchst[ens] ephemerische
Wirkungen tun kann.
    Sonst, wenn man will, kann man jene Unruhe auch als eine Gärung betrachten,
durch welche der Geist aus der Verwesung der verstorbenen Bildung zu einem neuen
Leben sich emporringt und unter der Asche hervor einer verjüngten Gestalt
entgegenquillt. Gegen die Cartesische Philosophie nämlich, welche den allgemein
um sich greifenden Dualismus in der Kultur der neueren Geschichte unserer
nordwestlichen Welt - einen Dualismus, von welchem als dem Untergange alles
alten Lebens die stillere Umänderung des öffentlichen Lebens der Menschen sowie
die lauteren politischen und religiösen Revolutionen überhaupt nur
verschiedenfarbige Aussenseiten sind - in philosophischer Form ausgesprochen hat,
musste, wie gegen die allgemeine Kultur, die sie ausdrückt, jede Seite der
lebendigen Natur, so auch die Philosophie Rettungsmittel suchen; was von der
Philosophie in dieser Rücksicht getan worden ist, ist, wo es rein und offen war,
mit Wut behandelt worden; wo es verdeckter und verwirrter geschah, hat sich der
Verstand desselben um so leichter bemächtigt und es in das vorige dualistische
Wesen umgeschaffen. Auf diesen Tod haben sich alle Wissenschaften gegründet, und
was noch wissenschaftlich, also wenigstens subjektiv lebendig an ihnen war, hat
die Zeit vollends getötet, so dass, wenn es nicht unmittelbar der Geist der
Philosophie selbst wäre, der, in dieses weite Meer untergetaucht und
zusammengeengt, die Kraft seiner wachsenden Schwingen um so stärker fühlt, auch
die Langeweile der Wissenschaften - dieser Gebäude eines von der Vernunft
verlassenen Verstandes, der, was das ärgste ist, mit dem geborgten Namen
entweder einer aufklärenden oder der moralischen Vernunft am Ende auch die
Teologie ruiniert hat - die ganze flache Expansion unerträglich machen und
wenigstens eine Sehnsucht des Reichtums nach einem Tropfen Feuers, nach einer
Konzentration lebendigen Anschauens und, nachdem das Tote lange genug erkannt
worden ist, nach einer Erkenntnis des Lebendigen, die allein durch Vernunft
möglich ist, erregen müsste.
    Es muss notwendig an die Möglichkeit einer solchen wirklichen Erkenntnis,
nicht bloss an jenes negative Durchwandern oder perennierende Aufschiessen neuer
Formen geglaubt werden, wenn eine wahre Wirkung von einer Kritik derselben,
nämlich nicht ein bloss negatives Zerschlagen dieser Beschränkteiten, sondern
von ihr eine Wegbereitung für den Einzug wahrer Philosophie erwartet werden
soll; sonst, inwiefern sie nur die erste Wirkung sollte haben können, ist es
wenigstens immer billig, dass Beschränkteiten auch die Prätention und der Genuss
ihres ephemerischen Daseins verbittert und abgekürzt wird, und wer mag, kann in
der Kritik auch nichts weiter als das ewig sich wälzende Rad, das jeden
Augenblick eine Gestalt, welche die Welle obenhinauf trug, hinunterzieht,
erblicken, - es sei, dass er, auf der breiten Base des gesunden
Menschenverstandes ruhend, seiner selbst sicher, nur an diesem objektiven
Schauspiel des Erscheinens und Verschwindens sich weidet und aus ihm selbst sich
noch mehr Trost und Befestigung für seine Entfernung von der Philosophie holt,
indem er a priori durch Induktion die Philosophie, an welcher das Beschränkte
scheitert, auch für eine Beschränkteit ansieht, - oder dass er mit inniger und
neugieriger Teilnahme das Kommen und Gehen der aufschiessenden Formen bewundernd
und mit vieler Bemühung aufgreift, dann mit klugen Augen ihrem Verschwinden
zusieht und schwindelnd sich forttreiben lässt.
    Wenn die Kritik selbst einen einseitigen Gesichtspunkt gegen andere ebenso
einseitige geltend machen will, so ist sie Polemik und Parteisache; aber auch
die wahre Philosophie kann sich gegenüber von der Unphilosophie des äusseren
polemischen Ansehens um so weniger erwehren, da ihr, weil sie nichts Positives
mit dieser gemein hat und darüber in einer Kritik sich mit ihr nicht einlassen
kann, nur jenes negative Kritisieren und das Konstruieren der notwendig
einzelnen Erscheinung der Unphilosophie und, weil diese keine Regel hat und in
jedem Individuum auch wieder anders sich gestaltet, auch des Individuums, in dem
sie sich aufgetan hat, übrigbleibt. - Weil aber, wenn eine Menge eine andere
Menge sich gegenüberstehen hat, jede von beiden eine Partei heisst, aber wie die
eine aufhört, etwas zu scheinen, auch die andere aufhört, Partei zu sein, so muss
einesteils jede Seite es unerträglich finden, nur als eine Partei zu erscheinen
und den augenblicklichen, von selbst verschwindenden Schein, den sie sich im
Streit gibt, nicht vermeiden, sondern sich in Kampf, der zugleich die werdende
Manifestation des Nichts der anderen Menge ist, einlassen. Andernteils, wenn
eine Menge sich gegen die Gefahr des Kampfs und der Manifestation ihres inneren
Nichts damit retten wollte, dass sie die andere nur für eine Partei erklärte, so
hätte sie diese eben damit für etwas anerkannt und sich selbst diejenige
Allgemeingültigkeit abgesprochen, für welche das, was wirkliche Partei ist,
nicht Partei, sondern vielmehr gar nichts sein muss, und damit zugleich sich
selbst als Partei, d.h. als Nichts für die wahre Philosophie, bekannt.
 
  Wie der gemeine Menschenverstand die Philosophie nehme, - dargestellt an den
                             Werken des Herrn Krug
    I. Briefe über die Wissenschaftslehre. Nebst einer Abhandlung über die von
        derselben versuchte Bestimmung des religiösen Glaubens. Leipzig bei Roch
        und Komp. 1800
    II. Briefe über den neuesten Idealism. Eine Fortsetzung der Briefe über die
        Wissenschaftslehre. Leipzig in der Heinr. Müllerschen Buchhandlung. 1801
    III. Entwurf eines neuen Organons der Philosophie, oder Versuch über die
        Prinzipien der philosophischen Erkenntnis. Von Wilh. Traugott Krug, Adj.
        der philos. Fakultät in Wittenberg. Ti prôton estin ergon tou
        philosophountos; - apobalein oinsin. Arrian. Meissen und Lübben bei K. F.
        W. Erbstein. 1801
    Herrn Krugs philosophische Bemühungen teilen sich von selbst nach zwei
Seiten, deren eine polemisch gegen den transzendentalen Idealismus gekehrt ist,
die andere aber seine eigenen philosophischen Überzeugungen, wie Herr Krug es
nennt, betrifft.
    Was nun das polemische Verfahren des Herrn Krug betrifft, so soll der
Standpunkt, den er gegen die Wissenschaftslehre sich gibt, der Standpunkt der
Skepsis sein, S. 5, Vorrede, und zwar so, wie es der Skepsis zieme, dass Herr
Krug nicht aus seinen eigenen Überzeugungen (warum nicht, wird sich bei
Gelegenheit der Briefe über den transzendentalen Idealismus und vorzüglich des
Organons, wo der Verfasser seine eigenen Überzeugungen darlegt, ergeben),
sondern aus der Wissenschaftslehre selbst argumentiere, und Herr Krug meint, dass
eine wissenschaftliche Untersuchung durch seine Briefe eingeleitet werden soll.
In Rücksicht der subjektiven Art der Äusserung ist es eine wahre Lust, des Herrn
Verfassers Nüchternheit, Billigkeit und Rechtschaffenheit sprechen zu hören.
»Die Wissenschaftslehre«, sagt er, »hat, zwar, bisher, ziemlich, spröde getan
und ihre Gegner, grösstenteils, in einem, etwas, unsanften Tone zurechtgewiesen;
indessen, ist, auch, nicht zu leugnen, dass sie, in manchen Fällen bloss, das
Wiedervergeltungsrecht gebraucht hat, und, wenn sie dabei, die Grenzen,
desselben, hin und wieder, überschritten hat, dies, vielleicht, mehr, von der
Kraftfülle, womit sie den Kampfplatz betrat, als von einer feindseligen
Gesinnung herrühren mag«. Der Verfasser habe »bisher keinen Anteil an diesem
Streite genommen, weil er es für Pflicht hielt, ein System erst genauer für sich
selbst zu prüfen, ehe er mit einer öffentlichen Prüfung hervortrete«. Mit dem
edlen und wohltätigen Bewusstsein dieser erfüllten Pflicht behandle er nun die
Wissenschaftslehre mit der ihr gebührenden Achtung, habe ihr nicht gehässige
Folgerungen, sondern Gründe entgegengesetzt und fürchte, wenn er sich nicht
gänzlich in seinen Gegnern irre, keine entgegengesetzte Behandlung, denn er habe
von ihnen eine viel zu vorteilhafte Meinung, als dass er nicht hoffen sollte, auf
einem anderen Fuss behandelt zu werden als usw. Sollte er sich aber, doch, in
seiner Hoffnung betrogen finden, so werde er seine Untersuchungen aufgeben; der
rechtschaffene und würdige Grund hiervon ist, weil aus einer literarischen
Fehde, die mit leidenschaftlicher Hitze geführt werde, selten, etwas Kluges,
herauskomme, und am Ende den Zuschauern nur ein Skandal gegeben werde, das die
Wissenschaft samt ihren Pflegern (unter welche sich Herr Krug auch rechnet) in
öffentlichen Misskredit bringe.
    Im ersten Briefe erzählt Herr Krug, was er am transzendentalen Idealismus zu
billigen finde; er erklärt S. 14, dass er das Ich gar nicht so lächerrlich noch so
undenkbar finde, als es manche zu finden scheinen; was denn, fragt er,
Ungereimtes, was einem verständigen Menschen ein Lachen oder, auch nur, ein
Lächeln abnötigen könnte, darin liege, wenn ich das, was ich durch die
Abstrakzion (so ortographiert Herr Krug) von allem, was nicht zu mir selbst
gehört, denke, schlechtin Ich nenne? - auch finde er die Forderung sehr
begründet: »Merke auf dich selbst, kehre deinen Blick von allem, was dich
umgibt, ab und in dein Inneres.« - Ferner habe er auch nichts dagegen usw.,
endlich könne er auch den Idealism als philosophische Teorie nicht für so
gefährlich halten, als er von vielen scheint gehalten zu werden. Von diesen
Seiten wüsste er dem transzendentalen Idealisme (so dekliniert Herr Krug: dem
Organisme, dem Dogmatisme; im Genitiv: des Idealismes, des Organismes, des
Realismes usw.) nichts entgegenzusetzen; ob er aber nicht sonst Blössen habe,
wird sich in der Folge zeigen.
    Dasjenige, worin Herr Krug dem transzendentalen Idealismus seinen Beifall
schenkt, macht den Inhalt des ersten Briefs aus; aber dieser dünkelvolle und
selbstgefällige Ton der Gerechtigkeit und Nüchternheit und diese Langweiligkeit
der Manier geht durchs Ganze durch.
    Was aber Herr Krug gegen die Wissenschaftslehre vorbringt und was er S. 79
eine ausführliche Prüfung nennt, geht von S. 24-52, denn im dritten Brief hat er
es nur mit den Namen des Idealismes, Dogmatismes und Realismes zu tun; es komme
zwar in der Hauptsache nicht auf die Namen an, aber durch die Entgegensetzung
des Dogmatismes sei, gewissermassen, schon zum voraus der Stab über alle und jede
Gegner der Wissenschaftslehre gebrochen, und eben dadurch werde dem Geiste der
unparteiischen Prüfung, wozu doch, so oft und so nachdrücklich, von ihr
aufgefordert worden ist, aller Zugang wo nicht verwehrt, doch erschwert. - Um
solche Gefahr nun abzuwenden, teilt Herr Krug den Dogmatismus in materialer
Hinsicht ein in Idealismus, der die Realität der Aussenwelt leugne, Realismus,
wenn er die Realität zugebe und behaupte; - aber bei dieser Einteilung ist
gerade der transzendentale Idealismus ausgelassen, denn dieser gibt nicht bloss
zu - denn von einem Zugeben ist die Rede in philosophischen Systemen nicht -,
sondern behauptet die Realität der Aussenwelt ebensowohl als ihre Idealität, und
der teoretische Teil der Wissenschaftslehre geht auf gar nichts anderes als auf
eine Deduktion der Realität der Aussenwelt.
    Die ausführliche Prüfung selbst (S. 24-52) der Wissenschaftslehre ist gegen
einen einzigen Punkt gerichtet; Herr Krug kann nämlich die Beschränkteit des
Ich nicht ertragen: Ich soll sich nämlich beschränken, und zwar nicht etwa mit
Freiheit und Willkür (eine gute Zusammenstellung), sondern zufolge eines
immanenten Gesetzes seines eigenen Wesens, und doch beruhe der
Beglaubigungsgrund des transzendentalen Idealismus auf dem Interesse der
Selbständigkeit; und auch ich, sagt Herr Krug, bin mit dem Freunde, an den er
diese Briefe richtet, und mit dem Urheber der Wissenschaflslehre sehr für meine
Selbständigkeit interessiert; dass sich Fichte mit Herrn Krug und seinem Freunde
als gemeinschaftlicher Interessent an Herrn Krugs Selbständigkeit assoziiert
habe, wie Herr Krug hier erzählt, ist dem Publikum sonst nicht bekannt gewesen.
Für das Interesse dieser Selbständigkeit sei es aber völlig gleichgültig, ob das
Ich durch seine äussere oder durch eine innere Natur notwendig so handle, wie es
handle. Herr Krug vergleicht das Ich, das aus innerer Naturnotwendigkeit
handelt, und das Ich, das durch eine Natur ausser uns bestimmt werde, dieses mit
einer blossen Flöte, die ein Künstler spielt, jenes mit einer Flötenuhr, die
durch sich selbst harmonische Tone hervorbringe.
    Hieraus erhelle, also wohl auch, zur Genüge, dass es mit der Pflichtmässigkeit
der idealistischen Denkart so ernstlich nicht gemeint sei; mit jeder
philosophischen Teorie könne ein guter Willen und eine moralische Gesinnung
verbunden sein. (Dagegen ist ihm der Antropomorphism der Einbildungskraft, der
Polyteism, S. 112, ein desto ärgerer Greuel; er erklärt ihn für durchaus
unverträglich mit der Moralität.) Ungeachtet nun das Interesse der
Selbständigkeit durch den transzendentalen Idealismus nicht hinlänglich
befriedigt sei, so sei doch für das spekulative Interesse der Vernunft ungemein
viel gewonnen; hier sei alles Licht und Klarheit, das Ich lässt und sieht alles
vor seinen Augen entstehen; aber die Hauptaufgabe sei doch nicht gelöst. Herr
Krug sehe nämlich zwei Menschen, einen Europäer und einen Mohren, und fühle sich
genötigt, sich den einen mit weisser, den anderen mit schwarzer Hautfarbe
vorzustellen; oder er möchte einen Menschen aus einer Lebensgefahr retten, aber
die Fluten toben oder die Flammen wüten usw., - in der Unbegreiflichkeit der
Schranken bleibe die Wissenschaftslehre stecken, wie allem Vermuten nach alle
Philosophie.
    Den letzten Brief, worin Herr Krug über die Einstimmung oder
Nichteinstimmung des Kantischen Systems billiger - und klugerweise meint, es sei
wohl am besten, sich des Urteils über diese Sache vorderhand ganz zu entalten,
schliesst Herr Krug mit dem Wort:
 ignavum fucos pecus a praesepibus arce,
was wohl noch auf manchen passt, an den Herr Krug nicht dachte, als er es
niederschrieb.
    Ganz gleichen Inhalts ist die polemische Seite der Briefe über den neuesten
Idealism, die gegen das Schellingsche System der transzendentalen Philosophie
gerichtet sind, -nur sagt der Verfasser in der Vorrede, dass er hier in Ansehung
der offenen Darlegung seiner eigenen Überzeugungen einen Schritt weiter gegangen
sei.
    Zu der Offenheit der Darstellung wird auch gerechnet werden müssen, dass Herr
Krug hier seine Einwürfe kecker vorträgt und in dem System Schellings - wie ihn
Herr Krug unseren transzendentalen Idealisten nennen mag, ist eigentlich nicht
abzusehen - unverzeihliche Inkonsequenzen, handgreifliche Widersprüche, Nonsens
usw. demonstriert.
    Über die ursprüngliche Begrenzteit scheint Herrn Krug, aus der Konstruktion
der Handlungsweisen des Ich aus entgegengesetzten Tätigkeiten oder aus der
ursprünglichen Differenz, einiges Licht aufgegangen zu sein, und über die
absolute Notwendigkeit, die Vernunft als Subjekt und Objekt und damit
Beschränkteit zu setzen, lässt sich Herr Krug weiter nicht vernehmen. Aber desto
mehr hält er sich nun an die Bestimmteit, die als das Unerklärbare und
Unbegreifliche der Philosophie eingestanden werde.
    Fürs erste findet er es widersprechend, dass in der Philosophie durchaus
nichts vorausgesetzt werden soll und doch das Absolute A = A, als absolute
Identität und als Differenz, woraus alle Beschränkteit konstruiert wird,
vorausgesetzt werde.
    Dieser Widerspruch ist genau derjenige, den der gemeine Verstand immer in
der Philosophie finden wird; der gemeine Verstand setzt das Absolute mit dem
Endlichen genau auf denselben Rang und dehnt die Forderungen, die in Rücksicht
auf das Endliche gemacht werden, auf das Absolute aus. Es wird also in der
Philosophie gefordert, es soll nichts unbewiesen hingestellt werden; der gemeine
Verstand findet gleich die Inkonsequenz, die begangen worden ist, er findet, dass
man das Absolute nicht bewiesen hat; - mit der Idee des Absoluten werde
unmittelbar sein Sein gesetzt, aber, weiss der gemeine Verstand einzuwenden, er
könne sich sehr gut etwas denken, eine Idee von etwas machen, ohne dass darum
notwendig sei, dass dieses gedachte Etwas zugleich ein Dasein habe usw. So wird
Herr Krug der Geometrie vorwerfen, dass sie keine in sich vollendete Wissenschaft
sei, wie sie behaupte, denn die beweise ja das Dasein eines unendlichen Raums
nicht, in den sie ihre Linien ziehe, - Oder hält Herr Krug Gott oder das
Absolute für eine Art von Hypotese, welche sich die Philosophie zuschulden
kommen lasse, wie die eine Physik sich die Hypotese eines leeren Raums, einer
magnetischen, elektrischen Materie usw. erlaubt, an deren Stelle eine andere
Physik wieder andere Hypotesen setzen kann?
    Die zweite Inkonsequenz, die Herrn Krug auffällt, ist, dass versprochen sei,
das ganze System unserer Vorstellungen solle deduziert werden; und ob er schon
selbst eine Stelle im transzendentalen Idealismus gefunden hat, worin der Sinn
dieses Versprechens ausdrücklich erläutert ist, so kann er sich doch nicht
entalten, wieder überhaupt zu vergessen, dass hier von Philosophie die Rede ist.
Herr Krug kann sich nicht entalten, die Sache wie der gemeinste Plebs zu
verstehen und zu fordern, es solle jeder Hund und Katze, ja sogar Herrn Krugs
Schreibfeder duduziert werden, und da dies nicht geschieht, so meint er, es
müsse seinem Freunde der kreissende Berg und das kleine, kleine Mäuschen
einfallen; man hätte sich nicht sollen das Ansehen geben, als ob man das ganze
System der Vorstellungen deduzieren wolle.
    Komisch ist es, wie Herr Krug denn doch so gnädig ist, den Philosophen, der
sich das Ansehen eines Meisters in der Philosophie gebe, jedoch nicht so scharf
beim Worte nehmen zu wollen; sondern er verlangt nur etwas Weniges, nur die
Deduktion von einer bestimmten Vorstellung, z.B. dem Monde mit allen seinen
Merkmalen, oder einer Rose, einem Pferd, einem Hunde oder Holz, Eisen, Ton,
einer Eiche oder auch nur von seiner Schreibfeder. Es sieht aus, als ob Herr
Krug den Idealisten mit solchen Forderungen die Sache leicht habe machen wollen,
dass er vom Sonnensystem nur einen untergeordneten Punkt, den Mond, oder als
etwas noch viel Leichteres seine Schreibfeder aufgegeben hat. Begreift denn aber
Herr Krug nicht, dass die Bestimmteiten, die im transzendentalen Idealismus
unbegreiflich sind, der Naturphilosophie, von deren Unterschied von dem
transzendentalen Idealismus er gar nichts zu wissen scheint, soweit von ihnen -
wie von Herrn Krugs Schreibfeder nicht - in der Philosophie die Rede sein kann,
angehören? In derselben kann er eine Dedukzion (ein Wort, dessen Bedeutung hier
sowenig taugt als seine Ortographie) von einem derjenigen Dinge, die er
vorschlägt, vom Eisen finden. Hat denn Herr Krug so wenig einen Begriff von
philosophischer Konstruktion, um zu meinen, dass der Mond ohne das ganze
Sonnensystem begriffen werden könne, und hat er eine so schwache Vorstellung von
diesem Sonnensystem, um nicht einzusehen, dass das Erkennen dieses Systems die
erhabenste und höchste Aufgabe der Vernunft ist? Wenn Herr Krug von der Grösse
dieser bestimmten Aufgabe oder wenn er von dem, was überhaupt im jetzigen
Augenblicke zunächst Interesse der Philosophie ist, nämlich einmal wieder Gott
absolut vornehin an die Spitze der Philosophie als den alleinigen Grund von
allem, als das einzige principium essendi und cognoscendi zu stellen, nachdem
man ihn lange genug neben andere Endlichkeiten oder ganz ans Ende als ein
Postulat, das von einer absoluten Endlichkeit ausgeht, gestellt hat, - wenn er
hiervon eine ferne Ahnung hatte, wie konnte ihm denn einfallen, die Deduktion
seiner Schreibfeder von der Philosophie zu verlangen? Ein Hund, eine Eiche, ein
Pferd, ein Rohr sind freilich, so wie ein Moses, Alexander, Kyros, Jesus usw.,
etwas Vortrefflicheres, und beide Reihen von Organisationen liegen der
Philosophie näher als Herrn Krugs Schreibfeder und die von ihr abgefassten
philosophischen Werke; die Naturphilosophie weist ihn hin, wie er die
Organisationen einer Eiche, Rose, Hund und Katze zu begreifen hat, und wenn er
Lust und Eifer hat, seine menschliche Individualität zu der Stufe des Lebens
einer Rose oder eines Hundes zu kontrahieren, um das lebendige Sein derselben
vollkommen zu begreifen und zu fassen, so mag er den Versuch machen, aber
anderen kann er es nicht zumuten; besser, er versuche es, sein Wesen zu den
grössten Individualitäten eines Kyros, Moses, Alexander, Jesus usw. oder auch nur
des grossen Redners Cicero auszudehnen, so kann es nicht fehlen, dass er ihre
Notwendigkeit begreifen und diese einzelnen sowie die Reihe der Erscheinungen
des Weltgeistes, die man Geschichte nennt, einer Konstruktion für fähiger halten
wird; aber von der Forderung der Deduktion seiner Schreibfeder wird er zu diesem
Behuf ganz abstehen müssen und sich wegen der Unwissenheit in solchen Dingen
über den Idealismus auch keinen weiteren Kummer machen.
    Herr Krug glaubt mit dieser Forderung der Deduktion von so etwas Bestimmtem
einen äusserst guten Fund getan zu haben; er hält sich damit gegen den Idealismus
für ganz gedeckt und meint, dass durch die Lösung dieses Problems das neueste
idealistische System gegen alle ferneren Einwendungen in Sicherheit gestellt
werden könnte; er wenigstens würde kein Bedenken tragen, sogleich das ganze
System mit seiner deduzierten Schreibfeder zu unterschreiben; er ist aber auch
im voraus überzeugt, dass kein Idealist in der Welt auch nur den Versuch dazu
machen werde.
    Damit man seinen Einwurf ja recht wohl verstehe, so legt er beispielsweise
von S. 34 an seinen Menschenverstand recht gemütlich in einer Reihe naiver
Probleme vor, welche der transzendentale Idealismus schwerlich werde lösen
können. Solche Dinge sind dann, dass wir genötigt seien, uns vorzustellen, dass
wir zu einer bestimmten Zeit geboren wurden, dass wir zu einer bestimmten Zeit
sterben, dass wir auch täglich Nachrichten durch Zeitungen von dem erhalten, was
sich in der Welt da zuträgt, wo wir nicht sind usw. - Dass, wenn die Organisation
Produkt der Intelligenz ist, man nicht einsehe, wie der Naturforscher in
Gegenden kommen könne, wo er neue Pflanzen entdecke, wie er nötig habe, die Erde
zu bereisen usw., ferner nicht, wie die Intelligenz einen Blindgeborenen,
Krankheit, Tod produzieren könne, - kurz, es ist ganz ungeschickt, sich nicht
unter die Fucos zu rechnen und doch rein aus diesem Tone des gemeinsten
Menschenverstandes zu reden, - Herr Krug erklärt, dass ihn keine falsche Scham
abhalte, seine Einwürfe vorzutragen, er suche aufrichtig die Wahrheit; weil er
ein Handeln oder Tun ohne ein Sein schlechterdings nicht denken könne, »so bin
ich«, sagt er, »vielleicht eben darum absolut unfähig zum Philosophieren; aber
ich kann nun einmal nicht dafür, dass es so ist, und ich will lieber jene
Unfähigkeit eingestehen, als eine Überzeugung heucheln, die ich nicht habe«; -
aber es ist ja die Alternative nicht vorhanden, entweder zu heucheln oder den
gemeinen Menschenverstand über die Philosophie auszugiessen. - Ausser diesen
Widersprüchen im grossen, die Herr Krug entdeckt, dass alles im transzendentalen
Idealismus deduziert werden solle und die Hunde und Pferde doch nicht deduziert
werden, findet er noch andere, indem er einzelne Stellen des Systems, in welchen
von ganz verschiedenen Standpunkten die Rede ist, zusammenstellt und dann über
den Widerspruch, wie S. 90, mit den Worten der Juden ausruft: »Nun was brauchen
wir weiter Zeugnis, dass unser System ein dogmatischer transzendenter Idealism
sei? wir haben's ja aus seinem eigenen Munde gehört.« In der einen Stelle, die
Herr Krug aushebt, ist nämlich von der ursprünglichen Begrenzteit oder davon,
dass sich Ich in Entgegensetzung als Subjekt und als Objekt setzt, die Rede,
wobei gesagt wird, dass ein System, das diesen Grund aufhebe, ein dogmatischer
transzendenter Idealismus wäre. Die andere Stelle betrifft die Epoche der
Entwicklung des Selbstbewusstseins, in welcher Subjektives und Objektives für das
Ich selbst sich trennen; für diesen Punkt der Trennung liegt die Grenze weder im
Ich, das jetzt als subjektives bestimmt ist, noch im Ding, - sie liegt, ist dies
ausgedrückt, nirgends, sie ist schlechtin, weil sie ist; sie wird in bezug auf
das Ich sowohl als das Ding als schlechtin zufällig erscheinen. Herr Krug
erklärt dies so: es gebe gar keinen Grund der Begrenzteit.
    Man sieht aus solchen Kläglichkeiten, dass Herr Krug das System, das er
gründlich zu prüfen für Pflicht erklärt, ehe er es öffentlich zu beurteilen
wage, nicht einmal obenhin kennt; sonst, wenn er wusste, dass das Bewusstsein
konstruiert werden sollte, so konnte er zum voraus wissen, ohne nach einer
besonderen Stelle sich umzusehen, dass eine Handlung der Intelligenz vorkommen
müsse, in welcher die Grenze für Ich und das Ding als zufällig, als ohne Grund
erscheint.
    Noch ist, nachdem wir Herrn Krugs Prüfungsweise gezeigt haben, zu erwähnen,
dass am Ende der Briefe über die Wissenschaftslehre von S. 61 bis ans Ende als
Anhang eine Abhandlung über den religiösen Glauben und dieser ein Anhang und
wieder ein Zusatz beigefügt ist; das Ganze betrifft die Fichteschen Aufsätze
über Religion. Da Herr Krug hier ausdrücklich erklärt - was er überhaupt ohne
ausdrückliche Erklärung tut -, dass er den transzendentalen Gesichtspunkt, der
nur dem Philosophen als solchem eigen sein könne und der schon ausführlich vom
ihm geprüft (wir finden, dass Herr Krug gar nicht von ihm gesprochen hat) worden
sei, in dieser Untersuchung ganz beiseite liegen lassen wolle, so haben wir über
diese Herzens- und Menschenverstandsergiessungen vollends gar nichts zu sagen.
Besonders eindringend sind die Ausbrüche seines Feuereifers gegen die Heiden und
ihren krassesten Aberglauben, der der Religion des guten Lebenswandels
schnurstracks zuwider sei; sie gehen dagegen, dass in einem der Aufsätze im
philosophischen Journal mit einer, wie Herr Krug meint, gewissen, mit der Würde
des Gegenstandes nicht wohl vereinbaren Keckheit, gesagt sei: die Religion kann
ebensogut mit dem Polyteismus und dem Antropomorphismus als usw. bestehen; zu
welchen Abenteuerlichkeiten, ruft Herr Krug aus, kann nicht die Sucht, durch
Paradoxien zu glänzen, auch einen guten Kopf verleiten!
    Was Herrn Krugs eigene Überzeugungen betrifft, so fordert er zu einer
besonderen Prüfung derselben auf, da er eben mit einer neuen
Fundamentalphilosophie beschäftigt ist, wobei ihm eine solche Prüfung vielleicht
zustatten kommen dürfte; es geschieht erst in den Briefen über den
transzendentalen Idealismus und im Organon, dass Herr Krug damit herausgeht, lat.
urceus exit (die eigentliche amphora aber soll ein Werk über die ganze
Philosophie in 8 Bänden, nämlich 7 Bänden Inhalts und einem Bande Sachregister
werden, für welches Herr Krug den Entwurf des Organons als einen Kranz
aushängt). Um diese Überzeugungen im Mittelpunkt aufzufassen, nehmen wir das
auf, was Herr Krug die Hauptsache jener Überzeugungen oder sein System nennt; in
unserem Bewusstsein sei nämlich (Organon, S. 75) eine ursprüngliche
transzendentale Syntesis zwischen dem Realen und dem Idealen, und dasjenige
System, welches diese transzendentale Syntesis anerkenne und behaupte, ohne sie
erklären zu wollen - weil, um sie zu erklären, man von dem einen oder dem
anderen anfangen, mitin die Syntesis selbst aufheben müsste -, nenne er
transzendentalen Syntetism, welcher also transzendentaler Realism und
transzendentaler Idealism in unzertrennlicher Vereinigung ist. - Dies sind
Worte, die nicht übel lauten. Es ist nur zu untersuchen, wie denn Herr Krug jene
Syntesis des Realen und Idealen eigentlich versteht; denn das Wort Syntesis
macht die Sache nicht aus. Die ursprüngliche Syntesis nun ist nach Organon S.
25 das Bewusstsein; das Bewusstsein aber ist nicht das Ich, sondern ist im Ich.
    Hören wir Herrn Krug noch weiter über das Ich; er ist überall ein warmer
Patron des Ich gegen die Gegner der Wissenschaftslehre, er hat nichts gegen das
Ich als Anfangspunkt der Philosophie; aller Spott darüber sei kleinlich und
abgeschmackt usw. Er macht Ich gleichfalls zum Realprinzip des Erkennens; er
erzählt, dass der transzendentale Idealismus auf die Selbständigkeit des Ich oder
der Vernunft sich gründe und dass er sich selbst für diese Selbständigkeit
interessiere. Bei Herrn Krug aber trennt sich das Ich von der Vernunft ab, sie
kommen nur in dieser Erzählung das eine als Erklärung des anderen vor; sonst
wird in den drei Werken, die wir vor uns haben, soweit sie eine Beziehung auf
Philosophie haben, auch das Wort Vernunft von Herrn Krug nicht gebraucht; ausser
in den Briefen über die Wissenschaftslehre findet man es ein paarmal im Genitiv
vor oder S. 45 in ähnlicher Bedeutung - (worauf wir auch Herrn Krug deswegen
aufmerksam machen, damit ihm nicht in den sieben Bänden der philosophischen
Wissenschaften begegne, dass die Vernunft gar nicht oder nur im Genitiv vorkomme
und also im Sachregister, dem 8. Bande, diese Sache nicht anzutreffen wäre).
Herr Krug hat diese Zusammenstellung von Ich oder Vernunft aufgehoben, denn die
Vernunft konnte nicht zum Ding gemacht werden; dass Ich aber ein Ding ist, ist
eins der Grundprinzipien dieses Syntetismus, das er häufig und angelegentlich
beweist (S. 80 über transzendentalen Idealismus): wo wir ein Handeln wahrnehmen,
müssen wir auch ein Handelndes annehmen, d.h. ein Subjekt von gewisser Realität
setzen, von welchem das Handeln gleichsam ausgeht; oder im Organon: es gibt ein
Ich, das Subjekt der Tätigkeit ist, denn wirkliche Tätigkeit ohne ein Subjekt
der Tätigkeit lässt sich nicht denken, wie jeden, versichert Herr Krug, sein
Bewusstsein lehren wird, sobald er den Versuch machen will, so etwas zu denken.
Dass das principium essendi des Erkennens oder das Realprinzip der Erkenntnis ein
erkennendes Subjekt sei, davon gibt Herr Krug eine Art von Beweis; denn, sagt
er, wäre kein solches Subjekt da, so wäre auch keine Erkenntnis da.
    In diesem Ding nun ist das Bewusstsein, und dies Bewusstsein ist eine
Kollektion von unendlich vielen Sachen. Herr Krug zählt darunter einen Satz des
Widerspruchs, einen gewissen praktischen Satz, nämlich das Sittengesetz, ferner
einen Alexander, der ein grosser Held, einen Cicero, der ein grosser Redner
gewesen, und unendliche viele dergleichen (S. 14), - lauter Sachen, die alle
nicht in dem Satz Ich = Ich oder A = A entalten seien und mannigfaltige
Tatsachen des Bewusstseins heissen. Diese unendlich mannigfaltigen Tatsachen des
Bewusstseins liegen zwar alle im Ich, in das sie auf eine unbegreifliche Weise
kommen, aber freilich wie ein Chaos ohne alle Einheit und Ordnung:
                          Es geht alles durcheinander
                         wie Mäusedreck und Koriander.
    Da tritt nun eine Vernunft im Genitivus herzu und bringt S. 76 f. eine
formale Einheit hinein, ordnet die Verwirrung an und verbindet durch
Unterordnung unter ein gewisses Prinzip als ihren Vereinigungspunkt; - nicht als
wenn aus demselben alle einzelnen Erkenntnisse ihrem Inhalte nach abgeleitet
werden könnten und sollten, sondern es sollen nur die einzelnen Erkenntnisse in
ihrer Mannigfaltigkeit darauf als auf eine gewisse Einheit bezogen werden, so
wie sich in einem Gewölbe alles auf den Schlussstein als höchsten und letzten
Vereinigungspunkt bezieht, obwohl dieser Punkt nicht zugleich das Fundament des
Gewölbes in sich entalten kann; - und vielleicht, meint Herr Krug, hatte die
Wissenschaftslehre eben dies in Gedanken, als sie den Satz Ich = Ich an die
Spitze ihrer Untersuchungen Stellte, und dies A = A wäre eine symbolische
Darstellung jener Harmonie, der oberste formale Grundsatz der Philosophie,
welcher aber schon anderweit[ig]e materiale Grundsätze, Tatsachen des
Bewusstseins in Begriffe aufgefasst und in Sätzen dargestellt, voraussetzt. -
Jenes Vielleicht macht der Vorsichtigkeit des Herrn Krug Ehre; ganz gewiss wollte
er es doch nicht versichern.
    Man sieht nun auch, als Herr Krug sich wegen der ursprünglichen
Beschränkteit gegen den transzendentalen Idealismus kehrte, war es ihm nicht um
Befreiung von der Beschränkteit zu tun, sondern einen Freibrief für die
unendliche Menge der Beschränkteiten des empirischen Bewusstseins darin zu
finden und zu zeigen, dass dieses System um kein Haar besser sei als sein
Syntetismus, der eine unendliche Menge von Beschränkteiten des Bewusstseins
setzt; Herr Krug seines Orts (Briefe über den transzendentalen Idealismus) halte
dafür, dass es den Philosophen keineswegs entehre, gleich von vornherein
einzugestehen, dass es Dinge gebe, die höher als alle menschliche Weisheit
liegen; - aus seinem Bewusstsein heraus und über dasselbe hinausgehen zu wollen,
scheine ihm gerade soviel zu sein, als sein Bewusstsein aufheben und es doch in
demselben Akte, wodurch es aufgehoben wird, behalten zu wollen. - Denkt aber
Herr Krug unter philosophischer Reflexion etwas anderes als die Aufhebung des
Bewusstseins und das Behalten desselben in einem und ebendemselben Akt?
    Zum Prinzip seiner Spekulation das empirische Bewusstsein zu machen, dazu
glaubt sich Herr Krug also mit allem Fuge berechtigt, und ebenso dazu, dass das,
was er in seinem empirischen Bewusstsein finde und in demselben denken müsse,
vollkommen wahr sei; er müsse das Ich als Ding denken, und daher sei es ein
Ding. Wir setzen dasjenige als wirklich, was wir als notwendig hinzudenken
müssen; so verfahren schon seit Menschengedenken die Physiker und Matematiker
in ihren Wissenschaften (S. 82), und niemand bis diesen Tag habe sie noch in
Anspruch wegen dieses Verfahrens genommen; ja selbst der transzendentale
Idealismus verfahre so an hundert Orten! Warum soll es den Gegnern nicht
gestattet sein? ego homuncio non fecerim? - Nur vergisst Herr Krug, dass, wenn
Matematik, Physik und Idealismus fragen, was gedacht werden müsse, sie sich
nicht an das empirische Bewusstsein wenden, worin die Hunde und Katzen, Herrn
Krugs Schreibfedern und der grosse Redner Cicero usw. ihr Wesen treiben. - Nach
dem Bisherigen muss der Syntetismus des Herrn Krug auf folgende Weise gedacht
werden: Man stelle sich einen Krug vor, worin Reinholdisches Wasser, Kantisches
abgestandenes Bier, aufklärender Sirup, Berlinismus genannt, und andere
dergleichen Ingredienzien durch irgendeinen Zufall als Tatsachen entalten sind;
der Krug ist das Syntetische derselben = Ich; nun tritt aber einer hinzu und
bringt in jenes Gesödel dadurch eine Einheit, dass er die Dinge sondert, eins
nach dem ändern riecht und schmeckt oder wie das zu machen ist, vornehmlich von
anderen hört, was da hineingekommen sei, und nun eine Erzählung davon macht;
dieser ist nun die formale Einheit oder philosophisches Bewusstsein.
    Dies ist das Wesen des Krugischen Syntetismus, und es ist, so offen und
unverhohlen es daliegt, nicht so leicht herauszufinden, da dieses System, wie
ein wahres philosophisches System es tun muss, die anderen alle gleichfalls in
sich fasst: weil Sein und Denken im empirischen Bewusstsein auf eine
unbegreifliche Weise vereinigt sind, so dass eine echte, nüchterne und
bescheidene Philosophie nicht darüber hinaus soll, hält Herr Krug sein System
für einig mit dem Jacobisschen; die Kantischen Begriffe a priori fehlen ihm
nicht, und wie wir gesehen haben, ist er auch ein warmer Patron vom Ich des
Idealismus.
    Sonst, was die historische Rücksicht auf das Eigentliche dieses Systems
betrifft, so wird man notwendig an das ältere, ganz gleiche System des Herrn
Schmid (Philosophisches Journal, Jahrg. 1795, 10. Heft) erinnert (wie auch der
Rezensent des Organon in der Allgemeinen Literatur-Zeitung bemerkt), ein System,
von dem man nicht denken konnte, dass, nachdem auch der Erfinder desselben selbst
die Ausführung aufgegeben hatte, es aus seiner Vernichtung durch einen anderen
wieder erweckt werden sollte. Es ist ganz eingetroffen, was Fichte damals
(Philosophisches Journal, Jahrg. 1795, 12. Heft) schon voraussagte, dass diese
Entdeckung ohne Zweifel benutzt werden werde; nur sei zu wünschen, dass
diejenigen, die sie benutzen, dem wahren Erfinder die Ehre des Erfindens und,
wie er lieber wolle, die Ehre des Findens lassen und sich gegen ihn besser
benehmen als gegen einen anderen berühmten philosophischen Schriftsteller,
dessen Schriften der wahre Urquell ihres Kantianismus sind und dem doch nur
wenige die schuldige Dankbarkeit beweisen. - Gegen Reinhold lässt sich Herr Krug
diesen Fehler des Undanks nicht ganz zuschulden kommen, aber doch Reinholden bei
weitem nicht volle Gerechtigkeit widerfahren. Organon S. 33 sagt Herr Krug, dass
die Teorie, wenn sie das Bewusstsein als das Fundament der philosophischen
Erkenntnis aufstellte, von der Wahrheit gar nicht so weit entfernt war, als
manche Beurteiler derselben behauptet haben; aber sie habe nur darin gefehlt
(Herr Krug hat den rechten Fleck getroffen), dass sie voraussetzte, die ganze
philosophische Erkenntnis müsse auf eine einzige Tatsache des Bewusstseins erbaut
oder daraus hergeleitet werden. Allein Herr Krug tut in Wahrheit der Teorie
Unrecht, denn mit der Stoffheit der Vorstellungen, welche in jenem einen
Grundsatz des Bewusstseins auch entalten ist, muss ja die Menge der Tatsachen des
Bewusstseins, so unendlich mannigfaltig Herr Krug sie nur verlangen kann,
hereinkommen.
    Sonst sagte Fichte von diesem System des Syntetismus selbst, dass es
vortrefflich dem dringendsten Bedürfnisse der Zeit entspreche; die Kantische
Philosophie habe Aufsehen erregt, und es suchen viele hinter ihr etwas
Besonderes. Durch jenes System werden mit einem Male alle Schwierigkeiten
weggenommen; die Welt ist da fertig ohne alles Zutun der Vernunft. Der kritische
Idealismus erhält eine so leicht zu fassende Bedeutung; es wird durch ihn weiter
nichts behauptet als das Vermögen, unsere Kenntnisse in ein System zu bringen. -
Bloss das bleibt, nachdem wir jetzt den Aufschluss erhalten haben, wunderbar, wie
soviel Lärmen um nichts habe entstehen können, wie Kant so mächtige Zurüstungen
habe machen können, um den sehr simplen Satz darzutun, dass wir über die Dinge in
der Welt räsonieren können. - Was damals in Rücksicht auf Kant geschah, hat Herr
Krug für das Fichtesche System geleistet, indem er zeigt, dass Ich = Ich das
Prinzip der ursprünglichen Identität des Ich bedeute, wovon uns nur das
Bewusstsein unserer selbst belehren könne, welches alle meine Tätigkeiten
begleitet und wodurch ich sie als meine Tätigkeit anerkenne; kurz, dass die
Identität darein zu setzen ist, dass alle Tatsachen des Bewusstseins in mir und in
keinem Fremden sind. - Doch bescheidet sich Herr Krug, diese Erklärung des Ich =
Ich mit einem Vielleicht vorzutragen, denn »vielleicht« könnte Ich = Ich auch
etwas anderes ausdrücken sollen.
    Den Grundstein zu dieser Fundamentalphilosophie seiner Überzeugungen legt
Herr Krug ausführlich im 3. §, worin er beweist, dass es nur ein Realprinzip, das
Ich, aber mehrere Idealprinzipien geben müsse; er beruft sich in der Folge S. 19
und 77 darauf, hier die Mehrheit der Prinzipien dargetan zuhaben; dennoch lautet
der Anfang der Schlussanmerkung zu diesem § S. 15 so: Ich zweifle demnach sehr,
dass man aus dem magischen Kreise, in den uns die Untersuchung über die
Prinzipien der philosophischen Erkenntnis versetzt, jemals durch die Annahme
eines obersten absoluten Prinzips herauskommen werde, das den gesamten Inhalt
und die gesamte Form der Philosophie ausdrücke usw. (aus Schelling, Über die
Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt). Wenn Herr Krug ein 8 Bände
starkes Werk der philosophischen Wissenschaften darauf gründen will, wie kann
ihn seine Bescheidenheit und Nüchternheit so weit verführen, dass, nachdem er das
Prinzip seiner Überzeugungen bewiesen hat, er an dem entgegengesetzten Prinzip
nur zweifelt?
    Mit einer Haupttatsache des Bewusstseins, der Aussenwelt nämlich, bringt es
Herr Krug auch nicht weiter, als dass er S. 40 das Resultat zieht, dass, wenn die
Annahme der Realität der Aussenwelt zwar nicht direkt bewiesen werden könne, so
lasse sich doch indirekt, d.h. durch Reflexion, auf die gegenseitige Behauptung
sehr viel zur Rechtfertigung jenes Glaubens sagen, nämlich dieser Glaube und
Voraussetzung sei jedem Menschen so notwendig und natürlich, dass sich selbst der
entschiedenste Idealist nicht davon losmachen könne, denn er glaubt daran,
sobald er nicht spekuliert. - Und S. 47 ergibt sich eben hieraus, dass der Glaube
an die objektive Welt weit vernünftiger sei als die Behauptung des Gegenteils.
    Die dargestellten einfachen und populären Vorstellungen von der Philosophie,
wie sie ein Syntetismus ist, hat Herr Krug in spanische Stiefel realer
Prinzipien und formaler Idealprinzipien wie auch materialer Idealprinzipien
eingeschnürt, Fichtes, Schellings Schriften, Philosophisches Journal, seine
eigenen Werke fleissig zitiert, das Ganze in Paragraphen und besondere
Anmerkungen Nr. 1, 2, 3 usw. abgeteilt usf., - kurz, durch alle solche Anstalten
der Sache seines gemeinen Menschenverstandes wieder einen Teil der Popularität
und Fasslichkeit entzogen, die sie an und für sich hat und die ein Hauptverdienst
derselben so sehr ausmacht, dass man, wenn dieser in Paragraphen gebrachte
gemeine Menschenverstand wirklich Philosophie wäre, unsere Zeiten und Sitten zu
bedauern hätte, die es nicht erlauben, sich, wie Sokrates tat, an jeden
vornehmen und gemeinen Mann geradezu zu wenden; es müsste Herrn Krug gelingen, in
kurzer Zeit das ganze ungebildete Publikum in ein philosophisches umzukleiden.
Auch für die Skeptiker ist diese Philosophie vortrefflich, wie Herr Krug selbst
einsieht: »Wenn ich«, sagt er, »nur die Tatsachen meines Bewusstseins richtig
aufgefasst und verständlich dargestellt habe, so wird kein Philosoph in der Welt
die von mir aufgestellten Prinzipien ableugnen können; selbst der Skeptiker wird
sie zugeben müssen.«
    Wenn Herr Krug am Ende des Organons (wo wir auch belehrt werden, dass dieses
Organon eigentlich noch nicht das Organon sei) anzeigt, dass er, wenn seine
Grundsätze den Beifall der Kenner zu erhalten das Glück haben sollten, ein
System der Philosophie in acht Bänden auszuarbeiten nicht abgeneigt sein würde,
wie er seinen Freunden bereits in einer Privatankündigung zu erkennen gegeben
habe, - so geben wir ihm einerseits nur zu bedenken, dass sich in sieben Bänden
allerdings eine hübsche Anzahl von Tatsachen des Bewusstseins aufstellen lässt,
aber dass nicht abzusehen ist, wie er darein die unendlich mannigfaltigen
Tatsachen des philosophischen Bewusstseins, darunter er auch zählt, dass »ein
grosser Redner, namens Cicero, ein grosser Krieger, namens Alexander, gewesen sei«
usw., bringen könne; - andererseits, wenn sieben Bände für diese Tatsachen nicht
ausreichen werden, wo soll noch Raum zum Philosophieren über diese zum Grunde
gelegten Sachen übrigsein, da ja der achte Band laut S. 112 für die Literatur
der Philosophie und für ein Register über die philosophischen Sachen der sieben
Bände bestimmt ist?
 
                  Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie.
                        Darstellung seiner verschiedenen
           Modifikationen und Vergleichung des neuesten mit dem alten
Kritik der teoretischen Philosophie von Gottlob Ernst Schulze, Hofr. und Prof.
 in Helmstädt. Hamburg bei C. E. Bohn, 1801. I. Band 728 S., Vorr. XXXII S.; 2.
                            Band 722 S., Vorr. VI S.
    Acht Jahre, nachdem Herr Schulze gegen die Kantische Philosophie, vorzüglich
in der Form, welche sie in der Teorie des Vorstellungsvermögens gewonnen hatte,
mit Aufsehen aufgetreten war, umfasst er nunmehr die teoretische Philosophie
überhaupt, um sie durch seinen Skeptizismus in Flammen zu stecken und bis aufs
Fundament auszubrennen. Der ganze helle Haufen der neuen Skeptiker verehrt
billig Herrn Schulze als Vormann, und dieser Sandsack von - vorderhand vier
Alphabeten, den Herr Schulze gegen die Festung der Philosophie herbeigeschleppt
hat, sichert ihm billig diesen ersten Platz.
    Die Darstellung und Schätzung dieses neuesten Skeptizismus macht es
notwendig, uns auf das Verhältnis dieses sowie des Skeptizismus überhaupt zur
Philosophie einzulassen; nach diesem Verhältnis werden sich die verschiedenen
Modifikationen des Skeptizismus von selbst bestimmen und zugleich das Verhältnis
dieses neuesten Skeptizismus selbst, der sich auf die Schultern des alten
gestellt zu haben und sowohl weiter zu sehen als vernünftiger zu zweifeln
vermeint, zu dem alten sich ergeben. Eine Erörterung des Verhältnisses des
Skeptizismus zur Philosophie und eine daraus entspringende Erkenntnis des
Skeptizismus selbst scheint auch darum nicht unverdienstlich, da die Begriffe,
die sich gewöhnlich über ihn vorfinden, höchst formell sind und sein, wenn er
wahrhaft ist, edles Wesen in einen allgemeinen Schlupfwinkel und Ausrede von der
Unphilosophie in den neuesten Zeiten verkehrt zu werden pflegt.
    Von der subjektiven Quelle des Schulzischen Skeptizismus gibt uns die
Einleitung eine Geschichte; sie entält die Ausführung des Gedankens: wenn eine
Erkenntnis, die aus der Vernunft geschöpft werden soll, sich keinen allgemeinen
und dauerhaften Beifall verschaffen könne, die Bearbeiter derselben in
beständigem Widerspruche miteinander stehen und jeder neue Versuch, dieser
Erkenntnis die Festigkeit einer Wissenschaft zu erteilen, misslinge, so lasse
sich hieraus mit ziemlicher Sicherheit abnehmen, dass der Aufsuchung einer
solchen Erkenntnis ein unerreichbarer Endzweck und eine allen Bearbeitern
derselben gemeinschaftliche Täuschung zum Grunde liegen müsse; auch auf die
Denkart des Herrn Verfassers über die Philosophie - wie ein allgemeines
Misstrauen gegen die Hochpreisungen der Einsicht und Weisheit der Vernunft
niemand zu verdenken sei - habe die Beobachtung des Erfolgs, den das Streben so
vieler, durch ihre Talente und durch den bei der Aufsuchung verborgener
Wahrheiten bewiesenen Eifer ehrwürdiger Männer nach einer wissenschaftlichen
Philosophie von jeher hatte, einen starken Einfluss gehabt und ihr diejenige
Richtung gegeben, aus welcher diese Kritik der teoretischen Philosophie
entstanden ist. Jede Neigung, seine Kräfte auf die Bearbeitung eines dieser
Systeme, - welches ihm eben die sicherste Hinweisung auf Wahrheit und Gewissheit
zu entalten schien, zu verwenden, wurde immer wieder, sobald er zur
Befriedigung derselben Anstalt machte, ganz vorzüglich durch die Erwägung des
Schicksals unterdrückt, welches alle spekulative Beschäftigung mit den letzten
Gründen unserer Erkenntnis des Daseins der Dinge betroffen hat; denn das
Zutrauen zu seinen Fähigkeiten sei nicht so weit gegangen, dass er Hoffnung
fassen konnte, dasjenige wirklich zu erreichen, wonach so viele mit den grössten
Talenten und mannigfaltigsten Einsichten versehene Männer vergeblich gestrebt
hatten.
    Das heisst recht dem Volke zum Munde und aus dem Munde des Volks gesprochen.
- Auf die politische Apragmosyne zur Zeit, wenn Unruhen im Staate ausbrächen,
hatte der ateniensische Gesetzgeber den Tod gesetzt; die philosophische
Apragmosyne, für sich nicht Partei zu ergreifen, sondern zum voraus entschlossen
zu sein, sich dem, was vom Schicksal mit dem Siege und der Allgemeinheit gekrönt
würde, zu unterwerfen, ist für sich selbst mit dem Tode spekulativer Vernunft
behaftet. Wenn ja die Erwägung des Schicksals ein Moment in der Achtung und
Ergreifung einer Philosophie werden könnte, so müsste nicht die Allgemeinheit,
sondern im Gegenteil die Nicht-Allgemeinheit ein Moment der Empfehlung sein, da
es begreiflich ist, dass die echtesten Philosophien nicht die sind, welche
allgemein werden, und dass, wenn ausserdem, dass schlechte Philosophien eine
Allgemeinheit erhalten, auch echtere dazu gelangen, die allgemein gewordene
Seite derselben gerade dasjenige ist, was nicht philosophisch ist, so dass auch
an diesen Philosophien, die eines sogenannten glücklicheren Schicksals geniessen,
welches aber in Wahrheit, wenn von glücklichem oder unglücklichem Schicksal
überhaupt hier die Rede sein kann, für ein Unglück zu erachten ist, das
Nicht-Allgemeine aufgesucht werden müsste, um die Philosophie zu finden. - Wenn
aber Herr Schulze gesehen hat, dass der Erfolg des Strebens so vieler durch
Talente und Eifer ehrwürdiger Männer in der Beschäftigung mit der Erforschung
der letzten Gründe unserer Erkenntnis gleich unglücklich gewesen ist, so kann
dies nur für eine höchst subjektive Art zu sehen gelten; Leibniz z.B. drückt
eine ganz andere Art zu sehen in der Stelle aus, die Jacobi zu einem seiner
Mottos machte: »J'ai trouvé que la plupart des sectes ont raison dans une bonne
partie de ce qu'elles avancent, mais non pas tant en ce qu'elles nient.« Die
oberflächliche Ansicht der philosophischen Streitigkeiten lässt nur die
Differenzen der Systeme erblicken, aber schon die alte Regel »contra negantes
principia non est disputandum« gibt zu erkennen, dass, wenn philosophische
Systeme miteinander streiten - ein anderes ist es freilich, wenn Philosophie mit
Unphilosophie streitet -, Einigkeit in den Prinzipien vorhanden ist, welche,
über allen Erfolg und Schicksal erhaben, sich nicht aus dem, worüber gestritten
wird, erkennen lassen und dem Gaffen entgehen, welches immer das Gegenteil von
dem erblickt, was vor seinen Augen vorgeht. Mit den Prinzipien oder der Vernunft
ist es wohl allen jenen durch Talente und Eifer ehrwürdigen Männern gelungen,
und der Unterschied ist allein in die höhere oder niedrigere Abstraktion zu
setzen, durch welche sich die Vernunft in Prinzipien und Systemen dargestellt
hat. Das Misslingen der spekulativen Wahrheit nicht vorausgesetzt, so fällt die
Bescheidenheit und die Hoffnungslosigkeit weg, das zu erreichen, was nur die
oberflächliche Ansicht den ehrwürdigen Männern misslungen zu sein sich beredet;
oder aber jenes Misslingen vorausgesetzt, so ist keine Frage, wenn Bescheidenheit
und Misstrauen in die Fähigkeiten das andere Moment zu dem der Erwägung des
Erfolgs abgeben könnte, welche Bescheidenheit die grössere sei, - sich nicht die
Hoffnung machen, dasjenige zu erreichen, wonach die talent- und einsichtsvollen
Männer vergeblich gestrebt hatten, oder aber, wie Herr Schulze sagt, dass ihm
geschehen sei, auf die Vermutung zu geraten, dass irgendein Erbfehler an der
Philosophie haften und sich von einer dogmatischen Beschäftigung mit derselben
(wir werden nachher sehen, dass Herr Schulze nur skeptisches und dogmatisches
Philosophieren kennt) auf die andere fortgepflanzt haben müsste. Dass Herr Schulze
diesen Erbfehler entdeckt zu haben sich zutraut und, was er davon entdeckt hat,
in dem vorliegenden Werke darlegt, beweist, dass er von dem Moment der
Bescheidenheit in der Philosophie, ob er schon davon spricht, ebensowenig hält,
als davon sowie von dem Moment des Erfolgs zu halten ist.
    Die Entdeckung des Erbfehlers aller bisherigen spekulativen Philosophie ist
also in diesem Werke verheissen; und durch diese Entdeckung, welche die bisherige
Philosophie angeht, sei, sagt Schulze I. Teil S. 610, auch alle Hoffnung eines
Gelingens der Spekulation abgeschnitten auf die Zukunft, weil es töricht wäre
(jawohl!), [auf] eine Veränderung der menschlichen Erkenntniskräfte zu hoffen.
Welche glücklichere Entdeckung aber als diese eines Erbfehlers aller Spekulation
kann dem philosophielustigen Volke dargebracht werden, welches entweder seine
Entfernung vom Spekulieren, die ja keiner Rechtfertigung bedarf, doch immer mit
dem Streite der Philosophie rechtfertigt und sich für geneigt ausgibt, einem
System sich zu ergeben, wenn nur einmal ein philosophisches Konzilium oder
Kolloquium über eine allgemeingültige Philosophie übereinkäme, - oder welches
selbst allen philosophischen Systemen (und darunter rechnet es jeden
Gedankenpilz) nachläuft, aber dessen intellektuelle Chemie so unglücklich
organisiert ist, nur zu dem Zusatze, der dem edleren Metalle einer Münze
beigemischt ist, eine Verwandtschaft zu haben und mit diesem allein sich
niederzuschlagen, das immer wieder inne wird, dass es nur geäfft worden ist, und
sich endlich in der Verzweiflung in das Moralische wirft, doch noch mit
Besorgnissen von der spekulativen Seite her, - welche glücklichere Entdeckung
kann für diese beiden Teile gemacht werden, als dass es der spekulativen
Philosophie in ihrem Innersten Wesen selbst fehle? Dem ersten wird der Beweis
gegeben, der klügste gewesen zu sein, da er auf spekulative Philosophie nichts
hielt; der letztere wird dafür, dass er immer geäfft worden ist, dadurch
getröstet, dass die Schuld von ihm ab und auf die Philosophie gewälzt wird und
seine Besorgnisse von der spekulativen Philosophie ihm genommen [werden]. Es ist
daher kein Wunder, wenn dieser Skeptizismus wo nicht allgemeinen, doch
ausgebreiteten Beifall sich verschafft und wenn besonders über die vorliegende
ponderose Bearbeitung desselben eine solche Freude entsteht, von der unser
Notizenblatt ein Beispiel entält.
    Herr Schulze schliesst aus seiner skeptischen Bearbeitung der Philosophie den
praktischen und ästetischen Teil aus und beschränkt sie auf die teoretische
Philosophie. - Nach allem zu urteilen, scheint es, dass Herr Schulze die
teoretische Philosophie allein für spekulative Philosophie, die übrigen Teile
derselben aber man weiss nicht für was hält; oder vielmehr man erblickt nirgend
eine Spur von der Idee einer spekulativen Philosophie, welche weder besonders
teoretische, noch praktische, noch ästetische ist. Zu jener Einteilung der
Philosophie gelangt übrigens Herr Schulze durch die empirische Psychologie,
ungeachtet er dieselbe selbst aus der Philosophie ausschliesst, aber sie
sonderbar genug doch als Quelle einer Einteilung der Philosophie gebraucht; an
den Tatsachen des Bewusstseins nämlich sollen wichtige Unterschiede vorkommen,
sie seien entweder Erkenntnisse von Objekten oder Äusserungen des Willens oder
Gefühle der Lust und Unlust, zu welchen auch die Gefühle des Schönen und
Erhabenen gehören; sie können, soweit unsere Einsicht derselben reicht, nicht
auf eine einzige Klasse zurückgeführt oder aus einer einzigen Quelle abgeleitet
werden (Worte, die wir wörtlich bei Kant, Kritik der Urteilskraft, Einl. S.
XXII, lesen), sondern sind durch bleibende Merkmale wesentlich voneinander
verschieden und geben die oben genannten drei Teile der Philosophie. - Schon
hierin weicht Herr Schulze wesentlich von Sextus Empiricus ab, der in seiner
Kritik der einzelnen Teile der Philosophie und der Wissenschaften nicht selbst
die Einteilung macht, sondern sie nimmt, wie er sie findet, und sie skeptisch
angreift.
    Vor allen Dingen haben wir zu sehen, wie der Herr Schulze diese teoretische
Philosophie begreift und wie eigentlich der Feind beschaffen ist, den er zu
Boden schlägt. Im ersten Abschnitt werden auf eine höchst metodische, mehrere
Seiten durchgehende Weise die wesentlichen Merkmale der teoretischen
Philosophie aufgesucht und folgende Definition herausgebracht: die teoretische
Philosophie ist die Wissenschaft der obersten und unbedingtesten Ursachen alles
Bedingten, von dessen Wirklichkeit wir sonst Gewissheit haben. - Diese sonstige
Gewissheit von dem Bedingten ohne Philosophie werden wir nachher kennenlernen.
Die obersten und unbedingten Ursachen selbst aber, oder besser das Vernünftige,
begreift Herr Schulze auch wieder als Dinge, die über unser Bewusstsein
hinausliegen, etwas Existierendes, dem Bewusstsein schlechtin Entgegengesetztes;
von der vernünftigen Erkenntnis kommt nie eine andere als die zum Ekel
wiederholte Vorstellung vor, dass durch dieselbe eine Erkenntnis von Sachen
erworben werden solle, welche hinter den Schattenrissen von Dingen, die uns die
natürliche Erkenntnisart der Menschen vorhält, verborgen liegen sollen; durch
Hilfe abstrakter Grundsätze und Begriffe soll das Dasein ausfindig gemacht, es
soll ausgekundschaftet werden, was die Dinge, in ihrer wahren und verborgenen
Wirklichkeit genommen, sein sollen; das Werkzeug, dessen sich die Philosophie zu
ihrer Auskundschaftung der Dinge bediene, seien Begriffe, abstrakte Grundsätze,
Folgerungen aus Begriffen, und die Brücke zu jenen verborgenen Dingen [sei]
wieder aus nichts als aus Begriffen erbaut. - Es ist nicht möglich, das
Vernünftige und die Spekulation auf eine rohere Weise aufzufassen; die
spekulative Philosophie wird beständig so vorgestellt, als ob vor ihr
unüberwindlich die gemeine Erfahrung in der unverrückbaren Form ihrer gemeinen
Wirklichkeit ausgebreitet als ihr eiserner Horizont vorliege und sie hinter
diesem die Dinge an sich ihres Horizonts als Gebirge von einer ebenso gemeinen
Wirklichkeit, die jene andere Wirklichkeit auf ihren Schultern trage, vermute
und aufsuchen wolle; das Vernünftige, das Ansich kann sich Herr Schulze gar
nicht anders vorstellen als wie einen Felsen unter Schnee; dem Katoliken
wandelt sich die Hostie in ein Göttlich-Lebendiges; hier geschieht nicht, was
der Teufel von Christus begehrte, Stein in Brot zu wandeln, sondern das
lebendige Brot der Vernunft verwandelt sich ewig in Stein.
    Dieser spekulativen Philosophie, die eine Erkenntnis von Dingen versucht,
welche ausser unserem Bewusstsein existieren sollen, steht die positive Seite
dieses Skeptizismus entgegen; denn er hat nicht bloss die negative Seite, die
sich damit beschäftigt, die Hirngespinste der Dogmatiker und ihre Versuche, von
der Existenz hyperphysischer Dinge Erkenntnisse zu erlangen, zu zerstören.
    Die positive Seite dieses Skeptizismus besteht nämlich darin, dass er im
allgemeinen als eine Philosophie beschrieben wird, die nicht über das Bewusstsein
gehe, und zwar hat (S. 51) die Existenz desjenigen, was im Umfange unseres
Bewusstseins gegeben ist, unleugbare Gewissheit; denn da es im Bewusstsein
gegenwärtig ist, so können wir die Gewissheit desselben ebensowenig bezweifeln
als das Bewusstsein selbst; das Bewusstsein aber bezweifeln zu wollen, ist absolut
unmöglich, weil ein solcher Zeifel, da er ohne Bewusstsein nicht stattfinden
kann, sich selbst vernichten, mitin nichts sein würde. Was in und mit dem
Bewusstsein gegeben ist, nennt man eine Tatsache des Bewusstseins, und folglich
sind die Tatsachen des Bewusstseins das unleugbare Wirkliche, worauf sich alle
philosophischen Spekulationen beziehen müssen und was durch diese Spekulationen
zu erklären oder begreiflich zu machen ist.
    An diese Philosophie, welche die unleugbare Gewissheit in die Tatsachen des
Bewusstseins setzt und genau wie der allergemeinste Kantianismus alle
Vernunfterkenntnis (S. 21) auf die formale Einheit, welche in jene Tatsachen zu
bringen ist, einschränkt, kann die Frage nicht gemacht werden, wie sie denn es
begreife, dass der Mensch mit dieser unleugbaren Gewissheit, die er in dem ewigen
stieren Wahrnehmen der Objekte findet, sich nicht befriedige, wie sie denn auch
jenes Ordnen der Wahrnehmungen aus diesem Wahrnehmen begreifen wolle? wie der
Mensch über die Bestialität einer solchen Existenz, welche, um mit Herrn Schulze
zu reden, in dem Wahrnehmen des realen Seins der Dinge besteht, hinausgehe und
zu einem Gedanken von dem komme, was Herr Schulze Metaphysik nennt, von einer
Ergründung jenes realen Seins oder einer Ableitung dieses realen Seins und alles
[dessen,] was dazu gehört, aus einem Urgrunde, um es begreiflich zu machen? -
Diese Tatsachenphilosophie hat keine andere als die stumpfe Antwort, dass jenes
Streben nach einer Erkenntnis, die über das reale, ganz gewisse Sein der Dinge
hinausliegt, also sie für ungewiss erkennt, auch eine Tatsache des Bewusstseins
sei; Herr Schulze sagt dies (I. Teil, S. 21) so: Vermöge einer ursprünglichen
Einrichtung unseres Gemüts haben wir nämlich ein Verlangen, zu allem, was nach
unserer Einsicht nur bedingterweise existiert, den letzten und unbedingten Grund
aufzusuchen. Wenn aber jede Tatsache des Bewusstseins unmittelbare Gewissheit hat,
so ist eine Einsicht, dass etwas nur bedingterweise existiere, unmöglich; denn
bedingterweise existieren und für sich nichts Gewisses sein, ist
gleichbedeutend. - Ebenso drückt sich der Verfasser S. 72 aus, wenn er von jenem
bestialischen Anstieren der Welt und seiner unleugbaren Gewissheit den Übergang
zum Problem der teoretischen Philosophie macht: obgleich das Sein von Dingen
nach den Aussprüchen des Bewusstseins ganz gewiss ist, so befriedigt dies doch
keineswegs die Vernunft (hier werden wir lernen, worin sie besteht), weil es
sich bei existierenden Dingen, die wir kennen, nicht von selbst versteht, dass
sie sind und dass sie das sind, was sie sind. - Was hat es denn aber nun für eine
Bewandtnis mit jener unleugbaren Gewissheit der Tatsache in der unmittelbaren
Erkenntnis des Seins der Dinge; bei der Wirklichkeit, S. 57, die wir den
angeschauten Sachen beilegen, finden schlechterdings keine Grade statt, so dass
eine Sache mehr von der Wirklichkeit besässe als die andere. S. 62. Das
anschauende Subjekt erkennt die Gegenstände und deren Existenz unmittelbar
schlechtin und als etwas, das auf eine ebenso vollkommene Art unabhängig von
den Wirkungen der Vorstellungskraft für sich besteht und ist, als wie das
erkennende Subjekt für sich besteht und ist. - Wie soll es bei dieser absoluten
Gewissheit, dass und wie die Dinge existieren, zugleich sich nicht von sich selbst
verstehen, dass sie sind und dass sie sind, was sie sind? Es wird zugleich eine
Erkenntnis, nach welcher die Existenz und Beschaffenheit der Dinge sich von
selbst versteht, und eine andere behauptet, nach welcher sich diese Existenz und
Beschaffenheit gar nicht von selbst versteht. Es lässt sich kein vollständigerer
Widerspruch zwischen dem Vorhergehenden und dieser Art, das Suchen einer
vernünftigen Erkenntnis begreiflich zu machen, und kein schieferer und
gezwickterer Übergang zur Metaphysik ersinnen.
    Nachdem wir die positive Seite dieses Skeptizismus beleuchtet haben, gehen
wir zu seiner negativen Seite über, welcher der ganze dritte Teil des ersten
Bandes gewidmet ist. Herr Schulze fühlt es selbst, dass ein Skeptizismus, der den
Tatsachen des Bewusstseins eine unleugbare Gewissheit zuschreibt, wenig mit dem
Begriff von Skeptizismus, den uns die alten Skeptiker geben, übereinstimmt; wir
haben zuerst des Herrn Schulze eigene Meinung über diese Differenz zu vernehmen.
Er erklärt sich darüber in der Einleitung und dem ersten Abschnitte des dritten
Teils. Fürs erste erinnert er, dass es ja oftmals der Fall gewesen sei, dass
derjenige, der zuerst einen Gedanken auf dem Wege der Wahrheit gefunden hat, von
dem Inhalte, den Gründen und den Folgen desselben weit weniger verstand als
andere, die nach ihm dem Ursprung und der Bedeutung desselben mit Sorgfalt
nachforschten; bisher sei die wahre Absicht des Skeptizismus mehrenteils
verkannt worden usw. Der Skeptizismus, den Herr Schulze für den wahren und einen
vollendeteren ansieht als den der Alten, beziehe sich nämlich auf die der
Philosophie eigentümlichen Urteile, d. i. welche, wie Herr Schulze die
Endabsicht dieser Wissenschaft ausdrückt, die absoluten oder doch
übersinnlichen, d.h. ausser der Sphäre des Bewusstseins vorhandenen Gründe des
nach den Zeugnissen unseres Bewusstseins bedingterweise vorhandenen Etwas
bestimmen. Die nur zur Philosophie aber gehörigen Urteile seien kein Objekt
dieses Skeptizismus; sie drücken nämlich entweder sogenannte Tatsachen des
Bewusstseins aus oder gründen sich auf das analytische Denken; ihre Wahrheit
könne daher auch nach dem Skeptizismus ergründet und eingesehen werden; hingegen
behaupte er gegen die teoretische Philosophie, dass sich von den ausser dem
Umfange unseres Bewusstseins vorhandenen oder, wie der Verfasser auch sagt, in
ihm ihrer Existenz nach nicht gegebenen Gründen des Seins der Dinge oder von den
Dingen, die ausser den existierenden Dingen existieren, gar nichts wissen lasse.
Herr Schulze lässt selbst die Einwendung gegen diesen Begriff des Skeptizismus
machen, dass nach demselben nichts von dem, was die Erfahrung lehrt, und
insbesondere nicht der Inbegriff der äusseren Empfindungen, auch von allen
Wissenschaften nur die Philosophie (weil sonst keine es mit der Erkenntnis von
Dingen ausser dem Umfang des Bewusstseins zu tun habe) ein Objekt der skeptischen
Zweifel sein könne, die alte Skepsis hingegen auf beides und die älteste
wenigstens auf jenes sich ausgedehnt habe. Herr Schulze führt hierüber
vorzüglich an, dass der Anfang und Fortgang des Skeptizismus immer nach den
Anmassungen der Dogmatiker sich bestimmt habe; die alten Skeptiker gestehen, dass
es eine Erkenntnis durch die Sinne und eine Überzeugung durch dieselbe vom
Dasein und gewissen Eigenschaften für sich bestehender Dinge gebe, nach welcher
sich jeder vernünftige Mensch im tätigen Leben zu richten habe. - Hierin, dass
eine solche Überzeugung bloss auf das tätige Leben gerichtet war, liegt
unmittelbar, dass sie mit der Philosophie nichts zu tun hatte, dass sie und das
beschränkte, mit Tatsachen angefüllte Bewusstsein als Prinzip einer unleugbaren
Gewissheit überhaupt der Vernunft und der Philosophie nicht gegenüber -, am
wenigsten gegen sie pochend gestellt, sondern nur der so schmal als möglich
eingerichtete Tribut war, welcher der Notwendigkeit eines objektiven Bestimmens
gezollt wurde; wir würden, sagen die Skeptiker, nicht dies wählen oder jenes
vermeiden, wenn es Dinge betrifft, die in unserer Macht stehen, aber diejenigen,
welche nicht in unserer Macht, sondern nach der Notwendigkeit sind, können wir
nicht vermeiden, wie hungern, dursten, frieren; denn diese lassen sich nicht
durch Vernunft aus dem Wege räumen. Das Bewusstsein aber, das mit diesen
notwendigen Bedürfnissen zusammenhängt, war der alte Skeptiker weit entfernt, zu
dem Rang eines Wissens, das eine objektive Behauptung ist, zu erheben; auf das
Erscheinende achtend, leben wir, sagt Sextus, weil wir nicht gänzlich untätig
sein können, nach dem gemeinen Lebensverstand, ohne damit irgendeine Meinung
oder Behauptung zu machen. Von einer Oberzeugung von Dingen aber und deren
Eigenschaften ist in diesem Skeptizismus nicht die Rede; das Kriterium des
Skeptizismus, drückt sich Sextus aus, ist das Erscheinende (phainomenon),
worunter wir in der Tat seine Erscheinung (phantasian autou), also das
Subjektive verstehen; denn da sie in der Überzeugung (peisei, aber nicht von
einem Dinge) und einem unwillkürlichen Affiziertsein liegt, so findet keine
Untersuchung statt; sie ist azêtêtos, (der deutsche Ausdruck »Zweifel«, vom
Skeptizismus gebraucht, ist immer schief und unpassend). Dass aber die Skeptiker
alle Wahrnehmung, statt ihr unleugbare Gewissheit zuzuschreiben, für blossen
Schein erklärten und behaupteten, man müsse ebensogut das Gegenteil von dem
aussagen, was man vom Objekt [nach] seinem Schein ausgesprochen habe, ebensogut
sagen, der Honig sei bitter als süss, - dass, wie Herr Schulze selbst anführt, die
zehn ersten und eigentlichen Wendungen der Skeptiker allein diese Unsicherheit
der sinnlichen Wahrnehmung betrafen, davon gibt Herr Schulze den Grund, dass die
Empfindungen schon in den frühesten Zeiten der spekulativen Philosophie für eine
Erscheinung, der aber etwas ganz Verschiedenes zum Grunde liege, von den
Dogmatikern ausgegeben und der Erscheinung selbst eine Übereinstimmung mit dem,
was hinter ihr als eigentliche Sache befindlich sein soll, beigelegt, ja die
Erkenntnis durch Empfindungen sogar vielmals als eine Wissenschaft des hinter
der Empfindung verborgen liegenden Objekts von Ihnen behauptet worden sei. Aus
diesem Grunde haben die Skeptiker diese Lehren der Dogmatiker von der Gewissheit
der sinnlichen Erkenntnis angegriffen und geleugnet, dass vermittels des Objekts
in der Empfindung sich von dem mit Zuverlässigkeit etwas erkennen lasse, was
hinter diesem Objekte als wahre und eigentliche für sich bestehende Sache
befindlich sein soll. - Es drückt sich hier in Rücksicht auf die alten
Philosophen ganz dieselbe krasseste Vorstellung ab, die Herr Schulze von der
Vernunfterkenntnis hat; die Auslegung aber, als wenn der Skeptizismus nicht die
sinnlichen Wahrnehmungen selbst, sondern nur die hinter und unter dieselben von
den Dogmatikern gelegten Sachen angegriffen habe, ist durchaus ungegründet; wenn
der Skeptiker sagte, der Honig sei ebensowohl bitter als süss und sowenig bitter
als süss, so war da kein hinter den Honig gelegtes Ding gemeint. - Dass für die
Skeptiker Griechenlands auch die Lehrsätze aller Doktrinen, die auf Gültigkeit
für jeden menschlichen Verstand Ansprüche machen, ein Gegenstand des Zweifels
waren, zeuge von einer Unbekanntschaft derselben mit den wahren Gründen ihrer
Zweifel, und übrigens seien damals noch nicht wie heutzutage die besonderen
Quellen der Erkenntnisse jeder Wissenschaft und die Grade der in ihr möglichen
Überzeugung untersucht gewesen; viele Doktrinen, die jetzt aller vernünftigen
Zweifelsucht Trotz bieten, wie z.B. Physik und Astronomie, seien damals nur noch
ein Inbegriff unerweislicher Meinungen und grundloser Hypotesen gewesen. -
Dieser Zug vollendet den Charakter dieses neuen Skeptizismus und seinen
Unterschied von dem alten; ausser den Tatsachen des Bewusstseins wären also auch
noch die Physik und Astronomie neuerer Zeiten die Wissenschaften, die allem
vernünftigen Skeptizismus Trotz böten, Doktrinen, welche - das rein
Matematische derselben, was nicht zu ihrer Eigentümlichkeit gehört, weggenommen
- aus einer Erzählung von sinnlichen Wahrnehmungen und einer Amalgamation
derselben mit den Verstandesbegriffen von Kräften, Materien usw. in einem
durchaus Objektivität behauptenden und doch rein formalen Wissen bestehen,
dessen ein Teil, die Erzählung von Wahrnehmungen, mit einem wissenschaftlichen
Wissen gar nichts zu tun hat und darum allerdings auch ausserhalb des
Skeptizismus fällt, insofern in dem Aussprechen der Wahrnehmung nichts als ihre
Subjektivität ausgedrückt sein soll, - dessen anderer Teil aber der höchste
Gipfel eines dogmatisierenden Verstandes ist. Was hätten die alten Skeptiker zu
einem solchen Bastard von Skeptizismus gesagt, der sich auch noch mit dem
grellen Dogmatismus dieser Wissenschaften vertragen kann?
    Herr Schulze kommt endlich mit der Unsicherheit und Unvollständigkeit der
Nachrichten von dem alten Skeptizismus. - Allerdings fehlen uns bestimmtere
Nachrichten von Pyrrhon, Ainesidemos und anderen berühmten älteren Skeptikern;
allein teils aus dem ganzen Wesen dieses Skeptizismus geht hervor, dass die
polemische Seite gegen philosophische Systeme, die der Skeptizismus des
Ainesidemos, Metrodoros und späterer hatte, dem Skeptizismus des Pyrrhon fehlte,
dem die zehn ersten Tropen angehören, teils dass in den Tropen des Sextus
Empiricus uns das allgemeine Wesen dieses Skeptizismus sehr treu aufbewahrt ist,
so dass jede sonstige Ausführung des Skeptizismus nichts sein könnte als die in
der Anwendung vorkommende Wiederholung einer und ebenderselben allgemeinen
Weise.
    Überhaupt aber verschwinden die Begriffe von Skeptizismus, die ihn nur in
dieser besonderen Form, in der er als reiner blosser Skeptizismus auftritt,
erblicken lassen, vor dem Standpunkt einer Philosophie, von welchem aus als
echter Skeptizismus er sich auch in denjenigen philosophischen Systemen selbst,
welche Herr Schulze und andere mit ihm nur für dogmatische ansehen können,
finden lässt. Ohne die Bestimmung des wahren Verhältnisses des Skeptizismus zur
Philosophie und ohne die Einsicht, dass mit jeder wahren Philosophie der
Skeptizismus selbst aufs innigste eins ist und dass es also eine Philosophie
gibt, die weder Skeptizismus noch Dogmatismus und also beides Zugleich ist,
können alle die Geschichten und Erzählungen und neuen Auflagen des Skeptizismus
zu nichts führen. Das Wesentliche zur Erkenntnis des Skeptizismus, dieses
Verhältnis desselben zur Philosophie, nicht zu einem Dogmatismus, die
Anerkennung einer Philosophie, die nicht ein Dogmatismus ist, überhaupt also der
Begriff einer Philosophie selbst ist es, was Herrn Schulze entgangen ist; und
wenn Herr Schulze aus den Philosophien, die er skeptisch vornimmt, die Idee der
Philosophie nicht herauskriegen konnte, so musste ihn schon das Geschichtliche
des alten Skeptizismus wenigstens auf den Gedanken von der Möglichkeit führen,
dass Philosophie etwas anderes sei als Dogmatismus, den er allein kennt. Führt
doch selbst Diogenes Laertios auf seine Weise an, dass einige als Urheber des
Skeptizismus den Homer nennen, weil er von denselben Dingen in anderen
Verhältnissen anders spreche; so seien auch viele Sprüche der sieben Weisen
skeptisch, wie »Nichts zu viel« und »Verpflichtung, zur Seite das Verderben«
(d.h. jede Verbindung mit einem Beschränkten hat ihren Untergang in sich). Aber
noch mehr führt Diogenes den Archilochos, Euripides, Zenon, Xenophanes,
Demokrit, Platon usw. als Skeptiker an; kurz, diejenigen, denen Diogenes
nachspricht, hatten die Einsicht, dass eine wahre Philosophie notwendig selbst
zugleich eine negative Seite hat, welche gegen alles Beschränkte und damit gegen
den Haufen der Tatsachen des Bewusstseins und deren unleugbare Gewissheit sowie
gegen die bornierten Begriffe, welche in jenen herrlichen Doktrinen [vorkommen],
die Herr Schulze dem vernünftigen Skeptizismus für unzugänglich hält, gegen
diesen ganzen Boden der Endlichkeit, auf dem dieser neuere Skeptizismus sein
Wesen und seine Wahrheit hat, gekehrt und unendlich skeptischer ist als dieser
Skeptizismus. Welches vollendetere und für sich stehende Dokument und System des
echten Skeptizismus könnten wir finden als in der Platonischen Philosophie den
Parmenides, welcher das ganze Gebiet jenes Wissens durch Verstandesbegriffe
umfasst und zerstört? Dieser Platonische Skeptizismus geht nicht auf ein Zweifeln
an diesen Wahrheiten des Verstandes, der die Dinge als mannigfaltig, als Ganze,
die aus Teilen bestehen, [als] ein Entstehen und Vergehen, eine Vielheit,
Ähnlichkeit usw. erkennt und dergleichen objektive Behauptungen macht, sondern
auf ein gänzliches Negieren aller Wahrheit eines solchen Erkennens. Dieser
Skeptizismus macht nicht ein besonderes Ding von einem System aus, sondern er
ist selbst die negative Seite der Erkenntnis des Absoluten und setzt unmittelbar
die Vernunft als die positive Seite voraus. Ungeachtet daher der Platonische
Parmenides nur auf der negativen Seite erscheint, erkennt z.B. Ficinus deswegen
es sehr wohl, dass, wer an das heilige Studium desselben gehe, durch Reinheit des
Gemüts und Freiheit des Geistes sich vorher vorbereiten müsse, ehe er es wage,
die Geheimnisse des heiligen Werks zu berühren. Tiedemann aber sieht wegen
dieser Äusserung des Ficinus an ihm nichts als einen Mann, der im Kote der
Neuplatoniker klebe und am Platonischen Werke nichts als einen Haufen und eine
Wolke ziemlich dunkler und für die Zeiten eines Parmenides und Platon ziemlich
scharfsinniger, einen neuen Metaphysiker aber anekelnder Sophismen, -ein Fehler,
der daher rühre, dass von genauen Philosophen die metaphysischen Ausdrücke noch
nicht recht bestimmt gewesen seien; wer in metaphysischen Dingen etwas geübter
sei, finde, dass Begriffe, die um den ganzen Himmel voneinander verschieden
seien, verwechselt werden; - nämlich jene sonst scharfsinnigen Leute, Platon und
Parmenides, waren noch nicht bis zu der Philosophie gedrungen, welche die
Wahrheit in den Tatsachen des Bewusstseins und überall, nur in der Vernunft nicht
findet, noch zu der Klarheit der Begriffe, wie sie der Verstand und ein bloss
endliches Denken in den neueren Wissenschaften der Physik usw. festsetzt und aus
der Erfahrung zu holen meint.
    Dieser Skeptizismus, der in seiner reinen expliziten Gestalt im Parmenides
auftritt, ist aber in jedem echten philosophischen Systeme implicite zu finden,
denn er ist die freie Seite einer jeden Philosophie; wenn in irgendeinem Satze,
der eine Vernunfterkenntnis ausdrückt, das Reflektierte desselben, die Begriffe,
die in ihm entalten sind, isoliert und die Art, wie sie verbunden sind,
betrachtet wird, so muss es sich zeigen, dass diese Begriffe zugleich aufgehoben
oder auf eine solche Art vereinigt sind, dass sie sich widersprechen, sonst wäre
es kein vernünftiger, sondern ein verständiger Satz. Spinoza beginnt seine Etik
mit der Erklärung: »Unter Ursache seiner selbst versiehe ich [dasjenige], dessen
Wesen Dasein in sich schliesst, oder dasjenige, dessen Natur nur als existierend
begriffen werden kann.« - Nun ist aber der Begriff des Wesens oder der Natur nur
setzbar, indem von der Existenz abstrahiert wird; eins schliesst das andere aus;
eins ist nur bestimmbar, sowie eine Entgegensetzung gegen das andere ist; werden
beide verbunden als eins gesetzt, so entält ihre Verbindung einen Widerspruch,
und beide sind zugleich negiert. Oder wenn ein anderer Satz des Spinoza so
lautet: »Gott ist die immanente, nicht die vorübergehende Ursache der Welt«, so
hat er, indem er die Ursache immanent, also die Ursache eins mit der Wirkung
setzt - weil die Ursache nur Ursache ist, insofern sie der Wirkung
entgegengesetzt wird -, den Begriff von Ursache und Wirkung negiert; ebenso
herrschend ist die Antinomie des Eins und Vielen; die Einheit wird mit dem
Vielen, die Substanz mit ihren Attributen identisch gesetzt. Indem jeder solcher
Vernunftsatz sich in zwei sich schlechtin widerstreitende auflösen lässt - z.B.
Gott ist Ursache und Gott ist nicht Ursache; er ist Eins und nicht Eins, Vieles
und nicht Vieles; er hat ein Wesen, das, weil Wesen nur in Gegensatz der Form
begreifbar ist und die Form identisch gesetzt werden muss mit dem Wesen, selbst
wieder hinwegfällt, usw. -, so tritt das Prinzip des Skeptizismus: panti logô
logos, in seiner ganzen Stärke auf. Der sogenannte Satz des Widerspruchs ist
daher so wenig auch nur von formeller Wahrheit für die Vernunft, dass im
Gegenteil jeder Vernunftsatz in Rücksicht auf die Begriffe einen Verstoss gegen
denselben entalten muss; ein Satz ist bloss formell, heisst für die Vernunft: er
für sich allein gesetzt, ohne den ihm kontradiktorisch entgegengesetzten ebenso
zu behaupten, ist eben darum falsch. Den Satz des Widerspruchs für formell
anerkennen heisst also, ihn zugleich für falsch erkennen. - Da jede echte
Philosophie diese negative Seite hat oder den Satz des Widerspruchs ewig
aufhebt, so kann, wer Lust hat, unmittelbar diese negative Seite herausheben und
sich aus jeder einen Skeptizismus darstellen.
    Ganz unbegreiflich ist es, wie in Herrn Schulze vollends durch den Sextus
nicht auch nur im allgemeinen der Begriff gekommen ist, dass es ausser dem
Skeptizismus und Dogmatismus noch ein Drittes, nämlich eine Philosophie gebe;
gleich in den ersten Zeilen teilt Sextus die Philosophen ein in Dogmatiker,
Akademiker und Skeptiker, und wo er durch sein ganzes Werk mit den Dogmatikern
zu tun hat, meint er gar nicht, auch die Akademie mit widerlegt zu haben. Dies
Verhältnis des Skeptizismus zur Akademie ist selbst genug zur Sprache gekommen;
es hat einen in der Geschichte des Skeptizismus berühmten Streit veranlasst, und
dies Verhältnis des reinen Skeptizismus und seine Verlegenheit ist seine
interessanteste Seite. Doch um Herrn Schulze nicht Unrecht zu tun, ist
anzuführen, dass er allerdings durch Sextus auf ein Verhältnis der Akademie zum
Skeptizismus aufmerksam gemacht wurde. Aber wie fasst Herr Schulze dies
Verhältnis und das, was Sextus darüber sagt, auf? In der Anmerkung (I. Teil, S.
608), worin Herr Schulze die Sache abfertigt, sagt er, dass durch die Lehre des
Arkesilaos (des Stifters der mittleren Akademie) nun freilich das Zweifeln an
der Wahrheit der Lehren des Dogmatismus zu einem von aller Anwendung der
Vernunft entblössten Geschäfte gemacht worden, weil es sich selbst wieder aufhebe
und die Vernunft hierbei gar nichts mehr vernehme. Alsdann erzählt Herr Schulze,
dass Sextus (Pyrrhonische Hypotyposen I, 33) die Lehre des Arkesilaos vom
Skeptizismus aus dem Grunde unterschieden wissen wolle, weil nach des Arkesilaos
und des Karneades Lehre auch selbst dies, dass alles ungewiss sei, wieder für
ungewiss erklärt werden müsse, ein solches Geschäft des Zweifelns, setzt Herr
Schulze aus seinem Eigenen hinzu, sei von aller Vernunft entblösst.
    Was fürs erste die historische Seite betrifft, so traut man seinen Augen
nicht, wenn man einen solchen Grund der Ausschliessung der Lehre des Arkesilaos
vom Skeptizismus dem Sextus zugeschrieben liest. Es sind ja die Skeptiker
selbst, die sich aufs bestimmteste, wie Herr Schulze im Anfange der Anmerkung
selbst anführt, darüber ausdrücken, dass ihre gewöhnlichen phônai - alles ist
falsch, nichts ist wahr, eins ebensowenig als das andere usw. - auch sich selbst
wieder einschliessen, symperigraphein (Pyrrh. Hyp. I. 7), und sich selbst wieder
aufheben, hyph' heauton autas anaireistai emperigraphomenas ekeinois peri hôn
legetai [I, 206] -, eine Lehre, die, ausserdem dass sie in dem Skeptizismus selbst
liegt, auch äusserlich gegen die Dogmatiker, die den Skeptikern vorwarfen, dass
sie doch ein Dogma, »Nichts zu bestimmen« oder »Keins ist wahrer«, haben,
schlechterdings notwendig war, sowie auch zur Unterscheidung von anderen
Philosophen, z.B. (c. 30) den demokritischen, denen der skeptische Ausdruck
»Eins ebensowenig als das andere« - z.B. der Honig ist ebensowenig süss als
bitter - angehörte. Die Skeptiker unterschieden sich damit, dass sie sagten, es
liege hierin ein Dogma: er sei keins von beidem; sie hingegen zeigen durch jenen
Ausdruck »eins so wenig als das andere«, dass sie nicht wissen, ob die
Erscheinung beides oder keins von beidem sei. So unterscheidet Sextus (c. 33)
auch die Skeptiker von der neuen Akademie des Karneades, deren Grundsatz darin
bestehe, dass alles unbegreiflich sei; vielleicht, sagt er, sei sie wohl nur
darin verschieden, dass sie eben jene Unbegreiflichkeit behauptend ausspreche.
Was Herr Schulze zur Einschränkung jener skeptischen Ausdrücke sagt - dass Sextus
wohl nur habe lehren wollen, dass der Skeptiker über die transzendentale
Beschaffenheit der Dinge weder auf eine positive noch auf eine negative Art
etwas bestimme -, so ist darin gar kein Gegensatz gegen jene Behauptung der
Skeptiker und des Arkesilaos, dass ein skeptischer Ausdruck sich selbst in sich
schliesse und aufhebe, zu sehen. Und was soll denn die transzendentale
Beschaffenheit der Dinge heissen? liegt denn das Transzendentale nicht gerade
darin, dass es weder Dinge noch eine Beschaffenheit der Dinge gebe? Sextus war
daher schon an und für sich durchaus entfernt, aus dem Grunde, den Herr Schulze
angibt, die Lehre des Arkesilaos vom Skeptizismus zu unterscheiden, denn sie war
wörtlich die des Skeptizismus; Sextus sagt selbst, dass sie ihm so sehr mit den
Pyrrhonischen logois
    übereinzustimmen scheine, dass sie fast eine und ebendieselbe agôgê1 mit der
skeptischen sei, wenn man nicht sagen wolle, dass Arkesilaos die epochên für gut
und der Natur gemäss, die Zustimmung aber für übel erkläre, was eine Behauptung
sei, da die Skeptiker hingegen auch hierüber nichts behauptend aussagen. Die
Unterscheidung, von welcher Sextus meint, dass sie noch gemacht werden könne, hat
also gerade den entgegengesetzten Grund; nach Herrn Schulze wäre diese Akademie
von Sextus für zu skeptisch erklärt worden; Sextus aber findet sie, wie wir
gesehen haben, zu wenig skeptisch. Ausser der angeführten Unterscheidung bringt
Sextus noch einen schlechteren Grund bei, der auf ein Klatschen hinausgeht, dass
nämlich Arkesilaos, wenn man dem, was man von ihm sage, Glauben beimessen dürfe,
nur so für den Anlauf ein Pyrrhonier, in Wahrheit aber ein Dogmatiker gewesen
sei; er habe nämlich das Aporematische nur gebraucht, um seine Schüler zu
prüfen, ob sie Fähigkeit für die Platonischen Lehren haben, und deswegen sei er
für einen Aporetiker gehalten worden; den fähig Befundenen aber habe er das
Platonische gelehrt, - Wegen der schwierigen Seite des Skeptizismus, die für ihn
in dem Verhältnisse zur Akademie lag, handelt Sextus sehr ausführlich von Platon
und den Akademien. Es liegt nur in dem gänzlichen Mangel des Begriffs von dem
wahren Grunde dieser Schwierigkeit und von Philosophie, wenn Herr Schulze von
der Rücksicht auf die Akademie durch das Geschwätz sich befreit glauben kann,
das er hierauf in eben dieser Anmerkung aus Stäudlins Geschichte des
Skeptizismus anführt. Es ist aber, sagt Herr Schulze, neuerlich schon von
mehreren, besonders von Stäudlin bemerkt worden, dass der Geist, der die mittlere
und neuere Akademie belebte, von dem Geiste, der die Skeptiker in ihren
Untersuchungen leitete, gänzlich verschieden sei; die Anhänger jener waren
wirklich nichts weiter als sophistische Schwätzer, die lediglich auf
Trugschlüsse und Blendwerke ausgingen und die Philosophie sowie den ganzen
Streit der Skeptiker mit den Dogmatikern, wie er damals geführt wurde, nur als
Mittel ihres Hauptzwecks, nämlich die Kunst, andere zu bereden, zu glänzen und
Aufsehen zu erregen, benutzten und für die Erforschung der Wahrheit um ihrer
seiht willen gar keinen Sinn hatten. - Wenn auch eine solche Beschuldigung
überhaupt nicht schon an und für sich so hohl und ekelhaft wäre, als sie es ist,
so bliebe ja noch die ältere Akademie und Platon selbst übrig; es bleibt die
Philosophie überhaupt übrig, welche kein Dogmatismus ist, auf welche Rücksicht
zu nehmen gewesen wäre; aber mehr Rücksicht auf die Philosophie, als wir aus
dieser Anmerkung anführten, haben wir nicht finden können.
    Im Altertume hingegen war über dies Verhältnis des Skeptizismus zum
Platonismus das Bewusstsein sehr entwickelt; es hatte ein grosser Streit darüber
obgewaltet, indem ein Teil den Platon für einen Dogmatiker, ein anderer Teil ihn
für einen Skeptiker ausgab (Diogenes Laertios [III] 51, Platon). Da die Akten
des Streits für uns verloren sind, so können wir nicht beurteilen, wieweit das
innere wahre Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie dabei zur Sprache kam
und wieweit die Dogmatiker, welche den Platon dem Dogmatismus vindizierten, wie
die Skeptiker gleichfalls taten, dies in dem Sinne verstanden, dass der
Skeptizismus selbst zur Philosophie gehöre oder nicht. Sextus beruft sich auf
eine weitere Ausführung der Sache in seinen skeptischen Kommentarien, die nicht
auf uns gekommen sind; in den Hypotyposen l, 222, sagt er, wolle er die
Hauptsache nach Ainesidemos und Menodotos, die in diesem Streite die Chefs von
Seiten der Skeptiker waren, anführen; Platon sei ein Dogmatiker, weil er, wenn
er [sage], dass Ideen, eine Vorsehung, ein Vorzug eines tugendhaften Lebens vor
einem lasterhaften sei, entweder dogmatisiere, wenn er sie als seiende
anerkenne; oder wenn er dem Überzeugenderen (pitanoterois) beistimme, so falle
er dadurch, dass er für die Überzeugung oder Nichtüberzeugung irgend etwas dem
anderen vorziehe, aus dem skeptischen Charakter.
    Diese Unterscheidung des Platonismus vom Skeptizismus ist entweder eine bloss
formale Mäkelei, die an dem behaupteten Vorziehen nichts als die Form des
Bewusstseins tadelt - denn der Gehorsam des Skeptikers gegen die Notwendigkeit
und die vaterländischen Gesetze war ein ebensolches, nur bewusstloses Vorziehen
-, oder wenn sie gegen die Realität der Idee selbst gerichtet ist, so betrifft
sie die Erkenntnis der Vernunft durch sich selbst; und hieran muss sich die
Eigentümlichkeit des reinen, von der Philosophie sich trennenden Skeptizismus
darstellen. Auf diese Erkenntnis der Vernunft kommt Sextus im ersten Buch gegen
die Logiker (I, 310), nachdem er vorher das Kriterium der Wahrheit überhaupt aus
dem Zwist der Philosophen über dasselbe und dann insbesondere die Wahrheit der
sinnlichen Erkenntnis bestritten hatte. Was er nun dagegen sagt, dass die
Vernunft sich durch sich selbst erkenne (hoti oud' heautês epignômôn estin hê
dianoia ..., ho nous heauton katalambanetai), ist kahl genug, dass, wenn die
neueren Skeptiker die Selbsterkenntnis der Vernunft bekämpfen wollen, sie wohl
etwas Besseres vorbringen müssen, wenn sie es sich nicht bequemer machten, diese
Mühe dadurch ganz zu ersparen, dass sie die Vernunft und ihr Selbsterkennen ganz
und gar ignorieren und, hinter dem Gorgonen-Schild steckend, unmittelbar, nicht
durch etwa bösliche Verdrehung und Kunst, nicht als ob sie es vorher anders
sehen, sondern im Blick selbst, das Vernünftige subjektiv ausgedrückt in
Verstand, objektiv in Steine verwandeln und das, von dem sie ahnen, dass es über
Verstand und Stein hinausgeht, Schwärmerei und Einbildungskraft nennen. - Sextus
weiss doch noch von der Vernunft und ihrer Selbsterkenntnis. Was er über die
Möglichkeit derselben vorbringt, ist folgendes flaches Räsonnement, zu welchem
er gerade die Reflexionsbegriffe von Ganzem und Teilen, die, wie Platon im
Parmenides, er in seinen Büchern gegen die Physiker vernichtet, nun selbst
mitbringt. Wenn die Vernunft sich begreift, so muss sie entweder, insofern sie
sich begreift, das Ganze sein, das sich begreift, oder nicht das Ganze, nur
einen Teil dazu gebrauchen. Wenn es nun das Ganze ist, das sich begreift, so ist
das Begreifen und das Begreifende das Ganze; wenn aber das Ganze das Begreifende
ist, so bleibt fürs Begriffene nichts mehr übrig; es ist aber ganz unvernünftig,
dass das Begreifende sei, aber dasjenige nicht, was begriffen wird. Aber die
Vernunft kann auch nicht einen Teil von sich dazu gebrauchen; denn wie soll der
Teil sich begreifen? Ist er ein Ganzes, so bleibt für das zu Begreifende nichts
übrig; wenn wieder mit einem Teil, wie soll dieses wieder sich begreifen? und so
ins Unendliche, so dass das Begreifen ohne Prinzip ist, indem entweder kein
Erstes gefunden wird, welches das Begreifen vornehmen, oder nichts ist, was
begriffen werden soll. - Man sieht, dass die Vernunft in ein Absolut-Subjektives
verkehrt wird, welches, wenn es als Ganzes gesetzt ist, dem zu Begreifenden
nichts mehr übriglässt. Alsdann (und nun kommen noch bessere Gründe, die die
Vernunft, wie vorhin in den Begriff von Ganzem und Teilen und einer entweder
absoluten Subjektivität oder absoluten Objektivität, nunmehr in die Erscheinung
eines bestimmten Platzes herabziehen): wenn die Vernunft sich selbst begreift,
so wird sie damit auch den Ort, in welchem sie ist, mit begreifen, denn jedes
Begreifende begreift mit einem bestimmten Orte; wenn aber die Vernunft den Ort,
worin sie ist, mit sich begreift, so mussten die Philosophen nicht wegen
desselben uneins sein, indem einige sagen, jener Ort sei der Kopf, andere die
Brust, und im einzelnen einige das Gehirn, andere die Gehirnhaut, andere das
Herz, andere die Zugänge der Leber oder sonst irgendein Teil des Körpers;
hierüber sind die dogmatischen Philosophen uneins. Die Vernunft begreift also
nicht sich selbst.
    Dies ist es, was Sextus gegen das Selbsterkennen der Vernunft vorbringt; es
ist ein Beispiel aller Waffen des Skeptizismus gegen die Vernunft; sie bestehen
in einer Anwendung von Begriffen auf dieselbe, worauf es leicht wird, die in die
Endlichkeit versetzte und, wie Herr Schulze tut, zu Dingen gemachte Vernunft als
ein einem Anderen Entgegengesetztes, das gleichfalls gesetzt werden müsse, aber
durch jene Einzelheit nicht gesetzt werde, aufzuzeigen. Das Gewöhnlichste von
allem, nämlich die Berufung auf die Uneinigkeit der Philosophen untereinander,
führt Sextus ebenfalls gleich nach der angeführten Stelle weit aus, ein
Geschwätze, das die moralischen Dogmatisten gegen die Spekulation mit dem
Skeptizismus teilen, wie es auch schon Xenophon dem Sokrates in den Mund legt
und der oberflächlichen Ansicht, die an den Worten kleben bleibt, am nächsten
sich darbietet. Ob also schon dieser Skeptizismus sich von der Philosophie,
nämlich derjenigen, welche zugleich den Skeptizismus in sich schliesst,
losgerissen und isoliert hat, so hat er doch diesen Unterschied von Dogmatismus
und der Philosophie (die letztere unter dem Namen von akademischer) sowie die
grosse Übereinstimmung derselben mit ihm erkannt, wovon der neuere hingegen
nichts weiss.
    Ausser dem Skeptizismus aber, der eins ist mit der Philosophie, kann der von
ihr losgetrennte Skeptizismus ein gedoppelter sein, entweder dass er nicht gegen
die Vernunft oder dass er gegen sie gerichtet ist. Aus der Gestalt, in welcher
uns Sextus den von der Philosophie abgetrennten und gegen sie gekehrten
Skeptizismus gibt, lässt sich auffallend der alte echte Skeptizismus aussondern,
der zwar nicht wie die Philosophie eine positive Seite hatte, sondern in
Beziehung aufs Wissen eine reine Negativität behauptete, aber ebensowenig gegen
die Philosophie gerichtet war; ebenso abgetrennt steht seine später
hinzugekommene feindselige Richtung zum Teil gegen die Philosophie, zum Teil
gegen den Dogmatismus. Seine Wendung gegen dieselbe, sowie auch diese
Dogmatismus wurde, zeigt, wie er mit der gemeinschaftlichen Ausartung der
Philosophie und der Welt überhaupt gleichen Schritt gehalten hat, bis er endlich
in den neuesten Zeiten so weit mit dem Dogmatismus heruntersinkt, dass nunmehr
für beide die Tatsachen des Bewusstseins unleugbare Gewissheit haben und ihnen
beiden in der Zeitlichkeit die Wahrheit liegt, so dass, weil die Extreme sich
berühren, in diesen glücklichen Zeiten von ihrer Seite wieder das grosse Ziel
erreicht ist, dass nach unten Dogmatismus und Skeptizismus zusammenfallen und
beide sich die freund-brüderlichste Hand reichen. Der Schulzische Skeptizismus
vereinigt mit sich den rohsten Dogmatismus, und der Krugsche Dogmatismus trägt
zugleich jenen Skeptizismus in sich.
    Sextus stellt uns die Maximen des Skeptizismus in siebzehn Tropen dar, deren
Verschiedenheit uns den Unterschied seines Skeptizismus von dem alten genau
bezeichnet, welcher zwar für sich stand, ohne philosophisches Wissen, aber
durchaus zugleich innerhalb der Philosophie fällt, besonders mit der alten, die
mit der Subjektivität weniger zu tun hatte, ganz identisch ist.
    Dem alten Skeptizismus gehören die zehn ersten der siebzehn Tropen an, zu
denen erst die viel späteren Skeptiker - Sextus sagt überhaupt die neueren;
Diogenes nennt den Agrippa, der gegen fünfhundert Jahre nach Pyrrhon lebte -
fünf hinzugefügt haben; die zwei, die noch dazukamen, [er]scheinen wieder
später; Diogenes erwähnt ihrer gar nicht, auch Sextus sondert sie ab, und sie
sind unbedeutend.
    Diese zehn Artikel nun, auf die der alte sich beschränkte, sind, wie alle
Philosophie überhaupt, gegen den Dogmatismus des gemeinen Bewusstseins selbst
gerichtet; sie begründen die Ungewissheit über die Endlichkeiten, womit es
bewusstlos befangen ist, und diese Indifferenz des Geistes, vor der alles, was
die Erscheinung oder der Verstand gibt, wankend gemacht wird, in welchem Wanken
alles Endlichen nach den Skeptikern, wie der Schatten dem Körper folgt, die
ataraxia durch Vernunft erworben eintritt. Wie Apelles, als er ein Pferd malte
und die Darstellung des Schaums nicht herausbringen konnte, sie aufgebend, den
Schwamm, woran er die Farben des Pinsels ausgewischt hatte, an das Bild warf und
damit die Abbildung des Schaums traf, so finden in der Vermischung alles
Erscheinenden und Gedachten die Skeptiker das Wahre, jene durch Vernunft
erworbene Gleichmütigkeit, welche von Natur zu haben den Unterschied des Tiers
von dem Menschen ausmacht und die Pyrrhon einst zu Schiffe seinen Gefährten, die
in dem heftigen Sturm zagten, mit ruhigem Gemüte an einem Schwein, das im
Schiffe frass, mit den Worten zeigte: der Weise müsse in solcher Ataraxie stehen.
Dieser Skeptizismus hatte also seine positive Seite ganz allein in dem Charakter
und seiner vollkommenen Gleichgültigkeit gegen die Notwendigkeit der Natur.
    Aus einer kurzen Erwähnung der zehn Punkte, welche die epochên des
Skeptizismus gründen, wird sich ihre Richtung gegen die Sicherheit der Dinge und
der Tatsachen des Bewusstseins unmittelbar ergeben; die Unsicherheit aller Dinge
und die Notwendigkeit der epochês wird nämlich dargetan 1. aus der
Verschiedenheit der Tiere, 2. der Menschen, 3. der Organisation der Sinne, 4.
der Umstände, 5. der Stellungen, Entfernungen und Örter, 6. den Vermischungen
(durch welche dem Sinne sich nichts rein darbietet), 7. den verschiedenen Grössen
und Beschaffenheiten der Dinge, 8. dem Verhältnisse (dass nämlich alles nur in
Verhältnis zu einem Anderen ist), 9. dem häufigeren oder selteneren Geschehen,
10. [aus der Verschiedenheit] der Bildung, der Sitten, Gesetze, des mytischen
Glaubens, der Vorurteile.
    Über ihre Form bemerkt Sextus selbst, dass alle diese Tropen eigentlich auf
die Triplizität, einen [Tropus] der Verschiedenheit des erkennenden Subjekts,
einen des erkannten Objekts und einen aus beiden zusammengesetzten gebracht
werden können. Notwendig müssen auch bei der Ausführung mehrere
ineinanderfliessen. - Bei den zwei ersten Tropen der Verschiedenheit der Tiere
und der Menschen spricht auch Sextus schon von der Verschiedenheit der Organe,
die eigentlich unter den dritten gehört; am ausgedehntesten, merkt Sextus an,
ist der achte Punkt, der die Bedingteit jedes Endlichen durch ein Anderes, oder
dass jedes nur in Verhältnis zu einem Anderen ist, betrifft. Man sieht, dass sie
nach dem Zufall aufgerafft sind und eine unausgebildete Reflexion oder vielmehr
eine Absichtslosigkeit der Reflexion in Rücksicht auf eine eigene Lehre und eine
Ungewandteit, die nicht vorhanden wäre, wenn der Skeptizismus schon mit dem
Kritisieren der Wissenschaften zu tun gehabt hätte, voraussetzen.
    Noch mehr aber beweist der Inhalt dieser Tropen, wie entfernt sie von einer
Tendenz gegen die Philosophie sind und wie sie ganz allein gegen den Dogmatismus
des gemeinen Menschenverstandes gehen; kein einziger betrifft die Vernunft und
ihre Erkenntnis, sondern alle durchaus nur das Endliche und das Erkennen des
Endlichen, den Verstand. Ihr Inhalt ist zum Teil empirisch, insofern geht er die
Spekulation schon an sich nichts an; zum Teil betrifft er das Verhältnis
überhaupt, oder dass alles Wirkliche bedingt sei durch ein Anderes, und insofern
drückt er ein Vernunftprinzip aus. Dieser Skeptizismus ist demnach gegen die
Philosophie gar nicht und auf eine eben nicht philosophische, sondern populäre
Weise gegen den gemeinen Menschenverstand oder das gemeine Bewusstsein gewendet,
welches das Gegebene, die Tatsache, das Endliche (dies Endliche heisse
Erscheinung oder Begriff) festält und an ihm als einem Gewissen, Sicheren,
Ewigen klebt; jene skeptischen Tropen zeigen ihm das Unstete solcher Gewissheiten
auf eine Art, welche gleichfalls dem gemeinen Bewusstsein naheliegt; er ruft
nämlich gleichfalls die Erscheinungen und Endlichkeiten zu Hilfe, und aus der
Verschiedenheit derselben sowie dem gleichen Rechte aller, sich geltend zu
machen, aus der in dem Endlichen selbst zu erkennenden Antinomie erkennt er die
Unwahrheit desselben. Er kann daher als die erste Stufe zur Philosophie
angesehen werden, denn der Anfang der Philosophie muss ja die Erhebung über die
Wahrheit sein, welche das gemeine Bewusstsein gibt, und die Ahnung einer höheren
Wahrheit. Der neueste Skeptizismus ist daher mit seiner Gewissheit der Tatsachen
des Bewusstseins vor allen Dingen an diesen alten Skeptizismus und an diese erste
Stufe der Philosophie zu verweisen - oder an den gemeinen Menschenverstand
selbst, der sehr gut erkennt, dass alle Tatsachen seines Bewusstseins und dieses
sein endliches Bewusstsein selbst vergeht und dass keine Gewissheit darin ist; der
Unterschied dieser Seite des gemeinen Menschenverstandes und dieses Skeptizismus
besteht darin, dass jener sich ausspricht: »es ist alles vergänglich«, der
Skeptizismus hingegen, wenn eine Tatsache als gewiss aufgestellt wird, zu
erweisen versteht, dass jene Gewissheit nichts ist. - Ausserdem steht im gemeinen
Menschenverstande dieser sein Skeptizismus und sein Dogmatismus über die
Endlichkeiten nebeneinander, und dadurch wird jener Skeptizismus etwas bloss
Formelles, dahingegen durch den eigentlichen Skeptizismus der letztere
aufgehoben wird und also jener gemeine Glaube an die Ungewissheit der Tatsachen
des Bewusstseins aufhört, etwas Formelles zu sein, indem der Skeptizismus den
ganzen Umfang der Wirklichkeit und Gewissheit in die Potenz der Ungewissheit
erhebt und den gemeinen Dogmatismus vernichtet, der bewusstlos besonderen Sitten
und Gesetzen und anderen Umständen als einer Macht angehört, für die das
Individuum nur Objekt ist und die es in ihren Einzelheiten am Faden der
Wirkungen auch begreift, ein verständiges Wissen sich darüber macht und damit
nur immer tiefer in den Dienst jener Macht versinkt. Der Skeptizismus, den die
Freiheit der Vernunft über diese Naturnotwendigkeit erhebt, indem er sie für
nichts erkennt, ehrt sie zugleich aufs höchste, indem ihm in ihr ebensowenig
eine ihrer Einzelheiten etwas Gewisses ist, sondern nur die Notwendigkeit in
ihrer Allgemeinheit, als er selbst eine Einzelheit als absoluten Zweck, den er
in ihr ausführen wollte, als ob er wüsste, was gut ist, in sie hineinversetzt. Er
antizipiert in dem Individuum dasjenige, was die in der Endlichkeit der Zeit
auseinandergezogene Notwendigkeit an dem bewusstlosen Geschlechte bewusstlos
ausführt; was diesem für absolut eines und ebendasselbe und für fest, ewig und
überall gleich so beschaffen gilt, entreisst ihm die Zeit, am allgemeinsten die
nach Naturnotwendigkeit sich ausbreitende Bekanntschaft mit fremden Völkern, -
wie z.B. die Bekanntschaft der Europäer mit einem neuen Weltteil für den
Dogmatismus ihres seiterigen Menschenverstandes und ihre unleugbare Gewissheit
einer Menge von Begriffen über Recht und Wahrheit Jene skeptische Wirkung gehabt
hat.
    Weil nun der Skeptizismus seine positive Seite allein im Charakter hatte, so
gab er sich nicht für eine Häresis oder Schule aus, sondern, wie oben angeführt,
für eine agôgên, eine Erziehung zu einer Lebensweise, eine Bildung, deren
Subjektivität nur darin objektiv sein konnte, dass die Skeptiker sich der
gleichen Waffen gegen das Objektive und die Abhängigkeit von demselben
bedienten; sie erkannten den Pyrrhon als den Stifter des Skeptizismus in dem
Sinne, dass sie ihm nicht in Lehren, sondern in diesen Wendungen gegen das
Objektive (homotropôs, Diogenes IX, 70) gleich waren. Die Ataraxie, zu der der
Skeptiker sich bildete, bestand darin, dass, wie Sextus (Adversus eticos, 154)
sagt, dem Skeptiker keine Störung (tarachê) fürchterlich sein konnte; denn wenn
sie auch die grösste sei, so fällt die Schuld nicht auf uns, die wir ohne Willen
und nach der Notwendigkeit leiden, sondern auf die Natur, welche dasjenige, was
die Menschen festsetzen, nichts angeht, und auf denjenigen, der durch Meinung
und ei[ge]nen Willen sich selbst das Übel zuzieht. Von dieser positiven Seite
erhellt es ebensosehr, dass dieser Skeptizismus keiner Philosophie fremd ist. Die
Apatie des Stoikers und die Indifferenz des Philosophen überhaupt müssen sich
in jener Ataraxie erkennen. Pyrrhon war als ein origineller Mensch auf seine
Faust, wie jeder andere Urheber einer Schule, Philosoph geworden; aber seine
originelle Philosophie war darum nicht ein Eigentümliches, notwendig und seinem
Prinzip nach anderen Entgegengesetztes; die Individualität seines Charakters
drückte sich nicht sowohl in einer Philosophie ab, als sie vielmehr seine
Philosophie selbst und seine Philosophie nichts als Freiheit des Charakters war;
wie sollte aber eine Philosophie darin diesem Skeptizismus entgegenstehen? Wenn
die nächsten Schüler solcher grossen Individuen sich, wie das geschieht, an das
Formelle, Auszeichnende vorzüglich hielten, so erschien freilich nichts als
Verschiedenheit; aber wenn das Gewicht der Autorität des Einzelnen und seiner
Persönlichkeit sich nach und nach mehr verwischte und das philosophische
Interesse rein sich emporhob, so konnte auch die Dieselbigkeit der Philosophie
wieder erkannt werden. Wie Platon in seiner Philosophie die Sokratische,
Pytagoreische, Zenonische u. a. vereinigte, so geschah es, dass Antiochos - bei
welchem Cicero gehört hatte und, wenn nicht sonst aus seinem Leben erhellte, dass
er für die Philosophie verdorben war, durch seine philosophischen Produktionen
kein günstiges Licht auf seinen Lehrer und dessen Vereinigung der Philosophien
werfen würde - die stoische Philosophie in die Akademie übertrug; und dass die
letztere ihrem Wesen nach den Skeptizismus in sich schloss, haben wir oben
gesehen. Es braucht nicht erinnert zu werden, dass hier von einer solchen
Vereinigung die Rede ist, welche das Innerste der verschiedenen Philosophien als
eins und dasselbe erkennt, nicht von dem Eklektizismus, der auf ihrer Oberfläche
umherirrt und aus Blümchen, allentalben her zusammengerafft, sich seinen eitlen
Kranz bindet.
    Es ist eine Zufälligkeit der Zeit, wenn späterhin die verschiedenen
philosophischen Systeme völlig auseinandergingen und nunmehr die Apatie der
Ataraxie, die Dogmatiker der Stoa (Sextus, Pyrrh. Hyp. I, 65) den Skeptikern für
ihre entgegengesetztesten Gegner galten. Auf diese völlige Trennung der
Philosophien und das völlige Festwerden ihrer Dogmen und Unterscheidungen, sowie
auf die nunmehrige Richtung des Skeptizismus teils gegen den Dogmatismus, teils
gegen die Philosophie selbst, beziehen sich ganz allein die späteren fünf Tropen
der Skeptiker, welche die eigentliche Rüstkammer ihrer Waffen gegen
philosophische Erkenntnis ausmachen, die wir, um unsere Darstellung zu
rechtfertigen, noch kurz anführen wollen. Der erste unter diesen Tropen der
Epoche ist der von der Verschiedenheit, nämlich jetzt nicht mehr der Tiere oder
der Menschen, wie in den zehn ersten, sondern der gemeinen Meinungen und der
Lehren der Philosophen, sowohl beider gegeneinander als beider innerhalb ihrer
selbst, - ein Tropus, über den die Skeptiker immer sehr weitläufig sind und
überall Verschiedenheit erblicken und hineintragen, wo sie besser Identität
sehen würden. Der zweite ist, der aufs Unendliche treibt; Sextus gebraucht ihn
so häufig, als er in neueren Zeiten als Begründungstendenz vorgekommen ist; er
ist das Bekannte, dass für ein Begründendes eine neue Begründung, für diese
wieder [eine] und so fort ins Unendliche gefordert wird. Der dritte war schon
unter den zehn ersten, nämlich der des Verhältnisses. Der vierte betrifft die
Voraussetzungen - gegen die Dogmatiker, die, um nicht ins Unendliche getrieben
zu werden, etwas als schlechtin Erstes und Unbewiesenes setzen -, welche die
Skeptiker sogleich dadurch nachahmen, dass sie mit eben dem Rechte das Gegenteil
jenes Vorausgesetzten ohne Beweis setzen. Der fünfte ist das Gegenseitige, wenn
dasjenige, was zum Beweise eines Anderen dienen soll, selbst zu seinem Beweise
desjenigen bedarf, welches durch dasselbe bewiesen werden soll. - Noch zwei
andere Tropen, von denen Sextus sagt, dass man sie auch aufführe, deren Diogenes
nicht erwähnt und von denen man selbst sieht, dass sie nichts Neues, sondern nur
das Vorige, in eine allgemeinere Form gebracht, sind, entalten, dass, was
begriffen wird, entweder aus sich selbst oder aus einem Anderen begriffen wird,
- aus sich nicht, denn man sei über die Quelle und das Organ der Erkenntnis, ob
es die Sinne oder der Verstand sei, uneins; nicht aus einem Anderen, denn sonst
falle man in den Tropus des Unendlichen oder in den gegenseitigen.
    Man sieht auch an der Wiederholung einiger der zehn ersten, nämlich zum Teil
desjenigen, der unter den fünfen der erste und dritte ist, und aus ihrem ganzen
Inhalt, dass die Absicht dieser fünf Tropen ganz verschieden von der Tendenz der
zehn ersten ist und dass sie allein die spätere Wendung des Skeptizismus gegen
die Philosophie betreffen. Es gibt keine tauglicheren Waffen gegen den
Dogmatismus der Endlichkeiten, aber sie sind völlig unbrauchbar gegen die
Philosophie; da sie lauter Reflexionsbegriffe entalten, so haben sie, nach
diesen beiden verschiedenen Seiten gekehrt, eine ganz entgegengesetzte
Bedeutung: gegen den Dogmatismus gekehrt, erscheinen sie von der Seite, dass sie
der Vernunft, die neben den einen, vom Dogmatismus behaupteten Teil der
notwendigen Antinomie den anderen stellt, - gegen die Philosophie hingegen von
der Seite, dass sie der Reflexion angehören; gegen jenen müssen sie also
siegreich sein, vor dieser aber in sich selbst zerfallen oder selbst dogmatisch
sein. Da das Wesen des Dogmatismus darin besteht, dass er ein Endliches, mit
einer Entgegensetzung Behaftetes (z.B. reines Subjekt oder reines Objekt oder in
dem Dualismus die Dualität der Identität gegenüber) als das Absolute setzt, so
zeigt die Vernunft von diesem Absoluten, dass es eine Beziehung auf das von ihm
Ausgeschlossene hat und nur durch und in dieser Beziehung auf ein Anderes, also
nicht absolut ist, nach dem dritten Tropus des Verhältnisses. Soll dies Andere
seinen Grund in dem Ersten sowie das Erste seinen Grund in dem Anderen haben, so
ist dies ein Zirkel und fällt in den fünften, den diallelischen Tropus; soll
kein Zirkel begangen werden, sondern dieses Andere als Grund des Ersten in sich
selbst gegründet sein und wird es zur unbegründeten Voraussetzung gemacht, so
hat es, weil es ein Begründendes ist, ein Entgegengesetztes, und dies sein
Entgegengesetztes kann mit eben dem Rechte als ein Unbewiesenes oder
Unbegründetes vorausgesetzt werden, weil hier einmal das Begründen anerkannt
worden ist nach dem vierten Tropus der Voraussetzungen; oder aber dies Andere
als Grund soll wieder in einem Anderen begründet sein, so wird dies Begründete
auf die Reflexions-Unendlichkeit an Endlichen ins Unendliche fortgetrieben und
ist wieder grundlos nach dem zweiten Tropus. Endlich müsste jenes endliche
Absolute des Dogmatismus auch ein Allgemeines sein; allein dies wird sich
notwendig nicht finden, weil es ein Beschränktes ist, und hierher gehört der
erste Tropus der Verschiedenheit. - Diese dem Dogmatismus unüberwindlichen
Tropen hat Sextus mit grossem Glück gegen den Dogmatismus, besonders gegen die
Physik gebraucht, eine Wissenschaft, welche so wie die angewandte Matematik der
wahre Stapelplatz der Reflexion, der beschränkten Begriffe und des Endlichen
ist, aber dem neuesten Skeptiker freilich für eine Wissenschaft gilt, welche
allem vernünftigen Skeptisieren Trotz biete; es kann im Gegenteil behauptet
werden, dass die alte Physik wissenschaftlicher war als die neue und also dem
Skeptizismus weniger Blössen darbot.
    Gegen den Dogmatismus sind diese Tropen darum vernünftig, weil sie gegen das
Endliche des Dogmatismus das Entgegengesetzte, wovon er abstrahierte, auftreten
lassen, also die Antinomie herstellen; gegen die Vernunft hingegen gekehrt,
behalten sie als ihr Eigentümliches die reine Differenz, von der sie affiziert
sind; das Vernünftige derselben ist schon in der Vernunft. Was den ersten Tropus
der Verschiedenheit betrifft, so ist das Vernünftige ewig und allentalben sich
selbst gleich; rein Ungleiches gibt es allein für den Verstand, und alles
Ungleiche wird von der Vernunft als eins gesetzt; freilich muss diese Einheit so
wie jene Ungleichheit nicht auf die, wie Platon sagt, gemeine und knabenhafte
Art genommen werden, dass ein Ochse usw. als das Eins gesetzt wird, von dem
behauptet würde, er sei zugleich viele Ochsen. Es kann vom Vernünftigen nach dem
dritten Tropus nicht gezeigt werden, dass es nur im Verhältnis, in einer
notwendigen Beziehung auf ein Anderes ist; denn es selbst ist nichts als das
Verhältnis. Weil das Vernünftige die Beziehung selbst ist, so werden wohl die in
Beziehung Stehenden, die, wenn sie vom Verstande gesetzt werden, einander
begründen sollten, nicht das Vernünftige selbst in den Zirkel oder in den
fünften, den diallelischen [Tropus], fallen; denn in der Beziehung ist nichts
durch einander zu begründen. Ebenso ist das Vernünftige nicht eine unbewiesene
Voraussetzung nach dem vierten Tropus, welcher gegenüber das Gegenteil mit eben
dem Rechte unbewiesen vorausgesetzt werden könnte, denn das Vernünftige hat kein
Gegenteil, - es schliesst die Endlichen, deren eines das Gegenteil vom anderen
ist, beide in sich. Die beiden vorhergehenden Tropen entalten den Begriff eines
Grundes und einer Folge, nach dem ein Anderes durch ein Anderes begründet würde;
da es für die Vernunft kein Anderes gegen ein Anderes gibt, so fallen sowohl sie
als die auf dem Boden der Entgegensetzungen gemachte und unendlich fortgesetzte
Forderung eines Grundes, der zweite Tropus, der aufs Unendliche treibt, hinweg;
weder jene Forderung noch diese Unendlichkeit geht die Vernunft etwas an.
    Da also diese Tropen alle den Begriff eines Endlichen in sich schliessen und
sich darauf gründen, so geschieht durch ihre Anwendung auf das Vernünftige
unmittelbar, dass sie dasselbe in ein Endliches verkehren, dass sie ihm, um es
kratzen zu können, die Krätze der Beschränkteit geben. Sie gehen nicht an und
für sich gegen das vernünftige Denken, aber wenn sie gegen dasselbe gehen, wie
Sextus sie auch gebraucht, so alterieren sie das Vernünftige unmittelbar. Aus
diesem Gesichtspunkte kann alles begriffen werden, was der Skeptizismus gegen
das Vernünftige vorbringt; ein Beispiel sahen wir oben, wenn er das Erkennen der
Vernunft aus sich selbst dadurch bestreitet, dass er sie entweder zu einem
Absolut-Subjektiven oder zu einem Absolut-Objektiven und entweder zu einem
Ganzen oder zu einem Teile macht; beides hat erst der Skeptizismus hinzugetan.
Wenn also der Skeptizismus gegen die Vernunft zu Felde zieht, so hat man
sogleich die Begriffe, die er mitbringt, abzuweisen und seine schlechten, zu
einem Angriff untauglichen Waffen zu verwerfen. - Was der neueste Skeptizismus
immer mitbringt, ist, wie wir oben gesehen haben, der Begriff einer Sache, die
hinter und unter den Erscheinungssachen liege. Wenn der alte Skeptizismus sich
der Ausdrücke hypokeimenon, hyparchon, adêlon usw. bedient, so bezeichnet er die
Objektivität, die nicht auszusprechen sein Wesen ausmacht; er für sich bleibt
bei der Subjektivität des Erscheinens stehen. Diese Erscheinung ist ihm aber
nicht ein sinnliches Ding, hinter welchem von dem Dogmatismus und der
Philosophie noch andere Dinge, nämlich die übersinnlichen behauptet werden
sollten. Da er sich überhaupt zurückhält, eine Gewissheit und ein Sein
auszusprechen, so hat er schon für sich kein Ding, kein Bedingtes, von dem er
wüsste, und er hat nicht nötig, der Philosophie weder dieses gewisse Ding noch
ein anderes, das hinter diesem wäre, in die Schuhe zu schieben, um sie fallen zu
machen.
    Durch die Wendung des Skeptizismus gegen das Wissen überhaupt wird er, weil
er hier ein Denken einem Denken entgegensetzt und das »Ist« des philosophischen
Denkens bekämpft, darauf getrieben, ebenso das »Ist« seines eigenen Denkens
aufzuheben, also in der reinen Negativität, die durch sich selbst eine reine
Subjektivität ist, sich zu halten. Wie ekel hierüber die Skeptiker waren, haben
wir oben an dem Beispiel der neueren Akademie gesehen, welche behauptete, dass
alles ungewiss sei und dass dieser Satz sich selbst mit einschliesse; doch ist
selbst dies dem Sextus nicht skeptisch genug, er unterscheidet sie vom
Skeptizismus, weil sie eben damit einen Satz aufstelle und dogmatisiere; jener
Satz aber drückt so sehr den höchsten Skeptizismus aus, dass diese Unterscheidung
etwas völlig Leeres wird. Ebenso musste es auch dem Pyrrhon widerfahren, für
einen Dogmatiker von einem ausgegeben zu werden. Dieser formelle Schein einer
Behauptung ist es, womit hinwieder die Skeptiker schikaniert zu werden pflegen,
indem man ihnen es zurückgibt, dass, wenn sie an allem zweifeln, doch dies »Ich
zweifle«, »es scheint mir« usw. gewiss sei, also die Realität und Objektivität
der Denktätigkeit entgegenhält, wenn sie bei jedem Setzen durch Denken sich an
die Form des Setzens halten und auf diese Art jede ausgesprochene Tätigkeit für
etwas Dogmatisierendes erklären.
    In diesem Extreme der höchsten Konsequenz, nämlich der Negativität oder
Subjektivität, die sich nicht mehr auf die Subjektivität des Charakters, die
zugleich Objektivität ist, beschränkte, sondern zu einer Subjektivität des
Wissens wurde, die sich gegen das Wissen richtete, musste der Skeptizismus
inkonsequent werden, denn das Extrem kann sich nicht ohne sein Entgegengesetztes
erhalten. Die reine Negativität oder Subjektivität ist also entweder gar nichts,
indem sie sich in ihrem Extrem vernichtet, oder sie müsste zugleich höchst
objektiv werden; das Bewusstsein hierüber ist es, was nahe bei der Hand liegt und
was die Gegner urgierten. Die Skeptiker erklärten eben deswegen, wie oben
erwähnt, dass ihre phonai - alles ist falsch, nichts wahr, keins mehr als das
andere - sich selbst einschliessen und dass der Skeptiker in dem Aussprechen
dieser Schlagwörter nur das sage, was ihm scheine, und seine Affektion nicht
eine Meinung noch Behauptung über ein objektives Sein damit ausspreche. [Vgl.]
Sextus, Pyrrh. Hyp. I, 7 und sonst, besonders c. 24, wo sich Sextus so
ausdrückt, dass man sich bei dem, was der Skeptiker sage - wie derjenige, der
ausspricht peripatô, in Wahrheit sage »ich gehe« - immer hinzudenken müsse:
»nach uns« oder »was mich betrifft« oder »wie es mir scheint«. Diese rein
negative Haltung, die blosse Subjektivität und Scheinen bleiben will, hört eben
damit auf, für das Wissen etwas zu sein; wer fest an der Eitelkeit, dass es ihm
so scheine, er es so meine, hängenbleibt, seine Aussprüche durchaus für kein
Objektives des Denkens und des Urteilens ausgegeben wissen will, den muss man
dabei lassen, - seine Subjektivität geht keinen anderen Menschen, noch weniger
die Philosophie oder die Philosophie sie etwas an.
    Aus dieser Betrachtung der verschiedenen Seiten des alten Skeptizismus
ergibt sich also, um es kurz zusammenzustellen, der Unterschied und das Wesen
des neuesten Skeptizismus.
    Diesem fehlt fürs erste die edelste Seite des Skeptizismus [, die] der
Richtung gegen den Dogmatismus des gemeinen Bewusstseins, die in allen seinen
drei aufgezeigten Modifikationen sich findet, er sei nämlich identisch mit der
Philosophie und nur ihre negative Seite, oder getrennt von ihr, aber nicht gegen
sie gekehrt, oder gegen sie gekehrt. Für den neuesten Skeptizismus hat vielmehr
das gemeine Bewusstsein mit seinem ganzen Umfang unendlicher Tatsachen eine
unleugbare Gewissheit; ein Räsonnement über diese Tatsachen des Bewusstseins, ein
Reflektieren und Klassifizieren derselben, was für ihn das Geschäft der Vernunft
ausmacht, gibt als Wissenschaft dieses Skeptizismus teils eine empirische
Psychologie, teils durch analytisches, auf die Tatsachen angewandtes Denken
viele andere, über alles vernünftige Zweifeln erhabene Wissenschaften.
    Dieser Barbarei, die unleugbare Gewissheit und Wahrheit in die Tatsachen des
Bewusstseins zu legen, hat sich weder der frühere Skeptizismus, noch ein
Materialismus, noch selbst der gemeinste Menschenverstand, wenn er nicht ganz
tierisch ist, schuldig gemacht, sie ist bis auf die neuesten Zeiten in der
Philosophie unerhört.
    Ferner bieten nach diesem neuesten Skeptizismus unsere Physik und Astronomie
und das analytische Denken aller vernünftigen Zweifelsucht Trotz; und es fehlt
ihm also auch die edle Seite des späteren alten Skeptizismus, nämlich welche
sich gegen das beschränkte Erkennen, gegen das endliche Wissen wendet.
    Was bleibt denn nun für diesen neuesten Skeptizismus, der in der grellsten
Beschränkteit sowohl der empirischen Anschauung als des empirischen Wissens,
das die empirische Anschauung in Reflexion verwandelt und sie nur zu
analysieren, nichts aber zu ihr hinzuzusetzen vermeint, seine Wahrheit und
Gewissheit setzt, vom Skeptizismus übrig? Notwendig nichts als das Leugnen der
Vernunftwahrheit und zu diesem Behuf die Verwandlung des Vernünftigen in
Reflexion, der Erkenntnis des Absoluten in endliches Erkennen. Die durch alles
durchgehende Grundform dieser Verwandlung aber besteht darin, dass das Gegenteil
von der oben aufgestellten ersten Definition des Spinoza, welche eine causa sui
als das erklärt, dessen Wesen zugleich Existenz einschliesse, zum Prinzip gemacht
und als absoluter Grundsatz behauptet wird, das Gedachte, weil es ein Gedachtes
ist, schliesse nicht zugleich ein Sein in sich. Diese Trennung des Vernünftigen,
in welchem Denken und Sein eins ist, in die Entgegengesetzten, Denken und Sein,
und das absolute Festalten dieser Entgegensetzung, also der absolut gemachte
Verstand macht den unendlich wiederholten und überall angewandten Grund dieses
dogmatischen Skeptizismus aus. Dieser Gegensatz, für sich betrachtet, hat das
Verdienst, dass in ihm die Differenz in ihrer höchsten Abstraktion und in ihrer
wahrsten Form ausgedrückt ist; das Wesen des Wissens besteht in der Identität
des Allgemeinen und Besonderen oder des unter der Form des Denkens und des Seins
Gesetzten, und Wissenschaft ist ihrem Inhalte nach eine Verkörperung jener
vernünftigen Identität und von ihrer formalen Seite eine beständige Wiederholung
derselben; die Nichtidentität, das Prinzip des gemeinen Bewusstseins und des
Gegenteils des Wissens, drückt sich aufs Bestimmteste in jener Form des
Gegensatzes aus; ein Teil des Verdienstes wird dieser Form freilich dadurch
wieder benommen, dass sie nur als Gegensatz eines denkenden Subjekts gegen ein
existierendes Objekt begriffen wird. Das Verdienst dieses Gegensatzes aber im
Verhältnis zum neuesten Skeptizismus betrachtet, fällt dasselbe ganz hinweg,
denn die Erfindung dieses Gegensatzes ist an sich ohnedies älter als derselbe;
dieser neueste Skeptizismus entbehrt aber auch alles Verdienstes, denselben der
Bildung der neueren Zeit nähergebracht zu haben, denn bekanntlich ist es die
Kantische Philosophie, welche auf dem eingeschränkten Standpunkt, in welchem sie
Idealismus ist, - in ihrer Deduktion der Kategorien zwar diesen Gegensatz
aufhebt, aber sonst inkonsequent genug ist, ihn zum höchsten Prinzip der
Spekulation zu machen; die Festaltung dieses Gegensatzes tritt am
ausgesprochensten und mit unendlicher Selbstgefälligkeit gegen den sogenannten
ontologischen Beweis vom Dasein Gottes und als reflektierende Urteilskraft gegen
die Natur auf, und besonders in der Form einer Widerlegung des ontologischen
Beweises hat er ein allgemeines und ausgebreitetes Glück gemacht. Herr Schulze
hat diese Form utiliter akzeptiert und sie nicht nur überhaupt gebraucht,
sondern auch die Kantischen Worte, man sehe S. 71 und sonst, buchstäblich
nachgesprochen; er ruft gleichfalls I. Teil, S. 618 in dem Kantischen Tone aus:
»Ist jemals ein blendender Versuch gemacht worden, das Reich der objektiven
Wirklichkeit unmittelbar an die Sphäre der Begriffe zu knüpfen und aus dieser in
jenes lediglich durch die Hilfe einer wiederum aus lauter Begriffen verfertigten
Brücke überzuschreiten, so ist es in der Ontoteologie geschehen; gleichwohl ist
neuerlich« (wie verblendet war die Philosophie doch vor diesen neuen Zeiten!)
»die leere Spitzfindigkeit und das Blendwerk, welches man damit treibt, völlig
aufgedeckt worden.«
    Herr Schulze hat nun nichts getan, als diese neuerliche vortreffliche
Entdeckung Kants, wie die unzähligen Kantianer auch taten, aufzunehmen und
diesen höchst einfachen Witz links und rechts und gegen den Vater der Erfindung
selbst allentalben anzubringen und mit einem und ebendemselben Ätzmittel alle
seine Teile anzugreifen und aufzulösen.
    Auch die Wissenschaft der Philosophie wiederholt nur immer eine und
ebendieselbe vernünftige Identität, aber dieser Wiederholung quellen aus
Bildungen neue Bildungen hervor, aus denen sie sich zu einer vollständigen
organischen Welt ausbildet, die in ihrem Ganzen sowie ihren Teilen als dieselbe
Identität erkannt wird; die ewige Wiederholung jenes Gegensatzes aber, der auf
Desorganismus und das nihil negativum ausgeht, ist von seiner negativen Seite
ein ewiges Giessen des Wassers in ein Sieb, von seiner positiven Seite aber die
beständige und mechanische Anwendung einer und ebenderselben verständigen Regel,
daraus nie neue Form aus Form hervorkommt, sondern immer dasselbe mechanische
Werk getan wird; diese Anwendung gleicht der Arbeit eines Holzhackers, der immer
denselben Streich führt, oder eines Schneiders, der für eine Armee Uniformen
zuschneidet. Es wird hier, was Jacobi vom Wissen überhaupt meint, eigentlich das
Nürnberger Grillenspiel immerfort gespielt, das uns anekelt, sobald uns alle
seine Gänge und möglichen Wendungen bekannt und geläufig sind. Dieser
Skeptizismus hat zu seinem Spiel vollends nur einen einzigen Gang und nur eine
Wendung, und auch diese ist ihm nicht eigen, sondern er hat sie vom Kantianismus
hergeholt. Dieser Charakter des neuesten Skeptizismus wird sich an demjenigen,
was er seine Grunde nennt, und an einem Beispiel ihrer Anwendung aufs klarste
dartun.
    Er gibt sich schon sattsam aus der Art zu erkennen, wie er seinen
Gegenstand, nämlich das Interesse der spekulativen Vernunft aufgefasst hat,
nämlich als die Aufgabe, den Ursprung menschlicher Erkenntnisse der Dinge zu
erklären, zu dem bedingt Existierenden das unbedingt Existierende
auszuspionieren; es werden hier in der Vernunft erstens die Dinge dem Erkennen
entgegengesetzt, zweitens eine Erklärung ihres Ursprungs und damit das
Kausalverhältnis hineingetragen; nun ist der Grund des Erkennens ein Anderes als
das Begründete des Erkennens, jener der Begriff, dieses das Ding, und nachdem
einmal diese grundfalsche Vorstellung vom vernünftigen Denken vorausgesetzt ist,
so ist nun weiter nichts zu tun, als immer zu wiederholen, dass Grund und
Begründetes, Begriff und Ding zweierlei sind, dass alles vernünftige Erkennen
darauf gehe, ein Sein aus dem Denken, Existenz aus Begriffen, wie mit
gleichfalls Kantischen Worten gesagt wird, herauszuklauben.
    Nach diesem neuesten Skeptizismus ist das menschliche Erkenntnisvermögen ein
Ding, das Begriffe hat, und weil es nichts hat als Begriffe, kann es nicht zu
den Dingen, die draussen sind, hinausgehen; es kann sie nicht ausforschen noch
auskundschaften, - denn beide sind (I. Teil, S. 60) spezifisch verschieden; kein
Vernünftiger wird in dem Besitze der Vorstellung von etwas dieses Etwas zugleich
selbst zu besitzen wähnen.
    Es äussert sich nirgends, dass dieser Skeptizismus so konsequent wäre, zu
zeigen, dass auch kein Vernünftiger sich im Besitz einer Vorstellung von etwas
wähnen werde; indem ja die Vorstellung auch ein Etwas ist, kann der Vernünftige
nur die Vorstellung der Vorstellung, nicht die Vorstellung selbst, und wieder
auch nicht die Vorstellung der Vorstellung, da diese Vorstellung der zweiten
Potenz auch ein Etwas ist, sondern nur die Vorstellung der Vorstellung der
Vorstellung usf. ins Unendliche zu besitzen wähnen; oder, da die Sache einmal so
vorgestellt wird, dass es zwei verschiedene Taschen gäbe, davon eine die Etwas,
welche Vorstellungen, die andere die Etwas, welche Dinge [sind], entalte, so
sieht man nicht, warum jene die volle, diese die ewig leere bleiben solle.
    Der Grund, dass jene voll ist, dass wir diese aber nur voll wähnen, könnte
kein anderer sein, als dass jene das Hemd, diese der Rock des Subjekts wäre, die
Vorstellungentasche ihm näher, die Sachentasche aber entfernter liege; allein so
würde der Beweis durch ein Voraussetzen dessen geführt, was bewiesen werden
sollte, denn die Frage geht ja eben um den Vorzug der Realität des Subjektiven
und des Objektiven.
    Mit diesem skeptischen Grundwesen, dass allein darauf reflektiert werden
soll, dass die Vorstellung nicht das Ding sei, das vorgestellt wird, und nicht
darauf, dass beide identisch sind, stimmt es freilich schlecht zusammen, was von
der unleugbaren Gewissheit der Tatsachen des Bewusstseins gesagt wird; denn nach
Herrn Schulze (I. Teil, S. 68) sind die Vorstellungen insofern wahr, real und
machen eine Erkenntnis aus, als sie mit dem, worauf sie sich beziehen und was
durch sie vorgestellt wird, vollkommen übereinstimmen oder nichts anderes dem
Bewusstsein vorhalten, als was im Vorgestellten befindlich ist, und S. 70 setzen
wir im täglichen Leben eine solche Übereinstimmung beständig als gewiss voraus,
ohne uns um deren Möglichkeit im geringsten zu bekümmern, wie die neuere
Metaphysik tue. - Worauf anders gründet denn nun Herr Schulze die unleugbare
Gewissheit der Tatsachen des Bewusstseins als auf die absolute Identität des
Denkens und Seins, des Begriffs und des Dings, er, der dann wieder in einem
Atemzug das Subjektive, die Vorstellung, und das Objektive, das Ding, für
spezifisch verschieden erklärt. Im täglichen Leben, sagt Herr Schulze, setzen
wir jene Identität voraus; dass sie eine vorausgesetzte ist im täglichen Leben,
heisst, sie ist im gemeinen Bewusstsein nicht vorhanden. Die neuere Metaphysik
suche die Möglichkeit dieser Identität zu ergründen; aber daran, dass die neuere
Philosophie die Möglichkeit der im gemeinen Leben vorausgesetzten Identität zu
ergründen suche, ist ja kein wahres Wort, denn sie tut nichts, als jene
vorausgesetzte Identität aussprechen und erkennen. Eben weil im täglichen Leben
jene Identität eine vorausgesetzte ist, setzt das gemeine Bewusstsein das Objekt
immer als ein Anderes als das Subjekt und das Objektive untereinander sowie das
Subjektive wieder als eine unendliche Mannigfaltigkeit von absolut
Verschiedenem; diese fürs gemeine Bewusstsein nur vorausgesetzte, bewusstlose
Identität bringt die Metaphysik zum Bewusstsein, sie ist ihr absolutes und
einziges Prinzip. Einer Erklärung wäre die Identität nur fähig, insofern sie
nicht eine, wie Herr Schulze das nennt, im täglichen Leben vorausgesetzte,
sondern eine wirkliche, d.h. eine durchaus bestimmte und endliche, und also auch
das Subjekt und das Objekt ein endliches ist; aber eine Erklärung dieser
Endlichkeit, insofern sie wieder das Kausalverhältnis setzt, fällt ausserhalb der
Philosophie. - Herr Schulze sagt von dieser Übereinstimmung S. 70, ihre
Möglichkeit sei eines der grössten Rätsel der menschlichen Natur, und in diesem
Rätsel sei zugleich das Geheimnis der Möglichkeit einer Erkenntnis von Dingen a
priori, d.h. noch ehe wir diese Dinge angeschaut haben. - Da lernen wir denn
recht, was eine Erkenntnis a priori ist: draussen sind die Dinge; inwendig ist
das Erkenntnisvermögen; wenn dieses erkennt, ohne die Dinge anzusehen, erkennt
es a priori. - Um von diesen drei Seiten, 68-70, welche die wahre Quintessenz
der Begriffe dieses neuesten Skeptizismus über Philosophie entalten, nichts
auszulassen, müssen wir noch bemerken, dass Herr Schulze darüber, worin das
eigentlich Positive der Übereinstimmung der Vorstellungen mit ihren realen
Objekten bestehe, sagt, dass sich das weiter nicht mit Worten beschreiben noch
angeben lasse; jeder meiner Leser muss es vielmehr dadurch kennenzulernen suchen,
dass er es dann, wenn er sich desselben (des Positiven) bewusst ist, beobachte und
etwa zusieht, was er wahrgenommen und aufgefasst habe, wenn er durch Vergleichung
einer Vorstellung, die er sich in der Abwesenheit einer Sache von ihr machte,
mit der Sache selbst, sobald sie von ihm angeschaut wird, findet, dass jene mit
dieser vollkommen übereinstimmt und solche genau darstellt. Was soll denn nun
diese Erläuterung? Läuft denn das Ganze der Übereinstimmung (oder
Nichtübereinstimmung) der Vorstellung mit dem Objekt wieder auf einen
psychologischen unterschied der Gegenwart und Abwesenheit, des wirklichen
Anschauens und der Erinnerung hinaus? Sollte denn den Lesern in der Abwesenheit
von einer Sache die Übereinstimmung einer Vorstellung mit dem Objekt, die
vorhanden ist in dem Wahrnehmen, entwischen und ihrem Bewusstsein jetzt etwas
anderes vorgehalten werden, als was im vorgestellten Dinge befindlich ist, um in
Herrn Schulzes Ausdrücken zu sprechen? Kaum hatte sich die Identität des
Subjekts und Objekts, worein die unleugbare Gewissheit gesetzt wird, blicken
lassen, so findet sie sich, man weiss nicht wie, auch gleich nur wieder in die
empirische Psychologie versetzt; sie sinkt beizeiten in eine psychologische
Bedeutung zurück, um bei der Kritik der Philosophie selbst und im Skeptizismus
vollends ganz vergessen zu werden und der Nicht-Identität des Subjekts und
Objekts, des Begriffs und des Dings das Feld zu lassen.
    Diese Nicht-Identität zeigt sich als Prinzip in demjenigen, was die drei
Gründe des Skeptizismus genannt wird. Wie die alten Skeptiker keine Dogmen,
Grundsätze hatten, sondern ihre Formen Tropen, Wendungen nannten, was sie auch,
wie wir gesehen haben, waren, so vermeidet Herr Schulze gleichfalls den Ausdruck
»Grundsätze«, »Prinzipien«, und nennt sie, ungeachtet sie völlig dogmatische
Tesen sind, nur Gründe. Die Mehrheit dieser Gründe hätte durch eine
vollständigere Abstraktion erspart werden können; denn sie drücken nichts als
das eine Dogma aus: dass Begriff und Sein nicht eins ist.
    Sie lauten folgendermassen (I. Teil, S. 613 ff.) »Erster Grund: inwiefern die
Philosophie eine Wissenschaft sein soll, bedarf sie unbedingt wahrer Grundsätze.
Dergleichen Grundsätze sind aber unmöglich.«
    Ist dies nicht dogmatisch? sieht dies dem Ausdruck einer skeptischen Wendung
ähnlich? Auch bedarf ein solches Dogma, dass unbedingt wahre Grundsätze unmöglich
seien, eines Beweises, aber weil es diesem Dogmatismus einfällt, dass er sich
einen Skeptizismus nennt, so wird wieder der Ausdruck Beweis vermieden und das
Wort Erläuterung stattdessen gebraucht; wie kann aber ein solches äusseres
Aussehen die Sache ändern?
    Die Erläuterung also gibt wie immer den spekulativen Philosophen schuld, dass
sie aus blossen Begriffen die Einsicht von der Existenz übersinnlicher Dinge
schöpfen zu können glauben; der Beweis selbst geht darauf, dass in einem Satze,
das heisse einer Verbindung von Vorstellungen und Begriffen, weder in der
Verbindung (copula) noch in den Begriffen des Satzes eine Übereinstimmung des
Satzes mit dem dadurch Gedachten als notwendig gegeben sei; - die Kopula sei nur
das Verhältnis des Prädikats zum Subjekt im Verstande (also etwas rein
Subjektives) und habe ihrer Natur nach gar keine Beziehung auf etwas ausser dem
Denken des Verstandes, - in den Begriffen des Prädikats und Subjekts nichts,
denn mit der Wirklichkeit des Begriffes im Verstande ist nur dessen Möglichkeit,
d.h. dass er sich nicht widerspricht, nicht aber auch dies, dass er auf etwas von
ihm Verschiedenes Beziehung habe, gegeben. Hier ist denn auch der rechte Ort, wo
Herrn Schulze das Blendwerk und die leere Spitzfindigkeit des ontologischen
Beweises vom Dasein Gottes einfällt, - Nichts als eine Wiederholung dieser
Erläuterung ist:
    »Zweiter Grund (S. 620): Was der spekulative Philosoph von den obersten
Gründen des bedingterweise Vorhandenen erkannt zu haben vorgibt, hat er bloss in
Begriffen aufgefasst und gedacht. Der mit blossen Begriffen beschäftigte Verstand
ist aber kein Vermögen, etwas der Wirklichkeit gemäss auch nur vorstellig machen
zu können.«
    In der Erläuterung sagt der Verfasser, dass der Verstand bei den spekulativen
Philosophen oder Erforschern der Existenz der Dinge aus blossen Begriffen in
einem solchen Ansehen stehe, dass derjenige, welcher dieses Ansehen im geringsten
in Zweifel zieht, sich dem Verdacht und der Beschuldigung aussetzt, wenig oder
wohl gar keinen Verstand zu haben. Hieran ist abermals vielmehr das Gegenteil
wahr, indem die Spekulation den Verstand durchaus für unfähig zur Philosophie
hält. - Herr Schulze fährt fort, dass wir uns doch besinnen müssen, ob die
Vernunft dem Verstande jene Vollkommenheit zugestehen könne. - Was soll denn nun
die Vernunft hier? warum hat der Herr Verfasser in dem zweiten Grunde selbst nur
von dem Verstande, wovon in der Spekulation gar keine Frage ist, und nicht von
der Vernunft gesprochen, als ob er der Philosophie den Verstand, diesem
Skeptizismus aber die Vernunft zueignete? Wir finden aber die paar Male, dass das
Wort Vernunft vorkommt, es nur wie ein vornehmes Wort gebraucht, das Aufsehen
erregen soll; was diese Vernunft produziert, ist nie etwas anderes, als dass der
Begriff nicht das Ding sei, und eine solche Vernunft ist es gerade, welche von
der Spekulation Verstand genannt wird.
    »Dritter Grund (S. 627): Der spekulative Philosoph stützt seine vorgebliche
Wissenschaft von den absoluten Gründen des bedingterweise Existierenden ganz
vorzüglich auf den Schluss von der Beschaffenheit der Wirkung auf die
Beschaffenheit einer angemessenen Ursache. Von der Beschaffenheit der Wirkung
lässt sich aber nicht im geringsten mit einiger Sicherheit auf die Beschaffenheit
der Ursache schliessen.«
    In der Erläuterung wird behauptet, dass, wenn man nicht etwa durch Eingebung
zur Erkenntnis dessen, was allem Bedingten zum Grunde liegen mag, gekommen sein
will, so könne sie nur eine durch das Prinzip der Kausalität vermittelte
Erkenntnis sein. - Von der spekulativen Philosophie ist diese Voraussetzung, dass
in ihr das Kausalitätsverhältnis vorzüglich herrschend sei, wieder grundfalsch,
denn es ist vielmehr völlig aus ihr verbannt; wenn es in der Form von
Produzieren und Produkt etwa vorzukommen scheint, so wird es, indem das
Produzierende und das Produkt gleichgesetzt werden, die Ursache gleich der
Wirkung, ein und ebendasselbe als Ursache seiner selbst und als Wirkung seiner
selbst, damit unmittelbar aufgehoben und nur der Ausdruck des Verhältnisses,
aber nicht das Verhältnis angewendet; - dass in der spekulativen Philosophie von
der Beschaffenheit des Bedingten auf das Unbedingte geschlossen werde, davon ist
ohnehin keine Rede.
    Dies ist (S. 643) nun »das Verzeichnis und der Inhalt der allgemeinen
Gründe, um deren willen der Skeptiker den Lehren aller Systeme der Philosophie,
die bisher aufgestellt worden sind oder noch künftig aufgestellt werden möchten,
Gewissheit abspricht und welche ihn bestimmen, keinem einzigen dieser Systeme
gegründete Ansprüche auf Wahrheit beizulegen«. Man hat aber gesehen, dass diese
Gründe mit der Philosophie nichts zu schaffen haben, indem die Philosophie nicht
ein Ding aus Begriffen herauszuklauben noch eine jenseits der Vernunft liegende
Sache auszukundschaften, überhaupt weder mit dem, was der Herr Verfasser
Begriffe nennt, noch mit Dingen beschäftigt ist, noch von Wirkungen auf Ursachen
schliesst.
    Aus diesen Gründen, sagt Herr Schulze, sehe sich der Skeptiker bewogen, wenn
er den eigentlichen Zweck der Philosophie und seine Bedingungen und zugleich die
Fähigkeit des menschlichen Gemüts, zu einer realen und sicheren Erkenntnis zu
gelangen, in Erwägung zieht, nicht einsehen zu können, wie jemals eine
Erkenntnis des Übersinnlichen zustande kommen solle, wenn anders sich die
Einrichtung des menschlichen Erkenntnisvermögens nicht ändert, wie wohl kein
Vernünftiger erwartet und woraufhin eine Hoffnung zu nähren töricht sein würde.
Und um so törichter würde die Nahrung einer solchen Hoffnung sein, da eine
Philosophie auch bei der Einrichtung des menschlichen Gemüts, wie sie im
laufenden Jahre sich vorfindet, möglich ist.
    Diese Waffen sind es, mit welchen nun die Systeme Lockes, Leibnizens, Kants
bekämpft werden; das System Lockes und Leibnizens nämlich als Systeme des
Realismus, - jenes eines sensualistischen, dieses eines rationalistischen -,
Kants System aber als System des transzendentalen Idealismus; der neuere
transzendentale Idealismus ist für einen dritten Band aufgespart.
    Der erste Band entält die Darstellung dieser Systeme, des Lockeschen von S.
113 bis 140, des Leibnizischen von S. 141 bis 172. Von S. 172 bis 582 aber
erhalten wir wieder einen Auszug der so oft ausgezogenen Kantischen Kritik der
reinen Vernunft; der folgende [Teil] bis zu Ende ist dem oben dargestellten
Skeptizismus gewidmet.
    Der zweite Band entält die Kritik dieser Systeme nach den oben beleuchteten
Gründen, - des Lockeschen Systems von S. 7 bis 90, des Leibnizischen von S. 91
bis 125. Dem Kantischen sind 600 Seiten gewidmet.
    Als ein Beispiel, wie diese skeptischen Gründe auf diese Systeme angewendet
werden, geben wir die Art, wie der Herr Verfasser Leibnizens angeborene Begriffe
bestreitet; diese Widerlegung Leibnizens nimmt II. Bd., S. 100 folgenden
Verlauf. - Seit überhaupt Leibniz darin, dass der Grund der notwendigen Urteile
bloss im Gemüt selbst liege und dass also der Verstand schon a priori Erkenntnisse
entalte, den Ton angegeben hat, so hat man es freilich unzählige Male
wiederholt, dass notwendige Urteile nur aus dem erkennenden Subjekte selbst
herrühren können; aber man hat bis jetzt noch keine einzige Eigenschaft dieses
Subjekts nachgewiesen, vermöge welcher es sich ganz besonders dazu
qualifizierte, die Quelle notwendiger Urteile zu sein, und weder in der
Einfachheit, noch in der Substantialität, noch auch in der Erkenntnisfähigkeit
desselben wird der Grund zu einer solchen Qualifikation angetroffen. - Sind denn
die Einfachheit und die Substantialität der Seele Qualitäten, welche dieser
Skeptizismus zugibt? - Wenn es bei der Behauptung notwendiger Urteile nur darauf
ankäme, sie in einer Qualität der Seele aufzuzeigen, so ist ja nichts zu tun,
als zu sagen, die Seele habe die Qualität notwendiger Urteile. Wenn der Herr
Verfasser alsdann behauptet, dass, soweit unsere Einsicht von unserem erkennenden
Ich reiche, soweit treffen wir auch in demselben nichts an, was dasselbe
bestimmte, eine Quelle notwendiger Urteile sein zu müssen, so sagt er doch
unmittelbar darauf, dass die Objekte unseres Denkens bald zufällige, bald
notwendige Urteile sind; man könne aber nicht sagen, die letzteren Urteile
hätten mehr Beziehung auf den Verstand und dessen Natur als wie jene, und es
gehöre zum Wesen unseres Verstandes, notwendige Urteile hervorzubringen; man hat
aber ja nur anzunehmen, es gebe zweierlei Qualitäten des Verstandes, eine
Qualität der zufälligen, eine andere der notwendigen Urteile; auf diese Weise
ist die Qualifikation unseres Gemüts zu notwendigen Urteilen ebensogut
aufgewiesen als die anderen Qualitäten in einer empirischen Psychologie. Herr
Schulze gibt ja die notwendigen Urteile als eine Tatsache des Bewusstseins zu.
    Dasjenige aber, was Leibniz von der Wahrheit der angeborenen Begriffe und
Einsichten der reinen Vernunft sagt, sei vollends noch grundloser, und man müsse
sich wirklich wundern, wie hierbei der Mann, dem die Erfordernisse zu einem
gültigen Beweise gar nicht unbekannt waren, sowenig Aufmerksamkeit auf die
Vorschriften der Logik beweisen konnte. - Hier lernen wir vorerst, woran es
Leibniz hat fehlen lassen, nämlich an Aufmerksamkeit auf die Logik; und Herr
Schulze wundert sich wirklich darüber; woran es aber Leibniz nicht fehlte,
sondern was er zu viel hatte, war Genie, wie wir unten noch finden werden; und
darüber, dass ein Mensch Genie hat, wird man sich doch auch wirklich wundern
müssen.
    Nämlich: es versteht sich nicht von selbst, dass, wenn es angeborene Begriffe
und Grundsätze in unserem Gemüte gibt, auch etwas ihnen Entsprechendes ausser
denselben da sei, worauf sie sich beziehen und das sie so, wie es seiner
objektiven Wirklichkeit nach ist, zu erkennen geben; denn Begriffe und Urteile
in uns sind ja nicht die dadurch gedachten Objekte selbst, und mit der
Notwendigkeit der Beziehung des Prädikats auf das Subjekt in unserem Denken
derselben ist keineswegs die davon der Art nach ganz verschiedene Beziehung des
Gedankens auf ein ausser ihm existierendes reales Ding gegeben. Man sieht, der
Herr Verfasser nimmt die angeborenen Begriffe in dem grellsten Sinne, der
möglich ist; nach seiner Vorstellung wird ein Subjekt geboren mit einem Paket
Wechsel im Kopfe, welche auf eine ausserhalb jenes Kopfes existierende Welt
gezogen sind - die Frage aber wäre, ob die Wechsel von dieser Bank akzeptiert
werden, ob sie nicht falsch sind -, oder mit einem Haufen Lotterielose in der
Seele, von denen man niemals erfahren wird, ob sie nicht lauter Nieten sind,
weil kein Ziehen der Lotterie erfolgt, durch das sie realisiert würden. Dies
ist, fährt der Herr Verfasser fort, auch jederzeit von den Verteidigern der
angeborenen Begriffe und Grundsätze in der menschlichen Seele eingesehen und
zugestanden worden, und daher haben sie einen Beweis für die Wahrheit dieser
Begriffe und Grundsätze zu geben oder auch die Art genauer zu bestimmen gesucht,
wie sich solche Begriffe auf reale Dinge beziehen sollen. In der Anmerkung wird
angeführt, nach dem Platon seien die Begriffe und Grundsätze, welche die Seele
angeboren in das gegenwärtige Leben mitbringt und wodurch wir allein vermögend
sind, das Wirkliche, wie es ist, nicht wie es uns durch die Sinne erscheint, zu
erkennen, - blosse Erinnerungen derjenigen Anschauungen der Dinge, deren die
Seele während ihres Umgangs mit Gott teilhaftig war. Cartesius lasse es dabei
bewenden, dass er sich auf die Wahrhaftigkeit Gottes berufe; dem Spinoza sei das
Denken unseres Verstandes deshalb wahr, weil es aus den Vorstellungen und
Erkenntnissen der Gotteit besteht, insofern sie das Wesen unseres Geistes
ausmachen, welche Erkenntnisse der Gotteit mit dem dadurch Erkannten aber
vollkommen übereinstimmen müssen und sogar mit diesem Erkannten ein und dasselbe
Ding seien. Nach Leibniz soll den in unserem Gemüte a priori liegenden
Grundsätzen und darin entaltenen Vorstellungen aus dem Grunde Wahrheit und
Realität zukommen, weil sie Abbildungen der in dem Verstande der Gotteit
befindlichen Begriffe und Wahrheiten, welche das Prinzip der Möglichkeit,
Existenz und Beschaffenheit aller realen Dinge in der Welt sind, sind. Durch die
Stellung, welche Herr Schulze der Sache gegeben hat, hat er aber, noch ehe er an
die Kritik kommt, die Sache unmittelbar verrückt; ist es denn dem Platon,
Spinoza, Cartesius, Leibniz eigentlich um eine Beweisführung zu tun gewesen, dass
den angeborenen Begriffen oder der Vernunft eine Realität entspreche, oder um
eine Bestimmung der Art, wenn diese Philosophen als Grund der Wahrheit derselben
Gott setzen? Die Folge ist nach Herrn Schulze diese: a) subjektive Begriffe, die
für sich ohne Realität sind, alsdann b) eine ausserhalb ihrer liegende Realität,
jetzt c) die Frage, wie das zusammenkomme, d) der Beweis ihrer Wahrheit in einem
den Begriffen und der Realität Fremden; jene Philosophen haben vielmehr jene,
wie Herr Schulze sagt, im täglichen Leben vorausgesetzte Identität des Begriffs
und der Realität erkannt und sie Verstand Gottes genannt, in welchem
Wirklichkeit und Möglichkeit eins sei.
    Wir wollen hierbei, lautet des Verfassers Urteil hierüber, nicht
untersuchen, ob dieses Argument für die Wahrheit und Zuverlässigkeit der
angeborenen Begriffe am Ende nicht mit teosophischen Grillen über die
Verwandtschaft unserer Seele mit der Natur Gottes in Verbindung stehe und daraus
abgeleitet worden sei, welches man sonst aus dem abnehmen kann, was Leibniz von
der Entstehung der endlichen Monaden aus der obersten Monas lehrte.
    Da haben wir denn die Bescherung! Die Verwandtschaft unserer Seele mit der
Natur Gottes sind teosophische Grillen, und wieweit das Argument für die
Wahrheit der Vorstellungen damit in Verbindung stehe, will der Herr Verfasser -
wohl aus Schonung - nicht untersuchen. Nun haben aber diese Philosophen der
Sache nach statuiert, dass die Seele nichts an sich ist, sondern, was sie ist, in
Gott ist; die kürzeste Art, hierüber zu sprechen, ist, die Philosophie dieser
Philosophen für Schwärmerei und teosophische Grillen auszugeben. Doch Herr
Schulze gibt sich die Miene, sich auf den Erkenntnisgrund einlassen zu wollen;
soviel, fährt er fort, sieht aber gewiss jeder unserer Leser ein, dass hierbei
notwendig gefragt werden muss: woher wissen wir es denn, dass unser Verstand den
erhabenen Vorzug besitzt, der Abbildungen von den ewigen und realen Erkentnissen
teilhaftig geworden zu sein, die im Verstande Gottes vorhanden sind? Da die
Sinne von Gott und dessen Eigenschaften gar nichts lehren, so kann Leibniz die
Antwort auf diese Frage lediglich aus dem Verstande und aus dessen angeborenen
Einsichten ableiten und schöpfen, wie er denn auch getan hat. Folglich dreht er
sich in dem Beweise der Wahrheit der angeborenen Begriffe im Zirkel herum.
Freilich! und dreht er sich nicht im Zirkel herum, so hat er ein
Kausalverhältnis, und nach dem dritten Grunde wird die Brücke von der Wirkung
zur Ursache aus lauter Begriffen gebaut, die keine Realität haben. - Es war aber
nicht nötig, die Wahrheit und Zuverlässigkeit der sogenannten angeborenen
Begriffe und den erhabenen Vorzug der Teilhaftigkeit an den Abbildungen und den
ewigen und realen Erkenntnissen Gottes [voneinander] zu trennen und jedes zu
einer besonderen Qualität, oder wie man das nennen soll, zu machen, sondern
beides ist eins und dasselbe; es ist von keinem Beweise des ersteren aus dem
letzteren die Rede; es fällt also aller Zirkel weg, und es bleibt nichts übrig
als die Behauptung in einem gedoppelten Ausdruck, dass die Vernunft, nach
Leibniz, ein Bild der Gotteit sei oder dass sie wahrhaft erkenne. Dies läuft
freilich auf teosophische Grillen hinaus, aber es kann doch nicht geleugnet
werden, dass, um [es] in den Ausdrücken dieses Skeptizismus zu sagen, jene
Verwandtschaft unserer Seele mit der Natur Gottes und das Vorstellen der
Gotteit eine Tatsache des Bewusstseins jener Philosophen war; das Bewusstsein
aber ist für diesen Skeptizismus der höchste Gerichtshof der Gewissheit und
Wahrheit. Was im Bewusstsein gegenwärtig ist, haben wir oben gesehen, kann
sowenig bezweifelt werden als das Bewusstsein selbst; denn an diesem zu zweifeln,
ist unmöglich. Da nun in dem Bewusstsein einiger Philosophen die Realität ihrer
Ideen und die Verwandtschaft ihrer Natur mit der Natur Gottes vorkommt, in dem
Bewusstsein anderer aber nicht, so ist nicht anders fertig zu werden, als jene
Philosophen Lügner zu heissen, was nicht angeht, - oder von ihnen zu fordern, dass
sie ihr Bewusstsein begreiflich machen sollten, was wieder nicht verlangt werden
kann, denn die im täglichen Leben vorausgesetzte Identität der Vorstellung und
des Dings wird von dem gemeinen Bewusstsein, das jene Forderung machen könnte,
ebenfalls nicht begriffen; es bleibt also nichts übrig, als zwei Rassen von
Bewusstsein anzunehmen, eines, das jener Verwandtschaft sich bewusst ist, und ein
anderes, das ein solches Bewusstsein für eine teosophische Grille erklärt.
    Alsdann zeigt Herr Schulze die Grundlosigkeit der Idee, dass die Vernunft
deswegen Realität habe, weil sie ein Bild der göttlichen Vernunft sei, auch aus
Leibniz selbst, denn er sage, dass die Begriffe endlicher Wesen unendlich
verschieden seien von den Begriffen im Verstande Gottes. Herr Schulze konnte
aber den Begriff des Leibnizischen Gegensatzes des Endlichen und Unendlichen aus
der Darstellung des Leibnizischen Systems im I. Bd. sehr gut ersehen, oder
vielmehr es ist wieder Herr Schulze, der den Gegensatz von Endlichem und
Unendlichem als einen absoluten behandelt; in der Darstellung des Leibnizischen
Systems § 28 heisst es, dass den Eigenschaften der Gotteit dasjenige entspricht,
was in den erschaffenen Monaden den Grund der Erkenntnisse und Willensfähigkeit
ausmacht; aber in Gott sind sie in unendlichem Grade und in der höchsten
Vollkommenheit vorhanden, die ihnen entsprechenden Eigenschaften in den
erschaffenen Monaden hingegen sind blosse Ähnlichkeiten derselben, nach dem Grade
der Vollkommenheit, den sie besitzen. Vgl. § 34 und die Anmerkung dabei. - Der
Gegensatz also, den Leibniz zwischen der unendlichen Monade und den endlichen
macht, ist, da den Vollkommenheiten der unendlichen Vollkommenheiten der
endlichen entsprechen und diese eine Ähnlichkeit mit jener haben, nicht der
absolute Gegensatz des Endlichen und Unendlichen, wie ihn Herr Schulze auffasst,
der sich darüber wohl auch so wird ausdrücken können, dass beide spezifisch
verschieden seien; dass Leibniz die absolute Monade unendlich, andere aber
endlich setzt und doch von einer Ähnlichkeit beider spricht, wird Herr Schulze
wohl unter die Fälle rechnen, in denen Leibniz auf die Vorschriften der Logik
nicht aufmerksam genug gewesen ist.
    Ferner ist nach Herrn Schulze Leibnizens Beweis, dass die notwendigen Urteile
des menschlichen Verstandes auch in dem Verstande Gottes vorhanden sein müssen,
daraus hergenommen, dass jene Urteile, insofern sie ewige Wahrheiten ausmachen,
von aller Ewigkeit her in einem dieselben denkenden und mitin gleichfalls von
Ewigkeit her existierenden Verstande als Bestimmungen desselben vorhanden sein
müssen. Herr Schulze fordert, es müsste ja vorher erst dargetan werden, dass ein
von Ewigkeit her existierender und gewisse Wahrheiten ununterbrochen denkender
Verstand existiere, bevor man behaupten kann, dass es ewig und zu allen Zeiten
gültige Wahrheiten gebe; ewige Wahrheiten seien solche, die nach unserer
Einsicht jeder Verstand, der sich des Urteils bewusst ist, ebenso denken müsse,
wie wir sie denken, und dies habe folglich keine Beziehung darauf, dass ein die
Urteile wirklich denkender Verstand von Ewigkeit her existiert habe. - Auch hier
fasst Herr Schulze die Existenz des göttlichen Verstandes wieder als eine
empirische Existenz, die Ewigkeit als eine empirische Ewigkeit auf.
    Wir dürfen endlich auch nicht vorbeigehen, was Herr Schulze über den
Leibnizischen Begriff vom deutlichen und verworrenen Vorstellen beibringt. Das
Anschauen äusserer Dinge sei nämlich ein Bewusstsein der unmittelbaren Gegenwart
eines von unserem erkennenden Subjekt (es scheint, Herr Schulze unterscheidet
noch unter sich und seinem Subjekt, man könnte nicht anders als begierig auf
eine Auseinandersetzung dieses Unterschiedes sein; je nachdem sie ausgeführt
würde, könnte sie gar auf teosophische Grillen führen) und von dessen bloss
subjektiven Bestimmungen verschiedenen Dings, dass daher das Anschauen aus der
Verwirrung der mannigfaltigen Merkmale in einer Vorstellung herrühre, habe gar
keinen Sinn und Bedeutung; beides steht in keiner Verwandtschaft miteinander.
(Die Frage wäre, in welcher Verwandtschaft denn aber das Ich und unser vom Ich
zu unterscheidendes Subjekt, alsdann dessen subjektive und endlich dessen
objektive Bestimmungen miteinander stehen.) Es stünde in der Gewalt jedes
Menschen, Anschauungen von Dingen nach Belieben in sich hervorzubringen und,
wenn er etwas deutlich gedacht hätte, diesen Zustand des Bewusstseins auch
sogleich in das Anschauen eines Objektes zu verwandeln. Um ein Tausendeck oder
ein Stück Gold, ein Haus, einen Menschen, das Universum, die Gotteit usw. als
gegenwärtig anzuschauen, dazu würde nichts erfordert, als dass man die in der
Vorstellung vom Tausendecke, vom Golde usw. liegenden Merkmale, nachdem man die
Aufmerksamkeit von ihrem Unterschiede abgelenkt hätte, tüchtig miteinander
verwirrte, um hingegen die Anschauung eines Hauses, eines Menschen, Baumes in
einen blossen Begriff zu verwandeln, dazu würde weiter nichts nötig sein, als dass
man die Teile, die in der sogenannten sinnlichen Vorstellung vorkommen,
voneinander im Bewusstsein unterscheide und sich verdeutliche. Hoffentlich wird
aber wohl niemand im Ernste vorgeben, dass sein erkennendes Subjekt (hier: der
Niemand und sein Subjekt) imstande sei, durch solche beliebige Verwandlung der
Begriffe von Dingen in Anschauungen und der Anschauungen in Begriffe sich so
unerhörte Taschenspielerkünste vorzumachen.
    Da Herr Schulze sich hier nicht entblödet, recht gemütlich das Spekulative,
was Leibniz über die Natur des Vorstellenden sagt, auf den Boden des empirischen
Vorstellens herabzuziehen und Trivialitäten genau derselben Art, wie sie Nicolai
und andere dieses Gelichters gegen den Idealismus vorbringen, gegen Leibniz
aufzutischen, so hat wohl auch der neuere Idealismus, dem Herr Schulze einen
dritten Band widmen will, nichts anderes zu erwarten, als dass eben diese
Erbärmlichkeiten bei ihm wiederholt und dass er für die Behauptung einer
Beliebigkeit des Produzierens der Dinge und eines Verwandelns der Begriffe in
Dinge für die unerhörteste Taschenspielerkunst ausgegeben wird.
    Diese Behandlung der Leibnizischen Philosophie durch diesen Skeptizismus
wird als Probe seines Verfahrens hinreichend sein; sosehr die Leibnizische
Philosophie schon an und für sich fähig war, als vernünftiges System behandelt
zu werden, so konnte die Untersuchung über die Kantische Philosophie dadurch
vorzüglich interessant werden, dass diese Verstandesphilosophie über ihr eigenes
Prinzip, das sie in der Reflexion hat, emporgehoben und die grosse Idee der
Vernunft und eines Systems der Philosophie, die ihr allentalben wie eine
ehrwürdige Ruine, in der sich der Verstand angesiedelt hat, zugrunde liegt,
hervorgezogen und dargestellt worden wäre. Die Wirksamkeit dieser Idee wird
schon an dem äusseren Gerüste ihrer Teile sichtbar; aber sie tritt auch an den
Kulminationspunkten ihrer Syntesen, besonders in der Kritik der Urteilskraft
ausgesprochener hervor. Es ist der Geist der Kantischen Philosophie, ein
Bewusstsein über diese höchste Idee zu haben, aber sie ausdrücklich wieder
auszurotten. Wir unterscheiden also zweierlei Geist, der in der Kantischen
Philosophie sichtbar wird: einen der Philosophie, den das System immer ruiniert,
und einen des Systems, der auf das Töten der Vernunftidee geht. Dieser letztere
geistlose Geist hat aber auch noch einen Buchstaben, und Herr Schulze erinnert,
dass er, den ausdrücklichen Versicherungen Kants gemäss, dass man sein System nach
dem Buchstaben, nicht nach dem Geist nehmen müsse, sich an den Buchstaben
gehalten habe, - auf welche Weise er also an den geistlosen Buchstaben des
geistlosen Geistes der Philosophie geraten ist. Dies ganz formelle Wesen hat er
nun mit ebensolchem formellen Wesen kritisiert, die Kantische Philosophie in die
möglichst krasseste Form gegossen - wozu der Verfasser durch den Vorgang der
Reinholdisdien Teorie und anderer Kantianer allerdings berechtigt war - und sie
nicht anders als in der Gestalt des krassesten Dogmatismus, der eine Erscheinung
und Sachen an sich hat, die hinter der Erscheinung wie unbändige Tiere hinter
dem Busch der Erscheinung liegen, begriffen; nicht als ob die Kantianer nur mit
dem Bild dieser Krassheit geplagt werden sollten, sondern weil, wie wir oben zur
Genüge gesehen haben, das System der unleugbaren Gewissheit der Tatsachen des
Bewusstseins und dieser Skeptizismus es nicht anders vermag. Für die Kantianer,
die in den Buchstaben eingenagelt sind, könnte diese harte Arbeit und die saure
Mühe, die sich ein anderer Formalismus mit dem Formalismus Kants [macht], sowie
das Bild jener Krassheit, wenn sie noch davor zu erschrecken fähig sind, die
Wirkung haben, sie zum Erschrecken zu bringen, - nicht gerade nur das Bild der
Kantischen Philosophie, wie es ihnen hier gegeben wird, sondern dies Bild, wie
es sich in der ganzen Kontinuität dieser vier Alphabete grell genug für sich
selbst repräsentiert, so wie auch das Mangelhafte des Kantischen Formalismus,
seine Formen zu deduzieren oder herbeizuführen, ihnen sattsam gezeigt wird. Aber
den Begriff der Vernunft oder der Philosophie würden sie vergeblich darin
suchen, welche in dem Gedränge der Tatsachen und der hinter diesen Tatsachen,
wie ihr schuld gegeben wird, gesuchten Dinge entwischt ist und welche daher das
ganze Geschäft dieses Skeptizismus im geringsten nichts angeht.
    Schliesslich können wir uns nicht entalten, ein Stück aus der empirischen
Psychologie dieses Skeptizismus, nämlich die Art, wie er das Verhältnis des
Genies und der Phantasie zur Philosophie sich vorstellt, auszuheben. In der
Vorrede, S. XXIV, erklärt sich Herr Schulze wegen seines Vertrags dahin, dass
Blumen der Beredsamkeit in Behandlungen der Fragen der spekulativen Philosophie
sehr übel angebracht seien, denn sie leiten die Vernunft irre und mischen die
Phantasie in das Geschäft der Vernunft ein; wenn es daher auch in seinem
Vermögen gestanden hätte, den Vortrag dieser Kritik durch einen beredten und
bilderreichen Ausdruck noch mehr zu beleben und anziehender zu machen, so würde
er keinen Gebrauch davon gemacht haben. - Von Leibniz sagt der Herr Verfasser S.
91 f., dass, wenn das Geschäft der Vernunft beim Philosophieren darin bestünde,
durch kühne und angenehm unterhaltende Dichtungen über eine vorgeblich hinter
der Sinnenwelt verborgen liegende transzendentale Welt es fast noch der
Phantasie in ihrem höchsten Fluge, den sie nur nehmen mag, zuvorzutun und diesen
Dichtungen durch Hilfe gewisser Begriffe Einheit und Zusammenhang zu geben, so
hätte Leibniz kein einziger Philosoph erreicht, viel weniger übertroffen; es
scheine, dass die Natur an ihm habe zeigen wollen, dass es bei der Erreichung des
obersten Zwecks der Erkenntniskräfte nicht bloss auf den Besitz grosser Naturgaben
ankomme und dass ein von der Natur wenig begünstigter Kopf, wenn er seine Kräfte
nur gehörig gebraucht, es hierin dem Genie nicht nur gleich, sondern auch wohl
noch oft zuvortun könne; Herr Schulze meint, es würde wohl auch nicht viel
herausgekommen sein, etwa nur neuplatonische Schwärmereien, wenn Leibniz seine
Philosopheme selbst zu einem System ausgebildet hätte. - Von Kant spricht Herr
Schulze darum mit der grössten Ehrerbietung, dass die Kritik der reinen Vernunft
das Produkt einer kein Hindernis scheuenden und allein durch den freien
Entschluss ihres Verfassers entstandenen Anstrengung der Denkkraft sei und dass
Genie und glücklicher Zufall (als ob es noch für etwas anderes als für das Genie
einen glücklichen Zufall geben könnte!) wohl die geringsten Ansprüche auf die
Ausführung des zum Grunde liegenden Plans machen können.
    Die Verachtung des Genies und grosser Naturgaben, diese Meinung, als ob die
Phantasie nur etwa dem Vortrage der Philosophie Blumen der Beredsamkeit liefere,
als ob die Vernunft dichte - in dem Sinne, in welchem etwa Zeitungslügen
erdichtet werden - oder, wenn sie über die gemeine Wirklichkeit hinaus erdichte,
Hirngespinste, Schwärmereien, teosophische Grillen produziere, dass sie es der
Phantasie, selbst wenn diese im höchsten Fluge dichte, im Dichten noch zuvortun
könne, - man weiss nicht, ob die Barbarei und die Naivität, mit welcher sie der
Genielosigkeit applaudiert, oder die Gemeinheit der Begriffe grösser ist. Wenn
wir die Verachtung grosser Naturgaben Barbarei nennen, so meinen wir nicht jene
natürliche Barbarei, die jenseits der Kultur liegt, denn sie ehrt das Genie als
etwas Göttliches und achtet es als ein Licht, das in die Dumpfheit ihres
Bewusstseins eindringt, - sondern die Barbarei der Kultur, die gemachte Roheit,
welche sich eine absolute Grenze schafft und innerhalb dieser Bornierteit das
Unbegrenzte der Natur verachtet und, wo sie erkennend [sich] ausspricht,
Verstand ist. Was die Begriffe betrifft, so stammen sie aus jener empirischen
Psychologie her, welche den Geist in Qualitäten auseinanderwirft und also kein
Ganzes und kein Genie und Talent unter diesen Qualitäten findet, sondern ihn wie
einen Sack voll Vermögen darstellt, deren jedes etwas Besonderes, eines Vernunft
ohne Anschauung, getrennt von Phantasie, ein anderes eine Phantasie ohne
Vernunft ist und deren Leerheit sich nur mit Sachen durch schwere Arbeit
erfüllen kann und in seinem sachlichen und dinglichen Erfülltsein allein seinen
Wert hat. Der Verstand bleibt denn unter den anderen Vermögen, die den
Seelensack des Subjekts bewohnen, das vortrefflichste, weil er alles in Sachen,
teils Begriffe, teils Dinge zu verwandeln versteht; so geht denn auch dieser
Verstand (wie er in den zwei ersten erzählenden Alphabeten fremde Sachen
vorlegt) durch die zwei kritisierenden Alphabete in seinem eintönigen, alles in
Begriffe und draussen existierende Dinge zerreissenden Geschäfte ohne alle
Erquickung durch eine Vernunftidee, ohne Phantasie, ohne Glück in einem
fortschallenden, sinnbenebelnden, narkotischen, drückenden Tone fort, von einer
Wirkung, als ob man durch ein Feld von blühendem Hyoszyamus wandelte, dessen
betäubenden Düften keine Anstrengung widerstehen kann und wo man von keinem
belebenden Strahle, auch nur in der Gestalt einer Ahnung, angeregt wird.
 
   Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität in der
     Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche
                                  Philosophie
    Über den alten Gegensatz der Vernunft und des Glaubens, von Philosophie und
positiver Religion hat die Kultur die letzte Zeit so erhoben, dass diese
Entgegensetzung von Glauben und Wissen einen ganz anderen Sinn gewonnen hat und
nun innerhalb der Philosophie selbst verlegt worden ist. Dass die Vernunft eine
Magd des Glaubens sei, wie man sich in älteren Zeiten ausdrückte und wogegen die
Philosophie unüberwindlich ihre absolute Autonomie behauptete, diese
Vorstellungen oder Ausdrücke sind verschwunden, und die Vernunft, wenn es anders
Vernunft ist, was sich diesen Namen gibt, hat sich in der positiven Religion so
geltend gemacht, dass selbst ein Streit der Philosophie gegen Positives, Wunder
und dergleichen für etwas Abgetanes und Obskures gehalten wird und dass Kant mit
seinem Versuche, die positive Form der Religion mit einer Bedeutung aus seiner
Philosophie zu beleben, nicht deswegen kein Glück machte, weil der eigentümliche
Sinn jener Formen dadurch verändert würde, sondern weil dieselben auch dieser
Ehre nicht mehr wert schienen. Es ist aber die Frage, ob die Siegerin Vernunft
nicht eben das Schicksal erfuhr, welches die siegende Stärke barbarischer
Nationen gegen die unterliegende Schwäche gebildeter zu haben pflegt, der
äusseren Herrschaft nach die Oberhand zu behalten, dem Geiste nach aber dem
Überwundenen zu erliegen. Der glorreiche Sieg, welchen die aufklärende Vernunft
über das, was sie nach dem geringen Masse ihres religiösen Begreifens als Glauben
sich entgegengesetzt betrachtete, davongetragen hat, ist beim Lichte besehen
kein anderer, als dass weder das Positive, mit dem sie sich zu kämpfen machte,
Religion, noch dass sie, die gesiegt hat, Vernunft blieb und die Geburt, welche
auf diesen Leichnamen triumphierend als das gemeinschaftliche, beide
vereinigende Kind des Friedens schwebt, ebensowenig von Vernunft als echtem
Glauben an sich hat. Die Vernunft, welche dadurch an und für sich schon
heruntergekommen war, dass sie die Religion nur als etwas Positives, nicht
idealistisch auffasste, hat nichts besseres tun können, als nach dem Kampfe
nunmehr auf sich zu sehen, zu ihrer Selbstkenntnis zu gelangen und ihr
Nichtssein dadurch anzuerkennen, dass sie das Bessere, als sie ist, da sie nur
Verstand ist, als ein Jenseits in einem Glauben ausser und über sich setzt, wie
in den Philosophien Kants, Jacobis und Fichtes geschehen ist, und dass sie sich
wieder zur Magd eines Glaubens macht. Nach Kant ist Übersinnliches unfähig, von
der Vernunft erkannt zu werden; die höchste Idee hat nicht zugleich Realität.
Nach Jacobi schämt sich die Vernunft zu betteln, und zu graben hat sie weder
Hände noch Füsse; dem Menschen ist nur das Gefühl und Bewusstsein seiner
Unwissenheit des Wahren, nur Ahnung des Wahren in der Vernunft, die nur etwas
allgemein Subjektives und Instinkt ist, gegeben. Nach Fichte ist Gott etwas
Unbegreifliches und Undenkbares; das Wissen weiss nichts, als dass es nichts weiss,
und muss sich zum Glauben flüchten. Nach allen kann das Absolute, nach der alten
Distinktion, nicht gegen, sowenig als für die Vernunft sein, sondern es ist über
die Vernunft. - Das negative Verfahren der Aufklärung, dessen positive Seite in
seinem eitlen Getue ohne Kern war, hat sich dadurch einen verschafft, dass es
seine Negativität selbst auffasste und sich teils von der Schalheit durch die
Reinheit und Unendlichkeit des Negativen befreite, teils aber eben darum für
positives Wissen wieder ebenso nur Endliches und Empirisches, das Ewige aber nur
jenseits haben kann, so dass dieses für das Erkennen leer ist und dieser
unendliche leere Raum des Wissens nur mit der Subjektivität des Sehnens und
Ahnens erfüllt werden kann; und was sonst für den Tod der Philosophie galt, dass
die Vernunft auf ihr Sein im Absoluten Verzicht tun sollte, sich schlechtin
daraus ausschlösse und nur negativ dagegen verhielte, wurde nunmehr der höchste
Punkt der Philosophie, und das Nichtssein der Aufklärung ist durch das
Bewusstwerden über dasselbe zum System geworden.
    Unvollkommene Philosophien gehören überhaupt dadurch, dass sie unvollkommen
sind, unmittelbar einer empirischen Notwendigkeit an, und deswegen aus und an
derselben lässt sich die Seite ihrer Unvollkommenheit begreifen; das Empirische,
was in der Welt als gemeine Wirklichkeit daliegt, ist in Philosophien desselben
in Form des Begriffs als eins mit dem Bewusstsein und darum gerechtfertigt
vorhanden. Das gemeinschaftliche subjektive Prinzip der obengenannten
Philosophien ist teils nicht etwa eine eingeschränkte Form des Geistes einer
kleinen Zeitperiode oder einer geringen Menge, teils hat die mächtige
Geistesform, welche ihr Prinzip ist, ohne Zweifel in ihnen die Vollkommenheit
seines Bewusstseins und seiner philosophischen Bildung und der Erkenntnis
vollendet ausgesprochen zu werden erlangt.
    Die grosse Form des Weltgeistes aber, welche sich in jenen Philosophien
erkannt hat, ist das Prinzip des Nordens und, es religiös angesehen, des
Protestantismus, - die Subjektivität, in welcher Schönheit und Wahrheit in
Gefühlen und Gesinnungen, in Liebe und Verstand sich darstellt. Die Religion
baut im Herzen des Individuums ihre Tempel und Altäre, und Seufzer und Gebete
suchen den Gott, dessen Anschauung es sich versagt, weil die Gefahr des
Verstandes vorhanden ist, welcher das Angeschaute als Ding, den Hain als Hölzer
erkennen würde. Zwar muss auch das Innere äusserlich werden, die Absicht in der
Handlung Wirklichkeit erlangen, die unmittelbare religiöse Empfindung sich in
äusserer Bewegung ausdrücken und der die Objektivität der Erkenntnis fliehende
Glaube sich in Gedanken, Begriffen und Worten objektiv werden; aber das
Objektive scheidet der Verstand genau von dem Subjektiven, und es wird
dasjenige, was keinen Wert hat und nichts ist, so wie der Kampf der subjektiven
Schönheit gerade dahin gehen muss, sich gegen die Notwendigkeit gehörig zu
verwahren, nach welcher das Subjektive objektiv wird. Und welche Schönheit in
diesem reell werden, der Objektivität zufallen und wo das Bewusstsein auf die
Darstellung und die Objektivität selbst sich richten, die Erscheinung bilden
oder in ihr sich gebildet bewegen wollte, das müsste ganz wegfallen, denn es
würde ein gefährlicher Überfluss und, weil es vom Verstande zu einem Etwas
gemacht werden könnte, ein Übel, sowie das schöne Gefühl, das in schmerzlose
Anschauung überginge, ein Aberglaube sein.
    Diese Macht, welche dem Verstand durch die subjektive Schönheit gegeben wird
und ihrer Sehnsucht, die über das Endliche hinwegfliegt und für die es nichts
ist, zuerst zu widersprechen scheint, ist eine ebenso notwendige Seite als ihr
Bestreben gegen ihn, und sie wird sich in der Darstellung der Philosophien
dieser Subjektivität weiter ergeben. Es ist gerade durch ihre Flucht vor dem
Endlichen und das Festsein der Subjektivität, wodurch ihr das Schöne zu Dingen
überhaupt, der Hain zu Hölzern, die Bilder zu Dingen, welche Augen haben und
nicht sehen, Ohren und nicht hören und, wenn die Ideale nicht in der völlig
verständigen Realität genommen werden können als Klötze und Steine, zu
Erdichtungen werden und jede Beziehung auf sie als wesenloses Spiel oder als
Abhängigkeit von Objekten und als Aberglaube erscheint.
    Aber neben diesem allentalben in der Wahrheit des Seins nur Endlichkeit
erblickenden Verstande hat die Religion als Empfindung, die ewig sehnsuchtsvolle
Liebe ihre erhabene Seite darin, dass sie an keiner vergänglichen Anschauung noch
Genüsse hängenbleibt, sondern nach ewiger Schönheit und Seligkeit sich sehnt.
Sie ist als Sehnen etwas Subjektives; aber was sie sucht und [was] ihr nicht im
Schauen gegeben ist, ist das Absolute und Ewige; wenn aber das Sehnen seinen
Gegenstand fände, so würde die zeitliche Schönheit eines Subjekts als eines
Einzelnen seine Glückseligkeit, die Vollkommenheit eines der Welt angehörigen
Wesens sein. Aber soweit als sie wirklich sie vereinzelte, soweit würde sie
nichts Schönes sein; aber als der reine Leib der inneren Schönheit hört das
empirische Dasein selbst auf, ein Zeitliches und etwas Eigenes zu sein. Die
Absicht bleibt unbefleckt von ihrer Objektivität als Handlung, und die Tat sowie
der Genuss wird sich nicht durch den Verstand zu einem Etwas gegen die wahre
Identität des Inneren und Äusseren erheben; die höchste Erkenntnis würde die
sein, welches dieser Leib sei, in dem das Individuum nicht ein einzelnes wäre
und das Sehnen zur vollkommenen Anschauung und zum seligen Genüsse gelangte.
    Nachdem die Zeit gekommen war, hatte die unendliche Sehnsucht über den Leib
und die Welt hinaus mit dem Dasein sich versöhnt, aber so, dass die Realität, mit
welcher die Versöhnung geschah, das Objektive, welches von der Subjektivität
anerkannt wurde, wirklich nur empirisches Dasein, gemeine Welt und Wirklichkeit
war und also diese Versöhnung selbst nicht den Charakter der absoluten
Entgegensetzung, der im schönen Sehnen liegt, verlor, sondern dass sie sich nun
auf den anderen Teil des Gegensatzes, auf die empirische Welt warf; und wenn um
ihrer absoluten blinden Naturnotwendigkeit willen sie schon ihrer selbst im
innerlichen Grunde sicher und fest war, bedurfte sie doch einer objektiven Form
für diesen Grund, und die bewusstlose Gewissheit des Versenkens in die Realität
des empirischen Daseins muss nach eben der Notwendigkeit der Natur zugleich sich
zur Rechtfertigung und einem guten Gewissen zu verhelfen suchen. Diese
Versöhnung fürs Bewusstsein machte sich in der Glückseligkeitslehre, so dass der
fixe Punkt, von welchem ausgegangen wird, das empirische Subjekt und das, womit
es versöhnt wird, ebenso die gemeine Wirklichkeit ist, zu der es Zutrauen fassen
und sich ihr ohne Sünde ergeben dürfe. Die tiefe Roheit und völlige Gemeinheit,
als der innere Grund dieser Glückseligkeitslehre, hat darin allein seine
Erhebung, dass er nach einer Rechtfertigung und einem guten Bewusstsein strebt,
welches - da es, weil das Empirische absolut, der Vernunft durch die Idee nicht
möglich ist - allein die Objektivität des Verstandes, den Begriff erreichen
kann, welcher Begriff sich als sogenannte reine Vernunft in seiner höchsten
Abstraktion dargestellt hat.
    Der Dogmatismus der Aufklärerei und des Eudämonismus bestand also nicht
darin, dass er Glückseligkeit und Genuss zum Höchsten machte; denn wenn
Glückseligkeit als Idee begriffen wird, hört sie auf, etwas Empirisches und
Zufälliges sowie etwas Sinnliches zu sein. Das vernünftige Tun und der höchste
Genuss sind eins im höchsten Dasein, und das höchste Dasein von sehen seiner
Idealität, welche, wenn sie isoliert wird, erst vernünftiges Tun, oder von
selten seiner Realität, welche, wenn sie isoliert wird, erst Genuss und Gefühl
heissen kann, auffassen zu wollen, ist völlig gleichgültig, wenn die höchste
Seligkeit höchste Idee ist, denn vernünftiges Tun und höchster Genuss, Idealität
und Realität, sind beide gleicherweise in ihr und identisch. Jede Philosophie
stellt nichts dar, als dass sie höchste Seligkeit als Idee konstruiert; indem der
höchste Genuss durch Vernunft erkannt wird, fällt die Unterscheidbarkeit beider
unmittelbar hinweg, indem der Begriff und die Unendlichkeit, die im Tun, und die
Realität und Endlichkeit, die im Genüsse herrschend ist, ineinander aufgenommen
werden. Die Polemik gegen die Glückseligkeit wird ein leeres Geschwätze heissen,
wenn diese Glückseligkeit als der selige Genuss der ewigen Anschauung erkannt
wird. Aber freilich hat dasjenige, was man Eudämonismus genannt, eine empirische
Glückseligkeit, einen Genuss der Empfindung, nicht die ewige Anschauung und
Seligkeit verstanden.
    Dieser Absoluteit des empirischen und endlichen Wesens steht der Begriff
oder die Unendlichkeit so unmittelbar gegenüber, dass eins durchs andere bedingt
und eins mit dem anderen und, weil das eine in seinem Fürsichsein absolut ist,
es auch das andere [ist] und das Dritte das wahrhafte Erste, das Ewige jenseits
dieses Gegensatzes ist. Das Unendliche, der Begriff, als an sich leer, das
Nichts, erhält seinen Inhalt durch dasjenige, worauf es in seiner
Entgegensetzung bezogen ist, nämlich die empirische Glückseligkeit des
Individuums, unter welche Einheit des Begriffs, dessen Inhalt die absolute
Einzelheit ist, alles zu setzen und alle und jede Gestalt der Schönheit und
Ausdruck einer Idee, Weisheit und Tugend, Kunst und Wissenschaft für sie zu
berechnen, d.h. zu etwas zu machen, was nicht an sich ist - denn das einzige
Ansich ist der abstrakte Begriff dessen, was nicht Idee, sondern absolute
Einzelheit ist -, Weisheit und Wissenschaft heisst.
    Nach dem festen Prinzip dieses Systems der Bildung, dass das Endliche an und
für sich und absolut und die einzige Realität ist, steht also auf einer Seite
das Endliche und Einzelne selbst in der Form der Mannigfaltigkeit, und in diese
wird also alles Religiöse, Sittliche und Schöne geworfen, weil es fähig ist, vom
Verstande als ein Einzelnes begriffen zu werden, - auf der anderen Seite eben
diese absolute Endlichkeit in der Form des Unendlichen, als Begriff der
Glückseligkeit. Das Unendliche und Endliche, die nicht in der Idee identisch
gesetzt werden sollen, denn jedes ist absolut für sich, stehen auf diese Weise
in der Beziehung des Beherrschens gegeneinander, denn im absoluten Gegensatz
derselben ist der Begriff das Bestimmende. Aber über diesem absoluten Gegensatz
und den relativen Identitäten des Beherrschens und der empirischen
Begreiflichkeit steht das Ewige; weil jener absolut ist, so ist diese Sphäre das
Nichtzuberechnende, Unbegreifliche, Leere, ein unerkennbarer Gott, der jenseits
der Grenzpfähle der Vernunft liegt, - eine Sphäre, welche nichts ist für die
Anschauung, denn die Anschauung ist hier nur eine sinnliche und beschränkte,
ebenso nichts für den Genuss, denn es gibt nur empirische Glückseligkeit, nichts
für das Erkennen, denn was Vernunft heisst, ist nichts als Berechnen alles und
eines jeden für die Einzelheit und das Setzen aller Idee unter die Endlichkeit.
    Dieser Grundcharakter des Eudämonismus und der Aufklärung, welcher die
schöne Subjektivität des Protestantismus in eine empirische, die Poesie seines
Schmerzes, der mit dem empirischen Dasein alle Versöhnung verschmäht, in die
Prosa der Befriedigung mit dieser Endlichkeit und des guten Gewissens darüber
umgeschaffen hatte, - welches Verhältnis hat er in der Kantischen, Jacobisschen
und Fichteschen Philosophie erhalten? Diese Philosophien treten so wenig aus
demselben heraus, dass sie denselben vielmehr nur aufs höchste vervollkommnet
haben. Ihre bewusste Richtung geht unmittelbar gegen das Prinzip des
Eudämonismus; aber dadurch, dass sie nichts als diese Richtung sind, ist ihr
positiver Charakter jenes Prinzip selbst, so dass die Modifikation, welche diese
Philosophien in den Eudämonismus bringen, nur seiner Bildung eine
Vervollkommnung gibt, die an sich für die Vernunft und Philosophie, für das
Prinzip gleichgültig ist. Es bleibt in diesen Philosophien das Absolutsein des
Endlichen und der empirischen Realität und das absolute Entgegengesetztsein des
Unendlichen und Endlichen, und das Idealische ist nur begriffen als der Begriff.
Es bleibt im besonderen, wenn dieser Begriff positiv gesetzt ist, die zwischen
ihnen mögliche relative Identität allein, die Beherrschung des als reell und
endlich Erscheinenden, worunter zugleich alles Schöne und Sittliche gehört,
durch den Begriff; wenn aber der Begriff als negativ gesetzt ist, so ist die
Subjektivität des Individuums in empirischer Form vorhanden, und das Beherrschen
geschieht nicht durch den Verstand, sondern als eine natürliche Stärke und
Schwäche der Subjektivitäten gegeneinander. Es bleibt über dieser absoluten
Endlichkeit und absoluten Unendlichkeit das Absolute als eine Leerheit der
Vernunft und der fixen Unbegreiflichkeit und des Glaubens, der, an sich
vernunftlos, vernünftig darum heisst, weil jene auf ihre absolute Entgegensetzung
eingeschränkte Vernunft ein Höheres über sich erkennt, aus dem sie sich
ausschliesst.
    In der Form als Eudämonismus hatte das Prinzip einer absoluten Endlichkeit
die Vollkommenheit der Abstraktion noch nicht erreicht, indem auf der Seite der
Unendlichkeit der Begriff nicht rein gesetzt, sondern mit einem Inhalt erfüllt
als Glückseligkeit steht. Dadurch, dass der Begriff nicht rein ist, ist er in
positiver Gleichheit mit seinem Entgegengesetzten, denn dasjenige, was seinen
Inhalt ausmacht, ist eben die Realität, hier in Begriffsform gesetzt, welche auf
der andern Seite Mannigfaltigkeit ist, so dass keine Reflexion auf die
Entgegensetzung vorhanden oder die Entgegensetzung nicht objektiv und nicht das
Empirische als Negativität für den Begriff, der Begriff als Negativität für das
Empirische, noch der Begriff als das an sich Negative gesetzt ist. In der
Vollkommenheit der Abstraktion aber ist die Reflexion auf diese Entgegensetzung
oder die ideelle Entgegensetzung objektiv und jedes gesetzt als ein Etwas,
welches nicht ist, was das andere ist; die Einheit und das Mannigfaltige treten
hier als Abstraktionen einander gegenüber, wodurch denn die Entgegengesetzten
beide Seiten der Positivität und der Negativität gegeneinander haben, so dass
also das Empirische zugleich ein absolutes Etwas für den Begriff ist und
zugleich absolutes Nichts. Durch jene Seite sind sie der vorherige Empirismus,
durch diese sind sie zugleich Idealismus und Skeptizismus; jenes nennen sie
praktische, dies teoretische Philosophie; in jener hat für den Begriff oder an
und für sich selbst das Empirische absolute Realität, in dieser ist das Wissen
von demselben nichts.
    Innerhalb dieses gemeinschaftlichen Grundprinzips - der Absoluteit der
Endlichkeit und des daraus sich ergebenden absoluten Gegensatzes von Endlichkeit
und Unendlichkeit, Realität und Idealität, Sinnlichem und Übersinnlichem und des
Jenseitsseins des wahrhaft Reellen und Absoluten - bilden diese Philosophien
wieder Gegensätze unter sich, und zwar die Totalität der für das Prinzip
möglichen Formen. Die Kantische Philosophie stellt die objektive Seite dieser
ganzen Sphäre auf: der absolute Begriff, schlechtin für sich seiend als
praktische Vernunft, ist die höchste Objektivität im Endlichen, absolut als die
Idealität an und für sich postuliert. Die Jacobische Philosophie ist die
subjektive Seite: sie verlegt den Gegensatz und das absolut postulierte
Identischsein in die Subjektivität des Gefühls als einer unendlichen Sehnsucht
und eines unheilbaren Schmerzes. Die Fichtesche Philosophie ist die Syntese
beider; sie fordert die Form der Objektivität und der Grundsätze wie Kant, aber
setzt den Widerstreit dieser reinen Objektivität gegen die Subjektivität
zugleich als ein Sehnen und eine subjektive Identität. Bei Kant ist der
unendliche Begriff an und für sich gesetzt und das allein von der Philosophie
Anerkannte; bei Jacobi erscheint das Unendliche von Subjektivität affiziert, als
Instinkt, Trieb, Individualität; bei Fichte ist das von Subjektivität affizierte
Unendliche selbst wieder als Sollen und Streben objektiv gemacht.
    So diametral also diese Philosophien sich dem Eudämonismus selbst
entgegensetzen, sowenig sind sie aus ihm herausgetreten. Es ist ihre schlechtin
einzig ausgesprochene Tendenz und von ihnen angegebenes Prinzip, sich über das
Subjektive und Empirische zu erheben und der Vernunft ihr Absolutsein und ihre
Unabhängigkeit von der gemeinen Wirklichkeit zu vindizieren. Aber weil diese
Vernunft schlechtin nur diese Richtung gegen das Empirische hat, das Unendliche
an sich nur in Beziehung auf das Endliche ist, so sind diese Philosophien, indem
sie das Empirische bekämpfen, unmittelbar in seiner Sphäre geblieben; die
Kantische und Fichtesche haben sich wohl zum Begriff, aber nicht zur Idee
erhoben, und der reine Begriff ist absolute Idealität und Leerheit, der seinen
Inhalt und seine Dimensionen schlechtin nur in Beziehung auf das Empirische und
damit durch dasselbe hat und eben den absoluten sittlichen und
wissenschaftlichen Empirismus begründet, den sie dem Eudämonismus zum Vorwurf
machen. Die Jacobische Philosophie hat diesen Umweg nicht, den Begriff von der
empirischen Realität abzusondern und dem Begriff alsdann seinen Inhalt wieder
von eben dieser empirischen Realität, ausser welcher für den Begriff nichts ist
als seine Vernichtung, geben zu lassen; sondern sie, da ihr Prinzip
Subjektivität unmittelbar ist, ist unmittelbarer Eudämonismus, nur mit dem
Beischlag der Negativität, indem sie darauf reflektiert, dass das Denken, welches
der Eudämonismus noch nicht als das Ideelle, das Negative für die Realität
erkennt, nichts an sich ist.
    Wenn die früheren wissenschaftlichen Erscheinungen dieses Realismus der
Endlichkeit (denn was die unwissenschaftlichen betrifft, so gehört alles Tun und
Treiben der neueren Kultur noch darein), der Lockeanismus und die
Glückseligkeitslehre die Philosophie in empirische Psychologie verwandelt und
zum ersten und höchsten Standpunkt den Standpunkt eines Subjekts und die
schlechtin seiende Endlichkeit erhoben und, was für eine fühlende und bewusste
Subjektivität oder für eine nur in Endlichkeit versenkte und der Anschauung und
Erkenntnis des Ewigen sich entschlagende Vernunft das Universum nach einer
verständigen Berechnung ist, gefragt und geantwortet hatten, so sind die
Vervollständigung und Idealisierung dieser empirischen Psychologie die drei
genannten Philosophien, welche darin besteht, dass erkannt wird, dem Empirischen
sei der unendliche Begriff schlechtin entgegengesetzt, und die Sphäre dieses
Gegensatzes, ein Endliches und ein Unendliches, sei absolut (wenn aber so
Unendlichkeit der Endlichkeit entgegengesetzt ist, ist eins so endlich als das
andere), und über derselben, jenseits des Begriffs und des Empirischen sei das
Ewige, aber Erkenntnisvermögen und Vernunft seien schlechtin nur jene Sphäre.
In einer solchen, nur Endliches denkenden Vernunft findet sich freilich, dass sie
nur Endliches denken; in der Vernunft als Trieb und Instinkt findet sich, dass
sie das Ewige nicht denken kann. Der Idealismus (der in der subjektiven
Dimension, nämlich in der Jacobisschen Philosophie, nur die Form eines
Skeptizismus, und auch nicht des wahren, haben kann, weil hier das reine Denken
nur als subjektives gesetzt wird, dahingegen der Idealismus darin besteht, dass
es das objektive ist), dessen diese Philosophien fähig sind, ist ein Idealismus
des Endlichen nicht in dem Sinne, dass das Endliche in ihnen nichts wäre, sondern
das Endliche ist in die ideelle Form aufgenommen, und endliche Idealität, d.h.
reiner Begriff, eine der Endlichkeit absolut entgegengesetzte Unendlichkeit, mit
dem realen Endlichen, beide gleicherweise absolut gesetzt.
    Hiernach ist denn das an sich und einzige Gewisse, dass ein denkendes
Subjekt, eine mit Endlichkeit affizierte Vernunft ist, und die ganze Philosophie
besteht darin, das Universum für diese endliche Vernunft zu bestimmen. Die
sogenannte Kritik der Erkenntniskräfte bei Kant, das nicht Überfliegen des
Bewusstseins und nicht Transzendentwerden bei Fichte, und bei Jacobi nichts für
die Vernunft Unmögliches unternehmen, heisst nichts anderes, als die Vernunft auf
die Form der Endlichkeit absolut einschränken und in allem vernünftigen Erkennen
die Absoluteit des Subjekts nicht vergessen und die Beschränkteit zum ewigen
Gesetz und Sein sowohl an sich als für die Philosophie machen. Es ist also in
diesen Philosophien nichts zu sehen als die Erhebung der Reflexionskultur zu
einem System - eine Kultur des gemeinen Menschenverstandes, der sich bis zum
Denken eines Allgemeinen erhebt, den unendlichen Begriff aber, weil er gemeiner
Verstand bleibt, für absolutes Denken nimmt und sein sonstiges Anschauen des
Ewigen und den unendlichen Begriff schlechtin auseinander lässt, - es sei
entweder, dass er auf jenes Anschauen überhaupt Verzicht tut und sich im Begriff
und der Empirie hält, oder dass er beide hat, aber es nicht vereinigen, sein
Anschauen nicht in den Begriff aufnehmen, noch Begriff und Empirie gleicherweise
vernichten kann. Die Qual der besseren Natur unter dieser Beschränkteit oder
absoluten Entgegensetzung drückt sich durch das Sehnen und Streben, das
Bewusstsein, dass es Beschränkteit ist, über die sie nicht hinaus kann, als
Glauben an ein jenseits dieser Beschränkteit aus, aber als perennierendes
Unvermögen zugleich die Unmöglichkeit, über die Schranke in das sich selbst
klare und sehnsuchtslose Gebiet der Vernunft sich zu erheben.
    Da der feste Standpunkt, den die allmächtige Zeit und ihre Kultur für die
Philosophie fixiert haben, eine mit Sinnlichkeit affizierte Vernunft ist, so ist
das, worauf solche Philosophie ausgehen kann, nicht, Gott zu erkennen, sondern,
was man heisst, den Menschen. Dieser Mensch und die Menschheit sind ihr absoluter
Standpunkt, nämlich als eine fixe, unüberwindliche Endlichkeit der Vernunft,
nicht als Abglanz der ewigen Schönheit, als geistiger Fokus des Universums,
sondern als eine absolute Sinnlichkeit, welche aber das Vermögen des Glaubens
hat, sich noch mit einem ihr fremden Übersinnlichen an einer und anderer Stelle
anzutünchen. Wie wenn die Kunst, aufs Porträtieren eingeschränkt, ihr
Idealisches darin hätte, dass sie ins Auge eines gemeinen Gesichts noch eine
Sehnsucht, in seinen Mund noch ein wehmütiges Lächeln brächte, aber ihr die über
Sehnsucht und Wehmut erhabenen Götter schlechtin untersagt wäre darzustellen -
als ob die Darstellung ewiger Bilder nur auf Kosten der Menschlichkeit möglich
wäre -, so soll die Philosophie nicht die Idee des Menschen, sondern das
Abstraktum der mit Beschränkteit vermischten empirischen Menschheit darstellen
und den Pfahl des absoluten Gegensatzes unbeweglich in sich eingeschlagen tragen
und, indem sie sich ihre Eingeschränkteit auf das Sinnliche deutlich macht -
sie mag dies ihr Abstraktum analysieren oder auf die schöngeisterische und
rührende Weise ganz lassen -, sich zugleich mit der oberflächlichen Farbe eines
Übersinnlichen schmücken, indem sie im Glauben auf ein Höheres verweist. Aber
die Wahrheit kann durch ein solches Heiligen der Endlichkeit, die bestehen
bleibt, nicht hintergangen werden, denn die wahre Heiligung müsste dasselbe
vernichten. Wenn der Künstler, der nicht der Wirklichkeit, dadurch dass er die
äterische Beleuchtung auf sie fallen lässt und sie ganz darein aufnimmt, die
wahre Wahrheit zu geben, sondern nur die Wirklichkeit an und für sich, wie sie
gewöhnlich Realität und Wahrheit heisst, ohne weder das eine noch das andere zu
sein, darzustellen vermag, zu dem rührenden Mittel gegen die Wirklichkeit, dem
Mittel der Sehnsucht und Sentimentalität flieht und allentalben der Gemeinheit
Tränen auf die Wangen macht und ein »Ach Gott!« in den Mund gibt, wodurch seine
Gestalten freilich gegen den Himmel über das Wirkliche hinaus sich richten, aber
wie die Fledermäuse weder dem Vogelgeschlecht noch dem Tiergeschlecht, weder der
Erde noch dem Himmel angehören und solche Schönheit nicht ohne Hässlichkeit,
solche Sittlichkeit nicht ohne Schwäche und Niederträchtigkeit, solcher
Verstand, der dabei vorkommt, nicht ohne Platteit, das Glück und Unglück, das
dabei mitspielt, jenes nicht ohne Gemeinheit, dieses nicht ohne Angst und
Feigheit, beides nicht ohne Verächtlichkeit sein kann, - ebensowenig kann die
Philosophie das Endliche und die Subjektivität, wenn sie sie als absolute
Wahrheit nach ihrer Weise in Begriffsform aufnimmt, dadurch reinigen, dass sie
dieselbe mit Unendlichem in Beziehung bringt; denn dieses Unendliche ist selbst
nicht das Wahre, weil es die Endlichkeit nicht aufzuzehren vermag. Wenn aber in
ihr die Wirklichkeit und das Zeitliche als solches verschwindet, so gilt dies
für grausames Sezieren, das den Menschen nicht ganz lässt, und für ein
gewalttätiges Abstrahieren, das keine Wahrheit, besonders nicht praktische
Wahrheit hat, und eine solche Abstraktion wird begriffen als schmerzerregendes
Wegschneiden eines wesentlichen Stückes von der Vollständigkeit des Ganzen; als
wesentliches Stück aber wird erkannt und als ein absolutes Ansich das Zeitliche
und Empirische und die Privation; es ist, als ob derjenige, der nur die Füsse
eines Kunstwerks sieht, wenn das ganze Werk seinen Augen entüllt wird, darüber
klagte, dass er der Privation priviert, die Unvollständigkeit verunvollständigt
worden sei. Das Endliche erkennen ist ein solches Erkennen eines Teils und eines
Einzelnen; wenn das Absolute zusammengesetzt wäre aus Endlichem und Unendlichem,
so würde die Abstraktion vom Endlichen allerdings ein Verlust sein, aber in der
Idee ist Endliches und Unendliches eins und deswegen die Endlichkeit als solche
verschwunden, insofern sie an und für sich Wahrheit und Realität haben sollte;
es ist aber nur das, was an ihr Negation ist, negiert worden und also die wahre
Affirmation gesetzt. Das höchste Abstraktum jener absolut gemachten Negation ist
die Egoität, wie sonst das Ding die höchste Abstraktion der Position; eins wie
das andere ist selbst nur eine Negation des anderen. Reines Sein wie reines
Denken, - ein absolutes Ding und absolute Egoität sind gleicherweise die
Endlichkeit zu einem Absoluten gemacht, und auf dieser einen und selben Stufe
stehen, um von den anderen Erscheinungen nicht zu sprechen, Eudämonismus und
Aufklärerei sowie Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie, zu deren
ausgeführterer Gegeneinanderstellung wir jetzt uns wenden.
 
                            A. Kantische Philosophie
    Die Kantische Philosophie ist ihres Prinzips der Subjektivität und des
formalen Denkens dadurch, dass ihr Wesen darin besteht, kritischer Idealismus zu
sein, geradezu geständig, und in der Sicherheit ihres Standpunkts, die Einheit
der Reflexion zum Höchsten zu machen, gibt sie in dem unbesorgtesten Erzählen
die Offenbarung dessen, was sie ist und will; der Name Vernunft, den sie dem
Begriffe gibt, vermag den Aufschluss darüber höchstens zu erschweren oder zu
verhüllen. Auf den niedrigeren Standpunkten, wo ihr in Wahrheit eine Idee zum
Grunde liegt, macht teils die Verworrenheit, in der sie die Idee ausdrückt,
Mühe, sie zu erkennen, teils verwandelt sie selbst das Vernünftige wieder bald
genug in ein Verständiges und Bedingtes; sonst aber gerät sie als auf blosse
Möglichkeiten des Denkens und aller Realität entbehrende überschwengliche
Begriffe öfters in ihrem Wege beiläufig auf Ideen, welche sie bald genug als
blosse leere Gedanken wieder fallenlässt, und die höchste Idee, auf welche sie in
ihrem kritischen Geschäfte stiess und [die] sie als eine leere Grübelei und einen
unnatürlichen blossen Schulwitz, aus Begriffen eine Realität herauszuklauben,
behandelte, stellt sie selbst, aber am Ende ihrer Philosophie, als ein Postulat
auf, das eine notwendige Subjektivität hätte, aber nicht diejenige absolute
Objektivität, um von dieser Idee, statt mit ihr im Glauben zu enden, ganz allein
die Philosophie anzufangen und sie als den alleinigen Inhalt derselben
anzuerkennen. Wenn die Kantische Philosophie schlechtin in dem Gegensatze
verweilt und die Identität desselben zum absoluten Ende der Philosophie, d.h.
zur reinen Grenze, die nur eine Negation derselben ist, macht, so muss dagegen
als Aufgabe der wahren Philosophie nicht angesehen werden, die Gegensätze, die
sich vorfinden, die bald als Geist und Welt, als Seele und Leib, als ich und
Natur usw. aufgefasst werden, in ihrem Ende zu lösen, sondern ihre einzige Idee,
welche für sie Realität und wahrhafte Objektivität hat, ist das absolute
Aufgehobensein des Gegensatzes, und diese absolute Identität ist weder ein
allgemeines subjektives, nicht zu realisierendes Postulat - sondern sie ist die
einzige wahrhafte Realität -, noch das Erkennen derselben ein Glauben, d.h. ein
jenseits für das Wissen, sondern ihr einziges Wissen. Weil nun die Philosophie
in der absoluten Identität weder das eine der Entgegengesetzten noch das andere
in seiner Abstraktion von dem anderen für sich seiend anerkennt, sondern die
höchste Idee indifferent gegen beides und jedes einzeln betrachtet nichts ist,
ist sie Idealismus, und die Kantische Philosophie hat das Verdienst, Idealismus
zu sein, insofern sie erweist, dass weder der Begriff für sich allein noch die
Anschauung für sich allein etwas, die Anschauung für sich blind und der Begriff
für sich leer ist, und dass die endliche Identität beider im Bewusstsein, welche
Erfahrung heisst, ebensowenig eine vernünftige Erkenntnis ist. Aber indem die
Kantische Philosophie jene endliche Erkenntnis für die einzig mögliche erklärt
und zu dem Ansichseienden, zum Positiven eben jene negative, rein idealistische
Seite oder wieder eben jenen leeren Begriff als absolute, sowohl teoretische
als praktische Vernunft macht, fällt sie zurück in absolute Endlichkeit und
Subjektivität, und die ganze Aufgabe und Inhalt dieser Philosophie ist nicht das
Erkennen des Absoluten, sondern das Erkennen dieser Subjektivität oder eine
Kritik der Erkenntnisvermögen.
    »Ich hielte dafür, dass es gleichsam der erste Schritt wäre, den
verschiedenen Untersuchungen, die das Gemüt des Menschen gerne unternimmt, ein
Genüge zu tun, wenn wir unsern Verstand genau betrachteten, unsere Kräfte
erforschten und zusähen, zu welchen Dingen sie aufgelegt sind. Wenn die Menschen
mit ihren Untersuchungen weiter gehen, als es ihre Fähigkeit zulässt, und ihre
Gedanken auf einer so tiefen See umherschweifen lassen, wo sie keine Spur finden
können, so ist es kein Wunder, dass sie lauter Zweifel erregen und der
Streitigkeiten immer mehr machen, welche, da sie sich niemals auflösen und
ausmachen lassen, nur dienen, ihre Zweifel zu unterhalten und zu vermehren und
sie endlich in der vollkommenen Zweiflerei zu bestärken. Würde hingegen die
Fähigkeit unseres Verstandes wohl überlegt, würde einmal entdeckt, wie weit sich
unsere Erkenntnis erstreckt, und der Horizont gefunden, welcher zwischen dem
erleuchteten und dem finsteren Teile, zwischen demjenigen, was sich begreifen
lässt, und demjenigen, was sich nicht begreifen lässt, die Scheidegrenzen macht,
so würden vielleicht die Menschen mit wenigerer Schwierigkeit bei der erkannten
Unwissenheit des einen beruhen und ihre Gedanken und Reden mit mehrerem Vorteil
und Vergnügen zu dem anderen hinwenden.«
    Mit solchen Worten drückt Locke in der Einleitung zu seinem Versuche den
Zweck seines Unternehmens aus - Worte, welche man ebenso in der Einleitung zur
Kantischen Philosophie lesen könnte, welche sich gleichfalls innerhalb des
Lockeschen Zwecks, nämlich der Betrachtung des endlichen Verstandes einschränkt.
    Innerhalb dieser Schranke aber und ungeachtet der ganz anders lautenden
höchsten Resultate findet sich die wahrhafte Vernunftidee ausgedrückt in der
Formel: wie sind syntetische Urteile a priori möglich? Es ist aber Kant
begegnet, was er Hume vorwirft, nämlich, dass er diese Aufgabe der Philosophie
bei weitem nicht bestimmt genug und in ihrer Allgemeinheit dachte, sondern bloss
bei der subjektiven und äusserlichen Bedeutung dieser Frage stehenblieb und
herauszubringen glaubte, dass ein vernünftiges Erkennen unmöglich sei; und nach
seinen Schlüssen würde alles, was Philosophie heisst, auf einen blossen Wahn von
vermeinter Vernunfteinsicht hinauslaufen.
    Wie sind syntetische Urteile a priori möglich? Dieses Problem drückt nichts
anderes aus als die Idee, dass in dem syntetischen Urteil Subjekt und Prädikat,
jenes das Besondere, dieses das Allgemeine, jenes in der Form des Seins, dies in
der Form des Denkens, - dieses Ungleichartige zugleich a priori, d.h. absolut
identisch ist. Die Möglichkeit dieses Setzens ist allein die Vernunft, welche
nichts anderes ist als diese Identität solcher Ungleichartigen. Man erblickt
diese Idee durch die Flachheit der Deduktion der Kategorien hindurch und in
Beziehung auf Raum und Zeit nicht da, wo sie sein sollte, in der
transzendentalen Erörterung dieser Formen, aber doch in der Folge, wo die
ursprünglich syntetische Einheit der Apperzeption erst bei der Deduktion der
Kategorien zum Vorschein kommt und auch als Prinzip der figürlichen Syntesis
oder der Formen der Anschauung erkannt und Raum und Zeit selbst als syntetische
Einheiten und die produktive Einbildungskraft, Spontaneität und absolute
syntetische Tätigkeit als Prinzip der Sinnlichkeit begriffen wird, welche
vorher nur als Rezeptivität charakterisiert worden war.
    Diese ursprüngliche syntetische Einheit, d.h. eine Einheit, die nicht als
Produkt Entgegengesetzter begriffen werden muss, sondern als wahrhaft notwendige,
absolute, ursprüngliche Identität Entgegengesetzter, ist sowohl Prinzip der
produktiven Einbildungskraft, der blinden, d.h. in die Differenz versenkten, von
ihr sich nicht abscheidenden, als der die Differenz identisch setzenden, aber
von den Differenten sich unterscheidenden Einheit, als Verstand; woraus erhellt,
dass die Kantischen Formen der Anschauung und die Formen des Denkens gar nicht
als besondere isolierte Vermögen auseinanderliegen, wie man es sich gewöhnlich
vorstellt. Eine und ebendieselbe syntetische Einheit - und was diese hier
heisst, ist soeben bestimmt worden - ist das Prinzip des Anschauens und des
Verstandes; der Verstand ist allein die höhere Potenz, in welcher die Identität,
die im Anschauen ganz und gar in die Mannigfaltigkeit versenkt ist, zugleich als
ihr entgegengesetzt sich in sich als Allgemeinheit, wodurch sie die höhere
Potenz ist, konstituiert. Kant hat deswegen ganz recht, die Anschauung ohne die
Form blind zu nennen, denn in der Anschauung ist nicht der relative Gegensatz
und also auch nicht die relative Identität zwischen Einheit und Differenz, als
in welcher relativen Identität und Gegensatz das Sehen oder das Bewusstsein
besteht, vorhanden, sondern die Identität ist wie im Magnet völlig mit der
Differenz identisch. Insofern aber die Anschauung eine sinnliche, d.h. der
Gegensatz nicht wie in der intellektuellen Anschauung aufgehoben ist, sondern in
der empirischen Anschauung als einer solchen hervortreten muss, so besteht er
auch in dieser Form des Versenktseins, und so treten die Gegensätze als zwei
Formen des Anschauens auseinander, die eine als Identität des Denkens, die
andere als Identität des Seins, als Anschauung der Zeit und des Raums. - Ebenso
ist der Begriff leer ohne Anschauung, denn die syntetische Einheit ist nur
Begriff, indem sie die Differenz so verbindet, dass sie zugleich ausserhalb
derselben in relativem Gegensatz ihr gegenübertritt. Der reine Begriff isoliert
ist die leere Identität; nur als relativ identisch zugleich mit dem, welchem er
gegenübersteht, ist er Begriff und erfüllt nur durch das Mannigfaltige der
Anschauung: sinnliche Anschauung A = B, Begriff A2 = (A = B).
    Was den Hauptumstand betrifft, dass die produktive Einbildungskraft sowohl in
der Form des sinnlichen Anschauens als des Begreifens der Anschauung oder der
Erfahrung eine wahrhaft spekulative Idee ist, so kann die Identität durch den
Ausdruck einer syntetischen Einheit den Anschein, als ob sie die Antitesis
voraussetzte und der Mannigfaltigkeit der Antitesis als eines von ihr
Unabhängigen und Fürsichseienden bedürfte, also der Natur nach später wäre als
die Entgegensetzung, erhalten. Allein jene Einheit ist bei Kant
unwidersprechlich die absolute, ursprüngliche Identität des Selbstbewusstseins,
welche apriorisch absolut aus sich das Urteil setzt oder vielmehr als Identität
des Subjektiven und Objektiven im Bewusstsein als Urteil erscheint; diese
ursprüngliche Einheit der Apperzeption heisst syntetisch eben wegen ihrer
Doppelseitigkeit, weil in ihr das Entgegengesetzte absolut eins ist. Wenn die
absolute Syntesis, die insofern absolut ist, als sie nicht ein Aggregat von
zusammengelesenen Mannigfaltigkeiten und erst nach diesen und zu ihnen
hinzugetreten ist, getrennt und auf ihre Entgegengesetzten reflektiert wird, so
ist das eine derselben das leere Ich, der Begriff, das andere Mannigfaltigkeit,
Leib, Materie oder wie man will. Kant sagt sehr gut, Kritik der reinen Vernunft,
S. 135: durch das leere Ich als einfache Vorstellung ist nichts Mannigfaltiges
gegeben. Die wahre syntetische Einheit oder vernünftige Identität ist nur
diejenige, welche die Beziehung ist des Mannigfaltigen auf die leere Identität,
das Ich, aus welcher, als ursprünglicher Syntesis, das Ich als denkendes
Subjekt und das Mannigfaltige als Leib und Welt sich erst abscheiden, - wodurch
also Kant die Abstraktion des Ich oder der verständigen Identität selbst von dem
wahren Ich als absoluter, ursprünglich syntetischer Identität als dem Prinzip
unterscheidet.
    So hat Kant in Wahrheit seine Frage: wie sind syntetische Urteile a priori
möglich? gelöst. Sie sind möglich durch die ursprüngliche absolute Identität von
Ungleichartigem, aus welcher als dem Unbedingten sie selbst, als in die Form
eines Urteils getrennt erscheinendes Subjekt und Prädikat, Besonderes und
Allgemeines erst sich sondert. Das Vernünftige oder, wie Kant sich ausdrückt,
das Apriorische dieses Urteils, die absolute Identität als Mittelbegriff stellt
sich aber im Urteil nicht, sondern im Schluss dar; im Urteil ist sie nur die
Kopula »Ist«, ein Bewusstloses, und das Urteil selbst ist nur die überwiegende
Erscheinung der Differenz. Das Vernünftige ist hier für das Erkennen ebenso in
den Gegensatz versenkt wie für das Bewusstsein überhaupt die Identität in der
Anschauung. Die Kopula ist nicht ein Gedachtes, Erkanntes, sondern drückt gerade
das Nichterkanntsein des Vernünftigen aus; was zum Vorschein kommt und im
Bewusstsein ist, ist nur das Produkt als Glieder des Gegensatzes: Subjekt und
Prädikat, und nur sie sind in der Form des Urteils, nicht ihr Einssein als
Gegenstand des Denkens gesetzt. In der sinnlichen Anschauung tritt nicht Begriff
und Reelles einander gegenüber. In dem Urteil zieht sich die Identität als
Allgemeines zugleich aus ihrem Versenktsein in die Differenz, die auf diese
Weise als Besonderes erscheint, heraus und tritt diesem Versenktsein gegenüber;
aber die vernünftige Identität der Identität als des Allgemeinen und des
Besonderen ist das Bewusstlose im Urteil und das Urteil selbst nur die
Erscheinung desselben.
    Von der ganzen transzendentalen Deduktion sowohl der Formen der Anschauung
als der Kategorie überhaupt kann - ohne von dem Ich, welches das Vorstellende
und Subjekt ist und das alle Vorstellungen nur Begleitende von Kant genannt
wird, dasjenige, was Kant das Vermögen der ursprünglichen syntetischen Einheit
der Apperzeption nennt, zu unterscheiden und diese Einbildungskraft nicht als
das Mittelglied, welches zwischen ein existierendes absolutes Subjekt und eine
absolute existierende Welt erst eingeschoben wird, sondern sie als das, welches
das Erste und Ursprüngliche ist und aus welchem das subjektive Ich sowohl als
die objektive Welt erst zur notwendig zweiteiligen Erscheinung und Produkt sich
trennen, allein als das Ansich zu erkennen - nichts verstanden werden. Diese
Einbildungskraft als die ursprüngliche zweiseitige Identität, die nach einer
Seite Subjekt überhaupt wird, nach der andern aber Objekt und ursprünglich
beides ist, ist nichts anderes als die Vernunft selbst, deren Idee vorhin
bestimmt worden ist, - nur Vernunft als erscheinend in der Sphäre des
empirischen Bewusstseins. Dass das Ansich des empirischen Bewusstseins die Vernunft
selbst ist und produktive Einbildungskraft, sowohl als anschauend als auch als
erfahrend, nicht besondere von der Vernunft abgesonderte Vermögen sind und dass
diese produktive Einbildungskraft nur Verstand heisst, insofern die Kategorien
als die bestimmten Formen der erfahrenden Einbildungskraft unter der Form des
Unendlichen gesetzt und als Begriffe fixiert werden, welche gleichfalls in ihrer
Sphäre ein vollständiges System bilden, - dies muss vorzüglich von denjenigen
aufgefasst werden, welche, wenn sie von Einbildungskraft sprechen hören, weder an
Verstand, noch viel weniger aber an Vernunft, sondern nur an Ungesetzmässigkeit,
Willkür und Erdichtung denken und sich von der Vorstellung einer qualitativen
Mannigfaltigkeit von Vermögen und Fähigkeiten des Geistes nicht losmachen
können. In der Kantischen Philosophie hat man die produktive Einbildungskraft
deswegen mehr passieren lassen, weil ihre reine Idee allerdings ziemlich
vermischt, wie andere Potenzen, und fast in der gewöhnlichen Form
psychologischer, aber apriorischer Vermögen dargestellt ist und Kant das
alleinige Apriorische, es sei der Sinnlichkeit oder des Verstandes oder was es
ist, nicht als die Vernunft, sondern nur unter formalen Begriffen von
Allgemeinheit und Notwendigkeit erkannt und, wie wir gleich sehen werden, das
wahrhaft Apriorische selbst wieder zu einer reinen, d.h. nicht ursprünglich
syntetischen Einheit gemacht hat.
    Indem aber das Ansich in der Potenz der Einbildungskraft aufgestellt, aber
die Duplizität derselben als eine reflektierte Duplizität, nämlich als Urteil,
und ebenso die Identität derselben als Verstand und Kategorie, also als eine
gleichfalls reflektierte und relative aufgefasst worden ist, so musste auch die
absolute Identität der relativen, als Allgemeines oder als Kategorie fixierten
Identität und der relativen Duplizität des Allgemeinen und des Besonderen
reflektiert und als Vernunft erkannt werden; allein die Einbildungskraft, welche
Vernunft ist, versenkt in Differenz, wird als diese Potenz nur in die Form der
Unendlichkeit erhoben, als Verstand fixiert, und diese bloss relative Identität
tritt dem Besonderen notwendig entgegen, ist schlechtin von ihm affiziert als
einem ihr Fremden und Empirischen, und das Ansich beider, die Identität dieses
Verstandes und des Empirischen oder das Apriorische des Urteils kommt nicht zum
Vorschein, und die Philosophie geht vom Urteil nicht bis zum apriorischen
Schluss, vom Anerkennen, dass es Erscheinung des Ansich ist, nicht zum Erkennen
des Ansich fort. Und deswegen kann, und in dieser Potenz muss das absolute Urteil
des Idealismus in der Kantischen Darstellung so aufgefasst werden, dass das
Mannigfaltige der Sinnlichkeit, das empirische Bewusstsein als Anschauung und
Empfindung an sich etwas Unverbundenes, die Welt ein in sich Zerfallendes ist,
das erst durch die Wohltat des Selbstbewusstseins der verständigen Menschen einen
objektiven Zusammenhang und Halt, Substantialität, Vielheit und sogar
Wirklichkeit und Möglichkeit erhält, - eine objektive Bestimmteit, welche der
Mensch hinsieht und hinauswirft. Die ganze Deduktion erhält alsdann den sehr
fasslichen Sinn, [dass] die Dinge an sich und die Empfindungen - und in Ansehung
der Empfindungen und ihrer empirischen Realität bleibt nichts übrig als zu
denken, dass die Empfindung von den Dingen an sich herkomme, denn von ihnen kommt
überhaupt die unbegreifliche Bestimmteit des empirischen Bewusstseins, und sie
können weder angeschaut noch auch erkannt werden; was in der Erfahrung Form der
Anschauung ist, gehört der figürlichen, was Begriff ist, gehört der
intellektuellen Syntesis; für die Dinge an sich bleibt kein anderes Organ als
die Empfindung, denn diese ist allein nicht a priori, d.h. nicht im menschlichen
Erkenntnisvermögen, für welches nur Erscheinungen sind, gegründet -, dass die
Dinge an sich und die Empfindungen ohne objektive Bestimmteit sind. Ihre
objektive Bestimmteit ist ihre Einheit; diese Einheit aber ist allein
Selbstbewusstsein eines Erfahrung habenden Subjekts und also ebensowenig etwas
wahrhaft Apriorisches und Ansichseiendes als irgendeine andere Subjektivität.
Der kritische Idealismus bestände demnach in nichts als in dem formalen Wissen,
dass Subjekt und die Dinge oder das Nicht-Ich jedes für sich existieren - das Ich
des »Ich denke« und das Ding an sich -, nicht als ob jedes von ihnen Substanz,
das eine als Seelending, das andere als objektives Ding gesetzt wäre, sondern
Ich des »Ich denke«, als Subjekt, ist absolut, so wie das jenseits desselben
liegende Ding an sich, beide ohne weitere Bestimmteit nach Kategorien. Die
objektive Bestimmteit und ihre Formen treten erst ein in der Beziehung beider
aufeinander, und diese ihre Identität ist die formale, die als
Kausalzusammenhang erscheint, so dass Ding an sich Objekt wird, insofern es
einige Bestimmteit vom tätigen Subjekt erhält, welche in beiden dadurch allein
eine und ebendieselbe ist; aber ausserdem sind sie etwas völlig Ungleiches,
identisch wie Sonne und Stein es sind in Ansehung der Wärme, wenn die Sonne den
Stein wärmt. In eine solche formale Identität ist die absolute Identität des
Subjekts und Objekts, und der transzendentale Idealismus [ist] in diesen
formalen oder vielmehr und eigentlich psychologischen Idealismus übergegangen. -
Das Urteil, wenn die Trennung von Subjekt und Objekt gemacht ist, erscheint
wieder gedoppelt im Subjektiven und im Objektiven, als ein Übergang von einem
Objektiven zu einem anderen, die selbst wieder im Verhältnis eines Subjektiven
und Objektiven gesetzt sind, und der Identität beider, - ebenso von einer
subjektiven Erscheinung zu einer anderen. So ist die Schwere das Objektive, als
ein Subjektives oder Besonderes der Körper, als ein Objektives oder Allgemeines
aber die Bewegung, oder das Subjektive, die Einbildungskraft, als Subjektives
oder Besonderes Ich, als Objektives aber oder Allgemeines die Erfahrung.
    Diese Verhältnisse der Erscheinung als Urteile hat Kant auf ihrer objektiven
Seite im System der Grundsätze der Urteilskraft aufgestellt; und insofern die
Identität des in einem solchen Verhältnis des Urteils als ungleichartig
Erscheinenden, z.B. insofern das, was Ursache ist, notwendig, d.h. absolut
verbunden dem Bewirkten, also transzendentale Identität ist, ist wahrer
Idealismus darin zu sehen. Aber dieses ganze System der Grundsätze tritt selbst
wieder als ein bewusster menschlicher Verstand auf die eine Seite als ein
Subjektives, und es ist jetzt die Frage: welches Verhältnis hat dieses Urteil,
nämlich diese Subjektivität des Verstandes zur Objektivität? Beides ist
identisch, aber formal identisch, indem die Ungleichartigkeit der Erscheinung
hier weggelassen ist; die Form A ist als dieselbe im Subjekt und Objekt
vorhanden. Sie ist nicht zugleich auf eine ungleichartige Weise, d.h. das eine
Mal als ein Subjektives, das andere Mal als ein Objektives, das eine Mal als
Einheit, das andere Mal als Mannigfaltigkeit gesetzt, wie die Entgegensetzung
und Erscheinung allein erkannt werden muss, - nicht das eine Mal als Punkt, das
andere Mal als Linie, nicht 1 = 2; sondern wenn das Subjektive Punkt ist, so ist
auch das Objektive Punkt; ist das Subjektive Linie, so ist auch das Objektive
Linie. Ein und ebendasselbe wird das eine Mal als Vorstellung, das andere Mal
als existierendes Ding betrachtet: der Baum als meine Vorstellung und als ein
Ding, die Wärme, Licht, Rot, Süss usw. als meine Empfindung und als eine
Eigenschaft eines Dinges, so wie die Kategorie das eine Mal als Verhältnis
meines Denkens, das andere Mal als Verhältnis der Dinge gesetzt wird. Dass nun
eine solche Verschiedenheit, wie sie hier vorgestellt ist, nur verschiedene
Seiten meines subjektiven Betrachtens und dass diese Seiten nicht selbst wieder
objektiv in der Entgegensetzung als Erkennen der Erscheinung gesetzt sind,
sondern jene formale Identität als die Hauptsache erscheint, - dies macht das
Wesen des formalen oder psychologischen Idealismus aus, welcher die Erscheinung
des Absoluten ebensowenig nach ihrer Wahrheit erkennt als die absolute Identität
- eins ist schlechtin unzertrennlich vom anderen - und in welchen die
Kantische, aber besonders die Fichtesche Philosophie alle Augenblicke
übergleitet. - Eine solche formale Identität hat unmittelbar eine unendliche
Nichtidentität gegen oder neben sich, mit der sie auf eine unbegreifliche Weise
koaleszieren muss; so kommt denn auf eine Seite das Ich mit seiner produktiven
Einbildungskraft oder vielmehr mit seiner syntetischen Einheit, die, so
isoliert gesetzt, formale Einheit des Mannigfaltigen ist, neben dieselbe aber
eine Unendlichkeit der Empfindungen und, wenn man will, der Dinge an sich, -
welches Reich, insofern es von den Kategorien verlassen ist, nichts anderes als
ein formloser Klumpen sein kann, obschon es auch nach der Kritik der
Urteilskraft als ein Reich der schönen Natur Bestimmteiten in sich entält, für
welche die Urteilskraft nicht subsumierend, sondern nur reflektierend sein kann.
Aber weil doch Objektivität und Halt überhaupt nur von den Kategorien herkommt,
dies Reich aber ohne Kategorien und doch für sich und für die Reflexion ist, so
kann man sich dasselbe nicht anders vorstellen als wie den ehernen König im
Märchen, den ein menschliches Selbstbewusstsein mit den Adern der Objektivität
durchzieht, dass er als aufgerichtete Gestalt steht, welche Adern der formale
transzendentale Idealismus ihr ausleckt, so dass sie zusammensinkt und ein
Mittelding zwischen Form und Klumpen ist, widerwärtig anzusehen, - und für die
Erkenntnis der Natur und ohne die von dem Selbstbewusstsein ihr eingesprjetzten
Adern bleibt nichts als die Empfindung.
    Auf diese Weise wird also die Objektivität der Kategorien in der Erfahrung
und die Notwendigkeit dieser Verhältnisse selbst wieder etwas Zufälliges und ein
Subjektives. Dieser Verstand ist menschlicher Verstand, ein Teil des
Erkenntnisvermögens, Verstand eines fixen Punkts der Egoität. Die Dinge, wie sie
durch den Verstand erkannt werden, sind nur Erscheinungen, nichts an sich, - was
ein ganz wahrhaftes Resultat ist; der unmittelbare Schluss aber ist, dass auch ein
Verstand, der nur Erscheinungen und ein Nichts-an-sich erkennt, selbst
Erscheinung und nichts an sich ist; aber der so erkennende, diskursive Verstand
wird dagegen als an sich und absolut, und dogmatisch wird das Erkennen der
Erscheinungen als die einzige Weise des Erkennens betrachtet und die
Vernunfterkenntnis geleugnet. Wenn die Formen, durch welche das Objekt ist,
nichts an sich sind, so müssen sie auch nichts an sich für eine erkennende
Vernunft sein; dass aber der Verstand das Absolute des menschlichen Geistes ist,
darüber scheint Kant nie ein leiser Zweifel aufgestiegen zu sein, sondern der
Verstand ist die absolut fixierte unüberwindliche Endlichkeit der menschlichen
Vernunft. - Bei der Aufgabe, die Gemeinschaft der Seele mit dem Leibe zu
erklären, findet Kant mit Recht die Schwierigkeit (nicht eines Erklärens,
sondern des Erkennens) in der vorausgesetzten Ungleichartigkeit der Seele mit
den Gegenständen äusserer Sinne; wenn man aber bedenke, dass beiderlei Arten von
Gegenständen hierin sich nicht innerlich, sondern nur sofern eines mit dem
anderen äusserlich erscheint, voneinander unterscheiden, mitin das, was der
Erscheinung der Materie, als Ding an sich selbst, zum Grunde liegt, vielleicht
so ungleichartig nicht sein dürfte, so verschwinde die Schwierigkeit, und es
bleibe keine übrig als die, wie überhaupt eine Gemeinschaft von Substanzen
möglich sei (es war überflüssig, die Schwierigkeit hier herüberzuspielen),
welche zu lösen - ohne Zweifel auch ausser dem Felde der menschlichen Erkenntnis
liegt. Man sieht, dass es um der beliebten Menschheit und ihres
Erkenntnisvermögens willen geschieht, dass Kant seinen Gedanken, dass jene
vielleicht an sich nicht so ungleichartig, sondern [es] nur in der Erscheinung
seien, sowenig ehrt und diesen Gedanken für den blossen Einfall eines Vielleichts
und nicht für einen vernünftigen hält.
    Ein solcher formaler Idealismus, der auf diese Weise einen absoluten Punkt
der Egoität und ihres Verstandes einerseits und absolute Mannigfaltigkeit oder
Empfindung auf die andere Seite setzt, ist ein Dualismus, und die idealistische
Seite, welche dem Subjekte gewisse Verhältnisse, die Kategorien heissen,
vindiziert, ist nichts als die Erweiterung des Lockeanismus, welcher die
Begriffe und Formen durchs Objekt gegeben werden lässt und nur das Wahrnehmen
überhaupt, einen allgemeinen Verstand in das Subjekt versetzt, dahingegen dieser
Idealismus das Wahrnehmen als immanente Form selbst weiter bestimmt und dadurch
allerdings schon unendlich gewinnt, dass die Leerheit des Perzipierens oder der
Spontaneität a priori absolut durch einen Inhalt erfüllt wird, indem die
Bestimmteit der Form nichts anderes ist als die Identität Entgegengesetzter,
wodurch also der apriorische Verstand zugleich wenigstens im allgemeinen
aposteriorisch wird (denn die Aposteriorität ist nichts als die Entgegensetzung)
und so der formelle Begriff der Vernunft, apriorisch und aposteriorisch,
identisch und nicht identisch in einer absoluten Einheit zu sein, gegeben wird,
welche Idee aber Verstand bleibt und nur deren Produkt als ein syntetisches
Urteil a priori erkannt wird. Innerhalb ist also der Verstand, insofern in ihm
selbst Allgemeines und Besonderes eins sind, eine spekulative Idee und soll eine
spekulative Idee sein; denn die Entgegensetzung des Urteils soll a priori,
notwendig und allgemein, d.h. absolut identisch sein. Aber es bleibt bei dem
Sollen, denn dieses Denken ist wieder ein Verstand, ein der empirischen
Sinnlichkeit Entgegengesetztes; die ganze Deduktion ist eine Analyse der
Erfahrung und das Setzen einer absoluten Antitesis und eines Dualismus. Dass der
Verstand etwas Subjektives ist, für den die Dinge nicht an sich, sondern nur die
Erscheinungen sind, hat also einen gedoppelten Sinn: den sehr richtigen, dass der
Verstand das Prinzip der Entgegensetzung und die Abstraktion der Endlichkeit
ausdrückt, den anderen aber, nach welchem diese Endlichkeit und die Erscheinung
im Menschen ein Absolutes ist, nicht das Ansich der Dinge, aber das Ansich der
erkennenden Vernunft; als subjektive Qualität des Geistes soll er absolut sein.
Aber schon dadurch überhaupt, dass er als etwas Subjektives gesetzt wird, wird er
als etwas nicht Absolutes anerkannt; es muss selbst für den formalen Idealismus
gleichgültig sein, ob der notwendige und in den Dimensionen seiner Form erkannte
Verstand subjektiv oder objektiv gesetzt wird. Wenn der Verstand für sich
betrachtet werden soll, als die Abstraktion der Form in ihrer Triplizität, so
ist es gleich, ihn als Verstand des Bewusstseins oder auch als Verstand der Natur
zu betrachten, als die Form der bewussten oder der bewusstlosen Intelligenz, so
dass wie im Ich der Verstand intellektualisiert, [er] ebenso in der Natur
realisiert gedacht wird. Wenn der Verstand überhaupt an sich wäre, würde er in
der Natur, als eine ausser dem verständigen Erkennen an und für sich verständige
Welt, sosehr Realität haben als ein ausser der Natur sich in der Form der
Intellektualität denkender Verstand, - die Erfahrung subjektiv als das bewusste
ebensosehr als die Erfahrung objektiv [als] das bewusstlose System der
Mannigfaltigkeit und Verknüpfung der Welt. Aber die Welt ist nicht darum nichts
an sich, weil ihr ein bewusster Verstand erst ihre Formen gibt, sondern weil sie
Natur, d.h. über die Endlichkeit und den Verstand erhaben ist; und ebenso ist
der bewusste Verstand nichts an sich, nicht darum, weil er menschlicher Verstand,
sondern weil er Verstand überhaupt, d.h. in ihm ein absolutes Sein des
Gegensatzes ist.
    Wir müssen also das Verdienst Kants nicht darein setzen, dass er die Formen,
die in den Kategorien ausgedrückt sind, in das menschliche Erkenntnisvermögen
als den Pfahl einer absoluten Endlichkeit gesetzt, sondern dass er mehr in der
Form transzendentaler Einbildungskraft die Idee wahrhafter Apriorität, aber auch
selbst in dem Verstande dadurch den Anfang der Idee der Vernunft gelegt hat, dass
er das Denken oder die Form nicht subjektiv, sondern an sich genommen, nicht als
etwas Formloses, die leere Apperzeption, sondern dass er das Denken als Verstand,
als wahrhafte Form, nämlich als Triplizität begriffen hat. In diese Triplizität
ist allein der Keim des Spekulativen gelegt, weil in ihr zugleich ursprüngliches
Urteil oder Dualität, also die Möglichkeit der Aposteriorität selbst liegt und
die Aposteriorität auf diese Weise aufhört, dem Apriori absolut entgegengesetzt,
und eben dadurch das Apriori auch, formale Identität zu sein. Die reinere Idee
aber eines Verstandes, der zugleich aposteriorisch ist, die Idee der absoluten
Mitte eines anschauenden Verstandes werden wir nachher berühren.
    Ehe wir zeigen, wie diese Idee eines zugleich aposteriorischen oder
anschauenden Verstandes Kant sehr gut vorschwebte und wie er sie aussprach, aber
wie er mit Bewusstsein sie wieder vernichtete, müssen wir betrachten, was die
Vernunft, die in diese Idee überzugehen sich weigert, sein kann. Um dieser
Weigerung willen bleibt ihr nichts übrig als die reine Leerheit der Identität,
welche die Vernunft bloss im Urteil betrachtet als das für sich selbst seiende
reine Allgemeine, d.h. das Subjektive, wie es in seinem von der Mannigfaltigkeit
völlig gereinigten Zustand als reine abstrakte Einheit zustande kommt. Der
menschliche Verstand ist die Verknüpfung des Mannigfaltigen durch die Einheit
des Selbstbewusstseins; in der Analysis ergibt sich ein Subjektives als
verknüpfende Tätigkeit, die selbst als Spontaneität Dimensionen, welche sich als
die Kategorien ergeben, hat, und insofern ist sie Verstand. Aber die Abstraktion
von dem Inhalt sowohl, den dieses Verknüpfen durch seine Beziehung auf das
Empirische hat, als von seiner immanenten Besonderheit, die sich in seinen
Dimensionen ausdrückt, - diese leere Einheit ist die Vernunft. Der Verstand ist
Einheit einer möglichen Erfahrung, die Vernunfteinheit aber bezieht sich auf den
Verstand und dessen Urteile. In dieser allgemeinen Bestimmung ist die Vernunft
aus der Sphäre der relativen Identität des Verstandes allerdings erhoben, und
dieser negative Charakter liesse zu, sie als absolute Identität zu begreifen;
aber sie ist auch nur erhoben worden, damit die bei der Einbildungskraft am
lebhaftesten hervortretende, beim Verstand schon depotenzierte spekulative Idee
bei der Vernunft vollends ganz zur formalen Identität herabsinke. Wie Kant diese
leere Einheit mit Recht zu einem bloss regulativen, nicht zu einem konstitutiven
- denn wie sollte das schlechtin Inhaltlose etwas konstituieren - Prinzip
macht, wie er sie als das Unbedingte setzt, dies zu betrachten hat an sich teils
nur Interesse, inwiefern, um diese Leerheit zu konstituieren, Kant polemisch
gegen die Vernunft ist und das Vernünftige, was im Verstande und seiner
Deduktion als transzendentale Syntesis anerkannt wird, nur insofern es nicht
als Produkt und in seiner Erscheinung als Urteil, sondern jetzt als Vernunft
erkannt werden sollte, selbst wieder ausreutet, teils insbesondere wie diese
leere Einheit als praktische Vernunft doch wieder konstitutiv werden, aus sich
selbst gebären und sich einen Inhalt geben soll, wie ferner am letzten Ende die
Idee der Vernunft wieder rein aufgestellt, aber wieder vernichtet und als ein
absolutes Jenseits in der Vernunftlosigkeit des Glaubens, als ein Leeres für die
Erkenntnis gesetzt [wird] und damit die Subjektivität, welche auf eine scheinbar
unschuldigere Weise schon in der Darstellung des Verstandes auftrat, absolut und
Prinzip bleibt.
    Dass die Vernunft als die dimensionslose Tätigkeit, als der reine Begriff der
Unendlichkeit in der Entgegensetzung gegen das Endliche festgehalten und in ihr
als ein Absolutes, also als reine Einheit ohne Anschauung leer in sich ist,
erkennt Kant durchaus und allentalben; der unmittelbare Widerspruch aber, der
darin liegt, ist, dass diese Unendlichkeit, die schlechtin bedingt ist durch die
Abstraktion von einem Entgegengesetzten und schlechtin nichts ist ausser diesem
Gegensatz, doch zugleich als die absolute Spontaneität und Autonomie behauptet
wird, - als Freiheit soll sie sein absolut, da [doch] das Wesen dieser Freiheit
darin besteht, nur durch ein Entgegengesetztes zu sein. Dieser diesem System
unüberwindliche und es zerstörende Widerspruch wird zur realen Inkonsequenz,
indem diese absolute Leerheit sich als praktische Vernunft einen Inhalt geben
und in der Form von Pflichten sich ausdehnen soll. Die teoretische Vernunft,
welche sich die Mannigfaltigkeit vom Verstande geben lässt und diese nur zu
regulieren hat, macht keinen Anspruch auf eine autonomische Würde noch auf das
Selbstzeugen des Sohnes aus sich und muss ihrer eigenen Leerheit und
Unwürdigkeit, sich in diesem Dualismus einer reinen Vernunfteinheit und einer
Verstandesmannigfaltigkeit ertragen zu können und ohne Bedürfnis nach der Mitte
und nach immanenter Erkenntnis zu sein, überlassen bleiben. Statt die
Vernunftidee, welche in der Deduktion der Kategorien als ursprüngliche Identität
des Einen und Mannigfaltigen vorkommt, hier vollkommen herauszuheben aus ihrer
Erscheinung als Verstand, wird diese Erscheinung nach einem derer Glieder, der
Einheit, und damit auch nach dem anderen permanent und die Endlichkeit absolut
gemacht. Es wird wohl wieder Vernünftiges gewittert, wohl der Name Idee aus
Platon wieder hervorgezogen, Tugend und Schönheit als Ideen erkannt, aber diese
Vernunft selbst bringt es nicht so weit, eine Idee hervorbringen zu können.
    Die polemische Seite dieser Vernunft hat in den Paralogismen derselben kein
anderes Interesse, als die Verstandesbegriffe, die vom Ich prädiziert werden,
aufzuheben und es aus der Sphäre des Dings und der objektiven endlichen
Bestimmteiten in die Intellektualität emporzuheben, in dieser nicht eine
bestimmte Dimension und einzelne Form des Verstandes vom Geist zu prädizieren,
aber die abstrakte Form der Endlichkeit selbst, und das »Ich denke« zu einem
absoluten intellektuellen Punkte, nicht zu einer realen existierenden Monade in
der Form von Substanz, sondern zu einer intellektuellen Monade als einem fixen
intellektuellen Eins, das bedingt durch unendliche Entgegensetzung und in dieser
Endlichkeit absolut ist, umzuschaffen, so dass ich aus dem Seelending eine
qualitative Intellektualität, ein intellektuelles abstraktes und als solches
absolutes Eins, die vorherige dogmatische objektive in eine dogmatische
subjektive absolute Endlichkeit umgewandelt wird.
    Die matematischen Antinomien betrachten die Anwendung der Vernunft als
blosser Negativität auf ein Fixiertes der Reflexion, wodurch unmittelbar die
empirische Unendlichkeit produziert wird. A ist gesetzt und soll zugleich nicht
gesetzt sein; es ist gesetzt, indem es bleibt, was es ist; es ist aufgehoben,
indem zu einem Anderen übergegangen wird. Diese leere Forderung eines Anderen
und das absolute Sein dessen, für welches ein Anderes gefordert wird, geben
diese empirische Unendlichkeit. Die Antinomie entsteht, weil sowohl das
Anderssein als das Sein, der Widerspruch in seiner absoluten Unüberwindlichkeit
gesetzt wird. Die eine Seite der Antinomie muss also sein, dass hier der bestimmte
Punkt, und die Widerlegung, dass das Gegenteil, das Anderssein gesetzt wird, -
die andere Seite der Antinomie umgekehrt. Wenn Kant diesen Widerstreit erkannt
hat, dass er nur durch und in der Endlichkeit notwendig entstehe und deswegen ein
notwendiger Schein sei, so hat er ihn teils nicht aufgelöst, indem er die
Endlichkeit selbst nicht aufgehoben hat, sondern wieder, indem er den
Widerstreit zu etwas Subjektivem machte, eben diesen Widerstreit bestehen
lassen; teils kann Kant den transzendentalen Idealismus nur als den negativen
Schlüssel zu ihrer Auflösung, insofern er beide Seiten der Antinomie als etwas
an sich seiend leugnet, gebrauchen; aber das Positive dieser Antinomien, ihre
Mitte ist dadurch nicht erkannt. Die Vernunft erscheint rein bloss von ihrer
negativen Seite, als aufhebend die Reflexion, aber sie selbst in ihrer
eigentümlichen Gestalt tritt nicht hervor. Doch wäre dies Negative schon
hinreichend genug, um dann auch für die praktische Vernunft den unendlichen
Progress wenigstens abzuhalten, denn er ist ebendieselbe Antinomie wie der
unendliche Regress und selbst nur für und in der Endlichkeit; die praktische
Vernunft, die zu ihm ihre Zuflucht nimmt und in der Freiheit sich als absolut
konstituieren soll, bekennt eben durch diese Unendlichkeit des Progresses ihre
Endlichkeit und Untüchtigkeit, sich für absolut geltend zu machen.
    Die Auflösung der dynamischen Antinomien aber blieb nicht bloss negativ,
sondern bekennt den absoluten Dualismus dieser Philosophie; sie hebt den
Widerstreit dadurch, dass sie ihn absolut macht. Freiheit und Notwendigkeit,
intelligible und sinnliche Welt, absolute und empirische Notwendigkeit,
aufeinander bezogen, produzieren eine Antinomie. Die Auflösung lautet dahin,
diese Gegensätze nicht auf diese dürftige Weise zu beziehen, sondern sie als
absolut ungleichartig, ausser aller Gemeinschaft seiend zu denken; und vor dem
dürftigen und haltungslosen Beziehen der Freiheit auf die Notwendigkeit, der
intelligiblen auf die sinnliche Welt ist allerdings die völlige reine Trennung
derselben ein Verdienst, dass ihre absolute Identität ganz rein gesetzt werde.
Aber ihre Trennung ist von Kant nicht zu diesem Behuf so rein gemacht worden,
sondern dass die Trennung das Absolute sei; sie ganz ausser aller Gemeinschaft
gedacht, widerstreiten sie sich nicht.
    Was in dieser sogenannten Auflösung der Antinomien bloss als ein Gedanke
gegeben wird, dass Freiheit und Notwendigkeit ganz getrennt sein können, wird in
einer anderen Reflexionsform kategorisch gesetzt, nämlich in der berühmten
Kritik der spekulativen Teologie, in welcher die absolute Entgegensetzung der
Freiheit in der Form von Begriff und der Notwendigkeit in der Form von Sein
positiv behauptet und über die entsetzliche Verblendung der vorhergehenden
Philosophie der vollständige Sieg der Unphilosophie davongetragen wird. Der
bornierte Verstand geniesst hier seines Triumphes über die Vernunft, welche ist
absolute Identität der höchsten Idee und der absoluten Realität, mit völlig
misstrauenloser Selbstgenügsamkeit. Kant hat sich seinen Triumph dadurch noch
glänzender und behaglicher gemacht, dass er dasjenige, was sonst ontologischer
Beweis fürs Dasein Gottes genannt wurde, in der schlechtesten Form, welcher er
fähig ist und die ihm von Mendelssohn und anderen gegeben wurde - welche die
Existenz zu einer Eigenschaft machten, wodurch also die Identität der Idee und
der Realität als ein Hinzutun von einem Begriff zu einem anderen erscheint -,
aufgenommen hat; wie denn Kant überhaupt eine Unwissenheit mit philosophischen
Systemen und Mangel an einer Kenntnis derselben, die über eine rein historische
Notiz ginge, besonders in den Widerlegungen derselben zeigte.
    Nach dieser völligen Zertretung der Vernunft und dem gehörigen Jubel des
Verstandes und der Endlichkeit, sich als das Absolute dekretiert zu haben,
stellt sich die Endlichkeit als allerhöchste Abstraktion der Subjektivität oder
der bewussten Endlichkeit alsdann auch in ihrer positiven Form auf, und in dieser
heisst sie praktische Vernunft. Wie der reine Formalismus dieses Prinzips, die
Leerheit sich mit dem Gegensatze einer empirischen Fülle darstelle und zum
System ausbilde, werden wir bei der durchgeführteren und konsequenteren
Entwicklung, welche die Integration dieser leeren Einheit und ihres Gegensatzes
durch einander bei Fichte hat, weitläufiger zeigen.
    Hier ist noch der interessanteste Punkt des Kantischen Systems aufzuweisen,
nämlich der Punkt, auf welchem es eine Region erkennt, welche eine Mitte ist
zwischen dem empirischen Mannigfaltigen und der absoluten abstrakten Einheit,
aber wieder nicht eine Region für die Erkenntnis, sondern nur die Seite ihrer
Erscheinung, nicht aber deren Grund, die Vernunft, wird hervorgerufen, als
Gedanke anerkannt, aber alle Realität für die Erkenntnis ihr abgesprochen.
    In der reflektierenden Urteilskraft findet nämlich Kant das Mittelglied
zwischen Naturbegriff und Freiheitsbegriff, d.h. zwischen der durch Begriffe
bestimmten objektiven Mannigfaltigkeit, dem Verstande überhaupt, und der reinen
Abstraktion des Verstandes, - die Region der Identität dessen, was in dem
absoluten Urteil, über dessen Sphäre die teoretische sowenig als die praktische
Philosophie sich erhoben hatte, Subjekt und Prädikat ist; diese Identität aber,
welche allein die wahre und alleinige Vernunft ist, ist nach Kant nicht für die
Vernunft, sondern nur für reflektierende Urteilskraft. Indem Kant hier über die
Vernunft in ihrer Realität als bewusste Anschauung, über die Schönheit, und über
dieselbe als bewusstlose Anschauung, über die Organisation, reflektiert, findet
sich allentalben die Idee der Vernunft auf eine mehr oder weniger formale Weise
ausgesprochen. Für die ideelle Form der Schönheit stellt Kant die Idee einer von
selbst gesetzmässigen Einbildungskraft, einer Gesetzmässigkeit ohne Gesetz und
einer freien Übereinstimmung der Einbildungskraft zum Verstande auf. Die
Erklärungen hierüber, z.B. über eine ästetische Idee, dass sie diejenige
Vorstellung der Einbildungskraft sei, die viel zu denken veranlasst, ohne dass ihr
doch irgendein bestimmter Begriff adäquat sein, die folglich durch keine Sprache
völlig erreicht und verständlich gemacht werden könne, lauten höchst empirisch;
denn es zeigt sich nicht die leiseste Ahnung, dass man sich hier auf dem Gebiete
der Vernunft befinde. - Wo Kant zur Lösung der Geschmacksantinomie auf die
Vernunft als den Schlüssel der Enträtselung kommt, da ist sie nichts als die
unbestimmte Idee des Übersinnlichen in uns, das weiter nicht begreiflich gemacht
werden könne, - als ob er nicht selbst einen Begriff desselben in der Identität
des Natur- und Freiheitsbegriffs gegeben hätte. Eine ästetische Idee kann nach
Kant keine Erkenntnis werden, weil sie eine Anschauung der Einbildungskraft ist,
der niemals ein Begriff adäquat gefunden werden kann; eine Vernunftidee kann nie
Erkenntnis werden, weil sie einen Begriff vom Übersinnlichen entält, dem
niemals eine Anschauung angemessen gefunden werden kann; jene [ist] eine
inexponible Vorstellung der Einbildungskraft, diese ein indemonstrabler Begriff
der Vernunft, - als ob nicht die ästetische Idee in der Vernunftidee ihre
Exposition, die Vernunftidee in der Schönheit dasjenige, was Kant Demonstration
nennt, nämlich Darstellung des Begriffs in der Anschauung, hätte. Kant aber
fordert gerade dasjenige, was die matematischen Antinomien gründet, nämlich
eine solche Anschauung für die Vernunftidee, in welcher die Idee nebeneinander
als rein Endliches und Sinnliches und zugleich auch als Übersinnliches, als ein
Jenseits der Erfahrung erfahren, nicht in absoluter Identität das Sinnliche und
Übersinnliche angeschaut, - und eine Exposition und Erkenntnis des Ästetischen,
in welcher das Ästetische durch den Verstand exhauriert wäre. Weil in der
Schönheit als der erfahrenen, besser: angeschauten Idee die Form der
Entgegensetzung des Anschauens und des Begriffs wegfällt, so erkennt Kant dieses
Wegfallen des Gegensatzes als ein Negatives in dem Begriff eines Übersinnlichen
überhaupt, aber weder dass es als Schönheit positiv, angeschaut oder, wie Kant
spricht, für die Erfahrung gegeben ist, noch dass, indem das Prinzip der
Schönheit als Identität des Natur- und Freiheitsbegriffs exponiert ist, das
Übersinnliche das intelligible Substrat der Natur ausser uns und in uns, die
Sache an sich - wie Kant das Übersinnliche definiert - wenigstens auf eine
oberflächliche Weise erkannt, noch weniger, dass es einzig an dem perennierenden,
ein für allemal zum Grunde gelegten Gegensatze des Übersinnlichen und Sinnlichen
liegt, dass das Übersinnliche weder als erkennbar noch als anschaubar gesetzt
wird. Dadurch, dass das Vernünftige in dieser unverrückten Entgegensetzung, als
Übersinnliches und absolut Negatives sowohl des Anschauens als des vernünftigen
Erkennens, festgehalten wird, erhält das Ästetische ein Verhältnis zur
Urteilskraft und einer Subjektivität, für welche das Übersinnliche Prinzip einer
Zweckmässigkeit der Natur zu unserem Erkenntnisvermögen ist, aber dessen
Anschauung sich nicht für die Idee und das Erkennen, noch dessen Idee für die
Anschauung sich darstellt. Es wird also vom Übersinnlichen, insofern es Prinzip
des Ästetischen ist, wieder nichts gewusst; und das Schöne wird etwas, das sich
allein auf das menschliche Erkenntnisvermögen und ein übereinstimmendes Spiel
seiner mannigfaltigen Kräfte bezieht, also schlechtin etwas Endliches und
Subjektives ist.
    Die Reflexion über die objektive Seite, nämlich über die bewusstlose
Anschauung der Realität der Vernunft oder die organische Natur in der Kritik der
ideologischen Urteilskraft spricht die Idee der Vernunft bestimmter als in dem
vorigen Begriff eines harmonischen Spiels von Erkenntniskräften, nämlich in der
Idee eines anschauenden Verstandes aus, für welchen Möglichkeit und Wirklichkeit
eins sind, für welchen Begriffe (die bloss auf die Möglichkeit eines Gegenstandes
gehen) und sinnliche Anschauungen (welche uns etwas geben, ohne es dadurch doch
als Gegenstand erkennen zu lassen) beide wegfallen, - eines intuitiven
Verstandes, welcher nicht vom Allgemeinen zum Besonderen und so zum Einzelnen
(durch Begriffe) gehe, für welchen die Zufälligkeit in der Zusammenstimmung der
Natur in ihren Produkten nach besonderen Gesetzen zum Verstande nicht
angetroffen wird, in welchem als urbildlichem Verstande die Möglichkeit der
Teile usf., ihrer Beschaffenheit und Verbindung nach, vom Ganzen abhängen. Von
dieser Idee erkennt Kant zugleich, dass wir notwendig auf sie getrieben werden,
und die Idee dieses urbildlichen, intuitiven Verstandes ist im Grunde durchaus
nichts anderes als dieselbe Idee der transzendentalen Einbildungskraft, die wir
oben betrachteten; denn sie ist anschauende Tätigkeit, und zugleich ist ihre
innere Einheit gar keine andere als die Einheit des Verstandes selbst, die
Kategorie in die Ausdehnung versenkt, die erst Verstand und Kategorie wird,
insofern sie sich von der Ausdehnung absondert; die transzendentale
Einbildungskraft ist also selbst anschauender Verstand. Der Notwendigkeit dieser
Idee, die hier nur als Gedanke vorkommt, ungeachtet, soll doch Realität von ihr
nicht prädiziert werden, sondern wir sollen uns ein für allemal daran halten,
dass Allgemeines und Besonderes unumgänglich notwendig unterschiedene Dinge,
Verstand für Begriffe und sinnliche Anschauung für Objekte, - zwei ganz
heterogene Stücke sind. Die Idee ist etwas schlechtin Notwendiges und doch
etwas Problematisches; für unser Erkenntnisvermögen ist nichts anzuerkennen als
die Form seiner Erscheinung in der (wie Kant es nennt) Ausübung, in welcher
Möglichkeit und Wirklichkeit unterschieden werden. Diese seine Erscheinung ist
ein absolutes Wesen, das Ansich des Erkennens, als ob das nicht auch eine
Ausübung des Erkenntnisvermögens wäre, wenn es als eine notwendige Idee denkt
und erkennt einen Verstand, für welchen Möglichkeit und Wirklichkeit nicht
getrennt, in welchem Allgemeines und Besonderes eins ist, dessen Spontaneität
zugleich anschauend ist. Kant hat keinen anderen Grund als schlechtin die
Erfahrung und die empirische Psychologie, dass das menschliche Erkenntnisvermögen
seinem Wesen nach in dem bestehe, wie es erscheint, nämlich in jenem Fortgehen
vom Allgemeinen zum Besonderen oder rückwärts vom Besonderen zum Allgemeinen;
aber indem er selbst einen intuitiven Verstand denkt, auf ihn als absolut
notwendige Idee geführt wird, stellt er selbst die entgegengesetzte Erfahrung
von dem Denken eines nicht diskursiven Verstandes auf und erweist, dass sein
Erkenntnisvermögen erkennt, nicht nur die Erscheinung und die Trennung des
Möglichen und Wirklichen in derselben, sondern die Vernunft und das Ansich. Kant
hat hier beides vor sich, die Idee einer Vernunft, in welcher Möglichkeit und
Wirklichkeit absolut identisch ist, und die Erscheinung derselben als
Erkenntnisvermögen, worin sie getrennt sind; er findet in der Erfahrung seines
Denkens beide Gedanken; in der Wahl zwischen beiden hat aber seine Natur die
Notwendigkeit, das Vernünftige, eine anschauende Spontaneität zu denken,
verachtet und sich schlechtin für die Erscheinung entschlossen. - An und für
sich, erkennt er, sei es möglich, dass der Mechanismus der Natur, das
Kausalitätsverhältnis, und der teleologische Technizismus derselben eins seien,
d.h. nicht dass sie durch eine ihr entgegengesetzte Idee bestimmt [sei], sondern
dass dasjenige, was nach dem Mechanismus als absolut getrennt, das eine als
Ursache, das andere als Wirkung, in einem empirischen Zusammenhange der
Notwendigkeit erscheint, in einer ursprünglichen Identität als dem Ersten und
absolut zusammenhängt. Ungeachtet Kant dies nicht für unmöglich, also für eine
Art der Betrachtung erkennt, so bleibt er doch bei derjenigen Betrachtungsart
stehen, nach welcher sie schlechtin getrennt und das sie Erkennende ein ebenso
schlechtin zufälliges, absolut endliches und subjektives Erkenntnisvermögen,
welches er menschliches Erkenntnisvermögen nennt, ist, und erklärt die
Vernunfterkenntnis, für welche der Organismus, als reelle Vernunft, das obere
Prinzip der Natur und Identität des Allgemeinen und Besonderen ist, für
transzendent. Er erkennt also auch in dem Spinozismus einen Idealismus der
Endursachen in dem Sinne, als ob Spinoza der Idee der Endursachen alle Realität
nehmen wolle und als Erklärungsgrund der Zweckverknüpfung - die er nicht leugne
- der Dinge der Natur bloss die Einheit des Subjekts nenne, dem sie alle
inhärieren, und bloss eine ontologische (soll heissen eine verständige) abstrakte
Einheit (wie die Einheit, welche Kant Vernunft nennt) zum Prinzip mache, da doch
die blosse Vorstellung der Einheit des Substrats auch nicht einmal die Idee von
einer auch nur unabsichtlichen Zweckmässigkeit bewirken könne. Hätte Kant bei der
Spinozischen Einheit nicht seine Verstandeseinheit, die ihm teoretische und
praktische Vernunft heisst, sondern seine Idee der Einheit eines intuitiven
Verstandes, als in welchem Begriff und Anschauung, Möglichkeit und Wirklichkeit
eins ist, gegenwärtig gehabt, so hätte er die Spinozische Einheit nicht für eine
abstrakte, welche der Zweckmässigkeit, d.h. einer absoluten Verknüpfung der Dinge
entbehrte, sondern für die absolut intelligible und an sich organische Einheit
nehmen müssen und würde diese organische Einheit, den Naturzweck, den er als ein
Bestimmtsein der Teile durch das Ganze, als Identität der Ursache und Wirkung
auffasst, unmittelbar auf diese Weise vernünftig erkannt haben. Aber eine solche
wahrhafte Einheit, eine organische Einheit eines intuitiven Verstandes soll ein
für allemal nicht gedacht werden; nicht die Vernunft soll hier erkennen, sondern
es soll durch Urteilskraft reflektiert und das Prinzip derselben werden, zu
denken, als ob ein Bewusstsein habender Verstand die Natur bestimmte. Kant
erkennt sehr gut, dass dies keine objektive Behauptung, sondern nur etwas
Subjektives ist, aber diese Subjektivität und Endlichkeit der Maxime soll das
absolute Erkennen bleiben. An sich ist es nicht unmöglich, dass der Mechanismus
mit der Zweckmässigkeit der Natur zusammentrifft, sondern für uns Menschen ist es
unmöglich, indem zur Erkenntnis dieses Zusammentreffens eine andere als
sinnliche Anschauung und eine bestimmte Erkenntnis des intelligiblen Substrats
der Natur, woraus selbst von dem Mechanismus der Erscheinungen nach besonderen
Gesetzen Grund angegeben werden könne, erforderlich sein würde, - welches alles
unser Vermögen gänzlich übersteige.
    Ungeachtet Kant selbst in der Schönheit eine andere Anschauung als die
sinnliche und indem er das Substrat der Natur als ein intelligibles bezeichnet,
dasselbe als vernünftig und als identisch mit aller Vernunft, wie auch das
Erkennen, in welchem Begriff und Anschauen sich trennen, für ein subjektives
endliches Erkennen, ein Erkennen nach der Erscheinung erkannt hat, so soll es
denn doch bei diesem endlichen Erkennen absolut bleiben; - ungeachtet das
Erkenntnisvermögen der Idee und des Vernünftigen fähig ist, [soll es] doch
schlechtin nicht nach derselben erkennen, sondern nur, wenn es nach der
Erscheinung das Organische und sich selbst endlich erkennt, sich für absolut
halten. So wie die wahrhaft spekulative Seite der Philosophie Kants allein darin
bestehen kann, dass die Idee so bestimmt gedacht und ausgesprochen worden ist,
und wie es allein interessant ist, dieser Seite seiner Philosophie nachzugehen,
so viel härter ist es, das Vernünftige nicht etwa nur wieder verwirrt, sondern
mit vollem Bewusstsein die höchste Idee verderbt und die Reflexion und endliches
Erkennen über sie erhoben werden zu sehen.
    Aus dieser Darstellung ergibt sich kurz das transzendentale Wissen in dieser
Philosophie, das, nachdem sich die Deduktion der Kategorien aus der organischen
Idee der produktiven Einbildungskraft in das mechanische Verhältnis einer
Einheit des Selbstbewusstseins, die im Gegensatz gegen die empirische
Mannigfaltigkeit und für sie bestimmend oder über sie reflektierend ist,
verliert, sich in ein formales Wissen selbst umwandelt. Zu der Einheit des
Selbstbewusstseins, welche zugleich die objektive Einheit, die Kategorie, formale
Identität ist, - zu dieser Einheit muss ein Plus des Empirischen, durch diese
Identität nicht Bestimmten auf eine unbegreifliche Weise als ein Fremdes
hinzutreten, und dies Hinzutreten eines B zur reinen Egoität heisst Erfahrung,
oder das Hinzutreten des A zum B, wenn B als das Erste gesetzt ist: vernünftig
handeln, ein A : A + B. Das A in A + B ist die objektive Einheit des
Selbstbewusstseins, B das Empirische, der Inhalt der Erfahrung, welches als ein
Mannigfaltiges durch die Einheit A verbunden ist; aber für A ist B ein Fremdes,
ein in A nicht Entaltenes, und das Plus selbst, die Verbindung nämlich jenes
Verbindenden und dieses Mannigfaltigen, das Unbegreifliche. Dies Plus war als
produktive Einbildungskraft vernünftig erkannt worden; aber indem diese
produktive Einbildungskraft Eigenschaft allein des Subjekts, des Menschen und
seines Verstandes ist, verlässt sie selbst ihre Mitte, wodurch sie nur ist, was
sie ist., und wird ein Subjektives. Es ist gleichgültig, jenes formale Wissen
als ein Wissen am Faden der Identität oder des Kausalzusammenhangs fortlaufend
vorzustellen; denn das A als Allgemeines, insofern es dem (A + B) als dem
Besonderen gegenüberstehend gesetzt wird, ist die Ursache; oder wird darauf
reflektiert, dass in beiden ein und dasselbe A entalten ist, das als Begriff
sich mit dem Besonderen verbindet, so erscheint dieses Kausalverhältnis als
Identitätsverhältnis nach der Seite, von welcher die Ursache mit der Wirkung
zusammenhängt, d.h. von welcher sie Ursache ist, zu welcher Seite aber noch ein
Anderes hinzutritt. Und zu sagen, die Kausalverbindung gehört ganz dem
analytischen Urteil an, oder: es wird in ihr zu absolut Entgegengesetzten
übergegangen, ist eins und dasselbe.
    Dieses formale Wissen hat also im allgemeinen die Gestalt, dass seiner
formalen Identität absolut eine Mannigfaltigkeit gegenübersteht; der formalen
Identität als an sich seiend, nämlich ihr als Freiheit, praktischer Vernunft,
Autonomie, Gesetz, praktischer Idee usw. steht gegenüber absolut die
Notwendigkeit, Neigungen und Triebe, Heteronomie, Natur usw. Die mögliche
Beziehung beider ist die unvollständige Beziehung innerhalb der Grenzen eines
absoluten Gegensatzes, ein Bestimmtwerden der mannigfaltigen Seite durch die
Einheit, sowie ein Erfülltwerden der Leerheit der Identität durch das
Mannigfaltige, deren eines zum anderen, es sei tätig oder leidend, als ein
Fremdes auf eine formale Weise hinzutritt. Indem dieses formale Wissen den
Gegensatz in seiner ganzen Absoluteit bei den dürftigen Identitäten, die es
zustande bringt, bestehen lässt und das Mittelglied, die Vernunft, ihm fehlt,
weil jedes der Glieder, so wie es in der Entgegensetzung ist, als ein Absolutes
sein soll, so ist diese Mitte und das Vernichtetwerden beider und der
Endlichkeit ein absolutes Jenseits. Es wird erkannt, dass dieser Gegensatz
notwendig eine Mitte voraussetzt, ebenso dass er in ihr und sein Inhalt
vernichtet sein müsse, aber nicht das wirkliche und wahrhafte Vernichten,
sondern nur das Eingestehen, dass das Endliche aufgehoben werden sollte, nicht
die wahrhafte Mitte, sondern gleichfalls nur das Eingestehen, dass eine Vernunft
sein sollte, wird in einem Glauben gesetzt, dessen Inhalt selbst leer ist, weil
ausser ihm der Gegensatz, der als absolute Identität seinen Inhalt ausmachen
könnte, bleiben soll, dessen Inhalt, wenn sein Charakter positiv ausgedrückt
werden sollte, die Vernunftlosigkeit ist, weil er ein absolut ungedachtes,
unerkanntes und unbegreifliches Jenseits ist.
    Wenn wir dem praktischen Glauben der Kantischen Philosophie (nämlich dem
Glauben an Gott, - denn die Kantische Darstellung des praktischen Glaubens an
Unsterblichkeit entbehrt aller eigenen Seiten, von denen sie einer
philosophischen Beachtung fähig wäre) etwas von dem unphilosophischen und
unpopulären Kleide nehmen, womit er bedeckt ist, so ist darin nichts anderes
ausgedrückt als die Idee, dass die Vernunft zugleich absolute Realität habe, dass
in dieser Idee aller Gegensatz der Freiheit und der Notwendigkeit aufgehoben,
dass das unendliche Denken zugleich absolute Realität ist oder die absolute
Identität des Denkens und des Seins. Diese Idee ist nun durchaus keine andere
als diejenige, welche der ontologische Beweis und alle wahre Philosophie als die
erste und einzige sowie allein wahre und philosophische erkennt. Das Spekulative
dieser Idee ist freilich von Kant in die humane Form umgegossen, dass Moralität
und Glückseligkeit harmonieren und, wenn diese Harmonie wieder zu einem Gedanken
gemacht wird und dieser das höchste Gut in der Welt heisst, dass dieser Gedanke
realisiert sei, - so was Schlechtes, wie eine solche Moralität und
Glückseligkeit [ist]; nämlich die Vernunft, wie sie im Endlichen tätig ist, und
die Natur, wie sie im Endlichen empfunden wird, kann sich freilich zu nichts
Höherem als einem solchen praktischen Glauben erschwingen; dieser Glaube ist
gerade nur so viel, als das absolute Versenktsein in die Empirie braucht, denn
er lässt ihr sowohl die Endlichkeit ihres Denkens und Tuns als die Endlichkeit
ihres Genusses. Käme sie zum Schauen und zum Wissen, dass Vernunft und Natur
absolut harmonieren und in sich selig sind, so müsste sie ihre schlechte
Moralität, die nicht mit der Glückseligkeit, und die schlechte Glückseligkeit,
die nicht mit der Moralität harmoniert, selbst für ein Nichts erkennen; aber es
ist darum zu tun, dass beide etwas und etwas Hohes und absolut seien. Aber so
schmäht diese Moralität die Natur und den Geist derselben, als ob die
Einrichtung der Natur nicht vernünftig gemacht, sie hingegen in ihrer
Erbärmlichkeit, für welche der Geist des Universums freilich nicht sich
organisiert hat, an sich und ewig wäre, und meint sich dadurch sogar zu
rechtfertigen und zu ehren, dass sie im Glauben die Realität der Vernunft sich
wohl vorstelle, aber nicht als etwas, das absolutes Sein habe; denn wenn die
absolute Realität der Vernunft die wahrhafte Gewissheit hätte, so könnte das
Endliche und das beschränkte Sein und jene Moralität keine Gewissheit noch
Wahrheit haben.
    Es ist aber zugleich nicht zu übersehen, dass Kant mit seinen Postulaten
innerhalb ihrer wahrhaften und richtigen Grenze stehenbleibt, welche Fichte
nicht respektiert. Nach Kant selbst sind nämlich die Postulate und ihr Glaube
etwas Subjektives; es ist nur die Frage, wie dies Subjektive genommen wird. Ist
nämlich die Identität des unendlichen Denkens und des Seins, der Vernunft und
ihrer Realität etwas Subjektives? oder nur das Postulieren und Glauben
derselben? der Inhalt oder die Form der Postulate? Der Inhalt kann es nicht
sein, denn ihr negativer Inhalt ist ja unmittelbar das Aufheben alles
Subjektiven; also ist es die Form, d.h. es ist etwas Subjektives und Zufälliges,
dass die Idee nur etwas Subjektives ist; es soll an sich kein Postulieren, kein
Sollen und kein Glauben sein, und das Postulieren der absoluten Realität der
höchsten Idee ist etwas Unvernünftiges. Fichte hat diese Subjektivität des
Postulierens und Glaubens und Sollens nicht anerkannt, sondern ihm ist dasselbe
das Ansich. Unerachtet nun Kant dagegen anerkennt, dass das Postulieren und
Sollen und Glauben nur etwas Subjektives und Endliches ist, soll es denn doch
dabei schlechtin sowie bei jener Moralität bleiben, und dass es dabei bleiben
soll, oder das an sich Schlechte der Sache, nämlich die Form des Postulierens,
ist eben deswegen gerade das, was den allgemeinen Beifall findet.
    Dieser Charakter der Kantischen Philosophie, dass das Wissen ein formales ist
und die Vernunft als eine reine Negativität ein absolutes Jenseits, das als
Jenseits und Negativität bedingt ist durch ein Diesseits und Positivität, -
[dass] Unendlichkeit und Endlichkeit beide mit ihrer Entgegensetzung gleich
absolut sind, ist der allgemeine Charakter der Reflexionsphilosophien, von denen
wir sprechen. Die Form, in der die Kantische sich vorträgt, und die lehrreiche
und gebildete Ausdehnung, welche sie hat, sowie die Wahrheit innerhalb der
Grenzen, die sie aber nicht nur sich, sondern der Vernunft überhaupt macht,
sowie die interessante Seite abgerechnet, von welcher sie auf wahrhaft
spekulative Ideen, aber als auf Einfälle und blosse unreelle Gedanken, kommt, ist
ihr eigentümlich, dass sie ihre absolute Subjektivität in objektiver Form,
nämlich als Begriff und Gesetz aufstellt - und die Subjektivität ist allein
durch ihre Reinheit fähig, in ihr Entgegengesetztes, die Objektivität
überzugehen -, also von beiden Teilen der Reflexion, dem Endlichen und
Unendlichen, das Unendliche über das Endliche erhebt und hierin das Formelle der
Vernunft wenigstens geltend macht. Ihre höchste Idee ist die völlige Leerheit
der Subjektivität oder die Reinheit des unendlichen Begriffs, der zugleich in
der Verstandessphäre als das Objektive gesetzt ist, doch hier mit Dimensionen
der Kategorien, in der praktischen Seite aber als objektives Gesetz, in der
Mitte zwischen beiden Seiten aber, einer von Endlichkeit affizierten und einer
reinen Unendlichkeit, ist die Identität des Endlichen und Unendlichen selbst
wieder nur in der Form des Unendlichen als Begriff gesetzt, und die wahrhafte
Idee bleibt eine absolut subjektive Maxime teils für das Reflektieren, teils für
das Glauben, nur ist sie nicht für die Mitte des Erkennens und der Vernunft.
 
                           B. Jacobische Philosophie
    Die Jacobische Philosophie hat mit der Kantischen Philosophie das
Gemeinschaftliche der absoluten Endlichkeit, derselben in ideeller Form als
formalen Wissens, in reeller als eines absoluten Empirismus, - und des
Integrierens beider durch den ein absolutes Jenseits setzenden Glauben. Sie
bildet aber innerhalb dieser gemeinschaftlichen Sphäre den entgegengesetzten Pol
zu der Kantischen Philosophie, in welcher Endlichkeit und Subjektivität eine
objektive Form des Begriffs hat; die Jacobische macht dagegen die Subjektivität
ganz subjektiv zur Individualität. Dies Subjektive des Subjektiven gewinnt als
solches wieder ein inneres Leben und scheint damit der Schönheit der Empfindung
fähig zu werden.
    Wir betrachten zuerst die Subjektivität des Wissens, dessen formale Seite
Jacobi unmittelbar mit Bewusstsein und in der Abstraktion erkennt und rein
darstellt; so wie er positiv das Wissen in dieser Form allein behauptet und die
Objektivität der Vernunft im Wissen leugnet, ebenso macht er, wo er polemisiert,
dieses Wissen geltend und bestreitet die Wissenschaft der Vernunft durch
dasselbe.
    Dass Jacobi allentalben nur von formalem Wissen weiss, von einer
Verstandesidentität, deren Inhalt durch Empirie erfüllt wird, von einem Denken,
zu welchem die Realität überhaupt auf eine unbegreifliche Weise hinzukommt, ist
einer der wenigen oder eigentlich der einzige Punkt, worüber die Jacobische
Philosophie objektiv ist und der Wissenschaft angehört; und dieser Punkt ist in
deutlichen Begriffen vorgestellt. Meine Philosophie, sagt Jacobi (David Hume,
Vorr. S. V), schränkt die Vernunft, für sich allein betrachtet, auf das blosse
Vermögen, Verhältnisse deutlich wahrzunehmen, d. i. den Satz des Widerspruchs zu
formieren und danach zu urteilen, ein; nun muss ich aber eingestehen, dass die
Bejahung bloss identischer Sätze allein apodiktisch sei und eine absolute
Gewissheit mit sich führe. Ebenso (Briefe über Spinoza, S. 215 f., 2. Ausg.,
1789): Die Überzeugung aus Gründen ist eine Gewissheit aus der zweiten Hand (die
erste Hand ist der Glaube, wovon nachher); Gründe sind nur Merkmale der
Ähnlichkeit mit einem Dinge, dessen wir gewiss (nämlich durch Glauben) sind; die
Überzeugung, welche sie hervorbringen, entspringt aus Vergleichung und kann nie
recht sicher und vollkommen sein. Eine der fünf Tesen (ebenda S. 225) des
Inbegriffs seiner Behauptungen ist: Wir können nur Ähnlichkeiten demonstrieren -
denn Demonstration ist Fortschritt in identischen Sätzen -, und jeder Erweis
setzt etwas schon Erwiesenes zum voraus, wovon das Prinzip nur Offenbarung ist.
Vgl. S. 421: »Das Geschäft der Vernunft überhaupt ist progressive Verknüpfung
und ihr spekulatives Geschäft Verknüpfung nach erkannten Gesetzen der
Notwendigkeit... Die wesentliche Unbestimmteit menschlicher Sprache und
Bezeichnung und das Wandelbare sinnlicher Gestalten lässt aber fast durchgängig
diese Sätze ein äusserliches Ansehen gewinnen, als sagten sie etwas mehr als das
blosse quicquid est, illud est, mehr als ein blosses Faktum aus, welches
wahrgenommen, beobachtet, verglichen, wiedererkannt und mit anderen Begriffen
verknüpft wurde. « (Siehe auch S. 238, auch David Hume, S. 94.)
    Das notwendige Gegenstück zu dem Satze der Identität ist der Satz des
Grundes, es werde nun darunter der Satz des Grundes überhaupt oder der Satz der
Ursache und Wirkung oder einer Vereinigung von beiden nach den Jacobisschen
Unterscheidungen (Briefe über Spinoza, S. 415) verstanden; und in Ansehung der
Materie werde er betrachtet, insofern von Begriffen zu Begriffen oder vom
Begriff zu seiner Realität oder von objektiven Realitäten zu anderen
fortgegangen wird.
    Die ältere philosophische Bildung hat in den Ausdruck des Satzes des Grundes
das Zeugnis ihrer vernünftigen Bestrebungen niedergelegt, und sein Schwanken
zwischen Vernunft und Reflexion sowie sein Übergang zur letzteren bezeichnet
sich sehr treffend in der Unterscheidung, welche Jacobi zwischen ihm als
logischem Satze des Grundes und als Kausalverhältnis macht und an welcher er
sowohl den Weg des Verständnisses als des Bekämpfens der Philosophie macht, dem
wir nachgehen wollen. Jacobi erkennt im Satze des Grundes seine Bedeutung als
Prinzips der vernünftigen Erkenntnis, totum parte prius esse necesse est (David
Hume, S. 94); oder das Einzelne ist nur im Ganzen bestimmt; es hat seine
Realität nur in der absoluten Identität, die, insofern Unterscheidbares in ihr
gesetzt ist, absolute Totalität ist. In einer Beziehung, sagt Jacobi, sei das
totum parte prius esse necesse est nichts anderes als idem est idem, in anderer
aber nicht, und hiervon, dass diese beiden Beziehungen wesentlich unterschieden,
absolut auseinandergehalten werden sollen, fängt sogleich dieser
Grunddogmatismus an. Jacobi begreift nämlich den Satz des Grundes als reinen
Satz des Widerspruchs und nennt ihn in diesem Sinne logisch, - als abstrakte
Einheit, zu welcher es freilich notwendig ist, dass das Differente als ein
Empirisches hinzutrete, und unterscheidet ein ursächliches Verhältnis, in
welchem auf das Heterogene, das zur Identität des Begriffs hinzukommt und das
ein empirisch Gegebenes ist, reflektiert wird, und behauptet das ursächliche
Verhältnis nach dieser Eigentümlichkeit als einen Erfahrungsbegriff. Die Art,
wie er dies dartut (David Hume, S. 99 f. und worauf er sich Briefe über Spinoza,
S. 415 beruft), ist ein merkwürdiges Stück des Lockeschen und Humeschen
Empirismus, in welchen ein ebenso grelles Stück von deutschem analysierenden
Dogmatismus, schlimmer als nach Mendelssohnscher Art, hineingeknetet ist, von
welcher befreit worden zu sein die Welt den Göttern, nächst Kant, nicht genug
danken kann. Im Satze des Grundes und in der Totalität nämlich vermisst Jacobi
die Teile, und er hat sich diese noch ausser dem Ganzen irgendwoher zu holen;
oder, wie er dies begreift, alle Teile sind zu einem Ganzen wirklich schon
vereinigt und darin vorhanden; aber eine solche intuitive Erkenntnis der Teile
aus dem Ganzen ist nur etwas Subjektives und Unvollständiges, denn es fehlt noch
das objektive Werden und die Sukzession, und um dieser willen muss zu der
Totalität noch das Kausalverhältnis hinzukommen. Man höre nun die Deduktion der,
wie Jacobi es nennt, absoluten Notwendigkeit des Begriffs von Ursache und
Wirkung und von Sukzession (David Hume, S. 111 ff.) in folgender Reihe von
Sätzen: »Zu unserem menschlichen Bewusstsein (und ich darf nur gleich
hinzusetzen, zu dem Bewusstsein eines jeden endlichen Wesens) ist ausser dem
empfindenden Dinge noch ein wirkliches Ding, welches empfunden wird, notwendig.
«
    »Wo zwei erschaffene Wesen, die aussereinander sind, in solchem Verhältnisse
gegeneinander stehen, dass eins in das andere wirkt, da ist ein ausgedehntes
Wesen.«
    »Wir fühlen das Mannigfaltige unseres Wesens in einer reinen Einheit
verknüpft, die wir unser Ich nennen. - Das Unzertrennliche in einem Wesen
bestimmt seine Individualität oder macht es zu einem wirklichen Ganzen... Etwas
der Individualität einigermassen Analoges nehmen wir in der körperlichen
Ausdehnung überhaupt wahr, indem das ausgedehnte Wesen als solches nie geteilt
werden kann, sondern überall dieselbige Einheit, die eine Vielheit
unzertrennlich in sich verknüpft, vor Augen stellt. «
    »Wenn Individua auch das Vermögen haben, ausser sich zu wirken..., so müssen
sie, wenn die Wirkung erfolgen soll, andere Wesen mittelbar oder unmittelbar
berühren,«
    »Die unmittelbare Folge der Undurchdringlichkeit bei der Berührung nennen
wir den Widerstand. - Wo also Berührung ist, da ist Undurchdringlichkeit von
beiden Seiten, folglich auch Widerstand, Wirkung und Gegenwirkung.« Beides ist
die Quelle des Sukzessiven und der Zeit, der Vorstellung desselben.
    Aus der Voraussetzung also, dass einzelne, sich selbst offenbare Wesen, die
in Gemeinschaft miteinander stehen, vorhanden sind, hat sich diese Deduktion der
Begriffe von Ausdehnung, von Ursache und Wirkung und von Sukzession oder die
Deduktion des Absolutseins der Endlichkeit ergeben, und zugleich ist damit
herausgebracht, dass diese Begriffe allen endlichen, sich selbst offenbaren Wesen
gemein sein müssen und auch in den Dingen an sich ihren vom Begriffe
unabhängigen Gegenstand, folglich eine wahre objektive Bedeutung haben.
    »Dergleichen Begriffe nämlich, die in jeder Erfahrung vollständig und
dergestalt als das Erste gegeben sein müssen, dass ohne ihr Objektives kein
Gegenstand eines Begriffs und ohne ihren Begriff überhaupt keine Erkenntnis
möglich wäre, heissen schlechterdings allgemeine oder notwendige Begriffe, und
die aus ihnen entspringenden Urteile und Schlüsse Erkenntnisse a priori.«
    Wir sehen, dass diese Deduktion das Kausalverhältnis in seinem ganzen Umfang
betreffen und hier etwas Bündigeres geliefert werden sollte als die Kantische
Deduktion. Diese Jacobische Deduktion aber verdient so wenig den Namen einer
Deduktion, dass sie nicht einmal eine gemeine Analyse des Vorausgesetzten,
nämlich des Begriffs der Gemeinschaft einzelner Dinge genannt werden kann. Es
ist schon etwas, wovor alle Spekulation erschrickt, nämlich das Absolutsein
eines menschlichen Bewusstseins und eines empfindenden Dings und eines
empfundenen Dings und ihrer Gemeinschaft geradezu aus dem gemeinsten Empirismus
heraus vorausgesetzt; durch überflüssige Mittelbegriffe werden sie endlich zur
Wirkung und Gegenwirkung zusammen analysiert, und dies ist - hier geht auch das
Analysieren aus - die Quelle des Sukzessiven. Man sieht gar nicht, wozu solch
hohes Kunststück nützlich sein soll; denn schon mit der unanalysierten absoluten
Annahme eines empfindenden Dings und eines Dings, das empfunden wird, ist alle
Philosophie aus dem Feld geschlagen. Merkwürdig ist der Unterschied der
Voraussetzung und des Resultats von dem Resultat der Kantischen Deduktion der
Kategorie: nach Kant sind alle diese Begriffe von Ursache und Wirkung,
Sukzession usw. schlechtin auf die Erscheinung eingeschränkt; die Dinge, in
welchen diese Formen objektiv sind, sowohl als eine Erkenntnis dieser Objekte
ist schlechtin nichts an sich; das Ansich und die Vernunft werden schlechtin
über diese Formen der Endlichkeit erhoben und von ihnen rein erhalten, - ein
Resultat, womit Kant den Anfang einer Philosophie überhaupt gemacht zu haben das
unsterbliche Verdienst bleibt. Aber in diesem Nichts der Endlichkeit ist es
gerade, worin Jacobi ein absolutes Ansich sieht und mit dem Traum dieser Waffe
das Wachen des Spinoza bekämpft.
    Wenn wir oben die Unvollkommenheit der Kantischen Annihilation des
Verstandes darein setzten, dass er ihn mit seinen Formen zwar zu etwas
Subjektivem, aber in dieser Gestalt doch zu etwas Positivem und Absolutem macht,
so findet dagegen Jacobi, nachdem er Wirkung und Gegenwirkung, Sukzession, Zeit
usw. so glücklich aus der Gemeinschaft endlicher Dinge herausgebracht hatte, dass
man, damit diese Grundbegriffe und Urteile von der Erfahrung unabhängig werden,
sie nicht zu Vorurteilen des Verstandes zu machen brauche, von denen wir geheilt
werden müssen, indem wir erkennen lernen, dass sie sich auf nichts an sich
beziehen, folglich keine wahre objektive Bedeutung haben; denn die Grundbegriffe
und Urteile verlieren weder von ihrer Allgemeinheit noch von ihrer
Notwendigkeit, wenn sie aus dem, was allen Erfahrungen gemein sein und ihnen zum
Grunde liegen muss, genommen sind. Sie gewinnen vielmehr einen weit höheren Grad
von unbedingter (hat das Unbedingte Grade?) Allgemeinheit, wenn sie nicht bloss
für den Menschen und seine eigentümliche Sinnlichkeit gelten, sondern aus dem
Wesen und der Gemeinschaft einzelner Dinge überhaupt können hergeleitet werden.
Wenn aber unsere Sinne uns gar nichts von den Beschaffenheiten der Dinge lehren,
nichts von ihren gegenseitigen Verhältnissen und Beziehungen, ja nicht einmal,
dass sie im transzendentalen Verstande wirklich vorhanden sind, und wenn unser
Verstand sich bloss auf eine solche gar nichts von den Dingen selbst
darstellende, objektiv platterdings leere Sinnlichkeit bezieht, um durchaus
subjektiven Anschauungen nach durchaus subjektiven Regeln durchaus subjektive
Formen zu verschaffen, so bin ich alles und ausser mir im eigentlichen Verstande
nichts. Und ich, mein Alles, bin denn am Ende doch auch nur ein leeres Blendwerk
von etwas, die Form einer Form, ein Gespenst. Ein solches System rottet alle
Ansprüche an Erkenntnis der Wahrheit bis auf den Grund aus und lässt für die
wichtigsten Gegenstände nur einen solchen blinden, ganz erkenntnisleeren Glauben
übrig, wie man den Menschen bisher noch keinen zugemutet hat.
    Es ist hier wohl zu unterscheiden, dass nur darin, dass Kant das Vernünftige
als solches verkennt, sein erkenntnisleerer Glaube liegt, nicht aber in seiner
grossen Teorie, dass der Verstand nichts an sich erkennt. Dasjenige, womit
hingegen Jacobi die menschliche Erkenntnis bereichert, sind solche Dinge wie das
Absolutsein der endlichen Dinge und ihrer Gemeinschaft, der Zeit und der
Sukzession und des Kausalzusammenhangs, die auch (David Hume, S. 119) in den
Dingen an sich ihren vom Begriffe unabhängigen Gegenstand haben. Aber dass solche
Absoluta der objektiven Endlichkeit negiert und als nichts an sich erkannt
[würden] und konsequenterweise ebenso die subjektive Endlichkeit, das sinnliche
und reflektiertdenkende Ich, mein Alles, auch nur ein leeres Blendwerk von etwas
an sich wäre, dass mein endliches Alles ebensogut vor der Vernunft zugrunde geht
als das Alles des objektiven Endlichen, - das ist für Jacobi das Entsetzliche
und Schauderhafte; die Verabscheuung der Vernichtung des Endlichen ist ebenso
fixiert als das Korrespondierende, die absolute Gewissheit des Endlichen, und
wird sich als der Grundcharakter der Jacobisschen Philosophie durchaus erweisen.
Man könnte es zunächst für eine Verbesserung der Kantischen Deduktion halten,
dass Jacobi Sukzession und Kausalzusammenhang als Verhältnis überhaupt, nämlich
als eine bloss relative, auf endliche Dinge eingeschränkte Beziehung begreift und
in der Deduktion derselben, wenn das oben Angeführte anders eine Deduktion wäre,
nicht bloss wie Kant von einem bewussten, sondern von einem bewusstlosen Verstande
zugleich ausgeht; allein, nicht zu erwähnen, dass das Verhältnis subjektiv
betrachtet oder der bewusste Verstand und ebendasselbe objektiv betrachtet oder
als Verstand, Verhältnis der Dinge völlig unabhängig und dualistisch
nebeneinanderstehen und Kant das Verhältnis wenigstens schlechtin nur als
eines, ohne einen Unterschied eines subjektiven Verstandes und eines besonderen
objektiven und - wenn wir den Verstand bei Kant auch als ein Subjektives
begreifen müssen - doch kein äusseres fremdes Verhältnis von Dingen und also nur
einen Verstand, worin doch wenigstens das Formale der Philosophie ausgedrückt
ist, hat, - so ist das wichtigste Resultat Kants immer das, dass diese
Verhältnisse des Endlichen (es seien nun Verhältnisse des Subjektiven allein
oder Verhältnisse zugleich der Dinge) nichts an sich, das Erkennen nach ihnen
nur ein Erkennen von Erscheinungen ist (obgleich über dieses nicht
hinausgegangen werden soll und es daher absolut wird). Das Apriorische der
Jacobisschen Verhältnisse besteht hingegen darin, dass sie auch den Dingen an sich
zukommen, d.h. dass die endlichen Dinge, das empfindende Ding und ausser diesem
das wirkliche Ding, welches empfunden wird, Dinge an sich und die Verhältnisse
solcher Dinge, die Sukzession, Kausalzusammenhang, Widerstand usw. wahrhafte
Vernunftverhältnisse oder Ideen sind, so dass also die scheinbare Verbesserung,
nach welcher die Verhältnisse nicht ein bloss Subjektives des bewussten
Verstandes, sondern auch ein Objektives, Bewusstloses wären, in Wahrheit einen
absoluten Dogmatismus und Erhebung des Endlichen zu einem Ansich konstituiert.
    Die Anwendung nun, welche Jacobi von dem Begründen des Absolutseins des
Endlichen, welches durch die wichtige Unterscheidung des Satzes des Grundes und
der Kausalität sich ergab, auf das System Spinozas macht, hat zweierlei Formen:
einmal, dass der Begriff der Sukzession in ihm fehle, das andere Mal, dass er im
Grunde doch vorhanden sei, aber in der Ungereimteit einer ewigen Zeit.
    Was das Fehlen der Zeit betrifft, so fasst Jacobi die Philosophie Spinozas
auf, dass Spinoza eine natürliche Erklärung des Daseins endlicher und sukzessiver
Dinge habe zustande bringen wollen. Aber indem er die Dinge dem Vernunftbegriffe
nach als zugleich vorhanden - denn im Vernunftbegriffe ist kein Vorher und
Nachher, sondern alles notwendig und zugleich - und das Universum auf ewige
Weise erkannte, so habe er den Fehler begangen, den Satz des Grundes ganz allein
logisch zu nehmen, und dadurch keine objektive und wirkliche, sondern nur eine
subjektive und idealische Sukzession statuiert, die auch nicht einmal idealisch
vorhanden sein könnte, wenn ihr nicht eine wirkliche Sukzession in dem Subjekt,
welches sie in dem Gedanken erzeugt, zum Grunde läge; in dem logischen Satze des
Grundes sei die Sukzession selbst das Unbegreifliche.
    Es ist nichts zu sagen über eine solche psychologische Erinnerung, dass eine
subjektive und idealische Sukzession eine wirkliche Sukzession in dem Subjekt
voraussetze. Es ist damit teils gar nichts gesagt, teils etwas Falsches, da
nämlich die idealische Sukzession sich auf die matematischen Gleichnisse des
Spinoza bezieht, wovon nachher die Rede sein wird, und ihrer Wahrheit nach nur
darum etwas Reelles sein kann, dass sie das absolute Zugleich der Totalität und
gar keine Sukzession ist. Dies absolute Zugleich aber der Totalität und die
Erkenntnis der Dinge, wie sie auf eine nicht zeitliche, sondern ewige Weise
sind, schreibt Jacobi dem Satze des Grundes und der Vernachlässigung des
Kausalitätsgesetzes, und zwar dasselbe so verstanden, dass Zeit in ihm gesetzt
ist, zu. Und dass diese Kausalität und die Zeit nicht vernachlässigt werden
dürfe, davon ist der absolute Grund darin, dass nach Jacobi die Zeit an sich und
absolut ist; und der Satz des Grundes oder die Totalität heisst bei Jacobi darum
logisch, weil in ihm Ursache und Wirkung zugleich und keine Zeit gesetzt ist.
Vergesse man aber den Satz der Kausalität und seine Verschiedenheit vom Satze
des Grundes nicht, so sitze man in der Zeit unbeweglich fest; und dies ist bei
Jacobi absolute Forderung, Wenn Jacobi so angelegentlich seine Unterschiede
nicht zu vergessen ermahnt, weil durch den Vernunftbegriff, in dem kein Vorher
und Nachher, sondern alles notwendig und zugleich ist, das Unglück entstehe, dass
in der höchsten Idee, in der Idee des Ewigen die Endlichkeit und Zeit und
Sukzession verlorengehe, so gleicht wahrhaftig ein solches Abmahnen dem
bekannten Winken der ehrlichen Reichsstadtwache, die dem anrückenden und Feuer
gebenden Feinde zurief, nicht zu schiessen, weil es Unglück geben könnte, - als
ob ein solches Unglück es nicht gerade wäre, worauf man ausginge.
    Jacobi hatte daraus, dass im Vernunftbegriff alles zugleich ist, den
einfachen und richtigen Schluss gezogen, dass wir hiernach anzunehmen gezwungen
seien, dass in der Natur alles zugleich und, was wir Sukzession nennen, eine
blosse Erscheinung ist. Wie Jacobi sich auf das Finden dieses, wie er ihn nennt,
paradoxen Satzes, von dem er verwundert ist, dass Mendelssohn der erste gewesen
sei, der es unbedenklich gefunden habe, ihn zuzugeben (Folge und Dauer sind,
sagt Mendelssohn sehr gut, notwendige Bestimmungen des eingeschränkten Denkens),
da Jacobi ihn hingegen gegen die anderen Philosophen (!), denen er ihn vorlegte,
zu verteidigen gehabt - und den er nicht im Ernste, sondern nur als eine
notwendige Folge des Satzes des Grundes vorgetragen habe -, als auf seine
Entdeckung etwas zugute tun konnte, als auf einen Satz, der nicht Spinoza
angehöre, ist eigentlich unbegreiflich. Konnte denn Jacobi, Spinozas
Kommentator, etwa von Spinoza meinen, dieser habe die Zeit in Gott gesetzt, und
sie gehöre nach ihm auch nur zu der natura naturata? Wir werden wirklich
sogleich sehen, dass, nachdem Jacobi gefolgert hatte, Spinoza müsse die Zeit
eigentlich für blosse Erscheinung erklären, er doch die Zeit, und zwar in der
Ungereimteit einer ewigen Zeit, in Spinoza findet. Wenn [Spinoza] in den
wenigen Stellen, wo er, z.B. im zweiten Buch der Etik und in den Briefen, auf
diese untergeordnete Form der Sukzession beiläufig zu sprechen kommt und die
unendliche Reihe endlicher Dinge unter dieser Form der Abstraktion absondert,
nicht denken, sondern imaginari von ihr gebraucht und sie bestimmt genug ein
auxilium imaginationis nennt, so kannte doch Jacobi wohl den Spinozischen
Unterschied von intellectus und imaginatio. Das absolute Zugleich, und dass Gott
nicht die vorübergehende, sondern die ewige Ursache der Dinge ist und sie ausser
Gott, also auch in der Zeit, und die Zeit selbst nichts an sich ist, - jede
Zeile in Spinozas System macht den Satz, dass Zeit und Sukzession blosse
Erscheinung ist, zu einer solchen Trivialität, dass nicht die mindeste Spur von
Neuheit und Paradoxie darin zu sehen ist. Jacobi führt (Briefe über Spinoza, S.
409) an, dass es Spinozas Überzeugung war, es müsse alles nur secundum modum, quo
a rebus aeternis fluit, betrachtet werden und Zeit, Mass und Zahl als von diesem
modo abgesonderte Vorstellungsarten, folglich als Wesen der Einbildung. Wie soll
denn doch dem Spinoza jener Satz nicht angehören? Für Jacobi ist jener Satz so
paradox, dass er ihn nicht nur nicht im Ernste behauptete, sondern aus dieser
endlichsten Form der Endlichkeit schlechterdings etwas Absolutes macht und die
ganze Widerlegung Spinozas darauf gründet, dass dieser den Satz des Grundes nicht
so gefasst habe, dass die Zeit darin sei, und die Täuschung Spinozas über die
Philosophie daraus erklärt, so wie er selbst um dieser Endlichkeit willen das
Unternehmen der Vernunft als unmöglich und zufällig erkennt.
    Jacobi findet aber wirklich die Inkonsequenz bei Spinoza, dass er die Zeit
als etwas an sich gesetzt habe; er findet in der unendlichen Reihe von einzelnen
Dingen, deren eins nach (!) dem anderen zur Wirklichkeit gekommen war, im Grunde
(wo ist dieser Grund?) eine ewige Zeit, eine unendliche Endlichkeit, und diese
ungereimte Behauptung lasse sich durch keine matematische Figur auf die Seite
räumen, sondern hier habe sich Spinoza durch seine Imagination betrügen lassen.
    Wir wollen zuerst Spinozas unendliche Reihe endlicher Dinge, dann die ewige
Zeit, welche Jacobi daraus macht, und die Unstattaftigkeit der matematischen
Gleichnisse beleuchten.
    Eben das infinitum actu, welches Spinoza im 29. Brief, auf den Jacobi auch
Rücksicht nimmt, erläutert und von welchem Spinoza sagt, dass diejenigen, welche
die Dinge der Einbildungskraft, Zahl, Mass und Zeit mit den Dingen selbst
vermischen, weil sie die wahre Natur der Dinge nicht kennen, es leugnen, ist es,
was Jacobi mit dem Unendlichen der Imagination vermischt. Das Unendliche
definiert Spinoza (Etik, P. I, Pr. VIII, Sch. I) als die absolute Affirmation
der Existenz irgendeiner Natur, das Endliche im Gegenteil als eine teilweise
Verneinung. Diese einfache Bestimmung macht also das Unendliche zum absoluten,
sich selbst gleichen, unteilbaren wahrhaften Begriff, welcher das Besondere oder
Endliche seinem Wesen nach zugleich in sich schliesst und einzig und unteilbar
ist, und diese Unendlichkeit, in welcher nichts verneint und bestimmt ist, nennt
Spinoza die Unendlichkeit des Verstandes; es ist die Unendlichkeit der Substanz,
und ihr Erkennen [ist] die intellektuelle Anschauung, in welcher als der
intuitiven Erkenntnis nicht wie im leeren Begriff und der Unendlichkeit der
Abstraktion das Besondere und Endliche ausgeschlossen und entgegengesetzt ist,
und dieses Unendliche ist die Idee selbst. Dagegen entsteht das Unendliche der
Einbildungskraft auf eine ganz andere Weise, nämlich, wie Spinoza sich
ausdrückt, die Existenz und Dauer der modorum können wir, wenn wir nicht auf die
Ordnung der Natur selbst, sondern auf ihr besonderes Wesen, insofern ihr Begriff
nicht der Begriff der Substanz selbst ist, sehen, nach Belieben bestimmen und
teilen, und wenn wir die Quantität von der Substanz, die Dauer aber von der
Weise, nach welcher sie aus den ewigen Dingen fliesst, abstrahiert begreifen, so
entsteht uns Zeit und Mass. Oder durch das, was Spinoza Einbildungskraft nennt,
oder überhaupt durch Reflexion ist erst Endliches gesetzt, wird zum Teil
negiert, und dies zum Teil Negierte, für sich gesetzt und entgegengesetzt dem an
sich nicht Negierten, schlechtin Affirmativen, macht dies Unendliche selbst zu
einem zum Teil Negierten oder zu einer Abstraktion, zur Kantischen reinen
Vernunft und Unendlichkeit, indem dasselbe in den Gegensatz gebracht wird, - und
als die absolute Identität beider ist das Ewige zu setzen, in welchem dieses
Unendliche und jenes Endliche nach ihrem Gegensatze wieder vernichtet sind. Ein
anderes aber ist es, wenn das Abstrahierte, Endliche oder Unendliche bleibt, was
es ist, und jedes in die Form des Entgegengesetzten aufgenommen werden soll;
hier ist eins bestimmt als nicht seiend, was das andere ist, und jedes als
gesetzt und nicht gesetzt, als dies Bestimmte seiend und als seiend ein Anderes,
und ein so Gesetzes läuft in die empirische Unendlichkeit hinaus. Die Dauer, als
allein durch Einbildung gesetzt, ist ein Zeitmoment, ein Endliches und, als
solcher fixiert, ein zum Teil Negiertes, an und für sich zugleich bestimmt als
seiend ein anderer; dieser andere, der ebenso durch die Einbildung seine
Wirklichkeit erhält, ist ebenso ein anderer. Diese Negation, die bleibt was sie
ist, durch die Einbildung positiv gemacht, gibt das empirisch Unendliche, d.h.
einen absoluten, unaufgelösten Widerspruch.
    Diese empirische Unendlichkeit, die nur gesetzt ist, insofern einzelne Dinge
gesetzt werden (Etik, P. I, Pr. XXVIII) - einzelne Dinge, welche hingegen
Jacobi als ein empfindendes Ding und als ein Ding, das empfunden wird, oben in
seiner Deduktion absolut setzte, aber sind an sich schlechtin nichts -, gibt
Jacobi dem Spinoza ohne weiteres Schuld, da kein Philosoph entfernter war als
er, so etwas anzunehmen; denn mit dem nicht Ansichsein der endlichen Dinge fällt
unmittelbar solche empirische Unendlichkeit und die Zeit hinweg. Jacobi sagt,
Spinoza versichere, es läge bloss an unserer Imagination, wenn wir uns eine
unendliche Reihe aufeinander folgender, objektiv und wirklich auseinander
entspringender einzelner Dinge als eine ewige Zeit vorstellen. Aber wie sollte
denn Spinoza eine unendliche Reihe aufeinander folgender, objektiv und wirklich
auseinander entspringender einzelner Dinge als etwas Ansichseiendes, und nach
der Wahrheit betrachtet, haben gelten lassen? Der Fehler liegt schon an dieser
Reihe einzelner und aufeinander folgender Dinge, welche Jacobi als ein Absolutes
ansieht, und es ist Jacobi, der das Einzelne und die Zeit in die Unendlichkeit
des Spinoza hineinträgt. Eine Idee ist, insofern sie von ihrer negativen Seite
gegen die Einbildung oder die Reflexion betrachtet wird, darum Idee, weil sie
von der Einbildung oder der Reflexion in eine Ungereimteit verwandelt werden
kann; dieser Verwandlungsprozess ist der einfachste. Die Einbildung oder
Reflexion geht allein auf einzelne Dinge oder auf Abstraktionen und Endliches,
und diese gelten ihr als absolut; in der Idee aber wird diese Einzelheit und
Endlichkeit dadurch vernichtet, dass das Entgegengesetzte der Reflexion oder der
Einbildung, das ideell oder empirisch Entgegengesetzte, als eins gedacht wird.
Soviel kann die Reflexion begreifen, dass hier Dinge, die sie als besondere
setzt, als identisch gesetzt werden, aber nicht, dass sie damit zugleich
vernichtet sind; denn eben indem sie nur tätig ist, sind ihre Produkte absolut.
Indem sie also beides, die Identität dessen, was für sie nur ist, indem es
getrennt ist, und das absolute Bestehen desselben in dieser Identität setzt, so
hat sie glücklich eine Ungereimteit gefunden. So setzt Jacobi das Abstraktum
der Zeit und das Abstraktum eines einzelnen Dinges, Produkte der Einbildung und
der Reflexion als an sich seiend und findet, dass, wenn das absolute Zugleich der
ewigen Substanz gesetzt wird, das einzelne Ding und die Zeit, die nur sind,
insofern sie von ihr weggenommen waren, ebenfalls mitgesetzt werden, - aber
reflektiert nicht darauf, dass [sie], indem sie der ewigen Substanz, von der sie
genommen sind, wieder gegeben werden, aufhören, das zu sein, was sie nur von ihr
abgerissen sind; er behält also, in der Unendlichkeit und Ewigkeit selbst, Zeit
und Einzelheit und Wirklichkeit.
    Wenn damit, dass die Zeit nichts an sich ist und dass sie in der Ewigkeit
verlorengeht, die beliebte Tendenz des Erklärens nicht zufrieden ist und Jacobi
dem Spinoza zumutet, dass er mit seiner Philosophie eine natürliche Erklärung des
Daseins endlicher und. sukzessiver Dinge habe zustande bringen wollen, so ergibt
sich aus dem obigen, was eigentlich eine Erklärung der Zeit ist, nämlich eine
Abstraktion, die in einer ewigen Idee gemacht wird. Die Abstraktion der Zeit
konnte also Jacobi unmittelbar an der Totalität oder dem Satze des Grundes
machen und sie auf diese Weise aus ihm begreifen; aber die Abstraktion als
solche und in dieser Form in der Totalität zu finden, dies hebt sich unmittelbar
auf. Wir erhalten die Abstraktion der Zeit, wenn wir von den Attributen das
Denken isolieren und es nicht als Attribut der absoluten Substanz, als welches
es diese selbst ausdrückt, begreifen, sondern es, abstrahiert von ihr, als
leeres Denken, subjektive Unendlichkeit fixieren und diese Abstraktion in
relative Beziehung auf die Einzelheit des Seins setzen. Durch diese Abstraktion
wird dann die Zeit wahrhaft aus der Ewigkeit erkannt und, wenn man will,
erklärt; ihre Deduktion aber aus einer Gemeinschaft einzelner Dinge wird eine
natürlichere Erklärung geben, indem das Vorausgesetzte, die einzelnen Dinge, ja
schon etwas Natürliches sind. Unter der Natürlichkeit, durch welche die
Philosophie ihre Erklärungsweise zustande bringen wollte, ist durchgehend
ersichtlich, dass Jacobi nichts anderes versteht als das formale Wissen und
reflektierte Denken und Erkennen nach der Einbildung; es gehören hierher die
oben angeführten Stellen über Jacobis Begriff vom Wissen. Auf eine solche
natürliche Weise ist freilich kein philosophisches Begreifen möglich, und in
Spinoza möchten wohl wenige Zeilen von dieser Natürlichkeit zu finden sein;
sondern da Jacobi unter natürlichem Erklären das Erkennen nach der Einbildung
versteht, so ist wohl alles übernatürlich in Spinoza, und so konnte die
Behauptung Jacobis, dass die Welt sich nicht natürlich erklären lasse, am
allermeisten ihre Bestätigung in Spinoza, welcher sie nicht nur aufgestellt,
sondern ausgeführt hat, finden. Aber dadurch fällt alle sogenannte Natürlichkeit
überhaupt weg und damit selbst auch jene Übernatürlichkeit, weil sie nur ist,
insofern ein Natürliches ihr gegenüber ist, und es ist weder darum zu tun, dass
die Vernunft, wie Jacobi (Briefe über Spinoza, S. 419) sagt, das Aussernatürliche
oder Übernatürliche in ein Natürliches, noch auch, dass sie das Natürliche in ein
Übernatürliches zu verwandeln sucht; sondern jene Natürlichkeit, d.h. der
Mechanismus und Kausalzusammenhang und die Zeit sowie das Wissen, das an der
reinen Identität fortgeht und Tatsachen analysiert, ist für sie gar nicht
vorhanden.
    Was endlich die matematischen Gleichnisse eines actu unendlichen betrifft,
welche Spinoza dem Betrug der Imagination entgegensetzte und mit welchen er
durch seine Imagination sich, nach Jacobi, habe sollen täuschen lassen, so ist
Spinoza seiner Sache so gewiss, dass er sagt: Wie erbärmlich diejenigen, welche
das actu Unendliche für eine Ungereimteit halten, räsoniert haben, darüber
mögen die Matematiker urteilen, die durch Argumente von solchem Schrot sich
nicht aufhalten liessen in klar und deutlich erkannten Dingen. Das Beispiel
Spinozas ist der Raum, der zwischen zwei Kreisen eingeschlossen ist, welche
nicht einen gemeinschaftlichen Mittelpunkt haben, nach der Figur, die er auch
als sein echtes Symbol vor seine Prinzipien der Cartesianischen Philosophie
setzen liess, indem er durch dieses Beispiel die empirische Unendlichkeit aus dem
endlosen Hinaustreiben des Einbildens zurückgeholt und sie vor sich hingebannt
hat. Die Matematiker schliessen, dass die Ungleichheiten, welche in diesem Räume
möglich, unendlich sind, nicht aus der unendlichen Menge der Teile - denn seine
Grösse ist bestimmt und begrenzt, und ich kann grössere und kleinere Räume, also
grössere und kleinere Unendlichkeiten setzen -, sondern weil die Natur der Sache
jede Bestimmteit der Zahl übertrifft; es ist in diesem begrenzten Räume ein
wirkliches Unendliches, ein actu Unendliches. Wir sehen in diesem Beispiel
nämlich das Unendliche, das oben als die absolute Affirmation oder der absolute
Begriff bestimmt worden ist, zugleich für die Anschauung, also im Besonderen
dargestellt, und der absolute Begriff ist actu die Identität Entgegengesetzter;
werden diese Teile auseinandergehalten und als solche identisch gesetzt, ist
dies Besondere, als solches wirklich gesetzt, in Zahlen ausgedrückt und soll es
in seiner Inkommensurabilität nach dem Begriff identisch gesetzt werden, so
entspringt die empirische Unendlichkeit in den unendlichen Reihen der
Matematiker. Die Inkommensurabilität aber besteht darin, dass das Besondere von
der Subsumtion unter den Begriff entbunden, in Teile zerlegt wird und diese
absolut bestimmte und absolut gegeneinander ungleiche sind und, wenn sie, vorhin
im intuitiven Begriff gleichgesetzt, jetzt einander verglichen werden, nicht
mehr in der Identität, sondern nur im Verhältnisse sind. Mit einem Worte, es ist
dies nichts als die Umwandlung der Geometrie in Analysis oder bestimmter - des
Pytagoreischen Lehrsatzes, welcher allein alle wahrhafte Geometrie ist, in die
Reihen der Funktionen krummer Linien.
    Es ergibt sich hieraus der wahre Charakter des Denkens, der Unendlichkeit
ist; indem nämlich der absolute Begriff Unendlichkeit - an sich absolute
Affirmation, aber gegen das Entgegengesetzte und Endliche gekehrt ist als ihre
Identität, so ist es absolute Negation, und diese Negation als seiend, reell
gesetzt ist das Setzen Entgegengesetzter: + A - A = 0. Das Nichts existiert als
+ A - A und ist seinem Wesen nach Unendlichkeit, Denken, absoluter Begriff,
absolute reine Affirmation. Diese abstrahierte Unendlichkeit der absoluten
Substanz ist dasjenige, was Fichte als Ich oder reines Selbstbewusstsein, reines
Denken, nämlich als das ewige Tun oder Produzieren der Differenz, welche das
reflektierte Denken immer nur als Produkt kennt, unserer neuen subjektiveren
Kultur nähergebracht hat. Das in der Erscheinung Aussereinandergehaltene,
Inkommensurable, die Differenz als Produkt ist sich in dem letzten Verhältnisse,
in der Unendlichkeit, d.h. worin die Entgegengesetzten zugleich - wegfallen,
gleich, und die Identität in Beziehung auf die als für sich seiend (in Zahlen)
gesetzten Inkommensurablen ist eine unendliche, ein Nichts; aber die
Inkommensurablen nicht als diese Abstraktionen, für sich seiend (in Zahlen),
noch als ohne das Ganze bestehende Teile, sondern nach dem, was sie an sich
sind, nämlich sie nur im Ganzen gesetzt, so ist der wahrhafte Begriff, die
wahrhafte Gleichheit des Ganzen und der Teile, und die affirmative
Unendlichkeit, das actu Unendliche, für intuitive oder geometrische Erkenntnis
vorhanden. Diese Idee des Unendlichen ist eine der allerwichtigsten im
Spinozistischen System, und in einer Darstellung desselben müsste sie eine
grössere Figur spielen, als - wie in den Jacobisschen Sätzen - nur immer ein
müssiges Prädikat zu Denken, Ausdehnung usw. ab[zu]geben. Es liegt in ihr gerade
das Wichtigste, nämlich die Erkenntnis des Vereinigungspunktes der Attribute;
aber ohne diese Idee sind die höchsten Ideen Spinozas auf eine formelle,
historische Weise dargestellt, wie in der 14. Tese [in Jacobis Spinoza] die
Attribute und Modi zu der absoluten Substanz in der gemeinen Reflexionsform von
Eigenschaften hinzukommen.
    Wir stellen die Formen der Unendlichkeit kurz zusammen. Das wahrhafte
Unendliche ist die absolute Idee, Identität des Allgemeinen und Besonderen oder
Identität des Unendlichen und Endlichen selbst, nämlich des Unendlichen,
insofern es einem Endlichen entgegengesetzt ist. Und dieses Unendliche ist
reines Denken; gesetzt als diese Abstraktion, ist es reine absolut-formale
Identität, reiner Begriff, Kantische Vernunft, Fichtesches Ich. Aber gegen
dieses Endliche gestellt, ist es ebendeswegen absolutes Nichts desselben: + A -
A = 0; es ist die negative Seite der absoluten Idee. Dieses Nichts als Realität
gesetzt, die Unendlichkeit selbst nicht als Subjekt oder Produzieren, als
welches sie reine Identität sowohl als Nichts ist, sondern als Objekt oder
Produkt, ist sie das + A - A, das Setzen Entgegengesetzter. Aber keine von
diesen Formen der Unendlichkeit ist noch die Unendlichkeit der Einbildung oder
die empirische. Die erste Unendlichkeit ist die der absoluten Vernunft; die
Unendlichkeit der reinen Identität oder der Negativität ist die der formalen
oder negativen Vernunft. Das Unendliche aber, in seiner Realität als + A - A,
wovon das eine selbst als Unendliches, das andere als Endliches bestimmt wird,
oder die Endlichkeit überhaupt, ist das der Reflexion und der Einbildung, wozu
das oben Angezeigte gehört, wenn ein Endliches als absolut, d.h. zugleich als
ein Anderes gesetzt werden soll. Bei Jacobi findet sich Unendlichkeit entweder
als etwas Müssiges oder als die empirische der Einbildung, und dies verleitet ihn
zu meinen, Spinoza habe in seinem matematischen Beispiel (Jacobi spricht von
mehreren, aber im 20. Brief ist nur eins, und Etik, P. I, Prop. XV, Schol., ist
es nicht Spinoza, der das dortige Beispiel gebraucht, sondern er führt es von
den Gegnern an) eine empirische Unendlichkeit als actu existierend darstellen
wollen, und ist durch das matematische Beispiel insofern befriedigt, dass er
zwar keine objektive und wirkliche, aber doch eine subjektive und idealische
[Unendlichkeit] darin findet.
    Wo wir eine Verknüpfung von Grund und Folge (David Hume, S. 94) wahrnehmen,
werden wir uns des Mannigfaltigen in einer Vorstellung bewusst, und dies
geschieht in der Zeit, und diese idealische Sukzession ist selbst eine wirkliche
in dem Subjekt, das sie erzeugt. - Spinoza hat auf diese Weise mehr geleistet,
als er im Sinne hatte; denn er dachte bei seinem Beispiele gar nicht an
Sukzession, und sie ist auch nicht darin zu sehen. Jacobi findet aber doch
wenigstens eine subjektive darin; das Beispiel hat bei ihm also statt der
philosophischen eine psychologische und empirische Bedeutung, nur findet er noch
nicht genug Empirisches, nämlich ausser der psychologischen nicht auch noch eine
objektive wirkliche Sukzession darin, obschon auch die idealische selbst eine
wirkliche Sukzession im Subjekt ist.
    Die Natur dieses polemischen Verfahrens besteht also darin, dass Jacobi die
Sukzession und Endlichkeit entweder vermisst und sie in der Spekulation
schlechtin fordert oder sie hineinerklärt und dann Ungereimteiten findet. Die
positive Seite dieses Fixiertseins im Endlichen nach der ideellen Form, nämlich
in bezug aufs Wissen haben wir oben gesehen, welches als am Faden der
Ähnlichkeit und Identität fortgehend und eines Faktums bedürftig begriffen wird,
das ihm gegeben sein muss als ein Fremdes, das + B, zu welchem die Identität des
Begriffes hinzutretend vorgestellt wird. Von dieser Empirie nun überhaupt und
von der Individualität des Sinnes, welche den Umfang und die Schönheit dieser
Empirie bestimmt, und dass durch die Vernunft die Empirie des Menschen einen
anderen Charakter hat als die Empirie des Tiers, wie auch von der empirischen
Darstellung subjektiver Individualität oder des Sinnes hat Jacobi zuweilen
geist- und sinnreiche Ausdrücke, Solche Sachen von der Beziehung der Empirie auf
das Wissen, wie (Reinholds Beiträge, 3. Heft, S. 92): dass Raum und Zeit
Tatsachen sind, weil Bewegung eine Tatsache ist. »Ein Mensch, der sich nie
bewegt hätte, könnte sich keinen Raum vorstellen; wer sich nie verändert hätte,
kennte keinen Begriff der Zeit... A priori möchten wir sowenig zu derselben
gelangen, wie wir zur reinen Mannigfaltigkeit, zur verbindenden Verbindung, zur
produzierenden Spontaneität des Verstandes gelangten«, können vielleicht dem
Verarbeiter Köppen und nicht Jacobi zugehören.
    Geistreich sind die Ausdrücke der Empirie und über die Empirie, weil sie auf
spekulative Ideen anspielen, und das Interesse der Jacobisschen Schriften beruht
auf dieser Musik des Anklingens und Widerklingens spekulativer Ideen, die aber,
indem die Ideen sich in dem Medium des Absolutseins der Reflexion brechen, nur
ein Klingen bleibt und nicht zu dem, was, wo die Sache Wissenschaft betrifft,
erwartet wird, zu dem artikulierten wissenschaftlichen Worte (Logos) gedeihen
soll. Wenn dieses Klingen von Ideen als etwas Objektives, was es nicht sein
soll, in den Begriff aufgenommen, als Gemeingut des Denkens ergriffen und
festgehalten werden dürfte, so würde man, wenn man den Sinn solcher Ausdrücke
allein betrachtet, eine Darstellung der Vernunft in ihnen nicht verkennen
können. Z.B. unmittelbar nachdem Jacobi (Briefe über Spinoza in dem oben
angeführten) der Vernunft nur das Vermögen, ein Faktum zu analysieren und nach
der reinen Identität zu verknüpfen, zuerkannt hatte, erzählt er S. 423 seinen
Grundgedanken: dass er den Menschen nehme, ohne ihn zu teilen, und dass er finde,
dass sein Bewusstsein aus zwei ursprünglichen Vorstellungen, der Vorstellung des
Bedingten und des Unbedingten zusammengesetzt sei, welche unzertrennlich
verknüpft sind. Ist denn aber dies keine Teilung, welche das Bewusstsein aus zwei
nach Jacobi absolut entgegengesetzten Vorstellungen zusammengesetzt sein lässt?
Nach der folgenden Seite bleiben wir, solange wir begreifen, in einer Kette
bedingter Bedingungen und in der begreiflichen Natur; aber dieser Zusammenhang
des Begreifens und der Natur hört auf, und absolut jenseits, also ohne
Zusammenhang, steht ein Übernatürliches, Unbegreifliches und Unbedingtes. Wie
kann also Jacobi sagen, dass er den Menschen nicht teile, da er sein Bewusstsein
aus absolut Entgegengesetzten bestehen lässt? Oder vielmehr, er nimmt ihn schon
geteilt, indem er ihn nach der Erscheinung des Bewusstseins betrachtet. - Sollen
wir aber wirklich den Menschen und sein Bewusstsein und dessen Zusammensetzung
als etwas Ungeteiltes, wie Jacobi es geben will, nehmen, so müssen wir
dasjenige, was Jacobi Prinzip der Erkenntnis und Vernunft nennt, begreifen als
die ungeteilte Identität des Bedingten und Unbedingten und, da nach Jacobi das
Natürliche jenes, das Übernatürliche dieses ist, als Identität des Natürlichen
und Übernatürlichen, und in dieser bedingten Unbedingteit oder unbedingten
Bedingteit hätten wir dieselbe Ungereimteit der endlichen Unendlichkeit, die
Jacobi in Spinoza findet, und wenigstens die Vernichtung der Gegensätze des
Natürlichen und Übernatürlichen, des Endlichen und Unendlichen, also wenigstens
die Befreiung von der Reflexion, welche die Entgegensetzung absolut und die
Entgegengesetzten zu etwas an sich macht.
    So könnte man (Überflüssiges Taschenbuch, 1802, S. 30) die Anmerkung: Wo
Sinn ist, da ist Anfang und Ende, da ist Trennung und Verbindung, da ist eines
und ein anderes, und der Sinn ist das Dritte, sehr wohl als eine spekulative
Idee auffassen; und (Reinholds Beiträge, 3. Heft, S. 70): »Das Merkmal eines
Sinnes überhaupt ist das Zweiendige und In-der-Mitte-Stehen zwischen Subjekt und
Objekt«, noch mehr ebenda S. 95: »Die Sinnlichkeit bestimmt nicht, auch nicht
der Verstand; das Prinzip des Individuierens liegt ausser ihnen. In diesem
Prinzip ist gegeben das Geheimnis des Mannigfaltigen und Einen in
unzertrennlicher Verbindung, das Sein, die Realität, die Substanz. Unsere
Begriffe darüber sind lauter Wechselbegriffe: Einheit setzt Allheit, Allheit
Vielheit, Vielheit Einheit zum voraus; Einheit ist daher Anfang und Ende dieses
ewigen Zirkels und heisst - Individualität, Organismus, Objekt-Subjektivität.«
Die Mitte aber dieses Zirkels, welche Mittelpunkt und Peripherie zugleich ist
und den Wechsel festält, nicht eins verschwinden lässt, sowie das andere
auftritt, würde die Idee der Vernunft, der absoluten und doch zweiendigen
Identität des Einen und Vielen sein; eine solche Idee ist aber ein ganz anderes
Wissen und Erkennen, als das nur gegebene Tatsachen analysiert und an der
Ähnlichkeit fortgeht.
    Diese Gestalt, in welcher Jacobi die Reflexion nur auf eine geistreiche
Weise über sich erhebt, ist der notwendige Ausweg, welcher sich für das
Aussprechen der Vernunft ergibt, wenn die Endlichkeit und Subjektivität zu etwas
Absolutem gemacht ist; als geistreiche Darstellung hütet die Vernunft sich, in
[sich] das Unendliche des Begriffs aufzunehmen und Gemeingut und
Wissenschaftlichkeit zu werden, sondern bleibt, von der Subjektivität affiziert,
ein Eigentümliches und Besonderes. An dem Ring, dem Symbol der Vernunft, den sie
darbietet, hängt ein Stück Haut von der Hand, die ihn reicht, das man entbehren
will, wenn die Vernunft wissenschaftliche Beziehung und mit Begriffen zu tun
hat, - eine Geistreichigkeit, welche nach der Weise der Umgereimteit einer
endlichen Unendlichkeit, eines Etwas, das Anfang und Ende zugleich ist, einer
Zusammensetzung des Bedingten und Unbedingten usw. mehr einem Formalismus der
Vernunft wieder sich nähert, der sehr wohlfeil zu haben ist. So subjektiv die
Form dieses Philosophierens ist, ebenso subjektiv und endlich muss auch der
Gegenstand dieses Philosophierens sein; denn die Endlichkeit ist etwas an sich.
Das Darstellen und Philosophieren geht zunächst an und über den Menschen: dass
wir uns auf die Erde gesetzt finden, und wie da unsere Handlungen werden, so
wird auch unsere Erkenntnis; wie unsere moralische Beschaffenheit gerät, so
gerät auch unsere Einsicht in alle Dinge, welche sich darauf beziehen, usw.
Diesem perennierenden Angedenken an den Menschen und dem Loben und Erzählen von
seinem vernünftigen Instinkt und seinem Sinne entgegen spricht Epiktet, den
Menschen vergessend, in der Stelle, die Jacobi (Überflüssiges Taschenbuch, S.
22) anführt; Da ich aber ein vernünftiges Wesen bin, so ist mein Geschäft,
(nicht den Menschen [sondern]) Gott zu loben; es ist mein Beruf, ich will ihn
erfüllen.
    Von der Eigenheit, das Absolute nicht in der Form für vernünftige
Erkenntnis, sondern nur im Spiel mit Reflexionsbegriffen oder in einzelnen
Aufrufungen, welche, wie Kant mit der Idee im praktischen Glauben endigt, das
Philosophieren, indem sie es anzufangen scheinen, unmittelbar auch schliessen,
oder das Vernünftige nur als schöne Empfindung, Instinkt, Individualität
ertragen zu können, ist das Herdersche Philosophieren nur eine geringe
Modifikation; nur dass die Herdersche Form sogar den Vorzug hat, noch etwas
Objektiveres zu sein. Der Schaum von Spinozismus und das Vernunft- und
sprachverwirrende Predigen, wie Jacobi das Herdersche Philosophieren nennt,
entspringt gerade daher, dass, wie Jacobi an die Stelle des vernünftigen Denkens
den Ausdruck des Empfindens, Subjektivität des Instinkts usw. setzt, so Herder
an die Stelle des vernünftig Gedachten etwas, worin das Vernünftige gleichfalls
verhüllt wird, nämlich einen Reflexionsbegriff. Der Begriff von Macht, wie der
Begriff der Materie und des Denkens, sagt Herder (Gott, 2. Ausg., S. 126),
entwickelt (d.h. eingewickelt), fallen alle drei, dem Spinozistischen System
selbst zufolge, ineinander, d. i. in den Begriff einer Urkraft, - die ewige
Urkraft, die Kraft aller Kräfte ist nur eine usw. S. 169: Der reelle Begriff, in
welchem alle Kräfte nicht nur gegründet sind, sondern den sie auch allesamt
nicht erschöpfen, dieses unendlich Vortreffliche ist: Wirklichkeit, Realität,
tätiges Dasein; es ist der Hauptbegriff bei Spinoza; - und die Natur (S. 245
ff.) ist ein Reich lebendiger Kräfte und unzähliger Organisationen, deren jede
in ihrer Art nicht nur weise, gut und schön, sondern ein Vollkommenes, das ist,
ein Abdruck der Weisheit, Güte und Schönheit selbst ist usw. Das verwelkte Haar,
der verworfene Nagel tritt wieder in eine andere Region des Zusammenhangs der
Welt, in welchem er abermals nicht anders als seiner jetzigen Naturstellung nach
wirkt oder leidet usw.
    Heisst das nicht, wie Jacobi sagt, das grösste Verdienst des Forschers
erwerben, Dasein entüllen und offenbaren? Nur nicht, sowenig als Jacobi, für
philosophische Erkenntnis, sondern im Gegenteil mit dem beiden gleichen Bemühen,
da, wo für vernünftiges Erkennen wissenschaftliche Form vorhanden ist, sie
wegzuschaffen. Herder hat ein vollkommenes Bewusstsein über die Weise, wie er den
Mittelpunkt des Spinozistischen Systems darstellt: »Ich wüsste nicht« (Gott, 2.
Ausg., S. 77), »unter welches Hauptwort die wirklichen und wirksamen
Tätigkeiten, der Gedanke der Geisterwelt und die Bewegung der Körperwelt, beide
sich so ungezwungen fassen liessen als unter den Begriff von Kraft, Macht, Organ.
Mit dem Wort: organische Kräfte bezeichnet man das Innen und Aussen, das Geistige
und Körperhafte zugleich. Es ist indessen auch nur Ausdruck; denn wir verstehen
nicht, was Kraft ist, wollen auch das Wort Körper damit nicht erklärt haben.«
Gerade dies ist das Geschäft Jacobis, an die Stelle philosophischer Ideen
Ausdrücke und Wörter zu setzen, die nicht gewusst noch verstanden werden sollen;
sie könnten wohl auch einen philosophischen Sinn haben, aber die Jacobische
Polemik geht gerade gegen die Philosophien, worin Ernst damit gemacht und ihre
philosophische Bedeutung ausgesprochen ist. Am besten sagt Köppen in der
Schlussdeklamation zu Jacobi über den Kritizismus (Reinholds Beiträge, 3. Heft),
um was es zu tun ist: Freies, unsterbliches Wesen, Mensch, Bruder, voll hoher
Andacht, Hingebung, Liebe, - wie kann der Buchstabe deiner philosophierenden
Vernunft dich stärker lehren, was du im Allerheiligsten deiner Seele lebendiger
glaubst, hoffst und weisst: Walten des Unendlichen über dir, Tugend aus Freiheit
und ewiges Leben! usw. Solch frostiges und schales Herzergiessen, das aus der
Vernunft als Instinkt kommt, woran Jacobi immer verweist, meint wohl mehr zu
sein als ein Satz der philosophierenden Vernunft, die es entbehren will.
    Ein auf dem gleichen Grund wie das gegen Spinoza beruhendes Stück Polemik:
»über das Unternehmen des Kritizismus, die Vernunft zu Verstande zu bringen und
der Philosophie überhaupt eine neue Absicht zu geben« (Reinholds Beiträge, 3.
Heft), gegen die Kantische Philosophie haben wir hier kurz zu berühren. Jacobis
Instinkt gegen das vernünftige Erkennen hat sich gerade an den Punkt der
Kantischen Philosophie geheftet, wo sie spekulativ ist, und die an sich nicht
klare, sondern durch die vom reflektierenden Denken sich angeeignete, dadurch
für die philosophische Vernunft unbrauchbar gewordene Terminologie einer
vergangenen Bildung gehinderte und sich von der spekulativen Seite ins Produkt
verlierende Darstellung Kants benutzt, um mit desto leichterer Mühe sie zu
galimatisieren und durch und für die unspekulative Reflexion zum Unsinn zu
machen. Der Charakter der Reflexionsphilosophie spricht in dieser Polemik seine
Prinzipien in sehr bestimmten Zügen aus.
    Eine eigentliche Kritik dieses Aufsatzes müsste auch das leere Schreien und
das bissige, gehässige und durch Verdrehungen bis zum Hämischen fortgehende
Wesen desselben darstellen; zu dem letzteren rechnen wir Beispiele, wie in dem
Vorbericht eins vorkommt, wo an der Kantischen Darstellung der Formen der
Anschauung ein Exempel von der Uneinigkeit des Systems mit sich selbst und der
Vermischung des Empirismus und Idealismus gegeben werden soll und zu diesem
Behuf zuerst aktenmässig dokumentiert, dass Raum und Zeit blosse Formen sein, dass
sie nie Gegenstände werden können, und dazu Kritik der reinen Vernunft, S. 347,
zitiert wird, wo es heisst: »Die blosse Form der Anschauung ohne Substanz ist an
sich kein Gegenstand,... der reine Raum und die reine Zeit, die zwar etwas sind,
als Formen anzuschauen, aber selbst keine Gegenstände sind, die angeschaut
werden«, wo kein Wort davon steht, dass sie nicht Gegenstände (in welchem Sinne,
werden wir gleich sehen) werden können. »Sie lassen sich nicht anschauen noch
wahrnehmen«, fährt Jacobi fort, wozu Kritik der reinen Vernunft, S. 207, zitiert
ist, wo vom Sich-nicht-anschauen-Lassen gar nichts steht, und vom Wahrnehmen,
dass sie an sich gar nicht wahrgenommen werden, weil sie reine formale
Anschauungen, nicht Erscheinungen (d.h. Identitäten der Anschauung und der
Empfindung), nicht Gegenstände der Wahrnehmung sind. Und dennoch, sagt nun
Jacobi, sind diese nämlichen, nicht objektiven Formen der Anschauung nach andern
Äusserungen auch Gegenstände, wozu Kritik der reinen Vernunft, S. 160, zitiert
wird, wo es heisst (in der Anm., im Text steht nichts vom Gegenstand): Raum als
Gegenstand (ist bei Kant selbst unterstrichen) betrachtet, wie man es in der
Geometrie wirklich bedarf, entält mehr als blosse Form der Anschauung; - wo Kant
formale Anschauung als Einheit der anschaulichen Vorstellung und Form der
Anschauung, als welche in Beziehung auf den Verstandesbegriff als eine blosse
Mannigfaltigkeit erscheint, aber in sich selbst eine Einheit hat, unterscheidet,
und, wie auch § 24 ausdrücklich bemerkt, dass der Verstand als transzendentale
Syntesis der Einbildungskraft selbst die Einheit des Raums und der Zeit ist und
diese selbst erst möglich macht, - einer der vortrefflichen Punkte dessen, was
Kant über die Sinnlichkeit und Apriorität sagt. Welcher Widerspruch liegt nun
darin, dass die Form der Anschauung, als dem Verstandesbegriff entgegengesetzte
reine abstrahierte Form, nicht Gegenstand sei, aber wie in der Geometrie zum
Gegenstande gemacht werden könne wegen seiner inneren, apriorischen, in ihm aber
als blosser Form der Anschauung nicht hervortretenden Einheit. - Endlich soll mit
dem Vorgehenden ein Widerspruch darin liegen, dass Raum und Zeit nicht blosse
Formen der Anschauung, sondern Anschauungen selbst, und als solche sogar
einzelne Vorstellungen sind, Einzelne, individuelle (dem Begriff
entgegengesetzte) Vorstellungen sind Kant gleichbedeutend mit Anschauung, und
man kann diesen Begriff Kants nicht anders als vortrefflich und einen seiner
reinsten und tiefsten nennen. - Auch ganz unabhängig von der Wahrheit oder
Falschheit des Begriffs, wo ist zwischen dem Obigen und dem, was Jacobi als
widersprechend aufführt, ein anderer Widerspruch zu finden, als den Jacobi durch
falsches Zitieren hineinbringt?
    Auf der folgenden Seite sagt Jacobi: »Fichte, dem es unbegreiflich schien,
wie das Ich seine Realität und Substantialität von der Materie borge«, usw. Zu
dieser vortrefflichen, so im Vorbeigehen - wie auch Fichte auf eine ebenso
vorbeigehende Weise abgetan ist - gemachten Darstellung des Kantischen Systems,
dass vermöge desselben das Ich seine Realität und Substantialität von der Materie
borge, ist zitiert Kritik der reinen Vernunft, S. 277 ff. S. 276 heisst die
Periode, die auf S. 277 herübergeht: »Allein hier« (von Kant gegen den
Idealismus) »wird bewiesen, dass äussere Erfahrung eigentlich unmittelbar sei, dass
nur vermittels ihrer, zwar nicht das Bewusstsein unserer eigenen Existenz, aber
doch die Bestimmung derselben in der Zeit, d. i. innere Erfahrung, möglich sei.
Freilich ist die Vorstellung Ich bin, die das Bewusstsein ausdrückt, welches
alles Denken begleiten kann, das, was unmittelbar die Existenz eines Subjekts in
sich schliesst, aber noch keine Erkenntnis desselben, mitin auch nicht
empirische, d. i. Erfahrung; denn dazu gehört, ausser dem Gedanken von etwas
Existierendem, noch Anschauung und hier innere..., die selbst nur mittelbar und
nur durch äussere möglich ist. Anmerkung 2. Hiermit stimmt auch aller
Erfahrungsgebrauch unseres Erkenntnisvermögens in Bestimmung der Zeit vollkommen
überein. Nicht allein, dass wir alle Zeitbestimmung nur durch Wechsel in äusseren
Verhältnissen in Beziehung auf das Beharrliche im Raum (z.B. Sonnenbewegung)
wahrnehmen können, so haben wir so gar nichts Beharrliches, was wir dem Begriffe
einer Substanz, als Anschauung, unterlegen könnten, als bloss die Materie, und
selbst diese Beharrlichkeit wird nicht aus äusserer Erfahrung geschöpft, sondern
a priori als notwendige Bedingung aller Zeitbestimmung, mitin auch als
Bestimmung des inneren Sinnes in Ansehung unseres eigenen Daseins durch die
Existenz äusserer Dinge vorausgesetzt. Das Bewusstsein meiner selbst in der
Vorstellung Ich ist gar keine Anschauung, sondern eine bloss intellektuelle
Vorstellung der Selbsttätigkeit eines denkenden Subjekts. Daher hat dieses Ich
auch nicht das mindeste Prädikat der Anschauung, welches, als beharrlich, der
Zeitbestimmung im inneren Sinne zum Korrelat dienen könnte: wie etwa
Undurchdringlichkeit an der Materie, als empirischer Anschauung, ist.« Wir haben
diese Stelle ganz abgeschrieben, damit durch die unmittelbare Ansicht erhelle,
wie hämisch die so blank und bloss gemachte Darstellung, dass ich seine Realität
und Substantialität von der Materie borge, sei. Zur Erfahrung erfordert Kant
etwas, an dem sich der Wechsel der Zeit als an etwas Beharrlichem bestimme, und
dies Beharrliche ist die Materie, und zwar als ein Apriorisches, und
Substantialität ist diese in Beziehung auf Erfahrung bestimmte Beharrlichkeit in
der Zeit, - von welchen auf die Erfahrung sich beziehenden Prädikamenten Kant
das »Ich bin« und sogar die Existenz des Subjekts ausdrücklich ausschliesst, so
dass dasjenige, was Kant sagt, toto coelo verschieden von dem ist, was so ohne
alle Erklärung über Realität, Substantialität und Materie bei Jacobi steht und
für Realität und Substantialität und Materie sowie für Ich eine ganz andere
Bedeutung gibt, als wenn so im allgemeinen gesagt ist: Ich borge seine
Substantialität von der Materie. Heisst nicht, Kant so zu zitieren und behandeln,
mit ihm schlechter als mit einem toten Hunde umgehen?
    Die allgemeine gehässige Behandlung aber, dass, wenn Kant in der Erfahrung
sowohl das Moment der Empfindung als der Anschauung und der Kategorie als nur
Erscheinung produzierend und keine Erkenntnis des Ansich und des Ewigen gebend
mit Recht vorstellt, Jacobi dies als ein Vertilgen aller Ansprüche an Erkenntnis
der Wahrheit bis auf den Grund, und als Übriglassen eines solchen blinden, ganz
und gar erkenntnisleeren Glaubens, wie man den Menschen bisher noch keinen
zugemutet hat, begreift, ist aus seinem schon aufgezeigten Prinzip begreiflich,
dass das Endliche und die Erscheinung für ihn absolut ist. So hat die Jacobische
Philosophie auch die Ausdrücke Wahrheit und Glaube zur Bedeutung der gemeinsten
und empirischen Wirklichkeit herabgewürdigt, von welchen Worten die Wahrheit es
im philosophischen Verkehr [gebraucht zu werden] verdient und der Glaube sonst
auch wirklich allgemein gebraucht worden ist, von der Gewissheit des Ewigen und
nicht empirisch Wirklichen. Ober die Vernichtung solcher empirischen Wahrheit
und des Glaubens an das sinnliche Erkennen schmäht Jacobi, als über ein
Vergreifen an dem Heiligen, als über einen Kirchenraub.
    Zum falschen Zitieren und Schmähen kommt ein drittes Ingrediens der
polemisierenden Darstellung, nämlich das Galimatisieren. Die Kunst desselben
ist sehr einfach; sie ist nämlich das Auffassen des Vernünftigen mit Reflexion
und die Verwandlung desselben in Verständiges, wodurch es an und für sich selbst
eine Ungereimteit wird, wie wir gesehen haben, dass in Spinozas Ewigkeit und
Unendlichkeit die Zeit hineingalimatisiert worden ist. Um von solchen
Verkehrungen nicht zu sprechen - wie wenn Kant die Syntesis eine Handlung nennt
und dann wieder von ihr in Beziehung auf Einbildungskraft sagt, dass sie eine
Wirkung derselben sei, dass Jacobi hieraus sich die Frage nimmt: Dies Vermögen
ist eine Wirkung? was der Fortsetzer auch treufleissig S. 85 wiederholt und Kant
recht gibt, dass er sie die blosse Wirkung der blinden Einbildungskraft nenne -,
noch Beispiele am einzelnen anzuführen, denn der ganze Aufsatz geht in einem
galimatisierenden und sich in der Bereitung von Unsinnigkeit gefallenden Tone
fort, so stellen wir die Hauptsache auf, das Verhältnis der sogenannten
Vermögen, wie es Jacobi begreift. Es ist bei der Darstellung der Kantischen
Philosophie gezeigt worden, wie Kant innerhalb dieser Sphäre auf eine
vortreffliche Weise das Apriorische der Sinnlichkeit in die ursprüngliche
Identität der Einheit und Mannigfaltigkeit, und zwar in der Potenz des
Versenktseins der Einheit in die Mannigfaltigkeit als transzendentale
Einbildungskraft setzt, den Verstand aber darein setzt, dass die apriorische
syntetische Einheit der Sinnlichkeit in die Allgemeinheit erhoben [wird] und
also diese Identität in relativen Gegensatz mit der Sinnlichkeit tritt, die
Vernunft wieder als die höhere Potenz des vorigen relativen Gegensatzes, aber
so, dass diese Allgemeinheit und Unendlichkeit nur die formelle reine
Unendlichkeit und als solche fixiert ist. Diese echt vernünftige Konstruktion,
durch welche nur der schlechte Name Vermögen bleibt, in Wahrheit aber eine
Identität aller gesetzt ist, verwandelt nun Jacobi in ein Beruhen der Vermögen
aufeinander. »Die Vernunft... beruht bei euch auf dem Verstande; der Verstand
auf der Einbildungskraft; die Einbildungskraft auf der Sinnlichkeit; die
Sinnlichkeit dann wieder auf der Einbildungskraft als einem Vermögen der
Anschauungen a priori; diese Einbildungskraft endlich - worauf? Offenbar auf
nichts! Sie ist die wahrhafte Schildkröte, der absolute Grund, das Wesende in
allen Wesen. Aus sich rein produziert sie sich selbst und, als die Möglichkeit
selbst von allem Möglichen, nicht nur was möglich, sondern auch was -
vielleicht! - unmöglich ist.« In solche schöne Verbindung bringt Jacobi die
Vermögen, und dass etwas, freilich nicht die Einbildungskraft als abgetrennt von
der Totalität, auf sich selbst ruhe, ist für Jacobi nicht nur so unphilosophisch
wie das Bild der dummen Inder, welche die Welt von einem Wesen, das auf sich
selbst ruhe, tragen lassen, sondern auch frevelhaft; und weil jeder aus seiner
Jugend und der Psychologie weiss, dass die Einbildungskraft ist ein Vermögen, zu
erdichten, so will nach Jacobi die Philosophie durch eine solche
Einbildungskraft den Menschen bereden, dass der ganze Mensch wirklich sei ein
Gewebe ohne Anfang und Ende, aus lauter Trug und Täuschung, aus Wahngesichten,
aus Traum, dass der Mensch sich eine Religion und Sprache erfunden und erdichtet
habe usw., wie darüber endlos im Taschenbuch gezankt und apostrophiert wird.
Kurz, Jacobi versteht eine solche Einbildungskraft sowie eine sich selbst
erzeugende Vernunft als etwas Willkürliches und Subjektives und die sinnliche
Erfahrung als ewige Wahrheit.
    Wegen jener galimatisierenden Darstellung der Kantischen Konstruktion des
erkennenden Geistes bezeugt Jacobi sich S. 52, dass ihr sehet, wie er eure Sache
übrigens gut genug gefasst habe, und will so grossmütig sein, euch nicht
vorzuwerfen, dass ihr wissentlich betrügt. - Der Herausgeber Reinhold beanmerkt
jene wahrhaftige Darstellung damit, dass die hier beschriebenen Funktionen die
Kantische Philosophie, soferne sie auch nur den Schein der Konsequenz behalten
will, als die von ihr stillschweigend vorausgesetzten Prinzipien ihrer Teorie
des Erkenntnisvermögens anerkennen müsse; die Fichtesche hingegen stellt die
besagten Funktionen ausdrücklich, und zwar mit einem Anschauen, Denken und
Wollen aller derselben auf.
    Die Hauptfrage, die Jacobi tut, ist: wie kommt die Kantische Philosophie a
priori zu einem Urteil, wie bringt sie das Absolute zur Geburt der Endlichkeit,
die reine Zeit zu Zeiten, den reinen Raum zu Räumen? Das ewige Dilemma der
Reflexion ist dieses: erkennt die Philosophie einen Übergang aus dem Ewigen ins
Zeitliche, so ist leicht zu zeigen, dass sie das Zeitliche ins Ewige selbst setzt
und also das Ewige zeitlich macht; erkennt sie diesen Übergang nicht, setzt sie
das absolute Zugleich der Totalität für intuitive Erkenntnis, so dass das
Differente nicht in der Form von Teilen und zeitlichem Wesen vorhanden ist, so
ist sie mangelhaft, denn sie soll das Zeitliche, Bestimmte und Einzelne auch
haben und erklären. - Das Letztere ist der gemeine Reflexionsgedanke, an dem
Jacobi eine Schraube zu besitzen meint, der auch die Kantische Philosophie nicht
widerstehen könne. Er begreift glücklicherweise, wie das nicht fehlen kann, die
Totalität der intellektuellen Anschauung oder apriorischen Syntesis, welche die
Differenz schlechtin in sich schliesst, als eine abstrakte Einheit und hat also
die Teile nicht im Ganzen, sondern neben der abstrakten Einheit, zu welcher er
das Ganze macht, und findet notwendig, dass, wenn eine Syntesis a priori erklärt
(!) werden sollte, so hätte man zugleich eine reine Antitesis erklären müssen;
es finde sich aber nicht die leiseste Ahnung dieses Bedürfnisses; das
Mannigfaltige für die Syntesis werde von Kant empirisch vorausgesetzt und
sollte dennoch bleiben, wenn man von allem Empirischen abstrahierte, als ob die
ursprüngliche Syntesis nicht eine Identität des Differenten wäre. Aber freilich
ist das Differente nicht als ein rein Endliches, Antitetisches, wie es Jacobi
sehen will, darin. Ursprüngliches Syntesieren würde nach Jacobi ein
ursprüngliches Bestimmen, ein ursprüngliches Bestimmen aber ein Erschaffen aus
Nichts sein. Es ist schon oben erinnert worden, dass für die Reflexion das Nichts
da anfängt, wo keine absolute, isolierte, von der absoluten Substanz
abstrahierte Endlichkeit, und dass die dem Nichts der Reflexion entgegengesetzte
Realität der Reflexion, das Etwas der Reflexion schlechtin nur diese absolute
Entgegensetzung und absolute Endlichkeit ist. Dass die Syntesis eine reine
Einheit, und also keine Differenz in ihr ist, ist der einzige und einfache
Gedanke, in ein endloses, in Unsinnigkeiten sich hineinarbeitendes Gepolter und
ganz ungebärdig tuendes Gepoche und Gezanke ausgedehnt. Die Idee der Syntesis
sowie der ganzen Kantischen Philosophie schöpft Jacobi aus einzelnen Stellen,
und wenn da Kant einmal unter anderem die Syntesis die Handlung nennt,
verschiedene Vorstellungen zueinander hinzutun und ihre Mannigfaltigkeit in
einer Erkenntnis zu begreifen, was ist da klarer, als dass er die Antitesis zu
seiner Identität schon voraussetzt? Jacobi vermischt gehörig alles Organische
der Kantischen Konstruktion und macht sich Zeit, Raum, transzendentale
Einbildungskraft beliebig klar und rein, alle zu reinen gediegenen Einheiten,
die nichts miteinander zu schaffen haben; er macht sich selbst zur absoluten
Gediegenheit des unendlichen Raums und fragt nun: Wie könnt ihr in meine
Gediegenheit einbrechen und nur einen distinkten Punkt in mir entstehen lassen?
wie können Zeit, Raum, Einheit des Bewusstseins ineinander einbrechen? - ohne zu
bedenken, dass die Reinheit der Zeit, des Raums und der transzendentalen
Einbildungskraft ebenso Erdichtungen sind als das, dass er diese Gezänke- und
wolkenlose Anschauung der unendlichen Gediegenheit des Raums ist. Mit der Zeit
ist Jacobi etwas besser zufrieden; nämlich er findet sie als eine Brücke
zwischen Realem und Idealem, Intellektualem und Materialem und kann sie für
einen Sinn nehmen: sie ist zweiendig und irgendwo in einer Mitte und also ein
Sinn, - der ja überhaupt dieses Zweiendige und In-der-Mitte-Stehen zwischen
Objekt und Subjekt ist. Aber wenn schon die Einbildungskraft eine Anfang, Mitte
und Ende in sich habende Zeit erzeugt, so weiss sie nicht zu bedeuten, wie gross
oder klein diese erzeugten Eier sind; dies muss sie am Raum bestimmen, in den
Jacobi übergeht und sich als seine unendliche reine, ungetrübte Identität und
Kontinuität setzt und in dieser Einheit festsitzend behauptet, dass in alle
Ewigkeit eine reine und leere Einbildungskraft, wenn sie allein mit dem Räume
wäre, keinen Punkt erzeugen konnte. Soll eine Verendlichung in dem reinen Raum
begriffen werden, so erzählt Jacobi sehr gut, so muss dies Verendlichung (besser
Realität) Setzende etwas sein, das über beides, über die reine Anschauung wie
über den reinen Begriff, über den reinen Begriff wie über die reine Anschauung
auf gleiche Weise erhaben sei, das weder unter eine (sinnliche) Anschauung noch
unter einen Begriff falle. Dies läuft für Jacobi in die teils wahre, teils
schiefe Bestimmung: es schaue selbst nicht an und begreife selbst keine
Begriffe; es sei ein gleiches allerreinstes Tun von beiden und heisse als solches
syntetische Einheit der transzendentalen Apperzeption.
    Mit diesem Worte, also an dem Punkte, wo zuallererst vielleicht von der
Sache selbst die Rede hätte werden können, endigt sich die eigentliche
Ausarbeitung Jacobis; an dem Punkte, wo das bisherige gedankenleere Gepolter und
Gezanke ein Interesse erhalten zu können schien, weil bisher von nichts als
leeren Einheiten und nur von galimatisiertem Verstande, Einbildungskraft und
Vernunft die Rede war, bricht Jacobi ab, was er durch das Bulletin seiner
Gesundheit in dem Vorbericht begreiflich macht und zugleich eine etwaige
Hoffnung, dass er selbst noch mit Besserem nachgekommen sein würde, dadurch ganz
aufhebt, dass er (Vorbericht S. 5) keine von den eigentlich gefährlichen Stellen
mehr vor sich sieht, nur eine kleine, etwas unbewegsame, doch schon mehr als
halbgebahnte Strecke. Verständlicher, wenn es durchs Vorhergehende nicht schon
verständlich genug wäre, wird dies besonders durch S. 61, wo gesagt ist, dass ihr
unter euren reinen qualititativen Einheiten und Kontinuitäten umsonst einen
Unterschied einzuführen sucht, indem ihr einer den Namen einer syntetischen
beilegt (die Sache liegt also bloss im Namen), Ich sage, die eine vermag sowenig
als die andere zu dividieren und zu summieren, die Syntesis geschieht
schlechterdings nicht durch sie, denn da müsste sie auch den Grund von der
Antitesis In sich haben: hoc opus, hic labor; aber der leere Raum und die leere
Zeit und das Bewusstsein haben den Ursprung der Antitesis unmöglich in sich. -
Kurz, der Verlauf der Sache ist: die absolute syntetische Einheit, die
Totalität schliesst alle Teile und Differenz in sich; - aber ich, Jacobi sage:
das ist nur ein Name, sie ist eine abstrakte Einheit, eine leere Einheit, wie
kann sie also der Grund selbst der Teilbarkeit und Antitesis sein?
    Ganz verständlich wird der Begriff der Identität und der transzendentalen
Einheit durch die herzliche Freundschaft des Fortsetzers. Bei diesem sieht die
Stelle der transzendentalen Einheit ebensowenig gefährlich und mehr als
halbgebahnt aus; dieser meint, der 81 Seiten (den Vorbericht abgerechnet)
hindurch einförmige Gedanke, dass die reine Einheit, wie Jacobi Raum usw.
begreift, kein Mannigfaltiges sei, bedürfe vielleicht noch einiger
Erläuterungen. In dem aus dem Poltern und Zanken ins Matte versinkenden Strome
ist über die apriorische Syntesis, bei der Jacobi abbrach, folgendes zu finden:
»Gesetzt, es gäbe ein reines Mannigfaltiges, wodurch würde alsdann die
Verbindung möglich? Offenbar dadurch, dass sie in einem Dritten stattfände!«
Köppen macht diesen klaren Gedanken auf folgende Weise klar: »Gesetzt, wir haben
ein Verschiedenes im Räume, so besteht seine Verbindung eben darin, dass es sich
im Raume befindet. « Noch klarer: »Gesetzt, wir haben ein Verschiedenes im
Bewusstsein, so besteht die Verbindung darin, dass es im Bewusstsein vorhanden
ist.« Mehr Klarheit: »Was verbindet nun die beiden räumlichen Gegenstände? Der
Raum. Was verbindet die Mannigfaltigkeit des Bewusstseins? Das Bewusstsein. Die
ganze Syntesis entdeckt uns nichts weiter als eine Identität. « Dieses
Bisherige wird durch folgende Erläuterung begreiflicher gemacht: »Insofern zwei
Gegenstände sich im Raume befinden, sind sie sich, als räumlich, vollkommen
gleich; insofern sie sich im Bewusstsein befinden, sind sie, als im Bewusstsein
vorhanden, vollkommen dieselben. Wozu bedarf es hier noch einer besonderen
Handlung des Verbindens? Ist denn durch den Raum und das Bewusstsein als passive
Rezeptivitäten nicht schon die ganze Syntesis vollständig?... Der Verstand tut
also nichts als Gleichsetzen, und damit dies möglich sei, wird Gleichfinden und
Ungleichfinden vorausgesetzt... Jedes Urteil ist Ausdruck einer solchen
gefundenen Identität... Was sonst noch ausser dem nicht zu Unterscheidenden in
einem Urteile angetroffen werden mag, gehört zum Materialen desselben und nimmt
daher im Verstande nicht seinen Ursprung. Und dieses Geschäft des Verstandes,
dieses Aufmerken, Begreifen einer vorhandenen Identität, zu deren Behuf die
Einbildungskraft alles Besondere zerstören, alles Verschiedene aufheben muss,
hiesse Syntesis? (?) Es wird ja vielmehr alle Syntesis dadurch auf gehoben!«
    Dies Köppen über die transzendentale Einheit der transzendentalen
Apperzeption oder der produktiven Einbildungskraft. Es ist sehr verständlich
Jacobis Begriff vom Wissen ausgesprochen, dass wir Menschen die Dinge durch den
Sinn und die übernatürliche Offenbarung des Sehens, Wahrnehmens und Empfindens
als Tatsachen empfangen, dass das so aus der Erfahrung Genommene (welche der
besser organisierte und besser gesinnte Mensch besser macht als die schlechtere
Organisation und der schlechtere Sinn) schon und allbereits syntesiert ist, von
uns nicht erst syntesiert zu werden braucht, noch auch syntesiert werden kann;
denn unsere Tätigkeit auf dieses syntetisch Gegebene ist das Gegenteil eines
Syntesierens, es ist ein Analysieren desselben, und diese analytische Einheit,
die wir im Objekt finden, ist so wenig ein Syntesieren, ein Verknüpfen des
Mannigfaltigen, dass vielmehr das Mannigfaltige, das Materiale durch die
analytische Einheit in die Abschnitzel fällt. Raum, Bewusstsein usw., die
objektive Welt, die Natur können wir nur nach analytischen Einheiten begreifen
und sie nur zergliedern; es ist (Briefe über Spinoza, S. 424) damit unserer
Nachforschung ein unabsehliches (d.h. end- und totalitätsloses) Feld eröffnet,
welches wir schon um unserer physischen Erhaltung willen zu bearbeiten genötigt
sind; diejenigen Dinge, deren Mechanismus wir entdeckt haben, die können wir,
wenn die Mittel selbst in unseren Händen sind, auch hervorbringen. Was wir auf
diese Weise wenigstens in der Vorstellung konstruieren können, das begreifen
wir; und was wir nicht konstruieren können, das begreifen wir auch nicht. Das
Erkennen des Verstandes ist ein unaufhörliches Gleichsetzen, welches wir
Verknüpfen nennen und das nur ein fortgesetztes Vermindern und Vereinfachen des
Mannigfaltigen ist, - wenn es möglich wäre, bis zu seiner gänzlichen Wegräumung
und Vernichtung. (Taschenbuch, S. 32) - Wir sagen dagegen, dass transzendentale
Einbildungskraft und Vernunfterkenntnis etwas ganz anderes ist, als Jacobi
begreift, dass sie weder die Natur analysiert, noch Gegebenes in analytische
Einheit und Mannigfaltigkeit auseinanderreisst, sondern, selbst organisch und
lebendig und Totalität, die Idee der Totalität erschafft und konstruiert als
absolute ursprüngliche Identität des Allgemeinen und Besonderen, welche
Identität Kant syntetische genannt hat, nicht als ob ein Mannigfaltiges vor ihr
läge, sondern weil sie selbst in sich differenziert, zweiendig ist, so dass die
Einheit und Mannigfaltigkeit in ihr nicht zueinander hinzutreten, sondern in ihr
sich abscheiden und mit Gewalt, wie Platon sagt, von der Mitte zusammengehalten
werden. Für den Sinn gibt Jacobi wohl eine Zweiendigkeit zu, weil bei diesem
eigentlich gar nicht die Rede davon sein zu können scheint, dass er nicht mit
einem gegebenen Objekte zu tun habe und seiner eigenen Zweiendigkeit ungeachtet
nicht blosse Passivität und Rezeptivität sei, - als ob in seiner Zweiendigkeit
und Mitte nicht selbst schon die Enden wären.
    Das Gepoltere und Gezänke des Aufsatzes der Beiträge hat Jacobi in dem
Überflüssigen Taschenbuch 1802 auch für das unphilosophische Publikum und den
Gaumen des philosophischen Dilettantismus zubereitet und zu diesem Behuf der
Bitterkeit noch empfindsame Jean-Paulsche Beisätze zugemischt,
unvorteilhafterweise aber an sinnvolle humoristische Einfälle Lichtenbergs seine
empfindsamen, bissigen Edikte angeknüpft; denn Lichtenbergs tiefe und gutmütige
launige Laune erhöht durch den Kontrast unmittelbar den Eindruck einer untiefen,
bitteren launischen Laune. Wie weit diese zu keinem Unterricht dienenden
verschreienden Verunglimpfungen des Kritizismus für die Wirkung, der so etwas
allein fähig sein kann, das unphilosophische Volk mit greulichem Entsetzen und
Abscheu vor einem solchen Gespenst, wie die Kantische Philosophie ist, durch
eine tüchtige Kapuzinade zu erfüllen, gut ausgeführt seien und wie weit solche
Gnomen und Sentimentalitäten wie: Der Trieb eines jeden lebendigen Wesens ist
das Licht dieses Wesens, sein Recht und seine Kraft, Nur in diesem Lichte kann
er wandeln, wirken nur in dieser Kraft, - Kein endliches Wesen hat sein Leben in
ihm selbst und so auch nicht von ihm selbst - seines Lichtes Flamme, seines
Herzens Gewalt... Mannigfaltig ist die Gabe des Lebens, mannigfaltig das
Erwachen in dasselbe, mannigfaltig seine Führung, sein Gebrauch. Gleich dem
Tiere erwachet auch der Mensch zuerst als ein sinnliches Geschöpf an der bloss
sinnlichen Natur. - Siehe da den Lächelnden, den Lallenden usw. - inwiefern
alles dies ungemeine Geistreichigkeiten und Erbaulichkeiten seien, gehört in ein
anderes Fach der Kritik.
    Wie der philosophische Aufsatz in den Reinholdischen Beiträgen, so entält
auch der populäre Aufsatz Stellen, welche dem unbefangenen äusseren Ansehen nach
eine philosophische Bedeutung haben könnten, z.B. S. 40, Anm. (das
Unterstrichene findet sich im Taschenbuche so unterstrichen): Empfindung,
Gedächtnis und Einbildung setzen ein Erstes und Ursprüngliches des Bewusstseins
und der Tätigkeit, ein Prinzip des Lebens und der Erkenntnis, ein in sich
Seiendes zum voraus, das, als solches, weder Eigenschaft noch Wirkung, auf keine
Art und Weise ein in der Zeit Entstandenes sein kann, sondern Selbst-Wesen,
Selbst-Ursache (nach den Briefen über Spinoza, S. 416 hat aber die causa sui
ihren Ursprung im Vergessen des wesentlichen Unterschiedes zwischen dem Satze
des Grundes und der Kausalität), ein Ausserzeitliches sein muss und in dieser
Eigenschaft auch im Besitz eines ausserzeitlichen, bloss inwendigen Bewusstseins.
Dieses ausserzeitliche, bloss inwendige, von dem auswendigen und zeitlichen auf
das klarste sich unterscheidende Bewusstsein ist das Bewusstsein der Person,
welche zwar in die Zeit tritt, aber keineswegs in der Zeit entsteht als ein bloss
zeitliches Wesen. Dem zeitlichen Wesen gehört der Verstand, dem ausserzeitlichen
die Vernunft. - Man könnte denken, dass Jacobi jetzt für die Vernunft den Satz
des Grundes und des principii compositionis der älteren Metaphysik für
befriedigender halte, weil er das, was er an ihm vermisste, die Sukzession, hier
selbst aus der Vernunft als dem Ausserzeitlichen ausschliesst, - so auch, dass die
blinde Einbildungskraft Kants ihrem Prinzip nach zugleich in dieser Vernunft,
welche ein inwohnendes und ausserzeitliches Bewusstsein ist, entalten sei,
welches sich von dem zeitlichen und auswendigen Bewusstsein klar unterscheidet;
denn das, was man Sehen nennt, ist allein im auswendigen und zeitlichen
Bewusstsein. Oder wenn Jacobi fortfährt: Der Verstand, isoliert, ist
materialistisch und unvernünftig; er leugnet den Geist und Gott. Die Vernunft
isoliert, ist idealistisch und unverständig; sie leugnet die Natur und macht
sich selbst zum Gott. Der ganze, unzerstückte, wirkliche und wahrhafte Mensch
ist zugleich (das heisst wohl nicht nebeneinander, sonst wären es zwei Stücke und
Teile) Vernunft und Verstand, glaubt ungeteilt und mit einerlei Zuversicht - an
Gott, an die Natur und an den eigenen Geist, - so müssten wir [einerseits] den
ungeteilten Glauben begreifen als eine Identität der Vernunft und des
Verstandes, d.h. als ein Zugleich des Leugnens Gottes und des sich selbst zum
Gott-Machens, der Identität des Zeitlichen und Ausserzeitlichen, d.h. einer
ewigen Zeit usw., ohne dass man die Jacobische Philosophie im geringsten
galimatisierte, wie sie bei Spinoza und Kant tat, indem sie das, was das
Charakteristische des Isolierten, insofern es isoliert gehalten wird, ist, in
das Ungeteilte hineinträgt2, - sowie auf der andern Seite diesen ungeteilten
Glauben, als ein ungeteiltes, ein reines, reines, reines, wellenloses Eins,
Anfang-, Mittel- und Endlose Ein-Fach-Heit, ohne Derheit, Dieheit, Dasheit usw.
(s. Aufsatz in Reinholds Beiträgen, 3. Heft, passim).
    Wer Lust und Gefallen daran hätte, sich an einer Schnur von Unsinnigkeiten
und Galimatias fortschwatzen zu lassen, fände in diesen Jacobisschen Aufsätzen
die beste Gelegenheit, an der Ungeteilteit des Ausserzeitlichen und des
Zeitlichen, der Selbstwesenheit und des Empirischen usw. Diese Zusammensetzungen
sind nämlich nicht so zu verstehen, dass das Zeitliche in dem Ausserzeitlichen,
das empirische Bewusstsein in Vernunftanschauung zugrunde ginge, alle Endlichkeit
Sich im Unendlichen versenkte und nur eine Totalität als das Ansich, das weder
isolierter Verstand noch isolierte Vernunft ist, erkannt würde, denn da würde
das Fürchterliche erfolgen, dass das endliche Sein der Dinge sich vernichtete und
die endlichen Dinge zu Erscheinungen und Gespenstern würden; wenn die Vernunft
das Endliche als nicht absolut, als nicht ewig erkennt, so kann der Mensch (
Taschenbuch, S. 36) Dasein haben nur durch Phantasie, nur Vernichtung durch
Vernunft; und doch ist dem Menschen Vernunftberaubung das Ärgste, und dann ist
das eröffnete Menschenlos ein Los der grauenvollsten Verzweiflung - nein, nach
diesem grellsten aller Synkretismen soll die Vernunft als die Erkenntnis des
Ausserzeitlichen und des Selbstwesens auch dem Verstand als dem Zeitlichen und
Unwesentlichen sein Recht lassen und, wenn sie der Gotteit einen Tempel erbaut,
so human sein, auch dem Teufel seine Kapelle daneben zu lassen.
    Aus dem ganzen Bisherigen, sowohl dem Positiven als Polemischen des Wissens
der Jacobisschen Philosophie ist der Charakter dieses Wissens hervorgegangen, dass
die Vernunft Tatsachen analysieren, das Allgemeine vom Besonderen trennen und an
leerer Identität fortgehen kann, und wo eine Philosophie eine absolute Identität
des Allgemeinen und Besonderen aufstellt, da wird diese Identität schlechtin
wieder zu einer vom Besonderen herausgetrennten Allgemeinheit gemacht und die
Notwendigkeit ihr erwiesen, dass zu ihrem Allgemeinen Besonderes erst hinzukommen
müsse oder dass sie zu dem gegebenen Besonderen nur hinzutrete. Wo Jacobi selbst
eine Zweiendigkeit, eine Subjekt-Objektivität anerkennt, muss sie in Form eines
Sinnes, eines Dinges, eines Erfahrenen sein, das seinen Charakter eines
Gegebenen, einer unverrückten Entgegensetzung gegen das denkende Subjekt nicht
verlieren, noch als freie Vernunftidee und Gemeingut der Wissenschaftlichkeit,
sondern nur als etwas subjektiv Geistreiches ausgesprochen werden darf, und
Denken und Sein, das Allgemeine, welches formale Identität, und das Besondere,
welches ein Gegebenes bleibt, die geistreiche Subjektivität und die Objektivität
des Wissens, kommen im Erkennen nicht zusammen; die gegebene Tatsache und die
sie denkende Subjektivität, eins ist wie das andere ein Absolutes.
    Wir haben nunmehr den Punkt zu betrachten, wie die absolute Identität, die
nicht im Erkennen ist - und doch muss sie schlechtin zugleich für die sich
absolut setzende Subjektivität sein -, für eine solche ist; dies Verhältnis nun
einer absoluten Endlichkeit zum wahrhaft Absoluten ist der Glaube, in welchem
die Subjektivität sich zwar vor dem Ewigen als Endlichkeit und Nichts anerkennt,
aber selbst dies Anerkennen so einrichtet, dass sie sich als ein an sich ausser
dem Absoluten Seiendes rettet und erhält. Dem vom Besonderen abgetrennten
Allgemeinen ist aber nicht nur das absolute Identische beider, sondern auch das
Besondere entgegengesetzt, und auch auf das Wissen von dem Besonderen ausser dem
Begriff, auf die empirische unmittelbare Vorstellung der gemeinen Objektivität
hat Jacobi den Glauben ausgedehnt, indem er diese Bedeutung von den Ur- und
Grundempirikern Hume und Locke aufnahm, welche es vorzüglich sind, die das
Philosophieren in diese Endlichkeit und Subjektivität versenkt, dies Begründen
der Erkenntnis und Kritisieren der menschlichen Gemütskräfte an die Stelle des
Erkennens, das Besondere als solches als das Absolute gesetzt, durch Analyse
sinnlicher Erfahrung die Metaphysik vertrieben [haben] und deren
Reflexionswesen, auf deutschem Grund und Boden weitläufiger und systematischer
ausgesponnen, deutsche, d.h. Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie
genannt wird. Abgesehen von der Beziehung des Glaubens auf Philosophie, so
liess[en] Mendelssohn und andere sich nicht träumen, da noch eine Tradition von
dem, was Gegenstand philosophischer Erkenntnis sei, da war, dass Jacobi auf die
Gewissheit des gemeinen Objektiven den Namen Glauben ausdehnte und dadurch der
Gewissheit der gemeinen Objektivität von seiner Seite eben die Wichtigkeit gab,
welche Hume, Kant und Fichte ihr auf eine andere Weise gaben, eine Wichtigkeit,
die - da Jacobi durch Behauptung derselben und Hume, Kant und Fichte durch
Verneinung derselben, beide Teile gleicherweise ein und ebendieselbe
Beschränkteit und Endlichkeit absolut machen - für beide ganz dieselbe wird,
indem es völlig gleichgültig ist, ob die Endlichkeit etwas Objektives (im
gemeinen Sinne) oder Subjektives sei, wenn sie absolut ist. Mendelssohn dachte
beim Jacobisschen Glauben nicht an Gewissheit von zeitlichen Dingen, sondern an
die durch Vernunft nicht erkannte Gewissheit des gemeinen Bewusstseins von Ewigem
und Ausserzeitlichem, indem er (Briefe über Spinoza, S. 92) sich ausdrückt:
»Meine Religion kennt keine Pflicht, dergleichen Zweifel anders als durch
Vernunftgründe zu heben, befiehlt keinen Glauben an ewige Wahrheiten.« Indem er
von ewigen Wahrheiten als dem Gegenstande der Philosophie spricht, so hatte er
die Idee, dass die Philosophie sich nicht mit der Gewissheit empirischer
Wirklichkeit beschäftige und dass auch Jacobi bei seinem Glauben nicht den
Humeschen Glauben an sinnliche Wahrnehmung im Sinn habe.
    Jacobi aber hatte nicht ewige Wahrheiten, sondern die Wahrheit gemeiner
Wirklichkeit im Sinne; auf diese geht unmittelbar die erste Jacobische Erklärung
gegen Mendelssohn (Briefe über Spinoza, S. 215): Lieber Mendelssohn, wir alle
werden im Glauben geboren und müssen im Glauben bleiben. - Durch den Glauben
wissen wir, dass wir einen Körper haben und dass ausser uns andere Körper und
andere denkende Wesen vorhanden sind. Eine wahrhafte, wunderbare Offenbarung!
Denn wir empfinden doch nur unseren Körper, so oder anders beschaffen, und indem
wir ihn so oder anders beschaffen fühlen, werden wir nicht allein seine
Veränderungen, sondern noch etwas davon ganz Verschiedenes, das weder bloss
Empfindung noch Gedanke ist, andere wirkliche Dinge (ist von Jacobi selbst
unterstrichen) gewahr, und zwar mit eben der Gewissheit, mit der wir uns gewahr
werden; denn ohne Du ist das Ich unmöglich. Wir erhalten also, bloss durch
Beschaffenheiten, die wir annehmen, alle Vorstellungen, und es gibt keinen
anderen Weg reeller Erkenntnis; denn die Vernunft, wenn sie Gegenstände gebiert,
so sind es Hirngespinste. So haben wir denn eine Offenbarung der Natur, welche
nicht allein befiehlt, sondern alle und jede Menschen zwingt, zu glauben und
durch den Glauben ewige Wahrheiten anzunehmen. - Es ist hier das Wissen von
gemeiner Wirklichkeit, die sinnliche Wahrnehmung nicht nur in den Glauben
eingeschlossen, sondern auf sie ganz allein der Glaube und die ewigen Wahrheiten
eingeschränkt. - Jacobi fährt fort: »Einen anderen Glauben lehrt die Religion
der Christen, - sie befiehlt ihn nicht, einen Glauben, der nicht ewige
Wahrheiten, sondern die endliche zufällige Natur des Menschen zum Gegenstande
hat.« - Also jene ewigen Wahrheiten vom Haben eines Körpers und anderen Körpern
und dem Dasein ausser uns anderer Körper und wirklicher Dinge beträfen nicht die
zufällige, endliche Natur des Menschen? Und welch eine schlechte Natur müsste
vollends diejenige sein, welche im Verhältnis zu jener ersten selbst noch
endlich und zufällig ist, und welch eine Religion die christliche, welche diese
noch niedrigere, noch endlichere und zufälligere Natur zum Gegenstande hätte.
    Da Jacobi in dieser Erklärung, die durch die besonderen Umstände ihrer
Veranlassung und ihrer dadurch bewirkten Absichtlichkeit noch mehr Gewicht
erhält, den Glauben und ewige Wahrheiten auf das Zeitliche und Körperliche
ausdrücklich einschränkt, so ist ganz konsequent, die Kantische und Fichtesche
Philosophie zu verabscheuen, welche darauf gehen, dass im Endlichen und
Zeitlichen keine Wahrheit sei, und welche vorzüglich in der Negativität gross
sind, in welcher sie erweisen, was endlich und Erscheinung und Nichts ist. Die
Kantische und Fichtesche Philosophie, indem sie einen unverrückten Gegensatz
zwischen Erkennen und Glauben festalten, setzen unmittelbar die Entgegensetzung
und damit die Endlichkeit als solche selbst absolut, aber mit dem Unterschiede,
dass diese Endlichkeit eine leere und nichts als der reine, unendliche Begriff
der Endlichkeit [ist], welche dadurch der Unendlichkeit gleich wird, jeder
Inhalt aber und Erfüllung, den sich diese Endlichkeit gibt und geben muss, eine
Nichtigkeit sein soll -, Jacobi aber verlangt dieses Nichtige in seiner ganzen
Länge und Breite und erhebt ein ungebärdiges Zetergeschrei über die Vernichtung
dieser Nichtigkeit. Es ist ferner hierüber, dass die Kantische und Fichtesche
Philosophie die unmittelbare Gewissheit des Übersinnlichen als Glauben
statuieren, nicht das mindeste Missverständnis möglich, ebensowenig darüber, dass,
wenn Kant den Ideen alle Realität von selten der teoretischen Vernunft
abspricht, ihm die teoretische Erkenntnis eine Bestimmung durch die Kategorien
ist, die ihre Realität allein in der Sinnenwelt und in der Erfahrung haben oder
die überhaupt nur ein Verständiges, nicht ein vernünftiges Erkennen möglich
machen. Wenn nun Kant den Vernunftbegriffen in dem Sinne alle Realität
abspricht, dass sie in einer sinnlichen Wahrnehmung und durch Verstandesbegriffe
vermittelten Erfahrung nicht gegeben werden können und im Felde der Erfahrung
nur regulative Prinzipien für den Verstandesgebrauch seien, so sieht Jacobi
darin, dass ein zeitliches und körperliches Dasein von ihnen geleugnet wird, die
Vernichtung dieser Ideen selbst und fragt (S. 36, Reinh[olds Beiträge] 3. Heft)
jeden Redlichen auf sein Gewissen, ob er wohl, nachdem er einmal deutlich
eingesehen hat, dass die Idee für das körperliche und zeitliche Wissen und
Erfahren und sinnliche Wahrnehmen nur problematisch sei, zu jenen nun ein für
allemal ausgemacht objektiv - wohlgemerkt in welchem Sinne - »grundlosen, je aus
irgendeiner Ursache als zu objektiv wahren und realen Vorstellungen werde
zurückkehren und ein aufrichtiges, herzliches Vertrauen in sie setzen können?
Ich sage, es ist unmöglich!« Man muss vielmehr sagen, ganz allein nach
Vernichtung jener Art von Realität ist es möglich, zu den Ideen ein Zutrauen zu
fassen; hingegen im Bestehen des Dogmatismus der absoluten Endlichkeit und
Subjektivität, der die ewigen Wahrheiten in die Körper und andere wirkliche
Dinge setzt, ist es unmöglich. Es kann als Beispiel, bis zu welchen hämischen
Verdrehungen dieser blinde Hass gegen das Vernichten der Zeitlichkeit und der
heilige Eifer für die gute Sache der wirklichen Dinge treibt, eine bei dieser
Gelegenheit vorkommende Zitation nicht vorbeigegangen werden (es ist damit nicht
gesagt, als ob diese mit den oben angeführten Zitationen die einzigen der Art
wären, sondern es sind nur die einzigen, die wir bei Kant nachgeschlagen haben):
S. 99 f. Reinhold 3. Heft, sagt Jacobi oder Köppen: »Weit konsequenter wäre es
daher, wenn wir bei allen Vorstellungen von Gott und Unsterblichkeit an gar
keine Objektivität dächten und mit dem Verfasser der Vernunftkritik sagten: 
Alles, was Religion und Freiheit betrifft, ist blosse Vernunftidee, blosse
heuristische Fiktion und, abgesehen von seiner Brauchbarkeit als leitendes
Prinzip des Verstandes, ein blosses Gedankending von unerweislicher Möglichkeit.
« - Dazu ist zitiert Kritik der reinen Vernunft S. 799; da heisst es: Die
Vernunftbegriffe sind blosse Ideen und haben freilich keinen Gegenstand in
irgendeiner Erfahrung; sie sind bloss problematisch gedacht usw. Aus den
Vernunftbegriffen, von denen hier ganz allein in teoretischer Beziehung die
Rede ist, wird von Jacobi oder Köppen ganz unbedingt und uneingeschränkt
gemacht: Alles, was Religion und Freiheit betrifft, und dies sei blosse Fiktion,
- und was Kant von ihrer teoretischen Realität sagt, ist von ihrer Realität
überhaupt ausgesprochen.
    Neben dem, dass Jacobi den Glauben in die Wirklichkeit und sinnliche
Erfahrung herabgezogen hat und von diesem allein gegen Mendelssohn spricht, hat
er aber auch noch einen Glauben nicht an die Endlichkeit, sondern an das Ewige,
und wir müssen sehen, ob dieser Glaube, der das Ewige als absolutes Objekt und
von ihm getrennt und unvereinigt das Erkennen setzt und vernünftiges Erkennen
dadurch, dass das Erkennen nur als etwas Subjektives und formales Wissen
anerkannt ist, ausschliesst, durch die Versetzung in das Verhältnis zur Reflexion
auch als Glaube nicht verunreinigt worden ist. Der Glaube des nicht zu
abstrakter Reflexion sich erhebenden Menschen hat die Unbefangenheit, dass er
nicht der Reflexion entgegengesetzt ist; er ist sowohl ohne die Reflexion, dass
die Beziehung auf das Ewige in Form des Glaubens als einer unmittelbaren
Gewissheit, die nicht durch Denken objektiv und in die Form des Begriffes
aufgenommen worden ist, der vernünftigen Erkenntnis, ohne ihr notwendig zu
widerstreiten, gegenübersteht, als auch ohne Beziehung auf eine Entgegensetzung
überhaupt, - eine reine rücksichtlose Position, nicht eine Negation, weder eines
anderen Glaubens an etwas anderes noch einer anderen Form für den Inhalt dieses
Glaubens. Inwiefern die Unbefangenheit des Glaubens durch jene Rücksicht
affiziert werden könne, gehört nicht hierher; die Rücksicht allein gehört
hierher, wenn der Glaube als solcher mit Bewusstsein über sich selbst verbunden
ist und wenn er das formale, endliche Wissen negiert, - inwiefern er mit dieser
Rücksicht auf das endliche Wissen, da kein vernünftiges Wissen zustande kommen
soll, sich in Wahrheit über die Subjektivität und Endlichkeit zu erheben fähig
sei, in dieser negierenden, bewussten Gestalt tritt der Glaube bei Kant, Jacobi
und Fichte auf. Die ganze Sphäre der Endlichkeit, des selbst etwas Seins, der
Sinnlichkeit versinkt im wahrhaften Glauben vor dem Denken und Schauen des
Ewigen, was hier eins wird; alle Mücken der Subjektivität verbrennen in diesem
verzehrenden Feuer, und selbst das Bewusstsein dieses Hingebens und Vernichtens
ist vernichtet. Auch unter den religiösen Handlungen, in welchen der Glaube
Gefühl und Schauen ist, gibt es mehr und weniger reine und objektive, wie im
Gesang das Bewusstsein und die Subjektivität sich mehr in die allgemeine
objektive Harmonie verschmilzt, als sie im stillen Gebet sich aufhebt. Aber
Glaube, in die Philosophie eingeführt, verliert völlig jene reine
Unbefangenheit; denn jetzt ist es die Vernunft, die zu ihm aus der Reflexion
flüchtet, um die Endlichkeit zu vernichten und die Subjektivität aufzuheben;
aber von dieser vorhandenen Opposition gegen die Reflexion und Subjektivität
wird eben darum der Glaube selber affiziert. Es bleibt in ihm - denn er hat hier
zugleich die Bedeutung dieses Negierens - die Reflexion auf die Vernichtung der
Reflexion und die Subjektivität des Bewusstseins der Vernichtung der
Subjektivität, und die Subjektivität hat sich so in ihrer Vernichtung selbst
gerettet. Weil in dem auf seinen Glauben nicht reflektierenden Bewusstsein
endliches Denken und Glauben auseinanderliegt, ist wegen dieses
Auseinanderliegens ein solches Bewusstsein ein nichtphilosophisches Bewusstsein.
Das endliche Tun und Treiben und die sinnliche Wahrnehmung - und auf der anderen
Seite der Gottesdienst wechseln miteinander ab, und wenn dem religiösen Menschen
alles endliche Objektive zugleich unter einer Gestalt der Ewigkeit sich
darbietet und sein Tun gleichfalls eine solche Gestalt ausdrückt, so ist diese
Gestalt der Ewigkeit dabei etwas Subjektives; es ist die sittliche einzelne
Schönheit, die sich darstellt. Die wahrhafte Objektivität und Allgemeinheit
erhält diese Schönheit in der Kunst und Philosophie, in welchen der aufs
Absolute sich beziehende Gegensatz von Glaube und Reflexion verschwindet, sowohl
insofern er im gemeinen Bewusstsein unbewusst, als insofern er in
Reflexionsphilosophien bewusst vorhanden ist. Indem er im gemeinen Bewusstsein
unbewusst vorhanden ist, vermag der Glaube und das, was aus dem Glauben kommt,
rein zu sein, denn die Subjektivität und Endlichkeit liegt völlig jenseits, ohne
Berührung und Beziehung darauf; so bleibt aber der in die Philosophie
eingeführte Glaube nicht, denn hier hat er eine Rücksicht und Bedeutung des
Negierens, und in diesem Negieren berührt und dadurch erhält er die
Subjektivität. Er ist von dem Gegensatz selbst affiziert, so wie dasjenige, was
seinen Inhalt macht, als Übersinnliches eine unverrückte Sinnlichkeit, das
Unendliche eine unverrückte Endlichkeit gegen sich hat; und weil in ihm beides,
vernichtete und gerettete Subjektivität ist, so ist diese gerechtfertigt, denn
sie beruft sich auf ihr Vernichtetsein, da sie im gemeinen rücksichtslosen
Glauben hingegen wahrhaft verschwunden und vor ihm etwas Unheiliges ist.
    Diese Verunreinigung des Glaubens und diese Heiligung der Subjektivität muss
uns noch kürzlich auf die praktische Philosophie Jacobis führen. Kants
praktische Vernunft oder der leere Begriff in seiner unverrückten
Entgegensetzung gegen die Natur kann nichts anderes als ein System der Tyrannei
und des Zerreissens der Sittlichkeit und Schönheit produzieren oder, wie die
Kantische Moral, sich an nichts bestimmende, formelle, sogenannte Pflichten
halten, deren Aufzählung und Darstellung in wissenschaftlicher Inkonsequenz der
Konsequenz der Natur nachgibt; und diese Seite allein, indem sie in der
Möglichkeit einer Kasuistik die wissenschaftliche Nichtigkeit zugleich gesteht,
macht das Bestreben sittlicher Ideen sichtbar. Aber in der Rechtslehre muss
bestimmt werden; hier geht es nicht, die Bestimmteit wieder ins Unbestimmte
gehen zu lassen, und diese Wissenschaft hat denn notwendig die sittliche Natur
mit den grellsten Schändlichkeiten besudeln müssen. Der allgemeine Hass der
Jacobisschen Philosophie gegen den Begriff verschmäht notwendig seine objektive
Form der Sittlichkeit, Gesetz, und vollends das reine Gesetz als formales
Sittenprinzip, und unter anderen vortrefflichen Stellen hierüber ist die im
Brief an Fichte, S. 32, schön und ganz rein: »Ja, ich bin der Ateist und
Gottlose, der dem Willen, der nichts will, zuwider - lügen will, wie Desdemona
sterbend log; lügen und betrügen will wie der für Orest sich darstellende
Pylades, morden will wie Timoleon; Gesetz und Eid brechen wie Epameinondas, wie
Johann de Witt; Selbstmord beschliessen wie Oto; Tempelraub begehen wie David, -
ja, Ähren ausraufen am Sabbat, auch nur darum, weil mich hungert und das Gesetz
um des Menschen willen gemacht ist, nicht der Mensch um des Gesetzes willen...
Denn mit der heiligsten Gewissheit, die ich in mir habe, weiss ich, dass das
privilegium aggratiandi wegen solcher Verbrechen wider den reinen Buchstaben des
absolut allgemeinen Vernunftgesetzes das eigentliche Majestätsrecht des
Menschen, das Siegel seiner Würde, seiner göttlichen Natur ist.«
    Wir haben diese Stelle Jacobis ganz rein genannt, insofern - denn das
Sprechen in der ersten Person, Ich bin und Ich will, kann ihrer Objektivität
nicht schaden - der Ausdruck, dass das Gesetz um des Menschen willen, nicht der
Mensch um des Gesetzes willen gemacht ist, ohne Rücksicht auf die Bedeutung, die
dieser Ausdruck da hat, wo er hergenommen ist, auch in diesem Zusammenhang zwar
eine allgemeinere Bedeutung gewinnt, aber seine wahre behält. - Der sittlichen
Schönheit kann keine von beiden Seiten fehlen, weder ihre Lebendigkeit als
Individualität, dass sie nicht dem toten Begriffe gehorcht, noch die Form des
Begriffs und des Gesetzes, die Allgemeinheit und Objektivität, die Seite, welche
Kant durch die absolute Abstraktion allein gesetzt und der er die Lebendigkeit
durchaus unterworfen und sie getötet hat. Die angeführte Stelle über die Seite
der Lebendigkeit und Freiheit der Sittlichkeit schliesst ihre Objektivität nicht,
aber drückt sie auch nicht aus, und über ihre Notwendigkeit und Objektivität
müssen wir uns nach anderen Daten umsehen. Schon dasjenige, was an Beispielen
von sittlichen Charakteren, woran Jacobi seine Idee der Sittlichkeit klarmachen
will, herausgehoben wird, zeigt die Vernachlässigung der gesetzlichen und
objektiven Seite. Bei den Spartanern Spertias und Bulis (Briefe über Spinoza, S.
240) ist es ihre Erfahrung, was ihre Sittlichkeit bestimmt; sie sagen nicht,
merkt Jacobi an, zu Hydarnes, der sie bereden wollte, Freunde des Königs zu
werden: du bist ein Tor; sie gestanden vielmehr, dass er weise sei in seinem Masse
, einsehend und gut. Sie versuchten es auch nicht, ihm ihre Wahrheit
beizubringen. Sie beriefen sich nicht auf ihren Verstand, auf ihr feines Urteil,
sondern nur auf Dinge und auf ihre Neigung zu diesen Dingen. Sie rühmten sich
auch keiner Tugend und hatten auch keine Philosophie; sie bekannten nur ihres
Herzens Sinn, ihren Affekt, und bei Xerxes seien sie nicht deutlicher geworden
als bei Hydarnes, dem sie ihre Erfahrung nannten. Zu Xerxes sagten sie nämlich:
»Wie könnten wir hier leben, unser Land, unsere Gesetze verlassen und solche
Menschen, dass wir, um für sie zu sterben, freiwillig eine so weite Reise
unternommen haben?« Kann es aber eine grössere Deutlichkeit des Sittlichen geben?
Ist hier nur Subjektivität der Erfahrung, des Sinnes, einer Neigung sichtbar?
Dem Satrapen bewiesen sie gerade ihre Verachtung, dass sie ihm von seiner und
ihrer Erfahrung und Neigung sprachen und seiner Subjektivität ihr Wesen in der
Form einer Subjektivität entgegensetzen; der Majestät des Monarchen aber
bewiesen sie ihre Ehrfurcht, dass sie vor ihm ganz deutlich wurden und das
Objektivste und für ihn ebenso Heilige als für sie, nämlich Land, Volk und
Gesetze nennen. Aber Jacobi nennt, was das Lebendigste ist, Vaterland, Volk und
Gesetze, Dinge, an die sie gewöhnt seien, wie man an Dinge gewöhnt ist; er
begreift sie nicht als heilige Dinge, sondern als gemeine, denn gegen heilige
Dinge ist nicht ein Verhältnis des Gewohntseins und der Abhängigkeit. Er
begreift als eine Zufälligkeit und Abhängigkeit, worin die höchste Notwendigkeit
und die höchste Energie sittlicher Freiheit ist, den Gesetzen eines Volkes und
noch dazu des spartanischen gemäss zu leben, - als etwas gemein Empirisches, was
das Vernünftigste ist. Die Erbärmlichkeit der Subjektivität aber, sich auf
feines Urteil und Verstand zu berufen oder sich einer Tugend zu rühmen, war
ihnen ohnehin nicht zuzumuten, und das Nichtvorhandensein einer solchen
Erbärmlichkeit ist etwas zu Schlechtes, um an ihnen als Tugend ausgezeichnet
werden zu können. - Noch weniger ist an das Herausheben der Objektivität bei
Kleomenes in Woldemar zu denken, da dieser Spartaner hier eingeführt ist nicht
in den Verhältnissen mit seinem Vaterland und in der Kraft seiner wahrhaften
Tugend, sondern in der Individualität seines Untergangs; und um wen zu erbauen?
- affektierte oder unbedeutende Weiber und empfindsame Bürger.
    Sonst aber kann man, da für Jacobi sittliche Schönheit dem Begriffe und der
Objektivität zuwider ist, sich darüber allein an Gestalten halten, in denen er
seine Idee der sittlichen Schönheit klarmachen wollte. Der Grundton aber dieser
Gestalten ist dieser bewusste Mangel an Objektivität, diese an sich selbst
festängende Subjektivität, die beständige, nicht Besonnenheit, sondern
Reflexion auf seine Persönlichkeit, diese ewig auf das Subjekt zurückgehende
Betrachtung, welche an die Stelle sittlicher Freiheit höchste Peinlichkeit,
sehnsüchtigen Egoismus und sittliche Siechheit setzt, - ein Betrachten seiner
selbst, welches mit schöner Individualität eben die Verwandlung vornimmt, die
mit dem Glauben vorging, nämlich durch dies Bewusstsein individueller Schönheit
sich das Bewusstsein der aufgehobenen Subjektivität und des vernichteten Egoismus
zu geben, aber durch dies Bewusstsein gerade die höchste Subjektivität und
inneren Götzendienst gesetzt und sie zugleich gerechtfertigt zu haben. Wie wir
bei den Dichtern, welche erkennen, was ewig und was endlich und verdammt ist,
bei den Alten, Dante und an dem schon in seinem Leben eine Zeitlang der Hölle
hingegebenen Orest bei Goete die Verdammnis der Hölle ausgesprochen finden,
nämlich als das ewige Verbundensein mit der subjektiven Tat, das Alleinsein mit
seinem eigenen, sich selbst Angehörigen und die unsterbliche Betrachtung dieses
Eigentums, - so sehen wir an den Helden Allwill und Woldemar eben diese Qual der
ewigen Beschauung ihrer selbst nicht einmal in einer Tat, sondern in der noch
grösseren Langeweile und Kraftlosigkeit des leeren Seins, und diese Unzucht mit
sich selbst als den Grund der Katastrophe ihrer unromanhaften Begebenheiten
dargestellt, aber zugleich in der Auflösung dies Prinzip nicht aufgehoben und
auch die unkatastrophierende Tugend der ganzen Umgebung von Charakteren
wesentlich mit einem Mehr oder Weniger jener Hölle tingiert.
    Wenn also bei Jacobi die protestantische Subjektivität aus der Kantischen
Begriffsform zu ihrer wahren Gestalt, einer subjektiven Schönheit der Empfindung
und der Lyrik himmlischer Sehnsucht zurückzukehren scheint, so ist doch der
Glaube und die individuelle Schönheit durch das wesentliche Ingrediens der
Reflexion und des Bewusstseins über diese subjektive Schönheit aus der
Unbefangenheit und Rücksichtslosigkeit herausgeworfen, wodurch sie allein fähig
ist, schön und fromm und religiös zu sein.
    Es ergibt sich also aus dem Bisherigen, dass die Kantische Philosophie der
Jacobisschen entgegengesetzt ist, insofern innerhalb der Sphäre, die ihnen
gemeinschaftlich ist, die Kantische absolute Subjektivität und Endlichkeit in
reiner Abstraktion setzt und dadurch die Objektivität und die Unendlichkeit des
Begriffs gewinnt, die Jacobische aber die Endlichkeit selbst nicht in den
Begriff aufnimmt, sondern sie als endliche Endlichkeit, als empirische
Zufälligkeit und Bewusstsein dieser Subjektivität zum Prinzip macht. Die
gemeinschaftliche Sphäre beider Philosophien ist das Absolutsein des Gegensatzes
von Endlichkeit, Natürlichem, Wissen, aber eben deswegen einem formalen, - und
von Übernatürlichem, Übersinnlichkeit und Unendlichkeit; für beide also ist das
wahrhaft Absolute ein absolutes Jenseits im Glauben oder im Gefühl und nichts
für die erkennende Vernunft. In beiden kommt die spekulative Idee vor; in der
Kantischen Philosophie tritt sie in die Deduktion der Kategorien rein ein, um
sogleich aber eine reine Identität, eine Verstandeseinheit zu werden, und sonst
als ein bloss möglicher Gedanke, der im Denken keine Realität gewinnen kann, weil
die Reflexion schlechtin das Herrschende sein soll; bei Jacobi ist sie ebenso
in subjektiver [Form] als etwas Partikulares, Geistreiches, das ebensowenig in
die Allgemeinheit aufgenommen, als die Vernunft aus dem Instinkt und subjektiver
Individualität sehend, nämlich etwas fürs Denken werden darf.
    Weil diese Seite des überwiegenden Subjektiven und Endlichen, welche, wenn
einmal die Philosophie ihre Richtung nach der Form der Reflexion hin genommen
hat, notwendig ist, von anderen philosophischen Bestrebungen zwar gleichfalls,
aber teils schwächer, teils nicht mit dieser Prätention ausgedrückt wird, so
konnte sie an der Jacobisschen Form, welche die teoretische und praktische
Subjektivität sowie das Jenseits des Glaubens am klarsten ausspricht, als an der
Repräsentantin ihrer Gattung vorzugsweise dargestellt werden. Zugleich aber ist
zu bemerken, dass diese Seite selbst in einer höheren und edleren Gestalt kann
aufgefasst werden. Es ist schon erinnert worden, dass das Prinzip des Jacobisschen
Philosophierens, indem es das Individuelle und Besondere über den Begriff erhebt
und die subjektive Lebendigkeit geltend macht, sich einerseits der subjektiven
Schönheit des Protestantismus nähert, welcher den Umgang mit Gott und das
Bewusstsein des Göttlichen nicht in der sättigenden Objektivität eines Kultus und
dem in sich klaren und gegenwärtigen Anschauen und Genuss dieser Natur und dieses
Universums erkennt, sondern jenen Umgang und Bewusstsein als ein inneres, das die
fixe Form eines Innern behält, und als eine Sehnsucht nach einem Jenseits und
einer Zukunft bestimmt, - eine Sehnsucht, die, obschon sie mit ihrem ewigen
Objekt sich nicht vereinigen kann, darin, dass ihr Objekt wahrhaft und ohne im
Hinterhalte etwas Eigenes für sich behalten zu wollen das Ewige ist, ihre
Schönheit und ihren unendlichen Genuss hat; andererseits aber wird durch das
Jacobische Prinzip die Schönheit der Individualität und ihre Form der Empfindung
und Liebe und Glaube dadurch getrübt, dass der Glaube, insofern er auf das Ewige
geht, eine polemische Rücksicht und damit den unüberwindlichen Reflex der
Subjektivität hat und auch als absolute Gewissheit auf das Zeitliche und
Wirkliche ausgedehnt wird, so dass das Zeugnis der Sinne für eine Offenbarung von
Wahrheit gilt und Gefühl und Instinkt die Regel der Sittlichkeit entalten und
dass durch die Reflexion auf die Persönlichkeit und darauf, dass der Mensch
überhaupt und die besondere Person das Subjekt solcher schönen Empfindung und
Liebe ist, die Sehnsucht ein Wärmen an seiner Subjektivität, seinen schönen
Gedanken und Empfindungen wird. Die Wahrheit aber, die in der Natur ist, vermag
in der Form der Wirklichkeit und Zeitlichkeit und das Bewusstsein [des Einzelnen
von] seiner absoluten Persönlichkeit nicht den Schmerz der religiösen Sehnsucht
zu versöhnen, noch ihn aus seinem Jenseits zurückzurufen; denn die Natur als
Zeitliches und das Individuum als ein in seiner Einzelheit Absolutes ist nicht
die Natur als Universum, in dessen Schauen als einem diesseitigen die Sehnsucht
ihren Frieden finden könnte, noch die Absoluteit des Subjekts in seiner
persönlichen Einzelheit und permanenten Entgegensetzung gegen das Ewige eine
Vernunft, welche sehend, eine Liebe, welche rein, ein Glaube, der lebendig wäre,
sondern wenn das Zeitliche, Subjektive und Empirische für die Sehnsucht Wahrheit
und Gewissheit erhält, ist die Schönheit ihrer subjektiven Natur, ihr Glaube,
ihre Liebe und ihr Fühlen überhaupt durch eine solche Versöhnung nur
verunreinigt worden.
    Wenn also in dem Jacobisschen Prinzip der Schmerz und die Sehnsucht des
Protestantismus zu einer Versöhnung fortgeht, aber nach Art des Eudämonismus
überhaupt durch Endliches, zunächst durch die Reflexion und das Bewusstsein des
Empfindens und der Sehnsucht, welche Reflexion und Bewusstsein das Subjekt
desselben als solches zu etwas macht, und wenn diese Sehnsucht das Diesseits in
sich selbst findet, indem sie sich mit sich selbst befleckt und die gemeine
Wirklichkeit und Zeitlichkeit für Offenbarung hält, so konnte sie so in sich
reflektiert eine höhere Potenz finden, als Jacobi darstellte, der Vergötterung
des Subjekts ein höherer Gegenstand an ihm erschaffen und die Empfindung sowie
das Anschauen seiner selbst und der Welt idealischer aufgefasst werden, was denn
auf der andern Seite ebensoviel ist, als die höchste Anschauung selbst zu etwas
Subjektivem und eigentümlich Bleibendem zu machen. Wenn das Diesseits, was
Wahrheit hat, statt die Wirklichkeit zu sein, das Universum, und die Versöhnung
mit der Natur Identität mit dem Universum, als Empfindung unendliche Liebe, als
Anschauung aber Religion ist, aber so, dass diese Identität selbst, es sei mehr
als Passivität des Auffassens und inneren Nachbildens oder mehr als Virtuosität,
etwas schlechtin Subjektives und Besonderes bleiben, ihre Äusserung nicht
befestigen, noch ihre Lebendigkeit der Objektivität anvertrauen und hiermit eben
die vorige Reflexion der Sehnsucht auf das Subjekt behalten soll, so hat das
Jacobische Prinzip die höchste Potenzierung erreicht, deren es fähig ist, und
der Protestantismus, der im Diesseits Versöhnung sucht, hat sich auf das höchste
getrieben, ohne aus seinem Charakter der Subjektivität herauszutreten. In den
Reden über die Religion ist diese Potenzierung geschehen. Da in der Jacobisschen
Philosophie die Vernunft nur als Instinkt und Gefühl und Sittlichkeit nur in der
empirischen Zufälligkeit und als Abhängigkeit von Dingen, wie sie die Erfahrung
und Neigung und des Herzens Sinn gibt, das Wissen aber nur [als] ein Bewusstsein
von Besonderheiten und Eigentümlichkeit, es sei äusserer oder innerer, begriffen
wird, so ist in diesen Reden hingegen die Natur als eine Sammlung von endlichen
Wirklichkeiten vertilgt und als Universum anerkannt, dadurch die Sehnsucht aus
ihrem über Wirklichkeit Hinausfliehen nach einem ewigen Jenseits zurückgeholt,
die Scheidewand zwischen dem Subjekt oder dem Erkennen und dem absoluten
unerreichbaren Objekte niedergerissen, der Schmerz im Genuss versöhnt, das
endlose Streben aber im Schauen befriedigt. Aber indem so das Individuum seine
Subjektivität von sich wirft und der Dogmatismus der Sehnsucht seinen Gegensatz
in Idealismus auflöst, so soll diese Subjekt-Objektivität der Anschauung des
Universums doch wieder ein Besonderes und Subjektives bleiben; die Virtuosität
des religiösen Künstlers soll in den tragischen Ernst der Religion ihre
Subjektivität einmischen dürfen, und statt diese Individualität entweder unter
dem Leib einer objektiven Darstellung grosser Gestalten und ihrer Bewegung
untereinander, der Bewegung des Universums, aber in ihnen zu verhüllen - wie
[sich] in der triumphierenden Kirche der Natur das Genie in Epopöen und
Tragödien erbaute - oder anstatt dem lyrischen Ausdruck sein Subjektives dadurch
zu nehmen, dass er zugleich im Gedächtnis vorhanden [sei] und als allgemeine Rede
auftrete, soll dieses Subjektive in der Darstellung der eigenen Anschauung des
Universums sowie in der Produktion derselben in anderen die wesentliche
Lebendigkeit und Wahrheit ausmachen, die Kunst ohne Kunstwerk perennieren und
die Freiheit der höchsten Anschauung in der Einzelheit und in dem
Für-sich-etwas-Besonderes-Haben bestehen. Wenn der Priester nur ein Werkzeug und
Diener sein kann, das die Gemeinde und das sich ihr und sich opfert, um das
Begrenzende und Objektive der religiösen Anschauung zu tun, und dem alle Macht
und Kraft vor der mündigen Gemeinde nur als einem Repräsentanten zukommen kann,
- soll sie, sich unmündig stellend, den Zweck und die Absicht haben, das Innere
der Anschauung von ihm als einem Virtuosen des Erbauens und der Begeisterung in
sich bewirken zu lassen; es soll einer subjektiven Eigenheit der Anschauung
(Idiot heisst einer, insofern Eigenheit in ihm ist), statt sie zu vertilgen und
wenigstens nicht anzuerkennen, so viel nachgegeben werden, dass sie das Prinzip
einer eigenen Gemeinde bilde und dass auf diese Weise die Gemeindchen und
Besonderheiten ins Unendliche sich geltend machen und vervielfältigen, nach
Zufälligkeit auseinanderschwimmer und zusammen sich suchen und alle Augenblicke
wie die Figuren eines dem Spiel der Winde preisgegebenen Sandmeeres die
Gruppierungen ändern, deren jeder zugleich, wie billig, die Besonderheit ihrer
Ansicht und ihre Eigenheit etwas so Müssiges und sogar Ungeachtetes sei, dass sie
gleichgültig gegen die Anerkennung derselben auf Objektivität Verzicht tun und
in einer allgemeinen Atomistik alle ruhig nebeneinander bleiben können, wozu
freilich die aufgeklärte Trennung der Kirche und des Staats sehr gut passt und in
welcher Idee eine Anschauung des Universums nicht eine Anschauung desselben als
Geistes sein kann, weil das, was Geist ist, im Zustande der Atome nicht als ein
Universum vorhanden ist und überhaupt die Katolizität der Religion nur in
Negativität und der Allgemeinheit des Einzelnseins besteht. Wenn also schon die
Subjektivität des Sehnens in die Objektivität des Schauens sich emporgehoben hat
und die Versöhnung nicht mit der Wirklichkeit, sondern mit dem Lebendigen, nicht
mit der Einzelheit, sondern mit dem Universum geschieht, so ist selbst dieses
Anschauen des Universums wieder zur Subjektivität gemacht, indem es teils
Virtuosität oder nicht einmal ein Sehnen, sondern nur das Suchen eines Sehnens
ist, teils es sich nicht organisch konstituieren, noch die wahrhafte Virtuosität
in Gesetzen und in dem Körper eines Volkes und einer allgemeinen Kirche ihre
Objektivität und Realität erhalten [soll], sondern die Äusserung ein schlechtin
Inneres, unmittelbarer Ausbruch oder Nachfolge einzelner und besonderer
Begeisterung, und nicht die wahrhafte Äusserung, ein Kunstwerk vorhanden sein
soll.
 
                           C. Fichtesche Philosophie
    In der Kantischen Philosophie ist das Denken, das Unendliche, die Form des
Objektiven das Erste. Der absolute Gegensatz desselben gegen das Besondere,
Endliche, das Sein ist im erkennenden Subjekt, aber bewusstlos oder nicht
zugleich objektiv für dasselbe; oder man kann auch sagen, die absolute
Identität, in welcher der Gegensatz aufgehoben ist, ist rein objektiv, ein
blosser Gedanke; - beides ist gleichbedeutend, denn beides, diese Form absoluter
Objektivität, das Jenseits der Identität für das Erkennen, und das Subjektive,
das Erkennen, wohinein der absolute Gegensatz verlegt wird, kommen nicht
zusammen. In der Jacobisschen Philosophie ist das Bewusstsein über denselben das
Erste, und der Gegensatz, der im Erkennen ist, flieht ebenso, um ihn aufgelöst
sich vorzustellen, zu seinem Gegenteil, einem Jenseits des Erkennens. Aber es
ist eine Mitte zwischen diesem Übergang zu absolut Entgegengesetzten vorhanden;
aber diese Mitte ist selbst ein Subjektives, ein Sehnen und ein Schmerz. Dieses
Sehnen ist in der Fichteschen Philosophie mit der Kantischen Objektivität
syntesiert, aber nicht dass die beiden entgegengesetzten Formen sich in einer
wahrhaften Identität und Indifferenz auslöschten und die absolute Mitte
hervorträte, sondern jene Jacobische subjektive Vereinigung in der Lebendigkeit
des Individuums ist selbst nur in objektive Form aufgenommen. In der Kantischen
Philosophie zeigt sich wegen des Widerspruchs der leeren Allgemeinheit zur
lebendigen Besonderheit nicht der mindeste Kummer; im Teoretischen wird er
absolut behauptet, und im Praktischen, dessen Begriff es mit sich bringt, ihn
aufzuheben, tritt ein Formalismus von Rechtswissenschaft und Moral ohne
Lebendigkeit sowie ohne Wahrheit auf. Die Jacobische Philosophie hat das
Identischsein des Allgemeinen und Besonderen in der, aber subjektiven
Individualität; eine solche Vereinigung kann deswegen nur ein Kummer und Sehnen,
und die Besonderheit muss ein Permanentes, Geheiligtes und Absolutes sein. Bei
Fichte ist diese Subjektivität des Sehnens selbst zum Unendlichen gemacht, ein
Gedachtes, absolute Forderung, und die Forderung ist der Kulminationspunkt des
Systems: Ich soll gleich Nicht-Ich sein; aber es ist kein Indifferenzpunkt in
ihm zu erkennen.
    Es ist oben erinnert worden, wie das System sich zur negativen Seite des
Absoluten, der Unendlichkeit, Ich als absolutem Denken erhebt, und insofern ist
es reiner Idealismus, der aber, weil jene negative Seite selbst als das absolut
Positive gesetzt wird, formell wird und einen Realismus sich gegenüberstehen
hat. Dadurch, dass er die Gegensätze nur im Unendlichen gleichzusetzen [vermag],
d.h. das abstrahierende Denken, die reine Tätigkeit dem Sein entgegengesetzt zum
Absoluten macht, vernichtet er sie nicht wahrhaftig, sondern diese
intellektuelle Anschauung ist etwas Formelles, so wie der Idealismus, und dem
Denken gegenüber tritt die Realität, jener Identität der intellektuellen
Anschauung [gegenüber] der Gegensatz auf, und alle Identität ist die relative
des Kausalzusammenhangs in einem Bestimmen des einen durch das andere.
    Nach der Aufgabe der Philosophie, wie sie durch die Lockesche und Humesche
Kultur bestimmt worden ist, soll vom Standpunkt des Subjekts die Welt berechnet
und nunmehr erklärt werden; in diese zu erklärende Welt wird eben diese
Entgegensetzung hineingetragen, die zwischen ihr und dem Subjekt stattfindet:
sie trennt sich in eine ideelle und reelle Seite, so dass das Ideelle in dem
relativen Gegensatz gegen das Reelle das eine Mal die reine, von der Realität
abstrahierende Identität oder der reine Begriff wird, das andere Mal aber die
auf die Realität bezogene, Raum, Zeit, Kategorien, die Idealität des Reellen
ist. Das Objektive oder Allgemeine des Reellen besteht nun allein in demjenigen,
was in der Scheidung der Welt die Ideelle Seite ist, so dass der Idealismus, der
auf die Erklärung der objektiven Welt ausgeht, unmittelbar, indem er
Objektivität als das Ideelle erkannt hat, sie auch aus dem Prinzip des Ideellen,
des Ich, des Allgemeinen, was im Gegensatz gegen die Welt überhaupt das Subjekt
ist, abgeleitet und hiermit das Anundfürsichsein des Objektiven aufgehoben hat.
Dieser kritische Idealismus, den Fichte in schärferem Umriss heraushob, ist, wie
von selbst erhellt, etwas Formales: das Allgemeine der dem Subjekt
entgegengesetzten Welt ist als Allgemeines, Ideelles, als Denken und damit als
ich gesetzt; aber notwendig bleibt das Besondere zurück, und wenn nach der
beliebten Stellung der Idee der Philosophie von Erklärung die Rede sein soll, so
bleibt von der objektiven Welt die interessanteste Seite, die Seite ihrer
Realität unerklärt. Dass das Reelle, als für die Empfindung, etwas Empirisches
sei und unter diesem Titel geradezu weggeworfen und der Betrachtung für unwürdig
erklärt werde, wie Kant tut, ist so wenig befriedigend, als wenn Fichte zeigt,
dass die Empfindung schlechtin etwas Subjektives ist und dass rot usw. von der
Hand des Subjekts erst auf die Fläche verbreitet werde und dadurch Objektivität
erhalte. Denn es ist gerade nicht nach der Idealität, sondern nach der Realität
die Frage, und es ist gleichgültig, ob die Realität eine unendliche Menge von
Empfindungen oder von Beschaffenheiten der Dinge ist. In dem praktischen Teile
der Wissenschaftslehre wird zwar die Miene gemacht, als ob die für die ideelle
Seite absolute Realität, die Dinge, wie sie an sich sind, aus dem, wie wir sie
machen sollen, hätten konstruiert werden sollen; allein es ist da nichts als
eine Analyse des Begriffs des Strebens und des Triebs in einer Intelligenz und
einige Reflexionsbegriffe für das Gefühl, dass die Gefühle verschieden sein
müssen, abgeleitet; aber von der Aufgabe, das System der Dinge, wie sie sein
sollen, [zu konstruieren,] ist nichts als der formelle Begriff des Sollens
analysiert, aber ausser diesem formalen Wesen [ist] das Gefühl selbst als reales
System oder die Totalität des Sollens auch nicht im geringsten konstruiert, denn
schon an und für sich lässt das Sollen ganz und gar keine Totalität zu, sondern
die Mannigfaltigkeit der Realität erscheint als eine unbegreifliche,
ursprüngliche Bestimmteit und empirische Notwendigkeit; die Besonderheit und
Differenz als solche ist ein Absolutes. Der Standpunkt für diese Realität ist
der empirische Standpunkt eines jeden Einzelnen, und für jeden Einzelnen ist
seine Realität die unbegreifliche Sphäre gemeiner Wirklichkeit, in die er nun
einmal eingeschlossen ist. Es braucht nicht erinnert zu werden, wie gleichgültig
für diese Absoluteit des Empirischen jener formale Idealismus ist, welcher
erweist, dass diese ganze empirische Realität nur ein Subjektives, ein Gefühl
sei, denn diese Form verändert an der gemeinen und unbegreiflichen Notwendigkeit
des empirischen Daseins nicht das mindeste; und es ist durchaus an keine wahre
Idealität der Wirklichkeit und der reellen Seite, sie erscheinen nun als
Beschaffenheit der Dinge oder als Empfindung, zu denken.
    Der Formalismus des hier idealistisch genannten Wissens, der bei der
Jacobisschen Philosophie, welche das bestimmteste und offenste Bewusstsein darüber
hat, entwickelt worden ist, bedarf eigentlich keiner weiteren Erläuterungen bei
der Fichteschen Philosophie, welche ihn mit den anderen durch das Prinzip der
Subjektivität, und dass die absolute Identität nicht für Erkennen und Wissen,
sondern nur für den Glauben ist, gemein hat. Das Wesentliche desselben ist, dass
der reine Begriff, das leere Denken zu einem Inhalt, einer Bestimmteit des
Begriffs, oder umgekehrt die Bestimmteit zu der Unbestimmteit auf eine
unbegreifliche Weise hinzutritt. Ob nach dem Jacobisschen Dogmatismus das
Objektive, das Gegebene als das Erste genannt wird, zu welchem der Begriff
später hinzukommt, oder ob Fichte das leere Wissen, Ich, zum Ersten macht,
dessen Wesen dasselbe mit dem leeren Verstand des analysierenden Wissens,
nämlich eine Identität ist, für welche bei Fichte die ihm fremde, aus ihm nicht
zu begreifende Bestimmteit als das Spätere erscheint, macht in der Sache nicht
den mindesten Unterschied.
    Wenn nach dem Fichteschen Idealismus ich nicht Dinge empfindet und anschaut,
sondern nur sein Empfinden und sein Anschauen anschaut und nur von seinem Wissen
weiss, so ist die reine leere Tätigkeit, das reinfreie Handeln das Erste und
einzig Gewisse, und es ist schlechtin nichts als das reine Wissen und das reine
Anschauen und das Empfinden, Ich = Ich. Wir werden nachher sehen, wie durch den
absoluten Willensakt die ganze vernichtete Sinnenwelt überhaupt Realität erhält;
aber das Wissen um diese Realität, das Verhältnis der absoluten Leerheit und
Unbestimmteit des Wissens zu der Bestimmteit und jener Realität ist das
Unbegreifliche und eins dem anderen, das Besondere dem Allgemeinen gleich fremd
wie die empirisch gegebene Bestimmteit Jacobis der Unbestimmteit oder dem
Begriffe des analysierenden Verstandes. Fichtes Weise, nur vom Wissen, nämlich
nur von der leeren Identität zu wissen, bereitete sich aber durch ihren eigenen
Formalismus einen Weg zum Besonderen; es wird anerkannt, dass die einzige
Wahrheit und Gewissheit, das reine Selbstbewusstsein und das reine Wissen, etwas
Unvollständiges, durch etwas Anderes Bedingtes, d.h. dass das Absolute des
Systems nicht absolut sei und eben deswegen zu etwas Anderem fortgegangen werden
müsse. Diese erkannte Unvollständigkeit des absoluten Prinzips und die daraus
erkannte Notwendigkeit eines Fortgehens zu einem Anderen ist das Prinzip der
Deduktion der Sinnenwelt. Das völlig Leere, womit angefangen wird, hat durch
seinen absoluten Mangel den Vorteil, in sich immanent die unmittelbare
Notwendigkeit zu tragen, sich zu erfüllen, zu einem Anderen und von diesem
Anderen zu anderen Anderen in eine unendliche objektive Welt fortgehen zu
müssen. Gibt es nun eine höhere Apriorität eines Prinzips, als in welchem
unmittelbar die Notwendigkeit des Ganzen liegt? - eine Notwendigkeit, die darauf
beruht, dass das Prinzip schlechtin Teil und durch seine unendliche Armut die
unendliche Möglichkeit des Reichtums ist. Das Prinzip spielt auf diese Art die
gedoppelte Rolle, das eine Mal absolut, das andere Mal schlechtin endlich zu
sein und in letzter Qualität ein Anfangspunkt für die ganze empirische
Unendlichkeit werden zu können.
    Der Formalismus dieses Prinzips hat, für sich betrachtet, auch den grossen
Vorteil, dass es leicht begreiflich zu machen ist. Es ist allgemein über die
schwere Forderung der intellektuellen Anschauung geklagt, es ist zu seiner Zeit
erzählt worden, dass Menschen über dem Beginnen, den reinen Willensakt und die
intellektuelle Anschauung zu produzieren, in Wahnsinn verfallen seien; beides
ist ohne Zweifel durch den Namen der Sache veranlasst worden, welche Fichte als
einfach und gemein genug beschreibt und von der es wohl nur schwer hielt, sich
zu überzeugen, dass sie wirklich nur dies Gemeine und Einfache sei. Irgendein
Ding, etwas dem reinen Bewusstsein oder Ich, das im gemeinen Bewusstsein nach
Fichtes Ausdruck gleichfalls gegeben ist, Fremdartiges anschauen, ist empirische
Anschauung; aber von allem Fremdartigen im Bewusstsein abstrahieren und sich
selbst denken, ist intellektuelle Anschauung, in irgendeinem Wissen von allem
bestimmten Inhalt abstrahieren und nur das reine Wissen, das rein Formelle
desselben wissen, ist reines absolutes Wissen; diese Abstraktion ist doch leicht
zu machen, und jeder weiss auch was, an dem er die Abstraktion machen könne.
Wegen desjenigen aber, wovon man abstrahiert hat, hat man sich auch nicht bange
sein zu lassen, denn es geht nicht verloren, sondern tritt vielmehr fürs Wissen
- und fürs Handeln ohnedem - in seiner ganzen empirischen Ausdehnung und Breite
wieder ein; nur macht die Philosophie diese Zufälligkeit des gemeinen
Bewusstseins metodisch, aber ohne ihm von seiner Zufälligkeit und Gemeinheit im
geringsten etwas zu nehmen.
    Das Metodische dieses Wissens oder die Philosophie über das gemeine
Bewusstsein besteht darin, dass fürs erste von etwas schlechtin Wahrem und
Gewissem ausgegangen wird, dem Ich, dem Wissen selbst in allem Wissen, dem
reinen Bewusstsein. Aber, da es unmittelbar sich als Prinzip der Deduktion nur
dadurch erweist, dass es schlechtin unvollständig und rein endlich ist, so ist
seine Wahrheit und Gewissheit von einer solchen Art, welche von der Philosophie
verworfen wird; denn für diese ist die Wahrheit und Gewissheit allein in dem, was
nicht unvollständig, noch eine Abstraktion, noch bedingt ist.
    Dass aber die Leerheit des Wissens Prinzip des Fortgangs wird, dies findet
sich eben darin, dass dasselbe ein schlechtin Mangelhaftes ist und also
unmittelbar eines Anderen bedarf und der Anknüpfungspunkt für Anderes, welches
die Bedingung desselben ist, wird. Die Form, unter welcher die objektive Welt
als ein Fremdes zu dem, was durch sie vervollständigt wird, nämlich zum reinen
Wissen hinzutritt, ist das Schliessen von dem Mangel eines Umstandes im
Anknüpfungspunkte auf seine Notwendigkeit, von der Unvollständigkeit des
Absoluten, das selbst ein Teil ist, auf einen anderen Teil, der jenen
vervollständigt. Dass aber in dem als absolut Gesetzten ein Mangel, dass es nur
Teil ist, diese Einheit ist allein möglich durch die Idee der Totalität oder
überhaupt nur durch das Bewusstsein, dass zum Behuf der sogenannten
intellektuellen Anschauung, des Sich-selbst-Denkens und des reinen Wissens
abstrahiert worden ist von anderem Fremdartigen, das nachher wieder aufgenommen
wird. Warum nicht jene Idee der Totalität selbst, an welcher gemessen das reine
Wissen sich als ein Unvollständiges zeigt, als das Absolute auftritt, sondern
ein als Teil und mangelhaft Anerkanntes, davon ist für sich kein Grund
abzusehen, als weil dieser Teil empirische Gewissheit und Wahrheit hat, indem ja
doch jeder weiss, dass er weiss; solcher empirischen Wahrheit wird der Vorzug vor
der absoluten Wahrheit der Totalität gegeben. Das Fortschliessen von dem Teil auf
andere Teile aber ist nichts als ein Wiederaufnehmen dessen, wovon abstrahiert
worden ist; oder da das, was durch die Abstraktion zustande gekommen ist,
unmittelbar in negativer Beziehung mit dem steht, wovon abstrahiert wird,
dasselbe in jenem, aber in negativer Form vorhanden ist, so ist die Deduktion
nichts als eine Verwandlung der Zeichen, des minus in plus. Im reinen Wissen ist
die Sinnenwelt als ein minus gesetzt, es ist von ihr abstrahiert, sie ist
negiert worden; der Schluss auf sie besteht darin, dass sie nunmehr als ein plus
und dies plus als Bedingung des Selbstbewusstseins gesetzt wird. In der Freiheit
des vernünftigen Wesens ist das Objektive, worauf sich seine Freiheit richtet,
als ein minus gesetzt: die Deduktion der Sphäre für die Freiheit besteht also
darin, dass es mit einem plus, als seiend gesetzt wird, so wie ein leerer
Geldbeutel ein Beutel ist, in Beziehung auf welchen das Geld allerdings schon,
aber mit dem Zeichen minus gesetzt ist und das Geld aus demselben unmittelbar
deduziert werden kann, weil es in seinem Mangel unmittelbar gesetzt ist.
    Ein Erkennen durch solche Deduktion ist an und für sich kein wahrhaftes
Erkennen; denn dies fängt vom Absoluten an, das weder ein Teil, noch
unvollständig, noch allein für Empirie Gewissheit und Wahrheit, noch durch
Abstraktion, sondern durch wahrhafte intellektuelle Anschauung ist. Jenes
Erkennen aus dem Mangel beruht im Grunde auf ebendemselben Gegebensein der
Objekte für das analysierende Denken, wie Jacobi, Köppen und andere in den
geoffenbarten und geglaubten Tatsachen des Bewusstseins das Mannigfaltige und
seine Verknüpfung vorfinden, - nur dass das Vorgefundene bei Jacobi und Köppen
ein positives, bei Fichte hingegen ein negatives Zeichen hat; jene finden
ebendasselbe als vorhanden, was Fichte als mangelnd findet. Dieser Idealismus
ist daher die wahrhafte Umkehrung des formalen Wissens, - aber nicht, wie Jacobi
gesagt hat, des Kubus des Spinozismus; denn der Kubus des Spinoza ist nicht
umkehrbar, weil er im freien Äter schwebt und es an ihm kein Oben noch Unten,
viel weniger irgendeine Kugel oder Schildkröte, worauf er gegründet wäre, gibt,
sondern er seine Ruhe und seinen Grund in sich selbst hat, seine eigene Kugel
und Schildkröte ist. Hingegen das regellose Polyeder des formalen Wissens liegt
auf einer ihm fremden Erde, in der es seine Wurzel und an der es seinen Träger
hat; für dasselbe also gibt es ein Oben und Unten. Das gewöhnlich formelle
Wissen hat die mannigfaltige Empirie als Grund, aber zieht aus demselben in die
ideelle Atmosphäre mannigfaltige Spitzen von Begriffen. Das Fichtesche formelle
Wissen ist eine Umkehrung von jenem; es fängt in der Atmosphäre, worin ein und
dasselbe nur negativ und ideell vorgefunden wird, an, und der Idealität
desselben sich bewusst, senkt es den negativ vorhandenen Inhalt mit positivem
Zeichen als Realität nieder.
    Was nun das Produkt eines solchen Erkennens, das vom gewissen Teile anfängt
und nach und nach im Fortgang an den Teilen den Mangel als eine fürs Wissen
gesetzte Totalität aussprechen will, betrifft, so scheint es, dass das Produkt
die Totalität nicht nur sein könne, sondern auch sein müsse. Denn ihre Idee
scheint das Vorausgesetzte zu sein, indem durch sie allein erkannt werden kann,
dass jenes absolut gewisse Erste nur ein Teil ist. Weil sie also wahrhaft das
Erste ist, so scheint der Fortgang der Entwicklung sie darstellen zu müssen;
aber dass das Ganze dieses Fortgangs Totalität sei, ist eben dadurch, dass ein als
Teil Erkanntes, Mangelhaftes, absolute Wahrheit und Gewissheit haben soll,
unmöglich. Die reine Empirie, die nicht von einem Teile weiss, den Teil nicht
durch Reflexion als ein schlechtin Wesen Habendes fixiert, vermag wohl von
einem Teile anzufangen und durch ihren Fortgang an den Teilen den ganzen Kreis
zu beschreiben und darzustellen; denn weil sie Empirie ist, steckt sie nicht in
den Fusseisen der Reflexion, die den Teil zu einem Ansich und so es unmöglich
macht, zum Ganzen zu gelangen. Aber eine von der Empirie produzierte oder
vielmehr gefundene Totalität ist, wenn sie auch der Vorstellung als solche
gegeben wird, nicht für die Erkenntnis; denn für diese müssen die Teile
schlechtin durchs Ganze bestimmt, das Ganze das Erste der Erkenntnis sein. Jene
formale, das negativ Vorgefundene in Positives umwandelnde Erkenntnis, sowenig
sie vom Ganzen anfängt, sondern vom Teile zu Teilen fortgeht, vermag aus ihrem
Teilwesen weder für die Vorstellung überhaupt noch für die Erkenntnis
herauszukommen. Denn wenn ihr dann, dass sie das leere Wissen als etwas
Unvollständiges erkennt, die absolute Idee vorzuschweben scheint, so bedeutet
diese Idee unmittelbar nur selbst die Negativität eines Anderen, das nötig ist
und das selbst wieder nur ein Endliches, ein Teil, ein Anderes ist, und so fort
ins Unendliche; sie erweist sich als etwas schlechtin Formelles, weil der
endliche Anknüpfungspunkt, also der Teil ein Ansich, ein Absolutes ist, wodurch
alle wahre Idee der Totalität schlechtin zerstört wird. Was die Deduktion durch
ihr Kunststück, das Negative in ein Positives umzusetzen, produziert, ist daher
notwendig eben jene Masse gemeiner empirischer Realität, eine allentalben
endliche Natur, eine Sinnenwelt; durch die Abstraktion von dem Fremdartigen im
Ich war von ihm nicht spekulativ abstrahiert, d.h. es war nicht vernichtet,
sondern dieselbe Formel in eben demselben Zusammenhang und derselben gemeinen
Wirklichkeit, nur mit negativem Zeichen in der Form eines Mangels gesetzt
worden. Wie der Spiegel sie im gemeinen Empirismus empfangen und ideell in sich
gesetzt hatte, so gibt er sie nachher wieder zurück, und dieses Zurückgeben oder
dasjenige nennen, was dem Mangel mangelt, heisst eine immanente, transzendentale
Deduktion.
    Da die Endlichkeit des Anfangspunkts, der absolut ist, unmöglich macht, dass
die Geburt der Erkenntnis ein wahrhaftes Ganzes ist - denn dieses ist allein
dadurch möglich, dass kein Teil an sich ist -, so ist ein wahres Ideal, worin die
Endlichkeit der empirischen Realität verschwände, die Affektion zur Natur würde,
schlechtin unmöglich. Es gibt keine andere Fülle von Vorstellungen als von
endlichen; die Natur ist schlechtin Sinnenwelt. Die Veränderung, welche mit dem
gemeinen Empirismus vorgeht, ist, dass er deduziert worden ist, d.h. dass das
System oder besser die Masse - denn an ein System ist nicht zu denken - der für
das gemeine Bewusstsein notwendigen Vorstellungen zuerst als reiner Mangel
gesetzt und an dasjenige, was das Subjekt dieses Mangels ist, nämlich das Ich,
angeknüpft erscheint, und es ist beliebig, das eine Mal auf den reinen Mangel,
das andere Mal auf die Masse des Mangelnden zu reflektieren, das eine Mal das
reine Wissen und immer das reine Wissen, die Leerheit, das Nichts zu denken, das
andere Mal aber den ganzen Inhalt dieses Nichts als eine Masse von subjektiven,
aber nur subjektiven Affektionen. Beides, das reine minus und dasjenige, dessen
das Ich ermangelt, damit es ein Mangel ist, ist unzertrennlich; denn die
Abstraktion ist unmittelbar nur dadurch, dass sie mit dem in Beziehung steht,
wovon abstrahiert wird, oder dass dieses mit negativem Zeichen gesetzt ist. Die
teoretische Wissenschaft nun besteht in der Erkenntnis des Mangels und des
Mannigfaltigen, dessen entbehrt wird; aber die eigentliche Realität, das
wahrhafte plus erhält es erst durch den reinen Willensakt. Aber eins ist nie
ohne das andere, die Leerheit nicht ohne das, wovon sie leer ist, es sei, dass
nun dieses ideell oder reell, subjektiv oder objektiv gesetzt sei.
    Der Ich, der im zweiten Aufzuge der Bestimmung des Menschen, an welche
Darstellung wir uns hier vorzüglich halten wollen, sich durch einen Geist in
Freiheit setzen lässt, denkt, wenn er sich am Ende wirklich in Freiheit gesetzt
glaubt, gar nicht an diese seine völlige Verbundenheit mit der empirischen
Notwendigkeit und an die unbegreifliche Sphäre seiner gemeinen Realität im
Gefühl; er gibt im Vorbeigehen, S. 88, auf die Frage des Geistes: »Du fühlst
doch nie überhaupt?« - die Antwort: »Ich: Keineswegs. Jede Empfindung ist eine
bestimmte. Es wird nie nur bloss gesehen oder gefühlt oder gehört, sondern immer
etwas Bestimmtes, die rote, grüne, blaue Farbe, das Kalte, Warme, Glatte, Rauhe,
der Schall der Violine, die Stimme des Menschen und dergleichen« (dies
Dergleichen umfasst wohl das Übrige der Natur, das Exquisite derselben aber wird
in dem namentlich Aufgeführten, dem Grünen, Roten, dem Violinenschall genannt
sein sollen; unter den Bestimmteiten aber wären Beispiele bestimmter Formen
interessanter und zweckdienlicher gewesen als jene Beispiele des Formlosen)
»gesehen, gefühlt, gehört. Lass das unter uns abgemacht sein.« Von allem diesem
Bestimmten und der Bestimmteit seiner empirischen Existenz überhaupt meint sich
der Ich ohne weiteres dadurch befreit, dass er sich überzeugt, jene
Bestimmteiten seien in ihm und nur seine Affektionen, das Wissen davon ein
unmittelbares Wissen von seinem Zustand und die ganze Kette der gemeinen
Notwendigkeit nur einseitig, er frei also dadurch, dass das Subjekt für sich
selbst durch Affektionen, nicht durch Dinge ein absolut empirisches Wesen ist, -
ein Widerspruch, welcher unter die härtesten zu rechnen ist. Um der Überzeugung
willen, dass das Bewusstsein eines Dinges ausser uns absolut nichts weiter ist als
das Produkt unseres eigenen Vorstellungsvermögens, erklärt der Geist den Ich für
frei und auf ewig erlöst von der Furcht, die ihn erniedrigte und quälte, frei
von einer Notwendigkeit, die nur in seinem Denken sei, und von der Wirklichkeit
von Dingen, die ausser ihm existieren, - als ob er nicht in einer und
ebenderselben Gefangenschaft seines Zustands, in einer und ebenderselben
Notwendigkeit wäre, die, ungeachtet sie nicht mehr in der Form seines Denkens
als äusseres Objekt vorhanden ist, mit ebenderselben Wirklichkeit,
Willkürlichkeit und Zufälligkeit als eine Reihe von Affektionen und Zuständen
existiert.
    Da nun der Ich noch mit einem und ebendemselben Reichtum von den Realitäten
als Empfindungen begabt ist, so ist nicht zu begreifen, wie er über die Façon
von Dingheit, welche sein System von Affektionen verloren hat, in das Härmen
hineingeraten kann, dass nunmehr nichts, absolut nichts als Vorstellungen,
Bestimmungen eines Bewusstseins als blossen Bewusstseins seien. Nicht über das, was
er verlor, denn jene blosse Façon der Objektivität und Körperlichkeit des Süssen
und Bitteren ist nicht der Mühe wert, sondern darüber, dass er noch an seiner
unverletzten Notwendigkeit in ihrer ganzen Länge und Breite des süssen und
bitteren und roten usw. Empfindens und des nackten Faktums der Anschauung (S.
169), zu denen erst durch das Denken das Ding hinzukommt, das ihm allein
verloren gegangen ist, reich bleibt, - hatte er zu wehklagen; nicht über das,
was der Geist nahm, sondern über die ganze Endlichkeit, die er ihm liess, konnte
der Ich ihn einen ruchlosen Geist nennen.
    Das unmittelbare Produkt dieses formalen Idealismus, das uns entstanden ist,
ergibt sich also in folgender Gestalt: ein Reich einheitsloser Empirie und rein
zufälliger Mannigfaltigkeit steht einem leeren Denken gegenüber. Wenn das leere
Denken als wirkende und reelle Kraft gesetzt wird, muss es wie die übrige
Objektivität als ein Ideelles erkannt werden; oder um den Gegensatz gegen die
empirische Notwendigkeit und Mannigfaltigkeit rein zu haben, muss es nicht als
reelle wirkende Kraft, d.h. in Beziehung auf Realität, sondern rein für sich als
leere Einheit, als von der Besonderheit ganz abgeschiedene Allgemeinheit gesetzt
werden. Kants reine Vernunft ist eben dieses leere Denken, und Realität [ist]
ebenso jener leeren Identität entgegengesetzt, und das nicht Zusammenstimmende
beider ist es, was den jenseitigen Glauben notwendig macht. Aber die der
Identität mit der praktischen Vernunft notwendig entbehrende Realität wird in
der Kantischen Philosophie nicht bloss in der ganz bloss empirischen Beziehung,
wie sie als Empfindung des empirischen Subjekts vorhanden ist und in dem
Fichteschen Idealismus allein vorkommen kann, betrachtet, sondern Kant erkennt
sie zugleich als eine höhere Realität, nämlich als organisches System und schöne
Natur. Indem der Kantische Idealismus [da]für die Reinheit der Abstraktion -
welche die Identität ganz aus der Differenz heraus- und ihr entgegengesetzt als
ein Glied des Gegensatzes und das andere als reine empirische Notwendigkeit und
eine aller Identität ermangelnde Mannigfaltigkeit setzt - verliert, gewinnt er
gegen diesen Formalismus dadurch, dass an einer Stelle des Systems mehr die
spekulative Idee hervortritt.
    Auf diese Weise ist im Fichteschen Idealismus das System des Wissens ein
Wissen von einem ganz leeren Wissen, welchem eine empirische Realität - von der
Einheit, welcher die Mannigfaltigkeit - absolut entgegengesetzt ist, und von
einer relativen Identität beider. Einem solchen formalen Wissen, das es nicht
weiter als bis zur relativen Identität bringen kann, und seinem absoluten
Gegensatze, der bei Kant die populäre und weniger abstrakte Form von
Glückseligkeit und Moralität hat, muss die wahre Identität als ein absolutes
Jenseits gegenüberstehen. Weil Denken und Wissen schlechtin nur formal, nur im
Gegensatze, nur relativ sind, so ist vernünftige Erkenntnis und spekulative Idee
unmittelbar aufgehoben und unmöglich. Die höchste Anstrengung des formalen
Denkens ist die Anerkennung seines Nichts und des Sollens; aber weil es sich
nicht wahrhaft aufgibt, ist das Sollen perennierend; es ist ein bleibendes
Wollen, das nichts kann, als nur bis zur Unendlichkeit und zum Nichts, aber
nicht durch dasselbe hindurch zur positiven vernünftigen Erkenntnis
durchbrechen.
    Diese Form der Dreiheit: Setzen, Denken, Unendlichkeit, -alsdann Sein,
Entgegensetzen, Endlichkeit und eine - indem die zwei ersten schlechtin
verschiedene sind - Beziehung beider fürs Wissen aufeinander, welche selbst eine
gedoppelte ist, a) eine unvollkommene, die positive Beziehung fürs Wissen, b)
absolute Identität beider (und diese ist ausser einem solchen Wissen und
Erkennen), - diese Form der Dreiheit spricht das ganze System in allen seinen
Darstellungen wie zuerst in der Wissenschaftslehre aus.
    Die zwei ersten Teile oder der Gegensatz ist in ihren zwei ersten
Grundsätzen entalten, deren erster, Ich = Ich, nicht[s] als die formale
Identität, die Unendlichkeit, welche eine Endlichkeit gegen sich hat, eben darum
ist, weil er noch einen zweiten, für ihn absoluten, aus dem Ich = Ich nicht
erkennbaren ausser und nach sich notwendig hat; diese zweite Handlung soll der
Materie nach bedingt sein, es ist ein Handeln in Beziehung auf ein anderes
Handeln; aber Wissenschaftslehre, S. 18 f.: die Bedingung, unter welcher das
Gegenteil von Ich gesetzt wäre, kann aus Ich = Ich sich gar nicht ergeben, da
die Form des Gegensetzens in der Form des Setzens so wenig entalten wird, dass
sie ihr vielmehr selbst entgegengesetzt ist. Dass das Setzen sowohl als das
Entgegensetzen, beides ein Handeln des Ich selbst sind, - mit dieser Identität,
welche dieselbe ist, die sich im vormaligen Subjekt, der einfachen Substanz der
Seele, als dem gemeinschaftlichen Behälter für vielerlei entgegengesetzte
Tätigkeiten fand, ist so wenig etwas gedient, dass sie vielmehr das Formellste
und dasjenige ist, was diese Philosophie am allerhöchsten verschmähen muss. Und
der Anfang mit dem Gegensatze ist teils ein vorläufiges, problematisches
Philosophieren, welches mit Dingen, die nichts sind, mit leeren Abstraktionen
sich umtreibt und erst in der nachfolgenden Syntese ihnen Realität verschafft -
wie Fichte anerkennt, dass dieses reine Ich und Nicht-Ich ausser und vor der
produktiven Einbildungskraft nur durch eine Täuschung der Einbildungskraft ein
Bestehen für das Denken hat -, teils löst dieses problematische Philosophieren,
welches das Unendliche, Denken, dem Entgegensetzen, dem Stoff schlechtin
gegenüberstellt und den mannigfaltigen Stoff oder das Entgegensetzen zu dem
Ersten hinzupostuliert und empirisch aufnimmt, da sich in dem Bewusstsein eines
jeden ein solches Entgegensetzen finde, sich nicht in wahrhafter Identität auf.
    Der dritte Grundsatz ist das Beziehen in der angegebenen gedoppelten
Rücksicht, der einen des formalen Wissens und endlichen Beziehens durch
Kausalzusammenhang, das ganz in der Differenz und in der Teilung ist, der
anderen für den Glauben, durch welchen die absolute Identität ausser dem Erkennen
ist; beide Seiten der Beziehung aber, die Form als Wissen und die Materie des
Glaubens können schlechtin nicht eins werden. Das Herausheben des einen Glieds
des Gegensatzes, nämlich der Unendlichkeit, die einseitige Reflexion auf den
ersten Grundsatz, macht den Idealismus aus, aber nicht anders, als wie die
gemeinste Abstraktion ein Idealismus ist, als Negation der Besonderheit, positiv
formale Identität.
    Um dieser Form der Triplizität willen, in der das Wissen in der Differenz,
das nicht Differente aber nur entweder Unendlichkeit, formale Identität, oder
jenseits des Erkennens ist, tritt das Fichtesche System nicht aus dem Prinzip
des allgemeinen Menschenverstandes heraus, und nachdem das falsche Vorurteil
sich verbreitet hatte, dass es nicht das System des gemeinen Menschenverstandes,
sondern ein spekulatives System sei, gibt es sich wie billig alle Mühe, in
neueren Darstellungen dies Vorurteil auszureuten. Es ist nichts klarer, als dass
Jacobi dies System missverstanden hat, wenn er in dem Brief an Fichte eine
Philosophie aus einem Stück, ein wahrhaftes Vernunft-System, auf die Fichtesche
Weise hervorgebracht, ja sogar auf die Fichtesche Weise allein möglich glaubt.
Jacobi setzt der Fichteschen Philosophie entgegen, dass er unter dem Wahren etwas
verstehe, was vor und ausser dem Wissen ist. Aber hierin kommt die Fichtesche
Philosophie durchaus mit der Jacobisschen überein; das Absolute ist ihr allein im
Glauben, nicht im Erkennen. Fichte versündigt sich, wie Jacobi (Vorrede zu dem
Briefe, S. VIII) sagt, so wenig an der Majestät des Orts, wo das Wahre ausserhalb
des Erkennens ist, - er will ihn so wenig in den Bezirk der Wissenschaft
einschliessen, dass vielmehr die absolute Identität für ihn schlechtin ausser dem
Wissen, das Wissen nur, wie Jacobi es verlangt, formell und in der Differenz
ist, dass Ich nicht gleich Ich sein, dass das Absolute nicht gedacht, sondern nur
Subjekt und Objekt, eins nach dem anderen, eins bestimmend das andere, beide nur
im Kausalzusammenhang gedacht werden können. Hierüber, dass man die absolute
Identität des Denkens und Seins nicht denken könne, sagt Spinoza Principiorum
Philosophiae Cartesii Pars I, Prop. VI, schol.: »Quidam sunt, qui negant, se
ullam Dei (d. i., wie Spinoza Gott definiert, des Wesens, in dessen Idee die
Existenz notwendig ist oder dessen Idee und Sein eins ist) ideam habere, quem
tamen, ut ipsi aiunt, colunt et amant. Et quamvis ipsis Dei definitionem Deique
attributa ob oculos ponas, nihil tamen proficies: non hercle magis quam si virum
a nativitate coecum colorum differentias, prout ipsos videmus, docere moliaris.
Verum, nisi eos, tanquam pro novo animalium genere, medio scilicet inter homines
et bruta, habere velimus, eorum verba parum curare debemus.«
    Warum die Jacobische Philosophie den Nihilismus, den sie in der Fichteschen
findet, so sehr verabscheue, ist vorhin gezeigt worden; aber was das Fichtesche
System selbst hierüber betrifft, so liegt allerdings die Aufgabe des Nihilismus
in dem reinen Denken; es ist aber nicht fähig zu ihm zu gelangen, weil dies
reine Denken schlechtin nur auf einer Seite stehenbleibt und also diese
unendliche Möglichkeit eine unendliche Wirklichkeit sich gegenüber und zugleich
mit sich hat. Und so ist das Ich schlechtin in die Unendlichkeit hinaus von
einem Nicht-Ich affiziert, wie es sein muss, da die Unendlichkeit, Denken, das
nur ein Glied des Gegensatzes ist, als an sich seiend gesetzt sein soll; aber
darum kann sein correlatum schlechtin nicht vernichtet werden, sondern springt
mit unüberwindlicher Elastizität hervor, denn beide sind durch das höchste
Schicksal mit diamantenen Ketten zusammengeschmiedet. Das Erste der Philosophie
aber ist, das absolute Nichts zu erkennen, wozu es die Fichtesche Philosophie so
wenig bringt, so sehr die Jacobische sie darum verabscheut. Dagegen sind beide
in dem der Philosophie entgegengesetzten Nichts; das Endliche, die Erscheinung
hat für beide absolute Realität; das Absolute und Ewige ist beiden das Nichts
für das Erkennen. Jacobi wirft dem Kantischen System vor, ein Gemisch aus
Idealismus und Empirismus zu sein; von diesen beiden Ingredienzien ist es nicht
der Empirismus, welchen sein Vorwurf trifft, sondern das Idealistische oder die
Seite der Unendlichkeit. Obschon sie nicht die Vollkommenheit des wahren Nichts
gewinnen kann, so ist sie auch schon so das Unerträgliche für ihn, weil sie der
Absoluteit des Empirischen Gefahr droht und in ihr die Forderung der
Vernichtung des Gegensatzes liegt.
    Jacobi sagt: »Gott ist und ist ausser mir, ein lebendiges, für sich
Bestehendes Wesen, oder ich bin Gott. Es gibt kein Drittes.« Es gibt ein Drittes
, sagt dagegen die Philosophie, und es ist dadurch Philosophie, dass ein Drittes
ist, - indem sie von Gott nicht bloss ein Sein, sondern auch Denken, d.h. Ich
prädiziert und ihn als die absolute Identität von beidem erkennt, kein ausser für
Gott und darum ebensowenig ihn als ein solches für sich bestehendes Wesen, was
durch ein Ausserihm bestimmt, d.h. ausser welchem noch anderes Bestehen wäre,
sondern ausser Gott gar kein Bestehen und nichts anerkennt, also das
Entweder-Oder, was ein Prinzip aller formalen Logik und des der Vernunft
entsagenden Verstandes ist, in der absoluten Mitte schlechtin vertilgt. Jener
Jacobische Grundgedanke, worin sich seine Philosophie vollkommen ausspricht, von
dem man zugleich auch zeigen könnte, dass Jacobi nicht nur auf der vorhergehenden
Seite, wo er ihn ausspricht, ihm widerspricht, indem er sagt, dass er behaupte:
der Mensch findet Gott, weil er sich selbst nur in Gott finden kann, sondern
auch an hundert anderen Stellen, wo er die Vernunft göttlich usw. nennt - wenn
es nicht sonst genug gezeigt worden wäre, dass solche Anfänge von philosophischen
Gedanken schlechtin nur etwas Geistreiches, nichts Philosophisches sein sollen,
und [er,] wo er diese seine Einfälle von anderen philosophisch aufgenommen und
sie im Ernst als eine Wahrheit fürs Wissen dargestellt findet, Ateismus und so
weiter nicht nur wittert, sondern dogmatisch behauptet und, wo er selbst über
das Einfällehaben hinausgeht und ans Denken kommt, in einem absoluten Dualismus
ist -, dieser Jacobische Grundsatz ist ebensosehr Fichtesches Prinzip. Die
moralische Weltordnung, welche im Glauben ist, ist schlechtin auch ausser Ich;
das Ich kommt in sie, oder sie kommt nur ins Ich, erhält nur Realität für Ich im
unendlichen Progress. Für Ich können die Dinge schlechtin nicht werden, was sie
sein sollen, weil eben damit das Nicht-Ich aufhörte zu sein und Ich würde, Ich =
Ich als wahrhaft absolute Identität ohne einen zweiten Grundsatz wäre, das Ich
etwas aufhöbe, was es selbst gesetzt hat, und selbst aufhörte, Ich zu sein. Es
ist also im System dieses Wissens so wenig an ein Herauskommen aus dem Dualismus
zu denken, als Jacobi nur verlangen kann. Die nicht dualistische Realität ist im
Glauben, und es gibt im Fichteschen System ebensowenig dasjenige Dritte, welches
wahrhaftig das Erste und Einzige ist, als auch die nicht dualistische
Negativität, die Unendlichkeit, das Nichts rein sein kann; sie soll rein sein,
aber wird es nicht, sondern sie selbst wird wieder fixiert und dadurch absolute
Subjektivität. Jacobi, welcher, indem er auf die eine Seite des Gegensatzes, die
Unendlichkeit, die formale Identität reflektierte, meinte, dieser Nihilismus der
Transzendentalphilosophie wolle ihm sein Herz aus dem Busen reissen, hatte nur
auf die andere Seite des Gegensatzes, die ebenso absolut vorhanden, zu
reflektieren, wo er alle die Affektionen und Gemütszustände, alles geoffenbarte
und geglaubte Empirische vor wie nach finden konnte.
    Teoretische Wissenschaft dieses Idealismus heisst nun nichts anderes als das
Hervorbringen jenes Gegensatzes von Unendlichkeit und Endlichkeit, auf einer
Seite der Abstraktion des reinen Wissens und Denkens, als Wissens und Denkens,
und auf der andern Seite der Abstraktion des Nichtwissens und Nichtdenkens oder
des Nicht-Ichs. Beides ist nur im und fürs Wissen gesetzt, eins Abstraktion und
Leerheit wie das andere. Die empirische Seite ist im Teoretischen überhaupt die
Abstraktion des Mannigfaltigen, ein Nicht-Ich. Indem so das Reelle selbst ganz
formell oder ideell gesetzt wird, ist das ganze Gerüste dieses teoretischen
Idealismus nichts als die Konstruktion der logischen Formen, die von allem
Inhalt abstrahieren. Der wissenschaftliche Weg, den dieser formelle oder
logische Idealismus in seinem Übergang zur Realität, welchen er eine Deduktion
derselben nennt, [nimmt,] ist oben bezeichnet worden; sein eigener Inhalt sind
die relativen Identitäten zwischen dem leeren Denken und der Abstraktion der
Mannigfaltigkeit, welche drei Glieder also selbst ganz innerhalb des leeren
Wissens fallen. Wir haben nunmehr die Integration dieser Leerheit ihrem Inhalte
nach zu betrachten. Im teoretischen Idealismus ist das Empirische eine
Abstraktion, im praktischen aber tritt es als wahrhafte empirische sieht- und
fühlbare Realität auf. Die Natur, welche dort nur ein Nicht-Ich, ein bloss
Negatives, bestimmt als das Entgegengesetzte überhaupt, war, tritt hier aus der
Abstraktion des Wissens in den Reichtum ihrer Realität und in die Pracht ihrer
Lebensfülle - nämlich ein Saures und Süsses und Bitteres, ein Blaues und Rotes zu
sein - heraus.
    In der Jacobisschen Philosophie ist diese Integration unmittelbar durch ihren
ursprünglichen Empirismus und die nicht abstrahierte Besonderheit des Subjekts
schon vorhanden. In der Kantischen Philosophie wird das Besondere, dessen die
Allgemeinheit der Vernunft bedarf, welche, insofern sie dieses Bedürfnis hat,
praktische Vernunft heisst, gleichfalls empirischer-und sorgloserweise
angenommen; das Vorhandensein des Besonderen, der Neigungen und Leidenschaften,
des Patologischen überhaupt, welches von der Vernunft zu bekämpfen, die Natur,
welche von ihr zu bearbeiten und dem Vernunftzweck - denn er ist in ihr jetzt
noch nicht realisiert - zu unterwerfen ist, werden als gegeben und der Inhalt
des Vernunftzwecks selbst, das höchste Gut, Glückseligkeit nach Verdienst - und
jeder soll das Verdienst haben, also allgemeine Glückseligkeit überhaupt - ist
nach dem, worin denn diese Glückseligkeit bestehe, gleichfalls empirisch
vorausgesetzt. Die Fichtesche Integration durch die Realität geschieht a priori,
nämlich durch den Glauben, welcher das Prinzip des Übergangs vom Mangel in die
Fülle überhaupt oder die reine Form der Umwandlung des minus in plus und der
Verknüpfung beider in gegenseitigem Einwirken aufeinander ist, - aber auch nur
die Form, denn die Materie selbst, von der im minus der Idealität abstrahiert
worden ist, ist, wie notwendig, ebenso empirisch und ohne Totalität wie in den
vorhergehenden Systemen.
    Das alles beherrschende Grundprinzip der Integration des Ideellen durch das
Reelle, des Zusammentreffens des leeren Denkens oder der Vernunft mit der, wie
die Natur hier erscheint, ihr gegenüberstehenden Sinnenwelt besteht darin, dass
schlechtin eins nicht ist, was das andere ist, und dass in allem Verknüpfen
derselben keine wahre Identität herauskommt. Die wahrhafte Identität und
Ewigkeit ist wie fürs Wissen im Jenseits des Glaubens, so im Praktischen und
Reellen ebenfalls jenseits, nämlich im unendlichen Progress. Wie dort das leere
Denken als reines Wissen oder teoretische Vernunft, so ist es hier als reiner
Wille oder als praktische Vernunft absolut, und so ist auch sein
Entgegengesetztes eine absolute empirische Sinnenwelt. Die praktischen relativen
Identitäten, welche Kant weniger ausgeführt hat, werden sich in ihren
verschiedenen Zweigen ergeben.
    Das Erste bei der Integration vor allem aber muss dieses sein, die Realität
beider Glieder des Gegensatzes gegeneinander wieder einzuführen oder die
teoretische Abstraktion aufzuheben und den Glauben nach seinem Produkt zu
konstituieren. Das Teoretische besteht in der Idealität oder in der Reflexion
auf die Unendlichkeit, welche sowohl Unendlichkeit als solche, leeres Wissen,
reines Denken, als auch absolute Entgegensetzung 0 = + 1 - 1 ist, und jedes
bestimmt, dass eins nicht ist, was das andere ist. Eins ist nur, insofern das
andere eintritt, und wie das andere eintritt, ist es nicht; die Realität der
Unendlichkeit oder des leeren Denkens besteht in dem + 1 - 1, und das Bestehen
dieses Gegensatzes gibt den Inhalt des Idealismus oder die logischen Formen;
zugleich sind sie aber ideell = 0, und ihre wahre Wahrheit ist in der
Unendlichkeit oder darin, dass sie nichts sind.
    Diese Idealität ist nun im Praktischen aufzuheben; das + 1 und - 1 soll
nicht gleich Null sein, und die Realität, die sie erhalten, ist, dass die
Unendlichkeit, das leere Denken, welches die Mitte + 1, 0, - 1 ist, worin sie
untergehen, aus der Mitte auf die Seite tritt, und ihr gegenüber die Sinnenwelt,
das Reich endlicher Existenz, Dies Konstituieren beider als Realitäten heisst der
reine Willensakt, welcher das Nichts des + 1 und - 1 zum absoluten Etwas
dekretiert. Hierein fallen alle die Popularitäten: dass du zum Handeln da bist
und dass dein Handeln deinen Wert bestimmt, die Absoluteit der praktischen
Vernunft, die absolute Freiheit usw.
    Nachdem aber diese Nichtse der absoluten Entgegensetzung schlechtin zu
Realitäten dekretiert worden sind, so hängt alles Folgende formaliter am
Glauben, welcher der Ausdruck der geforderten Identität beider ist. Aber er ist
für die Erkenntnis und Konstruktion des Praktischen ganz formell, denn er drückt
nichts als diese Forderung aus, die reine Linie eines Fadens, der schlechtin
keine Erfüllung, keine Tiefe, noch Länge und Breite haben kann und nur relative
Identitäten, die immer noch die Forderung hinter sich haben, zulässt. Die
Subjektivität, Ich, reiner Wille, entgegengesetzt der Objektivität, ist in
absolutem Gegensatz und die Aufgabe der Identität und Integration schlechtin
nicht zu lösen.
    Der reine Wille soll reell werden durch Handeln; die Realität, die ihm durch
Handeln entspringt, soll aus ihm kommen, sein Eigenes sein: sie muss also vorerst
in ihm, ideell vorhanden sein als Absicht und Zweck des Subjekts. Das Ich soll
schlechtin frei den Begriff entwerfen aus absoluter Machtvollkommenheit seiner
selbst als Intelligenz, und der Wille soll durch keine andere Realität affiziert
werden, die er sich als irgendwoher gegeben zum Zwecke machte, sondern als
reiner Wille nur den von ihm frei entworfenen Zweck haben. Indem der Mensch sich
zum Handeln bestimmt, entsteht ihm der Begriff eines Zukünftigen, das aus seinem
Handeln folgen werde, und dies ist das Formelle des Zweckbegriffs. Aber der
Wille ist reine Identität ohne allen Inhalt und nur insofern rein, als er ein
durchaus Formales, Inhaltloses ist. Es ist an sich unmöglich, dass sein
Zweckbegriff aus ihm einen Inhalt habe, und es bleibt durchaus nichts als dieser
formale Idealismus des Glaubens, der das leere Subjektive des Zwecks ebenso leer
objektiv setzt, ohne im mindesten dem Zweck eine innere Realität oder Inhalt
geben zu können oder zu dürfen; denn sonst ist der reine Wille nicht mehr das
Bestimmende. Und es bleibt nichts als die hohle Deklamation, dass das Gesetz um
des Gesetzes willen, die Pflicht um der Pflicht willen erfüllt werden müsse, und
wie das Ich sich über das Sinnliche und Übersinnliche erhebe, über den Trümmern
der Welten schwebe usw.
    Diese erhabene Hohlheit und einzig konsequente Leerheit muss denn so viel
nachgeben, auf Realität Rücksicht zu nehmen, und wenn der Inhalt als ein System
der Pflichten und Gesetze zu wissenschaftlichem Behuf aufgestellt werden soll,
wird entweder die ideale Realität oder der Inhalt der Gesetze, Pflichten und
Tugenden empirisch aufgerafft, wie Kant es vorzüglich tut, oder von einem
endlichen Ausgangspunkt aus, fortlaufend an Endlichkeiten, wie Fichte
willkürlicherweise von einem Vernunftwesen, und einem solchen, das keinen Leib
hat usw., anfängt, deduziert. Auf welche Art aber das System aufgestellt werde,
entsteht, weil die Realität nur eine Mannigfaltigkeit sein kann, da sie in
Entgegensetzung gegen die Idealität bleibt, eine und zwar unendliche Menge von
Pflichten, Gesetzen oder Tugenden, die eben deswegen an und für sich weder zur
Totalität noch zur äusseren Vollständigkeit eines Systems gelangen, als auch sich
in ihrer Bestimmteit notwendig widersprechen und keiner Einschränkung durch
einander oder eines Vorzugs und Unterordnung untereinander fähig sind, weil jede
in die ideelle Form gesetzt ist und also mit der Prätention der Absoluteit
auftritt. Die Fichteschen und Kantischen moralischen Wissenschaften sind die
empirischen Belege hierzu.
    So steht auf einer Seite die reine Vernunft integriert. Wenn sie als reiner
Wille sich behauptet, ist sie in ihrer Behauptung eine hohle Deklamation. Gibt
sie sich einen Inhalt, so muss sie ihn empirisch aufnehmen, und wenn sie ihm die
Form praktischer Idealität, gegeben oder ihm zum Gesetz und Pflicht gemacht hat,
so ist ein absoluter, alle Wissenschaft aufhebender, totalitätloser Widerstreit
dieses Inhalts gesetzt.
    Auf der andern Seite aber steht die durch den reinen Willensakt absolut und
zur empirischen Realität gemachte Natur. Was die idealistische Seite
vernichtete, muss, weil sie selbst sich absolut dekretiert, ebenso wieder
hervortreten. Wäre die empirische Realität oder die Sinnenwelt nicht in der
ganzen Stärke ihrer Entgegensetzung, so hörte ich auf, ich zu sein; es könnte
nicht handeln, seine hohe Bestimmung wäre dahin. Die übersinnliche Welt ist nur
die Flucht aus der sinnlichen; ist nichts mehr, vor welchem geflohen wird, so
ist die Flucht und Freiheit und übersinnliche Welt nicht mehr gesetzt, und diese
empirische Realität ist so sehr an sich als ich. Zugleich bestimmt das
Verhältnis, das sie im Willensakt erhält, die Art, wie sie sein muss. Nämlich das
Wesen des Ich besteht im Handeln: das absolute leere Denken soll sich selbst
setzen; es ist nicht gesetzt, es kommt ihm kein Sein zu; aber die objektive Welt
ist das Sein desselben, und es kann zu seinem wahren Wiesen nur gelangen, dass es
dieses Sein vernichtet, und die Natur ist somit bestimmt als blosse Sinnenwelt,
als ein zu Vernichtendes, und muss als ein solches erkannt werden. Wenn dagegen
sich das ich so wie das Objektive als seiend erkennt, so erkennt es sich als
schlechtin abhängig von der Welt und in einer absoluten Notwendigkeit befangen;
es muss sich nur als Negation der Sinnenwelt erkennen und die Sinnenwelt also als
ein zu Negierendes oder als ein absolut Schlechtes.
    Jene erste Erkenntnis der Welt als eines Realen, welche vor dem reinen
Willensakt vorhergeht, in welchem die Welt auch wieder absolute Realität erhält,
aber eine solche, welche vernichtet werden muss, d.h. die denkbar schlechteste,
stellt der erste Aufzug in der Bestimmung des Menschen vor, worin der Ich sich
als »eine durch das Universum bestimmte Äusserung einer durch sich selbst
bestimmten Naturkraft« erkennt, und dass die Natur in ihm handle, dass er unter
den ewigen Gesetzen der Natur und einer strengen Notwendigkeit stehe, dass es das
Beruhigendste sein werde, seine Wünsche ihr zu unterwerfen, da ja sein Sein ihr
völlig unterworfen ist. Diesen vernünftigen Gedanken aber widerstreben seine
Wünsche. Warum sollte er sich die Wehmut, den Abscheu, das Entsetzen verhehlen,
welche über einen solchen Schluss sein Innerstes ergreifen?
    Dieser ungeheure Hochmut, dieser Wahnsinn des Dünkels dieses Ich, sich vor
dem Gedanken zu entsetzen, ihn zu verabscheuen, wehmütig zu werden darüber, dass
er eins sei mit dem Universum, dass die ewige Natur in ihm handle, - seinen
Vorsatz, sich den ewigen Gesetzen der Natur und ihrer heiligen und strengen
Notwendigkeit zu unterwerfen, zu verabscheuen, sich darüber zu entsetzen und
wehmütig zu werden, in Verzweiflung zu geraten, wenn er nicht frei sei, frei von
den ewigen Gesetzen der Natur und ihrer strengen Notwendigkeit, sich
unbeschreiblich elend durch jenen Gehorsam zu machen zu glauben, - setzt
überhaupt schon eine von aller Vernunft entblösste allergemeinste Ansicht der
Natur und des Verhältnisses der Einzelheit zu ihr voraus, eine Ansicht, welcher
die absolute Identität des Subjekts und Objekts durchaus fremd und deren Prinzip
die absolute Nichtidentität ist, welche also die Natur auch schlechtin nur
unter Form absoluter Entgegensetzung, also als reines Objekt begreifen kann, von
dem es nur möglich ist, abhängig zu sein oder es von sich abhängig zu machen,
die sich überhaupt im Kausalzusammenhang befindet, - eine Ansicht der Natur als
eines Dinges, worin (Bestimmung des Menschen, S. 106) sich »Unterschiede von
grün, süss, rot, glatt, bitter, Wohlgeruch, rauh, Violinschall, Übelgeruch, Klang
der Trompete« vorfinden. Was mögen ausser solchen Qualitäten - und welche anderen
teleologischen Qualitäten Fichte auch noch von der Natur kennt, werden wir unten
sehen - ferner die Gesetze der Natur sein, von denen öfters wiederholt wird, dass
in ihr Innres kein erschaffner Geist dringe? Als ob sie etwas ganz anderes wären
als vernünftige Gesetze - Gesetze, denen der Ich sich schämt, sich zu
unterwerfen, denen zu gehorchen ihn unbeschreiblich elend machen, welchen
unterworfen zu sein ihn in Verzweiflung bringen würde?
    Nachdem der Ich im zweiten Aufzug seiner Bestimmung diese Natur, vor der er
sich so sehr entsetzt, durch Wissen, wie wir oben gesehen haben, zu verlieren
meint und über ihren Verlust wieder ebenso trostlos wird und in Verzweiflung
gerät als über ihr Sein, so stellt er sie sich durch seine Bestimmung, das
Handeln und den reinen Willensakt her - als eine Natur, welche vernichtet werden
müsse. Diese Anschauung der Natur als etwas, das nichts an sich, sondern reine
Erscheinung sei, also keine Wahrheit noch Schönheit in sich hat, gründet denn
eine Teleologie der Natur und eine Physikoteologie, welche der älteren dem
Inhalt nach geradezu entgegengesetzt, aber der Form nach in gleichem Prinzip
gegründet ist. Jene ältere Teleologie nämlich bezog die Natur im einzelnen auf
Zwecke, die ausser diesem Einzelnen [sind], so dass jedes nur um eines Anderen
willen gesetzt wäre, - im ganzen aber bilde sie ein System, das den Quell seines
Lebens zwar auch ausser sich hätte, aber ein Abglanz ewiger Schönheit, Vernunft,
wäre und die höchste und seligste Wahrheit, das vollkommene Gesetz der höchsten
Weisheit in sich trüge. Die Fichtesche Teleologie stellt dasjenige, was als
Natur erscheint, gleichfalls als um eines Anderen willen Vorhandenes [dar],
nämlich um den freien Wesen eine Sphäre und Spielraum zu bilden und um zu
Trümmern werden zu können, über denen sie sich erhöben und so ihre Bestimmung
erreichten. Dies gemeine teleologische Prinzip, dass die Natur nichts an sich,
sondern nur in Beziehung auf ein Anderes, ein absolut Unheiliges und Totes ist,
hat die Fichtesche Philosophie mit aller Teleologie, besonders des Eudämonismus
gemeinschaftlich; aber was die Natur durch und für das Andere ist, darin ist die
Fichtesche Teleologie den anderen entgegengesetzt.
    Wie die Natur in der Physikoteologie der Ausdruck ewiger Wahrheit ist, so
ist sie in der Kantischen und Fichteschen Moralteologie ein zu Vernichtendes,
an dem der Vernunftzweck ewig erst zu realisieren ist, von Wahrheit entblösst,
das Gesetz der Hässlichkeit und Vernunftwidrigkeit an sich tragend; es brechen
hier die gemeinsten Litaneien über das Übel in der Welt ein, deren Pessimismus
Kant an die Stelle des Optimismus gesetzt hat, indem Kant und ihm nach Fichte
dasjenige, was Voltaire dem von der Frömmelei in die Empirie des gemeinen Lebens
herabgezogenen Optimismus, sich auf eben den Standpunkt der Empirie stellend und
also ganz konsequent ad hominem entgegensetzte, in philosophische Form brachten
und systematisch erwiesen, wodurch denn jene Konsequenz ganz und gar
verlorengeht und die relative Wahrheit des Empirischen gegen Empirisches zu
einer absoluten werden soll. Das Voltairesche Verfahren ist ein Beispiel von
echtem gesunden Menschenverstand, den dieser Mensch in so hohem Grade besessen
hat und von dem andere so viel schwatzen, um ihre Ungesundheiten für
Menschenverstand zu verkaufen. Da eine philosophische Idee in die Erscheinung
herabgezogen und mit den Prinzipien der Empirie verbunden unmittelbar eine
Einseitigkeit wird, so stellt der wahrhafte gesunde Menschenverstand ihr die
andere Einseitigkeit, die sich ebenso in der Erscheinung findet, entgegen und
zeigt damit die Unwahrheit und Lächerlichkeit der ersten, indem für jene erste
sich auf die Erscheinung und Erfahrung berufen wird, er aber in eben dieser
Erfahrung und Erscheinung das Gegenteil aufzeigt. Weiter aber geht der Gebrauch
und die Wahrheit der zweiten Einseitigkeit für sich nicht, und der echte gesunde
Menschenverstand mutet ihr auch nicht mehr zu. Die Schulpedanterei macht sich
hingegen gegen den gesunden Menschenverstand wieder auf dieselbe Weise
lächerrlich, dass sie das, wovon er nur diesen relativen Gebrauch ad hominem
machte, absolut aufnimmt und es ernstafterweise in philosophische Form giesst.
Dieses Verdienst hat die Kantische und Fichtesche Philosophie sich um die
Voltairesche Argumentation erworben, ein Verdienst, dessen sich die Deutschen
allgemein rühmen, einen französischen Einfall auszubilden und ihn verbessert, in
sein gehöriges Licht gestellt und gründlichermassen ausgeführt und
wissenschaftlich gemacht zurückzugeben, d.h. ihm gerade noch die relative
Wahrheit, die er hat, zu nehmen dadurch, dass ihm allgemeingültige Wahrheit,
deren er nicht fähig ist, erteilt werden sollte.
    Durch die absolute Subjektivität der Vernunft und ihre Entgegensetzung gegen
die Realität ist nunmehr die Welt der Vernunft absolut entgegengesetzt, dadurch
absolute vernunftlose Endlichkeit und unorganische Sinnenwelt, die im
unendlichen Progress gleich Ich werden soll, d.h. absolut ist und bleibt. Also
als etwas Vernunftwidriges zeigt sich schon die physische Natur (Bestimmung des
Menschen, S. 221 ff. [SW, Bd. II, S. 267 ff.]): Sie widerstrebt, unserem
Geschlecht seinen Unterhalt zu gewähren, also dass unsterbliche Geister genötigt
sind, alles ihr Dichten und Trachten und ihre ganze Anstrengung auf den Boden zu
heften, der ihre Nahrung tragt. Noch jetzt ereignet sich oft, dass eine
feindselige Witterung zerstört, was jahrelange Arbeit erforderte, und den
fleissigen und sorgfältigen Mann unverschuldet (doch wohl auch oft mit Schulden)
dem Hunger und dem Elende preisgibt; Wasserfluten, Sturmwinde, Vulkane,
Erdbeben; Krankheiten, welche noch in diesem laufenden Jahre die Menschen
wegraffen, in der Blüte ihrer Kräfte, und Kinder, deren Dasein ohne Frucht und
Folge vorübergeht; annoch Seuchen usw. So kann es aber nicht immerdar bleiben
sollen. Jedoch hat diese bewusstlose Natur immer noch viel mehr Verstand als die
Art, wie das Menschengeschlecht existiert, von dem annoch Horden Wilde ungeheure
Wüsteneien durchirren, die, wenn sie sich begegnen, einander festlich auffressen
; auch Heere, wenn sie einander erblicken, bringen einander um. So ausgerüstet
mit dem Höchsten, was der menschliche Verstand ersonnen, durchziehen
Kriegsflotten durch den Sturm und die Wellen die Meere, um einander umzubringen.
Diese verkehrten Menschen, wovon ein Teil den anderen als Sklaven hält, obwohl
unter sich in ewigem Kampfe, treten doch sogleich gegen das Gute, das schon für
sich immer das Schwächere ist, sobald es sich blicken lässt, miteinander in
Verbindung - was sie gar nicht nötig hätten, da ausserdem, dass das Gute schon für
sich das Schwächere ist, auch die Guten an ihrem Teil ihre Sache ebenso schlecht
machen. Denn bei Beförderung des Vernunftzwecks, für dessen unfehlbare
Erreichung die Vernunft bürgt, betragen sich die Guten, in deren Tun das Ziel
der Menschheit und auf deren Tun in der moralischen Weltordnung gerechnet ist, -
diese Guten betragen sich wie einfältige Spiessbürger: die Guten haben oft eine
geheime Eigenliebe, tadeln und beschuldigen einander; jeder solcher Guten hält
die Verbesserung, die er machen will, gerade für die wichtigste und beste und
klagt die anderen Guten, denen die seinige nicht so wichtig ist, der Verräterei
der guten Sache an; usf., wie das in der Bestimmung des Menschen selbst
ausführlicher zu lesen steht. Kurz, eine moralische Empfindelei, wenn sie nur
nach der Seite des Hässlichen und Unnützen hingeht wie sonst die Frömmelei nach
der Seite des Guten und Nützlichen, wird zur vernünftigen Ansicht der Welt, und
die Philosophie hat sich selbst in die gemeine Ansicht der Subjektivität
gestellt, welche, selbst eine Zufälligkeit und Willkür, d.h. ein Übel, auch
objektiv das Übel, d.h. Zufälligkeit und Willkür erblickt und ihrer eigenen
Erhebung sowie der Erhebung ihrer Ansicht der Welt aus der Ansicht einer
empirischen Notwendigkeit, welche eins ist mit der Zufälligkeit, in die Ansicht
einer ewigen Notwendigkeit, welche eins ist mit der Freiheit, der Notwendigkeit
der als Weltlauf existierenden Weisheit - und das, was Platon von der Welt sagt,
dass die Vernunft Gottes sie als einen seligen Gott geboren habe, zu erkennen -,
sich völlig begeben [hat].
    Die Religion teilt mit dieser Philosophie der absoluten Subjektivität so
wenig ihre Ansicht, dass, indem diese das Übel nur als Zufälligkeit und Willkür
der schon an sich endlichen Natur begreift, sie vielmehr das Böse als
Notwendigkeit der endlichen Natur, als eins mit dem Begriff derselben darstellt,
aber für diese Notwendigkeit zugleich eine ewige, d.h. nicht eine in den
unendlichen Progress hinaus verschobene und nie zu realisierende, sondern
wahrhaft reale und vorhandene Erlösung darstellt und der Natur, insofern sie als
endliche und einzelne betrachtet wird, eine mögliche Versöhnung darbietet, deren
ursprüngliche Möglichkeit, das Subjektive im ursprünglichen Abbilde Gottes, -
ihr Objektives aber, die Wirklichkeit in seiner ewigen Menschwerdung, - die
Identität jener Möglichkeit und dieser Wirklichkeit aber durch den Geist als das
Einssein des Subjektiven mit dem Mensch gewordenen Gotte, also die Welt an sich
rekonstruiert, erlöst und auf eine ganz andere Weise geheiligt ist, als dass in
dem Ideal der moralischen Weltordnung die Vulkane usw. nicht immerdar so
bleiben, wie sie noch sind, dass jene nach und nach ausbrennen, die Orkane
zahmer, die Krankheiten weniger schmerzhaft, der Dunstkreis der Wälder und
Sümpfe verbessert werde usw.; und weil in der Religion die Welt ihrem Wesen nach
geheiligt ist, so wird sie nur für die Beschränkteit des Erkennens, die
empirische Anschauung und das eigene Zwecksetzen als ungeheiligt, die
vollkommene Anschauung und die ewige Seligkeit aber ausdrücklich jenseits der
Beschränkteit gesetzt, der Beschränkteit, welche in der moralischen
Weltordnung immanent sein und zu deren Behuf sogar die Vulkane ausbrennen, die
Erdbeben zahmer werden usw., die Völker einander nicht mehr mit Krieg
überziehen, noch ausplündern [sollen] usw., und die schlechtin bleiben soll. In
dieser Philosophie ist hingegen die Welt weder ursprünglich Natur und göttlich
noch nach ihrer sittlichen Seite versöhnt, sondern an sich etwas Schlechtes; für
die Endlichkeit aber ist das Böse doch nur ein Zufälliges und Willkürliches.
Wenn aber die physische und sittliche Welt an sich mehr als schlechte Sinnenwelt
und die Schlechtigkeit nicht absolut wäre, so fiele auch das andere Absolute,
die Freiheit, dieser reine Wille, der eine Welt braucht, in der die Vernunft
erst zu realisieren ist, und so der ganze Wert des Menschen hinweg, weil diese
Freiheit nur ist, indem sie negiert, und nur negieren kann, solange das ist, was
sie negiert.
    Sowenig nun das Ursprüngliche als Natur, die absolute Vernunft als an sich
seiend und nicht erst im unendlichen Progress werdend wahrhaft erkannt ist,
ebensowenig ist auch das Differenzverhältnis nach seiner Wahrheit erkannt; denn
dieses ist als Ansich begriffen und deswegen nicht aufzuheben. Für dasselbe soll
das Übel ein Zufälliges sein, da es doch selbst allein das Übel ist. Jenes Übel
aber, das sich für das Differenzverhältnis und Absondern von dem Ewigen noch
besonders finden soll, kann nicht anders bestimmt werden, als dass es das jener
absoluten Absonderung Entgegengesetzte ist. Das der Absonderung Entgegengesetzte
aber ist nichts als das Einssein mit dem Ewigen, und dieses müsste das Übel sein,
wie wir oben gesehen haben, dass das Einssein mit dem Universum, dass das
Universum in mir lebt und wirkt, der Gehorsam gegen das ewige Gesetz der Natur
und der heiligen Notwendigkeit das Entsetzlichste und Wehmütigste für den Ich
ist. Sowenig die Differenz oder das Übel richtig begriffen ist, ebensowenig kann
auch die Rekonstruktion echter Art sein, weil das Unendliche dem Endlichen, das
Ideelle, die reine Vernunft dem Reellen, der Existenz als ursprünglich unvereint
und unvereinbar gesetzt ist.
    Diese Rekonstruktion müsste das Wesen des Geistes entüllen und ihn
darstellen, wie in ihm als frei die Natur sich reflektiert, die sich in sich
zurücknimmt und ihre ursprüngliche, ungeborgte, reelle Schönheit in das Ideelle
oder die Möglichkeit und somit sich als Geist erhebt, welcher Moment, insofern
die Identität als Ursprünglichkeit mit der Totalität verglichen wird, dadurch
allein als Bewegung und Zertrümmerung der Identität und als Rekonstruktion
erscheint, - und wie das Wesen der Natur, in der Form der Möglichkeit oder als
Geist, seiner selbst als ein lebendiges Ideal in anschaubarer und tätiger
Realität geniesst und als sittliche Natur seine Wirklichkeit hat, in welcher das
sittlich Unendliche oder der Begriff und das sittlich Endliche oder die
Individualität schlechtin eins sind.
    Aber da in diesem Formalismus einmal der Geist als Indifferenz absolut gegen
das Differente fixiert ist, kann keine wahre Realität des Sittlichen, kein
Einssein des Begriffs desselben und seiner Wirklichkeit stattfinden. Das
praktisch Ideale, der durch den reinen Willen gesetzte Zweckbegriff ist jene
reine Indifferenz und Leerheit, der Inhalt aber das Besondere der Individualität
oder [das] Empirische des Wohlseins, und beide unfähig, in einer sittlichen
Totalität eins zu sein. Die absolute Mannigfaltigkeit dieser Empirie, formell
aufgenommen in die Indifferenz oder in den Begriff, gibt eine Mannigfaltigkeit
von Rechten, so wie die formelle Totalität derselben und ihr Reellwerden die
Rechtsverfassung und den Staat. Nach dem Prinzip des Systems, dass der Begriff in
dieser unverrückten Form der Entgegensetzung absolut sei, ist das Rechtliche und
die Konstruktion des Rechtlichen als eines Staats ein Fürsichseiendes und der
Lebendigkeit und Individualität absolut Entgegengesetztes. Es ist nicht das
Lebendige selbst, das sich in dem Gesetz zugleich allgemein setzt und in dem
Volke wahrhaft objektiv wird, sondern ihm tritt das Allgemeine, für sich
fixiert, als ein Gesetz schlechtin gegenüber, und die Individualität befindet
sich unter absoluter Tyrannei. Das Recht soll geschehen, aber nicht als innere,
sondern als äussere Freiheit der Individuen, die ein Subsumiertwerden derselben
unter den ihnen fremden Begriff ist. Der Begriff wird hier zum schlechtin
Objektiven und zur Gestalt eines absoluten Dings, von welchem abhängig zu sein
die Vernichtung aller Freiheit ist.
    Was aber die andere Seite betrifft, nämlich dass der vom reinen Willen
produzierte Zweckbegriff, wenn von ihm wirklich etwas mehr als Formelles
produziert werden könnte, subjektiv sei und als Sittlichkeit der Einzelnen oder
als Moralität sich darstelle, so ist hier der Inhalt des Begriffs, die in
ideeller Form als Zweck und Absicht gesetzte Realität, irgendein empirisch
Gegebenes und nur die leere Form das Apriorische. Es ist aber nicht der
materielle Teil des Zwecks, sondern seine formelle Seite, der reine Wille,
dasjenige, was mein ist; Ich ist selbst der reine Wille. Aber an eine wahre
Sittlichkeit, nämlich eine wahre Identität des Allgemeinen und Besonderen, der
Materie und der Form ist hier ebensowenig zu denken. Weil die Leerheit des
reinen Willens und des Allgemeinen das wahrhaft Apriorische ist, so ist das
Besondere ein schlechtin Empirisches. Was denn an und für sich Recht und
Pflicht ist, - eine Bestimmung hiervon zu geben, wäre widersprechend; denn der
Inhalt hebt sogleich den reinen Willen, die Pflicht um der Pflicht willen auf
und macht die Pflicht zu etwas Materialem. Die Leerheit des reinen
Pflichtgefühls und der Inhalt kommen einander beständig in die Quere. Und da die
Moralität, damit sie rein sei, in nichts anderem als in der leeren Form des
Bewusstseins gesetzt werden darf, dass ich weiss, dass ich pflichtmässig handle, so
muss eine Sittlichkeit, die sonst für sich rein ist, sich den Inhalt ihres Tuns
aus ihrer höheren, wahrhaft sittlichen Natur schöpfen, und der Zusatz dieses
Bewusstseins, worin schlechtin das Moralische bestehen soll, dient zu nichts,
als sie zu legieren und zu verunreinigen. Wenn in der wahren Sittlichkeit die
Subjektivität aufgehoben ist, so wird dagegen durch jenes moralische Bewusstsein
das Vernichten der Subjektivität gewusst und damit die Subjektivität in ihrem
Vernichten selbst festgehalten und gerettet, und Tugend, indem sie sich in
Moralität verwandelt, [wird] zum notwendigen Wissen um ihre Tugend, d.h. zum
Pharisäismus.
    Wird aber nicht wahre Sittlichkeit vorausgesetzt, so steht es frei, indem
die Moralität in der Form besteht, alle moralischen Zufälligkeiten in die Form
des Begriffs zu erheben und der Unsittlichkeit eine Rechtfertigung und ein gutes
Gewissen zu verschaffen. Die Pflichten und Gesetze, da sie in dem Systeme, wie
oben gezeigt, eine unendlich auseinandergeworfene Mannigfaltigkeit, jede von
gleicher Absoluteit, sind, machen eine Wahl notwendig, welche Wahl schlechtin
das Subjektive ist, denn das Objektive, die Form der Allgemeinheit, ist das
Gemeinschaftliche aller. Nun kann kein wirklicher Fall einer Handlung erdacht
werden, der nicht mehrere Seiten hätte, von welchen, indem andere Pflichten
übertreten, anderen gehorcht, indem anderen Pflichten gehorcht, andere
übertreten werden, - in welchem nicht Seiten sind, die als Pflichten gelten
müssen; denn jede Anschauung eines wirklichen Falls ist unendlich durch den
Begriff bestimmbar. Bestimmt der eigene zufällige, schlechte Sinn diese Wahl, so
ist er eine Unsittlichkeit, die sich aber durch das Bewusstsein der Seite der
Handlung, von der sie Pflicht ist, vor sich selbst rechtfertigt und sich ein
gutes Gewissen gibt. Ist aber das Gemüt sonst für sich redlich genug, objektiv
handeln zu wollen, so steht ihm die Zufälligkeit der Pflichten, weil ihrer eine
Menge sind, in der Menge aber das Einzelne ein Zufälliges wird, gegenüber, und
es muss in jene traurige Unschlüssigkeit und in Schwäche verfallen, welche darin
besteht, dass für das Individuum nur Zufälligkeit vorhanden ist und es sich aus
sich selbst keine Notwendigkeit erschaffen kann, noch darf. Entscheidet es sich
aber für irgendeine der vielen Pflichten, so hat eine Entscheidung ihre
Möglichkeit in der Bewusstlosigkeit über die unendliche Menge der Pflichten, in
welche als in unendliche Qualitäten wie jedes Wirkliche so der wirkliche Fall
des Handelns aufgelöst werden kann und aus Pflicht aufgelöst werden muss. Das
Wissen dieser Qualitäten, welche die Pflichtbegriffe abgeben, ist, weil sie
empirisch unendlich sind, unmöglich und doch als Pflicht schlechtin gefordert.
Indem auf diese Weise die Bewusstlosigkeit über den ganzen Umfang der Rücksichten
bei der Handlung und Mangel an der erforderten Einsicht schlechtin notwendig
wird, so muss das Bewusstsein dieser Zufälligkeit des Handelns vorhanden sein, was
gleich ist dem Bewusstsein der Immoralität. Echte Sittlichkeit wird also durch
den Zusatz dieser Art von Bewusstsein seiner Pflichtmässigkeit verunreinigt und
durch diese Moralität womöglich unsittlich gemacht, der Unsittlichkeit selbst
durch das Bewusstsein irgendeiner Pflicht, das ihr nach dem Begriff der Sache
nicht fehlen kann, die Rechtfertigung des Unsittlichen, strebenden, redlichen
Gemütern aber das Bewusstsein notwendiger Unsittlichkeit, nämlich die
Sittlichkeit überhaupt unter der Gestalt der Zufälligkeit der Einsicht gegeben,
welche sie schlechtin nicht haben soll. Und darum hat diese Vorstellung der
Sittlichkeit als Moralität, indem das wahrhaft Sittliche durch sie in
Niederträchtigkeit, die Kraft in Schwäche umgewandelt, die Niederträchtigkeit
aber als Moralität gerechtfertigt wird, so leicht aus der Philosophie als
Wissenschaft in das allgemeine Publikum übergehen und sich so beliebt machen
können.
    Die Realität des Idealen, die wir bisher betrachteten, war der Inhalt, den
das leere Ideelle des reinen Willens erhielt. Ausser diesem immer noch Innern ist
noch die äussere Seite des Zweckbegriffs, welche, wir haben gesehen wie, nunmehr
einen Inhalt hat, übrig: nämlich die Seite des formalen Idealismus, nach welcher
sich die bisherige praktische Übersinnlichkeit zugleich als Erscheinung
darstellt. Diese Erscheinung ist das Ganze der Handlung, teils angeschaut in der
empirischen Form, auseinandergezogen als Veränderung und Wirkungen in der Zeit,
teils aber soll die Realität des übersinnlichen Zweckbegriffs auch eine
folgenreiche Fortsetzung der Handlung in der übersinnlichen Welt selbst sein,
Prinzip einer Reihe von geistigen Wirkungen, - welches Letztere nichts ausdrückt
als die in das Geistige selbst hineingetragene Empirie und Zeitlichkeit, wodurch
das Geistige ein Geisterreich wird. Denn im wahrhaft Geistigen und in der Idee
ist keine Reihe noch Folge; nur wenn die Idee fürs erste dadurch verendlicht
ist, dass sie einer sinnlichen Sphäre entgegen und als geistige gesetzt und dann
diese geistige Sphäre selbst wieder in eine unendliche Menge von geistigen
Atomen, Subjektivitäten als Bürgern eines Dings, das Geisterreich heisst,
qualitativ zersplittert ist, kann von geistigen Folgen die Rede sein. Das
Spekulative, was darin liegt, dass die Idee, die übrigens selbst nur empirisch
als Zweck eines Handelns und als ein von Subjektivität Affiziertes vorkommt, das
Ewige ist desjenigen, was in der Sinnenwelt als eine Reihe von Veränderungen
erscheint, verliert sich so zum Überflusse noch vollends durch die Form einer
absoluten geistigen Sphäre, in welcher Folgen sind, und ihren Gegensatz, den sie
gegen eine noch ausser ihr vorhandene sinnliche Welt hat, wenn jenes
Übersinnliche nicht schon selbst sinnlich genug wäre. Die Konstruktion der
sittlichen Idee, hier des Vernunftzwecks, der in der moralischen Weltordnung
realisiert werden soll, geht, statt sich in dem philosophischen Standpunkte zu
halten, in empirisch geschichtliche Rücksichten und die Ewigkeit der sittlichen
Idee in einen empirisch-unendlichen Progress [über]. Von Spekulativem ist nichts
zu sehen als die Idee des Glaubens, durch welchen die Identität des Subjektiven
und Objektiven, des Idealen und Realen gesetzt ist, - eine Idee, die aber etwas
schlechtin Formelles bleibt; sie dient nur, um von dem leeren reinen Willen auf
das Empirische hinüberzuspringen. Was zum Grunde liegen bleibt, ist die absolute
Endlichkeit eines Subjekts und eines Handelns und ihm gegenüber eine zu
vernichtende, vernunftlose Sinnenwelt und dann eine in die Unendlichkeit
intellektueller Einzelheiten auseinandergeworfene und der sinnlichen absolut
entgegengesetzte übersinnliche Welt, deren wahrhafte und inhaltreiche Identität,
da alle diese Endlichkeiten absolut sind, ein Jenseits und in allem Bisherigen,
was wir von der Sittlichkeit betrachtet haben, nirgends aufgetreten ist. Und dass
auf diese Weise, da nach dem System das Ich als das Absolute sich im
Teoretischen mit einem Nicht-Ich affiziert bekennt, aber im Praktischen diese
Zeitlichkeit aufzulösen vorgibt, die Vernunft-Idee der Identität des Subjektiven
und Objektiven etwas für die Wissenschaft rein Formelles und bloss Vorgegebenes
ist, konnte so nur erwiesen werden, dass an jenem Praktischen gezeigt wurde, wie
diese Idee in demselben nicht konstruiert, sondern durchgehend abwesend und
vielmehr nicht ein gesunder, sondern ein von aller Gesundheit abgekommener, in
Reflexions-Aberglauben verhärteter und in formeller Wissenschaft, welche er
seine Deduktion nennt, steckender Verstand herrschend ist, von welchem wir die
untergeordnete Sphäre, worin Spekulation zu finden ist, nämlich die Idee der
transzendentalen Einbildungskraft, bei der Kantischen Philosophie beleuchtet
haben und welchem wir in dem, was ihm Ideale, moralische Weltordnung,
Vernunftzweck sind, in seinen praktischen Realitäten, um die Abwesenheit der
Idee an ihnen selbst zu zeigen, denn auch haben folgen müssen.
    
    Nachdem auf diese Weise durch die Totalität der betrachteten Philosophien
der Dogmatismus des Seins in den Dogmatismus des Denkens, die Metaphysik der
Objektivität in die Metaphysik der Subjektivität umgeschmolzen [ist] und also
der alte Dogmatismus und Reflexionsmetaphysik durch diese ganze Revolution der
Philosophie zunächst nur die Farbe des Innern oder der neuen und modischen
Kultur angezogen [hat], die Seele als Ding in Ich, als praktische Vernunft in
Absoluteit der Persönlichkeit und der Einzelheit des Subjekts, - die Welt aber
als Ding in das System von Erscheinungen oder von Affektionen des Subjekts und
geglaubten Wirklichkeiten, - das Absolute aber als ein Gegenstand und absolutes
Objekt der Vernunft in ein absolutes Jenseits des vernünftigen Erkennens sich
umgewandelt und diese Metaphysik der Subjektivität, während andere Gestalten
derselben auch selbst in dieser Sphäre nicht zählen, den vollständigen Zyklus
ihrer Formen in der Kantischen, Jacobisschen und Fichteschen Philosophie
durchlaufen und also dasjenige, was zur Seite der Bildung zu rechnen ist,
nämlich das Absolutsetzen der einzelnen Dimensionen der Totalität und das
Ausarbeiten einer jeden derselben zum System, vollständig dargestellt und damit
das Bilden beendigt hat; so ist hierin unmittelbar die äussere Möglichkeit
gesetzt, dass die wahre Philosophie, aus dieser Bildung erstehend und die
Absoluteit der Endlichkeiten derselben vernichtend, mit ihrem ganzen, der
Totalität unterworfenen Reichtum sich als vollendete Erscheinung zugleich
darstellt. Denn wie die Vollendung der schönen Kunst durch die Vollendung der
mechanischen Geschicklichkeit, so ist auch die reiche Erscheinung der
Philosophie durch die Vollständigkeit der Bildung bedingt, und diese
Vollständigkeit ist durchlaufen.
    Der unmittelbare Zusammenhang aber dieser philosophischen Bildungen mit der
Philosophie - ein Zusammenhang, dessen die Jacobische Philosophie am meisten
entbehrt - und ihre positive, wahrhafte, aber untergeordnete Stelle in derselben
erhellt aus demjenigen, was sich bei Gelegenheit dieser Philosophien über die
Unendlichkeit, die ihr zum Absoluten gemachtes und dadurch mit der
Entgegensetzung gegen die Endlichkeit behaftetes Prinzip ist, ergeben hat; indem
in denselben das Denken als Unendlichkeit und negative Seite des Absoluten -
welche die reine Vernichtung des Gegensatzes oder der Endlichkeit, aber zugleich
auch der Quell der ewigen Bewegung oder der Endlichkeit, die unendlich ist, d.h.
die sich ewig vernichtet, aus welchem Nichts und reinen Nacht der Unendlichkeit
die Wahrheit als aus dem geheimen Abgrund, der ihre Geburtsstätte ist, sich
emporhebt - erkannt wird.
    Da für die Erkenntnis diese negative Bedeutung des Absoluten oder die
Unendlichkeit durch die positive Idee, dass das Sein schlechtin nicht ausser dem
Unendlichen, Ich, Denken, sondern beide eins sind, bedingt ist, so war von
diesen Reflexionsphilosophien teils nichts abzuhalten, als dass die
Unendlichkeit, Ich, nicht wieder, wie in ihnen geschah, statt unmittelbar ins
Positive der absoluten Idee überzuschlagen, auf diesem Punkte sich fixierte und
zur Subjektivität wurde, wodurch sie wieder in den alten Gegensatz und in die
ganze Endlichkeit der Reflexion herunterfiel, die sie selbst vorher vernichtete;
teils aber ist die Unendlichkeit und das Denken, das sich als Ich und Subjekt
fixiert und das Objekt oder das Endliche so sich gegenüber erhält, also von
dieser Seite auf gleicher Stufe mit ihm steht, auf der andern Seite, weil sein
innerer Charakter Negation, Indifferenz ist, dem Absoluten näher als das
Endliche, so auch die Philosophie der Unendlichkeit der Philosophie des
Absoluten näher als die des Endlichen.
    Der reine Begriff aber oder die Unendlichkeit als der Abgrund des Nichts,
worin alles Sein versinkt, muss den unendlichen Schmerz, der vorher nur in der
Bildung geschichtlich und als das Gefühl war, worauf die Religion der neuen Zeit
beruht - das Gefühl: Gott selbst ist tot (dasjenige, was gleichsam nur empirisch
ausgesprochen war mit Pascals Ausdrücken: »la nature est telle qu'elle marque
partout un Dieu perdu et dans l'homme et hors de l'homme«) -, rein als Moment,
aber auch nicht als mehr denn als Moment der höchsten Idee bezeichnen und so
dem, was etwa auch entweder moralische Vorschrift einer Aufopferung des
empirischen Wesens oder der Begriff formeller Abstraktion war, eine
philosophische Existenz geben und also der Philosophie die Idee der absoluten
Freiheit und damit das absolute Leiden oder den spekulativen Karfreitag, der
sonst historisch war, und ihn selbst in der ganzen Wahrheit und Härte seiner
Gottlosigkeit wiederherstellen, aus welcher Härte allein - weil das Heitere,
Ungründlichere und Einzelnere der dogmatischen Philosophien sowie der
Naturreligionen verschwinden muss - die höchste Totalität in ihrem ganzen Ernst
und aus ihrem tiefsten Grunde, zugleich allumfassend und in die heiterste
Freiheit ihrer Gestalt auferstehen kann und muss.
 
                          Über die wissenschaftlichen
       Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in der praktischen
     Philosophie und sein Verhältnis zu den positiven Rechtswissenschaften
    Die Wissenschaft des Naturrechts ist gleich anderen Wissenschaften als
Mechanik, Physik zwar längst als eine wesentlich philosophische Wissenschaft
und, weil die Philosophie Teile haben muss, als ein wesentlicher Teil derselben
anerkannt worden; aber sie hat mit den anderen das gemeinschaftliche Schicksal
gehabt, dass das Philosophische der Philosophie allein in die Metaphysik verlegt
und ihnen wenig Anteil daran vergönnt [war], sondern dass sie, in ihrem
besonderen Prinzip, ganz unabhängig von der Idee gehalten wurden. Die als
Beispiele angeführten Wissenschaften sind endlich gezwungen worden, mehr oder
weniger ihrer Entfernung von der Philosophie geständig zu sein, so dass sie das,
was Erfahrung genannt zu werden pflegt, für ihr wissenschaftliches Prinzip
anerkennen, hiermit auf die Ansprüche, wahrhafte Wissenschaften zu sein,
Verzicht tun und sich begnügen, aus einer Sammlung empirischer Kenntnisse zu
bestehen und sich der Verstandesbegriffe bittweise, und ohne damit etwas
Objektives behaupten zu wollen, zu bedienen. Wenn solches, was sich
philosophische Wissenschaft genannt, aus der Philosophie und aus der Kategorie
der Wissenschaft überhaupt zuerst wider seinen Willen ausgeschlossen worden ist
und alsdann diese Stellung sich am Ende hat gefallen lassen, so hat diese
Ausschliessung nicht darin ihren Grund, dass jene sogenannten Wissenschaften nicht
von der Wissenschaft der Philosophie selbst ausgegangen und in dem bewussten
Zusammenhang mit ihr sich nicht gehalten haben; denn es ist jeder Teil der
Philosophie in seiner Einzelheit fähig, eine selbständige Wissenschaft zu sein
und eine vollkommene innere Notwendigkeit zu gewinnen, weil das, wodurch sie
wahrhafte Wissenschaft ist, das Absolute ist, - in welcher Gestalt es allein das
eigentümliche Prinzip ist, welches über der Sphäre ihres Erkennens und ihrer
Freiheit liegt und in Beziehung auf welches sie einer äusseren Notwendigkeit
angehört. Aber von dieser Bestimmteit bleibt die Idee selbst frei und vermag
sich in dieser bestimmten Wissenschaft so rein zu reflektieren, als das absolute
Leben in jedem Lebendigen sich ausdrückt, ohne dass das Wissenschaftliche einer
solchen Wissenschaft oder ihre innere Vernünftigkeit sich zum Tage heraus in die
reine Form der Idee erhöbe, welche das Wesen jeder Wissenschaft und in der
Philosophie als der absoluten Wissenschaft als diese reine Idee ist; von jener
eigenen und doch freien wissenschaftlichen Ausbildung einer Wissenschaft gibt
die Geometrie ein glänzendes, von den anderen Wissenschaften beneidetes
Beispiel. Ebenso ist es auch nicht darum, dass den Wissenschaften, welche wie die
obengenannten beschaffen sind, alle Realität abgesprochen werden muss, weil sie
eigentlich empirisch seien; denn wie jeder Teil oder jede Seite der Philosophie
eine selbständige Wissenschaft zu sein fähig ist, so ist jede unmittelbar damit
auch ein selbständiges und vollendetes Bild und kann in der Gestalt eines Bildes
von einer Anschauung, welche rein und glücklich sich der Verunreinigung mit
fixen Begriffen entält, aufgenommen und dargestellt werden.
    Die Vollendung der Wissenschaft aber erfordert, dass ebensowohl die
Anschauung und das Bild mit dem Logischen vereinigt und in das rein Ideelle
aufgenommen sei, als dass der abgesonderten, obzwar wahrhaften Wissenschaft ihre
Einzelheit genommen und ihr Prinzip nach seinem höheren Zusammenhang und
Notwendigkeit erkannt und eben dadurch selbst vollkommen befreit werde, -
wodurch es allein auch möglich ist, die Grenzen der Wissenschaft zu erkennen,
über welche sie ohne dieses in Unwissenheit sein muss, weil sie sonst über sich
selbst stehen und die Natur ihres Prinzips nach seiner Bestimmteit in der
absoluten Form erkennen müsste; denn aus dieser Erkenntnis würde für sie
unmittelbar die Erkenntnis und Gewissheit der Ausdehnung der Gleichheit ihrer
verschiedenen Bestimmteiten folgen. So aber kann sie gegen ihre Grenzen nur
empirisch sich verhalten und muss bald falsche Versuche machen, sie zu
überschreiten, bald sie enger meinen, als sie sind, und darum ganz unerwartete
Erweiterungen erleben, wie die Geometrie ebenfalls - welche z.B. zwar die
Inkommensurabilität des Diameters und der Seite des Quadrats, aber nicht die des
Diameters und der Peripherie eines Kreises zu erweisen weiss3 -, noch mehr die
Aritmetik und am meisten die Vereinigung beider die grössten Beispiele vom
Herumtappen der Wissenschaft im Dunkeln an den Grenzen gibt.
    Wenn die kritische Philosophie auf teoretische Wissenschaften die wichtige
negative Wirkung gehabt hat, das Wissenschaftliche an ihnen als etwas nicht
Objektives, sondern dem Mitteldinge zwischen Nichts und Realität, der
Vermischung von Sein und Nichtsein angehörig zu erweisen und ihr Geständnis
herbeizuführen, dass sie nur im empirischen Meinen sind, so ist ihr Positives von
dieser Seite desto ärmer ausgefallen und nicht vermögend gewesen, jene
Wissenschaften der Philosophie wiederzugeben. Dagegen hat sie das Absolute ganz
in die praktische Philosophie gelegt, und in dieser ist sie positives oder
dogmatisches Wissen. Wir müssen die kritische Philosophie, welche sich auch
transzendentalen Idealismus nennt, wie überhaupt, so besonders im Naturrecht als
den Kulminationspunkt desjenigen Gegensatzes betrachten, der, wie die Kreise auf
der Oberfläche des Wassers von dem Punkt an, wo es bewegt wird, sich
konzentrisch ausbreiten, endlich in kleinen Bewegungen die Beziehung auf einen
Mittelpunkt verlieren und unendlich werden, sich in früheren wissenschaftlichen
Bestrebungen aus der Verschlossenheit der Barbarei von schwächeren Anfängen
immer mehr vergrösserte, bis er in der kritischen Philosophie durch den absoluten
Begriff der Unendlichkeit sich selbst verständigte und als Unendlichkeit auch
sich aufhebt. Den früheren Behandlungsarten des Naturrechts und demjenigen, was
für verschiedene Prinzipien desselben angesehen werden müsste, muss daher für das
Wesen der Wissenschaft alle Bedeutung abgesprochen werden, weil sie zwar im
Gegensatze und in der Negativität, aber nicht in der absoluten Negativität oder
in der Unendlichkeit sind, welche allein für die Wissenschaft ist, sondern
sowenig das Positive als das Negative rein haben und Vermischungen von beiden
sind. Es würde allein das Interesse einer Neugierde über das Geschichtliche der
Wissenschaft sein, welches bei ihnen verweilen könnte, sowohl um sie mit der
absoluten Idee zu vergleichen und in der Verzerrung derselben selbst die
Notwendigkeit zu erblicken, mit welcher durch eine Bestimmteit, die Prinzip
ist, verzogen die Momente der absoluten Form sich darstellen und selbst unter
der Herrschaft eines eingeschränkten Prinzips doch diese Versuche beherrschen, -
als auch den empirischen Zustand der Welt sich in dem ideellen Spiegel der
Wissenschaft reflektieren zu sehen.
    Denn was das Letzte betrifft, so wird in dem Zusammenhang aller Dinge das
empirische Dasein und der Zustand aller Wissenschaften zwar ebenfalls den
Zustand der Welt ausdrücken, aber am nächsten der Zustand des Naturrechts, weil
es unmittelbar sich auf das Sittliche, den Beweger aller menschlichen Dinge
bezieht und, insofern die Wissenschaft desselben ein Dasein hat, der
Notwendigkeit angehört, mit der empirischen Gestalt des Sittlichen, welche
ebenso in der Notwendigkeit ist, eins sein und als Wissenschaft dieselbe in der
Form der Allgemeinheit ausdrücken muss.
    Was das Erste betrifft, so kann als wahrer Unterschied des Prinzips der
Wissenschaft allein anerkannt werden, ob sie im Absoluten oder ob sie ausser der
absoluten Einheit, in dem Gegensatze ist. Sie könnte im letzteren Fall aber
überhaupt gar nicht Wissenschaft sein, wenn ihr Prinzip nicht irgendeine
unvollständige und relative Einheit oder der Begriff eines Verhältnisses wäre,
und wäre es auch nur die leere Abstraktion des Verhältnisses selbst, unter dem
Namen der Attraktivkraft oder der Kraft des Einsseins. Wissenschaften, deren
Prinzip kein Verhältnisbegriff oder nur die leere Kraft des Einsseins ist,
bleibt nichts Ideelles als das erste ideelle Verhältnis, nach welchem das Kind
different gegen die Welt ist, die Form der Vorstellung, in welche sie die
empirischen Qualitäten setzen und deren Mannigfaltigkeit sie hererzählen können;
sie würden vorzüglich empirische Wissenschaften heissen. Weil aber praktische
Wissenschaften ihrer Natur nach auf etwas reell Allgemeines oder auf eine
Einheit gehen, welche die Einheit von Differentem ist, so müssen in der
praktischen Empirie auch die Empfindungen nicht reine Qualitäten, sondern
Verhältnisse, es seien negative wie der Selbsterhaltungstrieb oder positive als
Liebe und Hass, Geselligkeit und dergleichen, in sich schliessen; und die
wissenschaftlichere Empirie unterscheidet sich von jener reinen Empirie nicht im
allgemeinen dadurch, dass Verhältnisse mehr als Qualitäten ihr Gegenstand wären,
sondern dadurch, dass sie diese Verhältnisse in der Begriffsform fixiert und sich
an diese negative Absoluteit hält, ohne jedoch diese Form der Einheit und den
Inhalt derselben zu trennen. Wir werden diese empirische Wissenschaften nennen;
dagegen diejenige Form der Wissenschaft, in welcher der Gegensatz absolut und
die reine Einheit oder die Unendlichkeit, das negativ Absolute rein von dem
Inhalt abgesondert und für sich gesetzt ist, eine rein-formelle Wissenschaft.
    Obzwar hiermit ein spezifischer Unterschied zwischen den beiden unechten
Arten der wissenschaftlichen Behandlung des Naturrechts festgesetzt ist, nach
welchem das Prinzip der einen Verhältnisse und Vermischungen der empirischen
Anschauung und des Allgemeinen, das der anderen aber absoluter Gegensatz und
absolute Allgemeinheit ist, so erhellt doch von selbst, dass die Ingredienzien
beider, empirische Anschauung und Begriff, dieselben sind und dass der
Formalismus, wie er zu einem Inhalt aus seiner reinen Negation übergeht,
ebenfalls zu nichts anderem als zu Verhältnissen oder relativen Identitäten
gelangen kann, weil das Rein-Ideelle oder der Gegensatz absolut gesetzt [ist],
also die absolute Idee und Einheit nicht vorhanden sein kann und in Beziehung
auf die Anschauung - da mit dem Prinzip der absoluten Entgegensetzung oder des
Absolutseins des Rein-Ideellen das absolute Prinzip der Empirie gesetzt ist -
die Syntesen, insofern sie nicht die bloss negative Bedeutung der Aufhebung
eines Teils des Gegensatzes, sondern auch eine positive Bedeutung der Anschauung
haben sollen, nur empirische Anschauungen vorstellen.
    Diese zwei Arten der wissenschaftlichen Behandlung des Naturrechts sind fürs
erste näher zu charakterisieren: die erstere in bezug auf die Weise, wie die
absolute Idee nach den Momenten der absoluten Form in ihr erscheint; die andere,
wie das Unendliche oder das negative Absolute es vergebens zu einer positiven
Organisation zu bringen sucht. Die Auseinandersetzung des letzteren Versuchs
wird unmittelbar auf die Betrachtung der Natur und des Verhältnisses der
Wissenschaften des Sittlichen als philosophischer Wissenschaften führen sowie
des Verhältnisses derselben zu dem, was positive Rechtswissenschaft genannt wird
und was sich zwar ausserhalb der Philosophie hält und, indem es von selbst auf
sie Verzicht tut, sich ihrer Kritik entziehen zu können glaubt, zugleich aber
doch auch ein absolutes Bestehen und eine wahre Realität zu haben behauptet,
welche Prätention nicht nachzusehen ist.
                                      [I]
    Was nun die Behandlungsart des Naturrechts betrifft, welche wir die
empirische genannt haben, so kann fürs erste überhaupt sich nicht auf die
Bestimmteiten und Verhältnisbegriffe selbst, ihrer Materie nach, eingelassen
werden, welche sie aufgreift und unter dem Namen von Grundsätzen geltend macht,
sondern es ist gerade dies Absondern und Fixieren von Bestimmteiten, was
negiert werden muss. Die Natur dieses Absonderns bringt es mit sich, dass das
Wissenschaftliche nur auf die Form der Einheit gehen und an einem organischen
Verhältnisse von den vielerlei Qualitäten, in die es sich verteilen lässt, wenn
sie nicht bloss erzählt werden sollen - um über diese Menge eine Einheit zu
erreichen - irgendeine Bestimmteit herausgehoben und diese als das Wesen des
Verhältnisses angesehen werden muss. Aber eben damit ist die Totalität des
Organischen nicht erreicht, und das Übrige desselben, aus jener erwählten
Bestimmteit Ausgeschlossene kommt unter die Herrschaft dieser, welche zum Wesen
und Zweck erhoben wird. So wird z.B., um das Verhältnis der Ehe zu erkennen,
bald die Kinderzeugung, bald die Gemeinschaft der Güter usw. gesetzt und von
einer solchen Bestimmteit aus, welche als das Wesentliche zum Gesetz gemacht
wird, das ganze organische Verhältnis bestimmt und verunreinigt; oder von der
Strafe [wird] bald die Bestimmteit der moralischen Besserung des Verbrechers,
bald des angerichteten Schadens, bald der Vorstellung der Strafe in anderen,
bald ihrer dem Verbrechen vorhergegangenen Vorstellung des Verbrechers selbst,
bald der Notwendigkeit, dass diese Vorstellung reell, die Drohung ausgeführt
werde usw., aufgegriffen und eine solche Einzelheit zum Zweck und Wesen des
Ganzen gemacht; wobei dann natürlich erfolgt, dass, weil eine solche Bestimmteit
mit den übrigen Bestimmteiten, die weiter aufzutreiben und zu unterscheiden
sind, nicht in notwendigem Zusammenhange ist, ein Gequäle darüber, um die
notwendige Beziehung und Herrschaft der einen über die anderen zu finden,
entsteht, das kein Ende nimmt, und dass, weil die Innere Notwendigkeit, die nicht
in der Einzelheit ist, fehlt, jede sich die Unabhängigkeit von der anderen sehr
gut vindizieren kann. - Solche Qualitäten, aus der Vielheit der Verhältnisse,
worein das Organische durch empirische oder unvollkommen reflektierte Anschauung
zersplittert ist, aufgegriffen und in die Form der Begriffseinheit gesetzt, sind
das, was von jenem Wissen das Wesen und die Zwecke genannt und, indem ihre Form
des Begriffs als absolutes Sein der Bestimmteit, welche den Inhalt des Begriffs
ausmacht, ausgedrückt ist, als Grundsätze, Gesetze, Pflichten usw. aufgestellt
werden, - von welcher Verwandlung der Absoluteit der reinen Form, welche aber
die negative Absoluteit oder die reine Identität, der reine Begriff, die
Unendlichkeit ist, in die Absoluteit des Inhalts und der Bestimmteit, welche
in die Form aufgenommen ist, mehr gesprochen werden wird bei dem Prinzip der
kritischen Philosophie, welche jene Verwandlung, die bei dem empirischen Wissen,
von welchem hier die Rede ist, bewusstlos geschieht, mit Reflexion darauf und als
absolute Vernunft und Pflicht vornimmt.
    Diese formale Einheit, in welche die Bestimmteit durch das Denken gesetzt
wird, ist es zugleich, was den Schein der Notwendigkeit gibt, welche die
Wissenschaft sucht; denn die Einheit Entgegengesetzter, in Beziehung auf diese
als reelle betrachtet, ist ihre Notwendigkeit. Aber weil die Materie der
formalen Einheit, von der gesprochen wird, nicht das Ganze der
Entgegengesetzten, sondern nur eines von Entgegengesetzten, eine Bestimmteit
ist, so ist auch die Notwendigkeit nur eine formale analytische und bezieht sich
bloss auf die Form eines identischen oder analytischen Satzes, in welchem die
Bestimmteit dargestellt werden kann, durch welche Absoluteit des Satzes aber
auch eine Absoluteit des Inhalts erschlichen und so Gesetze und Grundsätze
konstituiert werden.
    Aber indem diese empirische Wissenschaft in der Mannigfaltigkeit von solchen
Grundsätzen, Gesetzen, Zwecken, Pflichten, Rechten sich befindet, deren keines
absolut ist, muss ihr zugleich das Bild und das Bedürfnis der absoluten Einheit
aller dieser zusammenhanglosen Bestimmteiten und einer ursprünglichen einfachen
Notwendigkeit vorschweben, und wir betrachten, wie sie dieser aus der Vernunft
abstammenden Forderung Genüge tun wird oder wie die absolute Vernunftidee in
ihren Momenten unter der Herrschaft des für dieses empirische Wissen
unüberwindlichen Gegensatzes des Vielen und des Einen dargestellt werden wird.
Es ist teils an sich interessant in diesem wissenschaftlichen Bemühen und in dem
trüben Medium desselben, selbst noch den Reflex und die Herrschaft des
Absoluten, aber zugleich die Verkehrteit desselben zu erblicken; teils sind die
Formen, welche die Momente des Absoluten darin erhalten haben, zu einer Art von
Vorurteilen und zweifelsfreien, allgemeingeltenden Gedanken geworden, deren
Nichtigkeit die Kritik aufzeigen muss, um die Wissenschaft zu rechtfertigen, dass
sie keine Rücksicht darauf nimmt, - welcher Erweis ihrer Nichtigkeit durch
Aufzeigung des realitätslosen Grundes und Bodens, aus dem sie erwachsen und
dessen Geschmack und Natur ihnen sich einwächst, am evidentesten geschieht.
    Fürs erste schwebt der empirischen Wissenschaft die wissenschaftliche
Totalität als eine Totalität des Mannigfaltigen oder als Vollständigkeit, dem
eigentlichen Formalismus aber als Konsequenz vor. Jene kann ihre Erfahrungen
beliebig in die Allgemeinheit erheben und mit ihren gedachten Bestimmteiten die
Konsequenz so weit fortsetzen, bis anderer empirischer Stoff, der jenem
widerspricht, aber ebenso sein Recht hat, gedacht und als Grundsatz
ausgesprochen zu werden, die Konsequenz der vorhergehenden Bestimmteit nicht
mehr erlaubt, sondern sie zu verlassen zwingt. Der Formalismus kann seine
Konsequenz so weit ausdehnen, als die Leerheit seines Prinzips es überhaupt
erlaubt, oder ein Inhalt, den er sich erschlichen hat; dafür ist er aber auch
berechtigt, was der Vollständigkeit abgeht, stolzerweise von seiner Apriorität
und Wissenschaft unter dem Ekelnamen des Empirischen auszuschliessen, denn seine
formalen Prinzipien behauptet er als das Apriorische und Absolute und also
dasjenige, dessen er sich durch sie nicht bemeistern kann, als Nicht-Absolutes
und Zufälliges, wenn er anders sich nicht so zu helfen weiss, dass er zum
Empirischen überhaupt und von einer Bestimmteit wieder zur anderen den
formellen Übergang des Fortschreitens vom Bedingten zur Bedingung findet und, da
diese wieder ein Bedingtes ist, so fort ins Unendliche, - wodurch er aber nicht
nur alles Vorzugs vor dem, was er Empirie nennt, sich begibt, sondern, da in dem
Zusammenhang des Bedingten mit der Bedingung diese Entgegengesetzten als absolut
bestehend gesetzt werden, selbst ganz in die empirische Notwendigkeit versinkt
und dieser durch die formale Identität oder das Negativ-Absolute, womit er sie
zusammenhält, den Schein wahrhafter Absoluteit erteilt.
    Diese Verbindung der Konsequenz mit der Vollständigkeit des Bildes - es sei
der letzteren vollständigeren formalen und leeren Konsequenz oder jener
ersteren, die mit bestimmten Begriffen als Grundsätzen, von deren einem sie zu
anderen übergeht, nur in der Inkonsequenz konsequent ist - verrückt aber
unmittelbar die Stellung des Mannigfaltigen, wie es für die reine Empirie ist,
für welche jedes gleiche Rechte mit dem anderen hat und welche keine
Bestimmteit, deren eine so reell ist als die andere, der anderen vorzieht,
worauf wir unten bei Vergleichung der reinen Empirie mit dieser
wissenschaftlichen, von der hier die Rede ist, noch zurückkommen werden.
    Nach dieser formalen Totalität müssen wir betrachten, wie die absolute
Einheit sowohl als einfache Einheit, die wir die ursprüngliche nennen können,
als auch als Totalität in dem Reflex des empirischen Wissens erscheint; beide
Einheiten, welche im Absoluten eins und deren Identität das Absolute ist, müssen
in jenem Wissen getrennt und als ein Verschiedenes vorkommen.
    Was fürs erste jene Einheit betrifft, so kann es der Empirie nicht um sie
als das Wesen der Notwendigkeit, das für die Erscheinung ein äusseres Band
derselben ist, zu tun sein; denn in der Einheit, welche die wesentliche ist, ist
das Mannigfaltige unmittelbar vernichtet und nichts; weil mannigfaltiges Sein
Prinzip der Empirie ist, so ist es ihr versagt, zum absoluten Nichts ihrer
Qualitäten, welche für sie absolut und auch durch den Begriff, nach dem sie
schlechtin Viele sind, unendlich Viele sind, zu dringen. Jene ursprüngliche
Einheit kann daher nur eine, soviel möglich ist, einfache und geringe Menge von
Qualitäten bedeuten, womit sie zur Erkenntnis der übrigen ausreichen zu können
glaubt. Jenes Ideal, worin das, was so ungefähr für willkürlich und zufällig
gilt, verwischt und des Mannigfaltigen die geringste nötige Menge gesetzt wird,
ist für die Empirie im Physischen sowie im Sittlichen das Chaos, das im
letzteren bald mehr unter dem Bild des Seins durch Phantasie als Naturzustand,
bald mehr unter der Form der Möglichkeit und der Abstraktion als eine Aufzählung
der im Menschen vorgefundenen Vermögen durch empirische Psychologie, [als] Natur
und Bestimmung des Menschen vorgestellt wird, und auf diese Weise wird das, was
als schlechtin notwendig, an sich, absolut einerseits behauptet ist, zugleich
andererseits als etwas nicht Reelles, bloss Eingebildetes und als Gedankending,
dort als eine Fiktion, hier als eine blosse Möglichkeit anerkannt, welches der
härteste Widerspruch ist.
    Es ist für den gemeinen Verstand, welcher sich in der trüben Vermischung
dessen, was an sich, und dessen, was vergänglich ist, hält, nichts
begreiflicher, als dass er das, was an sich sei, auf die Weise finden könne, dass,
wenn er aus dem vermischten Bilde des Rechtszustandes alles Willkürliche und
Zufällige absondere, durch diese Abstraktion ihm unmittelbar das absolut
Notwendige übrigbleiben müsse. Wenn man sich alles hinwegdenke, was eine trübe
Ahnung unter das Besondere und Vergängliche rechnen kann, als besonderen Sitten,
der Geschichte, der Bildung und auch dem Staate angehörig, so bleibt der Mensch
unter dem Bilde des nackten Naturzustandes oder das Abstraktum desselben mit
seinen wesentlichen Möglichkeiten übrig, und man hat nur hinzusehen, um das zu
finden, was notwendig ist. Es muss das, was in Beziehung auf den Staat zu sein
erkannt wird, darum auch mit abgesondert werden, weil das chaotische Bild des
Notwendigen nicht die absolute Einheit, sondern nur die einfache
Mannigfaltigkeit, die Atome mit den möglich wenigsten Eigenschaften entalten
kann und also [das,] was unter den Begriff eines Verknüpfens und Ordnens
derselben als der schwächsten Einheit, deren das Prinzip der Vielheit fähig ist,
fallen kann, als das erst Spätere und Hinzukommende zu jener Vielheit daraus
ausgeschlossen ist. Es fehlt nun bei jener Scheidung dem Empirismus fürs erste
überhaupt alles Kriterium darüber, wo die Grenze zwischen dem Zufälligen und
Notwendigen gehe, was also im Chaos des Naturzustandes oder in der Abstraktion
des Menschen bleiben und was weggelassen werden müsse. Die leitende Bestimmung
kann hierin nichts anderes sein, als dass soviel darin sei, als man für die
Darstellung dessen, was in der Wirklichkeit gefunden wird, braucht; das
richtende Prinzip für jenes Apriorische ist das Aposteriorische. Was in der
Vorstellung des Rechtszustandes geltend gemacht werden soll, dafür hat man nur,
um seinen Zusammenhang mit dem Ursprünglichen und Notwendigen und also es selbst
als notwendig darzutun, zu diesem Behuf eine eigene Qualität oder Vermögen in
das Chaos zu verlegen, nach der Weise der vom Empirischen ausgehenden
Wissenschaften überhaupt zur sogenannten Erklärung der Wirklichkeit Hypotesen
zu machen, in welchen diese Wirklichkeit in derselben Bestimmteit, nur in ganz
formell-ideeller Gestalt als Kraft, Materie, Vermögen gesetzt, eins also aus dem
anderen auch sehr leicht begreiflich und erklärlich ist.
    Auf einer Seite bringt es diese trübe Ahnung von ursprünglicher und
absoluter Einheit, welche sich im Chaos des Naturzustandes und in der
Abstraktion von Vermögen und Neigungen äussert, nicht bis zur absoluten negativen
Einheit, sondern sie geht nur auf Auslöschung einer grossen Menge von
Besonderheiten und Entgegensetzungen; aber es bleibt noch eine unbestimmbare
Menge von qualitativen Bestimmteiten in ihm, die ebensowenig für sich eine
andere als eine empirische und füreinander keine innere Notwendigkeit haben; sie
haben nur die Beziehung, als Vieles und, weil dies Viele füreinander, aber ohne
Einheit ist, als sich entgegengesetzt und in absolutem Widerstreite
gegeneinander bestimmt zu sein, und die abgesonderten Energien des Sittlichen
müssen in dem Naturzustande oder im dem Abstraktum des Menschen als in einem
sich gegenseitig vernichtenden Kriege gedacht werden. Es ist aber eben darum
leicht zu zeigen, dass, indem diese Qualitäten einander schlechtin
entgegengesetzt und also rein ideell sind, sie in dieser Idealität und
Absonderung nicht, wie es doch sein soll, bestehen können, sondern sich aufheben
und auf nichts reduzieren; aber zu dieser absoluten Reflexion und zu der
Einsicht des Nichts der Bestimmteiten im absolut Einfachen vermag es die
Empirie nicht zu bringen, sondern das viele Nichts bleibt für sie eine Menge von
Realitäten. Zu dieser Vielheit aber muss die positive, als absolute Totalität
sich ausdrückende Einheit für den Empirismus als ein Anderes und Fremdes
hinzukommen, und schon in dieser Form des Verknüpfens der beiden Seiten der
absoluten Identität ist es entalten, dass die Totalität ebenso getrübt und
unrein als die der ursprünglichen Einheit sich darstellen wird. Der Grund des
Seins der einen dieser hier abgesonderten Einheiten für die andere oder des
Obergangs von der ersten zur zweiten ist der Empirie ebensoleicht anzugeben, als
es ihr überhaupt mit dem Begründen leicht wird. Nach der Fiktion des
Naturzustandes wird er um der Übel willen, die er mit sich führt, verlassen, was
nichts anderes heisst als: es wird vorausgesetzt, wohin man gelangen will, dass
nämlich eine Einstimmung des als Chaos Widerstreitenden das Gute oder das sei,
wohin man kommen müsse; oder in die Vorstellung der ursprünglichen Qualitäten
als Möglichkeiten wird unmittelbar ein solcher Grund des Übergangs als Trieb der
Geselligkeit hineingelegt oder auf die Begriffsform eines Vermögens Verzicht
getan und sogleich zu dem ganz Besonderen der Erscheinung jener zweiten Einheit,
zu Geschichtlichem als Unterjochung der Schwächeren durch Mächtigere usw.
fortgegangen. Die Einheit selbst aber kann nach dem Prinzip der absoluten
qualitativen Vielheit, wie in der empirischen Physik, nichts als wieder
mannigfaltige Verwicklungen des als ursprünglich gesetzten einfachen und
abgesonderten Vielen, oberflächliche Berührungen dieser Qualitäten, die für sich
selbst in ihrer Besonderheit unzerstörbar und nur leichte, teilweise
Verbindungen und Vermischungen einzugehen vermögend sind, an die Stelle der
vielen atomen Qualitäten [setzen], also eine Vielheit von Geteiltem oder von
Verhältnissen darstellen und, insofern die Einheit als Ganzes gesetzt wird, den
leeren Namen einer formlosen und äusseren Harmonie unter dem Namen der
Gesellschaft und des Staats setzen. Wenn diese Einheit auch, es sei für sich
oder, in einer mehr empirischen Beziehung, nach ihrer Entstehung als absolut,
von Gott ihren unmittelbaren Ursprung erhaltend, und wenn in ihrem Bestehen auch
der Mittelpunkt und das innere Wesen als göttlich vorgestellt wird, so bleibt
doch diese Vorstellung wieder etwas Formelles, nur über der Vielheit
Schwebendes, nicht sie Durchdringendes. Es sei, dass Gott nicht nur als Stifter
der Vereinigung, sondern auch als ihr Erhalter und in Beziehung auf das Letztere
die Majestät der obersten Gewalt, als sein Abglanz und in sich göttlich erkannt
werde, so ist das Göttliche der Vereinigung ein Äusseres für die vereinigten
Vielen, welche mit demselben nur im Verhältnis der Herrschaft gesetzt werden
müssen, weil das Prinzip dieser Empirie die absolute Einheit des Einen und
Vielen ausschliesst, auf welchem Punkte dieses Verhältnisses sie unmittelbar mit
dem ihr entgegengesetzten Prinzip, für welches die abstrakte Einheit das Erste
ist, zusammentrifft, nur dass die Empirie über ihre Inkonsequenzen, die aus der
Vermischung so spezifisch verschieden gesetzter Dinge, wie die abstrakte Einheit
und die absolute Vielheit ist, entspringen, nicht verlegen ist und eben darum
auch den Vorteil hat, Ansichten, die ausser ihrer bloss materiellen Seite
Erscheinungen von einem reineren und göttlicheren Innern sind, als nach dem
Prinzip der Entgegensetzung, worin allein Herrschen und Gehorchen möglich,
geschehen kann, den Zugang nicht zu verschliessen.
    Der Naturzustand und die den Individuen fremde und darum selbst einzelne und
besondere Majestät und Göttlichkeit des Ganzen des Rechtszustandes sowie das
Verhältnis der absoluten Unterwürfigkeit der Subjekte unter jene höchste Gewalt
sind die Formen, in welchen die zersplitterten Momente der organischen
Sittlichkeit - das Moment der absoluten Einheit und derselben, insofern sie den
Gegensatz der Einheit und Vielheit in sich begreift und absolute Totalität ist,
und das Moment der Unendlichkeit oder des Nichts der Realitäten des Gegensatzes
- als besondere Wesenheiten fixiert und eben dadurch, so wie die Idee, verkehrt
sind. Die absolute Idee der Sittlichkeit entält dagegen den Naturstand und die
Majestät als schlechtin identisch, indem die letztere selbst nichts anderes als
die absolute sittliche Natur ist und an keinen Verlust der absoluten Freiheit,
welche man unter der natürlichen Freiheit verstehen müsste, oder ein Aufgeben der
sittlichen Natur durch das Reellsein der Majestät gedacht werden kann; das
Natürliche aber, welches im sittlichen Verhältnis als ein Aufzugebendes gedacht
werden müsste, würde selbst nichts Sittliches sein und also am wenigsten dasselbe
in seiner Ursprünglichkeit darstellen. Ebensowenig ist die Unendlichkeit oder
das Nichts des Einzelnen, der Subjekte in der absoluten Idee fixiert und in
relativer Identität mit der Majestät als ein Verhältnis der Unterwürfigkeit, in
welchem auch die Einzelheit etwas schlechtin Gesetztes wäre, sondern in der
Idee ist die Unendlichkeit wahrhaftig, die Einzelheit als solche nichts und
schlechtin eins mit der absoluten sittlichen Majestät, welches wahrhafte
lebendige, nicht unterwürfige Einssein allein die wahrhafte Sittlichkeit des
Einzelnen ist.
    Wir haben die wissenschaftliche Empirie, insofern sie wissenschaftlich ist,
der positiven Nichtigkeit und der Unwahrheit ihrer Grundsätze, Gesetze usw.
angeklagt, weil sie Bestimmteiten durch die formale Einheit, in welche sie
dieselben versetzt, die negative Absoluteit des Begriffs erteilt und sie als
positiv absolut und an sich seiend, als Zweck und Bestimmung, Grundsatz, Gesetz,
Pflicht und Recht, welche Formen etwas Absolutes bedeuten, ausspricht. Um aber
die Einheit eines organischen Verhältnisses, welches diesem qualitativen
Bestimmen eine Menge solcher Begriffe darbietet, zu erhalten, muss einer als
Zweck, Bestimmung oder Gesetz ausgedrückten Bestimmteit eine Herrschaft über
die anderen Bestimmteiten der Mannigfaltigkeit gegeben und diese vor ihr als
unreell und nichtig gesetzt werden. In dieser Anwendung und Konsequenz ist es,
dass die Anschauung als innere Totalität vernichtet wird; es ist daher die
Inkonsequenz, durch welche jene Aufnahme der Bestimmteiten in den Begriff sich
berichtigen und die der Anschauung angetane Gewalt aufheben kann, denn die
Inkonsequenz vernichtet unmittelbar die einer Bestimmteit vorher erteilte
Absoluteit. Von dieser Seite muss die alte, durchaus inkonsequente Empirie nicht
im Verhältnis zur absoluten Wissenschaft als solcher, aber im Verhältnis zur
Konsequenz der empirischen Wissenschaftlichkeit, von welcher die Rede bisher
gewesen, gerechtfertigt werden. Eine grosse und reine Anschauung vermag auf diese
Art in dem rein Architektonischen ihrer Darstellung, an welchem der Zusammenhang
der Notwendigkeit und die Herrschaft der Form nicht ins Sichtbare hervortritt,
das wahrhaft Sittliche auszudrücken, - einem Gebäude gleich, das den Geist
seines Urhebers in der auseinandergeworfenen Masse stumm darstellt, ohne dass
dessen Bild selbst, in eins versammelt, als Gestalt darin aufgestellt wäre. Es
ist in einer solchen durch Hilfe von Begriffen gemachten Darstellung nur eine
Ungeschicklichkeit der Vernunft, dass sie das, was sie umfasst und durchdringt,
nicht in die ideelle Form erhebt und sich desselben als Idee bewusst wird. Wenn
die Anschauung sich nur selbst getreu bleibt und vom Verstande sich nicht
irremachen lässt, so wird sie, insofern sie der Begriffe zu ihrem Ausdruck nicht
entbehren kann, sich in Ansehung derselben ungeschickt verhalten, im Durchgang
durchs Bewusstsein verkehrte Gestalten annehmen und für den Begriff sowohl
unzusammenhängend als widersprechend sein; aber die Anordnung der Teile und der
sich modifizierenden Bestimmteiten lassen den zwar unsichtbaren, aber inneren
vernünftigen Geist erraten, und insofern diese seine Erscheinung als Produkt und
Resultat betrachtet wird, wird es mit der Idee als Produkt vollkommen
übereinstimmen.
    Für den Verstand ist hierbei nichts leichter, als über diese Empirie
herzufallen, jenen ungeschickten Gründen andere entgegenzusetzen, die Konfusion
und den Widerspruch der Begriffe aufzuzeigen, aus den vereinzelten Sätzen
Konsequenzen zu ziehen, welche das Härteste und Unvernünftigste ausdrücken, und
auf mannigfaltige Weise das Unwissenschaftliche der Empirie darzulegen, woran
dieser ihr Recht widerfährt, besonders wenn sie entweder die Prätention hat,
wissenschaftlich zu sein, oder gegen die Wissenschaft als solche polemisch ist.
Dagegen wenn Bestimmteiten fixiert und ihr Gesetz mit Konsequenz durch die von
der Empirie aufgetriebenen Seiten durchgeführt, die Anschauung ihnen unterworfen
und überhaupt das gebildet wird, was Teorie genannt zu werden pflegt, so hat
die Empirie diese mit Recht der Einseitigkeit anzuklagen, und es steht durch die
Vollständigkeit der Bestimmteiten, die sie geltend macht, in ihrer Gewalt, jene
Teorie mit Instanzen zu einer Allgemeinheit zu nötigen, die ganz leer wird.
Jene Beschränkteit der Begriffe, das Fixieren von Bestimmteiten, die Erhebung
einer aufgegriffenen Seite der Erscheinung in die Allgemeinheit und die ihr
erteilte Herrschaft über die anderen ist es, was in den letzten Zeiten sich
nicht mehr Teorie, sondern Philosophie und, je nachdem sie sich zu leereren
Abstraktionen erschwang und sich reinerer Negationen bemächtigte wie Freiheit,
reiner Wille, Menschheit usw., Metaphysik genannt hat und sowohl im Naturrecht
als besonders im Staats- und in dem peinlichen Recht philosophische Revolutionen
hervorgebracht zu haben glaubte, wenn sie mit solchen wesenlosen Abstraktionen
und positiv ausgedrückten Negationen als Freiheit, Gleichheit, reinem Staate
usw. oder mit aus der gemeinen Empirie aufgegriffenen Bestimmteiten, die ebenso
wesenlos wie jene sind, wie Zwang, besonders psychologischer Zwang mit seinem
ganzen Anhang von Entgegensetzung der praktischen Vernunft und der sinnlichen
Triebfedern, und was sonst in dieser Psychologie einheimisch ist, diese
Wissenschaften hin- und herzerrte und dergleichen nichtige Begriffe gleichfalls
als absolute Vernunftzwecke, Vernunftgrundsätze und Gesetze mit mehr oder
weniger Konsequenz durch eine Wissenschaft hindurchzwang. Mit Recht fordert die
Empirie, dass ein solches Philosophieren sich an der Erfahrung orientieren müsse.
Sie besteht mit Recht auf ihrer Zähigkeit gegen ein solches Gerüste und
Künstelei von Grundsätzen und zieht ihre empirische Inkonsequenz, welche sich
auf eine wenn auch trübe Anschauung eines Ganzen gründet, der Konsequenz eines
solchen Philosophierens und ihre eigene Konfusion z.B. der Sittlichkeit,
Moralität, Legalität oder, in einem einzelneren Falle, in der Strafe, die
Konfusion von Rache, Sicherheit des Staats, Besserung, Ausführung der Drohung,
Abschreckung, Prävention usw., sei es in einer wissenschaftlichen Rücksicht oder
im praktischen Leben, dem absoluten Auseinanderhalten dieser verschiedenen
Seiten einer und ebenderselben Anschauung und dem Bestimmen des Ganzen derselben
durch eine einzelne dieser Qualitäten vor, - behauptet mit Recht, dass die
Teorie und jenes, was sich Philosophie und Metaphysik nennt, keine Anwendung
habe und der notwendigen Praxis widerspreche, - welche Nichtanwendbarkeit besser
so ausgedrückt würde, dass in jener Teorie und Philosophie nichts Absolutes,
keine Realität und Wahrheit ist. Die Empirie wirft endlich mit Recht solchem
Philosophieren auch seinen Undank gegen sie vor, indem sie es ist, welche ihm
den Inhalt seiner Begriffe liefert und denselben durch jenes verderbt und
verkehrt werden sehen muss; denn die Empirie bietet die Bestimmteit des Inhalts
in einer Verwicklung und Verbundenheit mit anderen Bestimmteiten dar, welche in
ihrem Wesen ein Ganzes, organisch und lebendig ist, was durch jene Zerstückelung
und durch jene Erhebung wesenloser Abstraktionen und Einzelheiten zur
Absoluteit getötet wird.
    Eine Empirie würde gegen solche Teorie und Philosophie mit dem grössten
Rechte sich behaupten und die Menge der Grundsätze, Zwecke, Gesetze, Pflichten,
Rechte als etwas nicht Absolutes, sondern als Unterscheidungen, die für die
Bildung, durch die ihr ihre eigene Anschauung klarer wird, wichtig sind,
betrachten, wenn sie selbst rein wäre und bliebe. Aber wenn die Empirie mit der
Teorie in den Kampf zu treten scheint, so zeigt sich gewöhnlich, dass die eine
wie die andere eine durch Reflektieren schon vorher verunreinigte und
aufgehobene Anschauung und verkehrte Vernunft und, was sich für Empirie ausgibt,
nur das Schwächere in der Abstraktion und dasjenige ist, was mit weniger
Selbsttätigkeit seine Beschränkteiten nicht selbst herausgenommen,
unterschieden und fixiert hat, sondern in solchen, welche in der allgemeinen
Bildung festgeworden, als gesunder Menschenverstand vorhanden sind und darum
unmittelbar aus der Erfahrung aufgenommen zu sein scheinen, befangen ist.
Zwischen solcher festgewordenen Verkehrteit der Anschauung und den jetzt erst
fixierten Abstraktionen ist das Bild des Streits notwendig ebenso buntscheckig,
als sie selbst sind; jede gebraucht gegen die andere bald eine Abstraktion, bald
eine sogenannte Erfahrung, und es ist auf beiden Seiten Empirie, die sich an
Empirie, und Beschränkteit, welche sich an Beschränkteit zerschlägt, - bald
ein Grosstun mit Grundsätzen und Gesetzen gegen die Philosophie und Ausschliessung
derselben als einer inkompetenten Richterin über solche absolute Wahrheiten, in
die sich der Verstand festgerannt hat, bald ein Missbrauch derselben für das
Räsonnement und eine Berufung auf dieselbe.
    Dieses relative Recht, welches der Empirie, wenn die Anschauung in ihr das
Herrschende ist, gegen die Vermischung des Empirischen und Reflektierten
eingeräumt worden, bezieht sich erinnertermassen auf das bewusstlose Innere
derselben; aber die Mitte zwischen beidem, jenem Inneren und ihrem Äusseren, -
das Bewusstsein ist die Seite, nach welcher hin ihr Mangel und darum ihre
Einseitigkeit liegt, und ihr Hintreiben gegen das Wissenschaftliche und die
unvollständige Verknüpfung und blosse Berührung mit dem Begriff, durch welchen
sie sich auf diese Weise nur verunreinigt, stammt aus der Notwendigkeit, dass die
Vielheit und Endlichkeit sich in die Unendlichkeit oder in die Allgemeinheit
absolut versenke.
                                      [II]
    Die Seite der Unendlichkeit aber ist es, was das Prinzip der dem Empirischen
sich entgegensetzenden Apriorität ausmacht, zu dessen Betrachtung wir jetzt
übergehen.
    Das Hingehen des empirischen Meinens und seiner Vermischung des
Mannigfaltigen mit dem Einfachen gegen den Begriff ist in dem absoluten Begriff
oder in der Unendlichkeit seinem Schwanken entnommen und die unvollständige
Trennung entschieden. In einer niedrigeren Abstraktion ist die Unendlichkeit
zwar auch als Absoluteit des Subjekts in der Glückseligkeitslehre überhaupt und
im Naturrecht insbesondere von den Systemen, welche antisozialistisch heissen und
das Sein des Einzelnen als das Erste und Höchste setzen, herausgehoben, aber
nicht in die reine Abstraktion, welche sie in dem Kantischen oder Fichteschen
Idealismus erhalten hat.
    Es gehört nicht hierher, die Natur der Unendlichkeit und ihrer
mannigfaltigen Verwandlungen darzustellen; denn wie sie das Prinzip der Bewegung
und der Veränderung ist, so ist ihr Wesen selbst nichts anderes, als das
unvermittelte Gegenteil seiner selbst zu sein, oder sie ist das negativ
Absolute, die Abstraktion der Form, welche, indem sie reine Identität,
unmittelbar reine Nichtidentität oder absolute Entgegensetzung; indem sie reine
Idealität, ebenso unmittelbar reine Realität; indem sie das Unendliche, das
Absolutendliche; indem sie das Unbestimmte, die absolute Bestimmteit ist. Der
absolute Obergang ins Entgegengesetzte, der ihr Wesen ist, und das Verschwinden
jeder Realität in ihrem Gegenteil kann nicht anders aufgehalten werden, als dass
empirischerweise die eine Seite derselben, nämlich die Realität, oder das
Bestehen der Entgegengesetzten fixiert und von dem Gegenteil, dem Nichts dieses
Bestehens abstrahiert wird. Dieses reelle Entgegengesetzte ist auf einer Seite
das mannigfaltige Sein oder die Endlichkeit und ihr gegenüber die Unendlichkeit
als Negation der Vielheit und positiv als reine Einheit; und der absolute
Begriff, auf diese Weise konstituiert, gibt in dieser Einheit dasjenige, was
reine Vernunft genannt worden ist. Das Verhältnis dieser reinen Einheit aber zu
dem ihr gegenüberstehenden mannigfaltigen Seienden ist selbst wieder ebenso eine
gedoppelte Beziehung, entweder die positive des Bestehens beider oder des
Vernichtetseins beider; sowohl jenes Bestehen aber als dieses Vernichtetsein ist
nur als ein teilweises zu verstehen, denn wäre jenes Bestehen beider absolut, so
wäre gar keine Beziehung beider, und wäre das vollkommene Vernichtetsein beider
gesetzt, so wäre nicht ein Bestehen beider. Dieses teilweise Bestehen und
teilweise Negiertsein beider - das Entgegensetzen eines teilbaren Ichs einem
teilbaren Nicht-Ich im Ich, d. i. in der eben darum gleichfalls teilweisen
Beziehung - ist das absolute Prinzip dieser Philosophie. In der ersten, der
positiven Beziehung heisst die reine Einheit teoretische, in der negativen
Beziehung praktische Vernunft; und weil in dieser die Negation der
Entgegensetzung das Erste, also die Einheit als das mehr Bestehende, in der
ersten aber das Bestehen des Gegensatzes das Erste, also die Vielheit das zuerst
und mehr Bestehende ist, so erscheint hier die praktische Vernunft als die
reelle, die teoretische aber als die ideelle. - Man sieht aber, dass diese
Bestimmung ganz dem Gegensatze und der Erscheinung angehört; denn die reine
Einheit, die als Vernunft gesetzt wird, ist freilich negativ, ideell, wenn das
Entgegengesetzte, Viele, was hiermit das Unvernünftige ist, schlechtin ein
Bestehen hat, so wie sie als mehr bestehend und reeller erscheint, wenn das
Viele als negiert oder vielmehr als zu negierend gesetzt ist. Jenes
unvernünftige Viele aber, wie die Natur gegen die Vernunft als die reine Einheit
gesetzt wird, ist nur darum unvernünftig, weil sie als die wesenlose Abstraktion
des Vielen und hingegen die Vernunft als die wesenlose Abstraktion des Einen
gesetzt ist; an sich aber betrachtet, ist sowohl jenes Viele absolute Einheit
des Einen und Vielen als diese Einheit, und die Natur oder die teoretische
Vernunft, welche das Viele ist, als absolute Einheit des Einen und Vielen, muss
vielmehr umgekehrt als die reelle Vernunft, die sittliche, welche die Einheit
ist, als absolute Einheit des Einen und Vielen, aber als die ideelle bestimmt
werden, weil in der Entgegensetzung die Realität in der Vielheit, die Idealität
aber in der Einheit ist.
    Es ist an dem, was praktische Vernunft heisst, deswegen allein die formelle
Idee der Identität des Ideellen und Reellen zu erkennen, und diese Idee sollte
in diesen Systemen der absolute Indifferenzpunkt sein; aber jene Idee kommt
nicht aus der Differenz und das Ideelle nicht zur Realität, denn ungeachtet in
dieser praktischen Vernunft das Ideelle und Reelle identisch ist, bleibt doch
das Reelle schlechtin entgegengesetzt. Dieses Reelle ist ausser der Vernunft
wesentlich gesetzt, und nur in der Differenz gegen dasselbe ist die praktische
Vernunft, deren Wesen begriffen wird als ein Kausalitätsverhältnis zum Vielen, -
als eine Identität, welche mit einer Differenz absolut affiziert [ist] und aus
der Erscheinung nicht herausgeht. Diese Wissenschaft des Sittlichen, welche von
der absoluten Identität des Ideellen und Reellen spricht, tut sonach nicht nach
ihren Worten, sondern ihre sittliche Vernunft ist in Wahrheit und in ihrem Wesen
eine Nichtidentität des Ideellen und Reellen.
    Es ist vorhin die sittliche Vernunft als das Absolute in der Form der
Einheit bestimmt worden, und hiermit, indem sie selbst als eine Bestimmteit
gesetzt wird, scheint sie unmittelbar in dieser Bestimmung ebenso wesentlich mit
einem Gegensatze gesetzt zu sein. Der Unterschied ist aber, dass die wahrhafte
Realität und das Absolute derselben von diesem Gegensatz gegen die Natur ganz
frei und dass sie absolute Identität des Ideellen und Reellen ist. Das Absolute
wird nach seiner Idee erkannt als diese Identität Differenter, deren
Bestimmteit ist, der einen die Einheit, der anderen die Vielheit zu sein, und
diese Bestimmteit ist ideell, d.h. sie ist nur in der Unendlichkeit nach dem
oben aufgezeigten Begriffe derselben: diese Bestimmteit ist ebensowohl
aufgehoben, als sie gesetzt ist; jede, sowohl die Einheit als die Vielheit,
deren Identität das Absolute ist, ist selbst Einheit des Einen und Vielen. Aber
die eine, deren ideelle Bestimmung die Vielheit ist, ist das Bestehen der
Entgegengesetzten, die positive Realität, und darum ist ihr selbst ein
entgegengesetztes, gedoppeltes Verhältnis notwendig. Weil das Reelle in ihr
besteht, ist ihre Identität eine relative, und diese relative Identität der
Entgegengesetzten ist die Notwendigkeit. Wie sie also in der Differenz ist, so
muss auch ihr Verhältnis selbst oder die Identität des Verhältnisses ein
Differentes sein; sowohl dass in ihm die Einheit, als dass die Vielheit das Erste
ist. Dieses zweifache Verhältnis bestimmt die gedoppelte Seite der Notwendigkeit
oder der Erscheinung des Absoluten. Da dieses zweifache Verhältnis auf die
Vielheit fällt, und wenn wir die Einheit der Differenten, welche auf der anderen
Seite steht und in welcher jene Realität oder das Viele aufgehoben ist, die
Indifferenz nennen, so ist das Absolute die Einheit der Indifferenz und des
Verhältnisses; und weil dieses ein gedoppeltes ist, ist die Erscheinung des
Absoluten bestimmt als Einheit der Indifferenz und desjenigen Verhältnisses oder
derjenigen relativen Identität, in welcher das Viele das Erste, das Positive
ist, - und als Einheit der Indifferenz und desjenigen Verhältnisses, in welchem
die Einheit das Erste und Positive ist; jene ist die physische, diese die
sittliche Natur. Und da die Indifferenz oder die Einheit die Freiheit, das
Verhältnis aber oder die relative Identität die Notwendigkeit ist, so ist jede
dieser beiden Erscheinungen das Einssein und die Indifferenz der Freiheit und
der Notwendigkeit. Die Substanz ist absolut und unendlich; in diesem Prädikat
Unendlichkeit ist die Notwendigkeit der göttlichen Natur oder ihre Erscheinung
[entalten], und diese Notwendigkeit drückt sich als Realität eben in einem
gedoppelten Verhältnisse aus. Jedes der beiden Attribute drückt selbst die
Substanz aus und ist absolut und unendlich oder die Einheit der Indifferenz und
des Verhältnisses, und an dem Verhältnisse ist ihr Unterschied so gesetzt, dass
in dem Verhältnisse der Einen das Viele, in dem Verhältnisse der Anderen das
Eine das Erste oder das gegen die Anderen Herausgekehrte ist. Weil aber in der
sittlichen Natur selbst in ihrem Verhältnis die Einheit das Erste ist, so ist
sie auch in dieser relativen Identität, d. i. in ihrer Notwendigkeit frei; oder
weil die relative Identität dadurch, dass die Einheit das Erste ist, nicht
aufgehoben wird, so ist diese zweite Freiheit so bestimmt, dass das Notwendige
für die sittliche Natur zwar ist, aber negativ gesetzt ist. Würden wir nun diese
Seite der relativen Identität der sittlichen Natur isolieren und nicht die
absolute Einheit der Indifferenz und dieser relativen Identität für das Wesen
der sittlichen Natur anerkennen, sondern die Seite des Verhältnisses oder der
Notwendigkeit, so würden wir auf demselben Punkte stehen, auf welchem das Wesen
der praktischen Vernunft als absolute Kausalität habend bestimmt wird, oder dass
sie zwar frei und die Notwendigkeit nur negativ, aber eben darum doch gesetzt
ist, wodurch eben jene Freiheit nicht aus der Differenz herauskommt, das
Verhältnis oder die relative Identität zum Wesen gemacht und das Absolute allein
als negativ Absolutes oder als Unendliches begriffen wird.
    Der empirische und populäre Ausdruck, wodurch diese Vorstellung, welche die
sittliche Natur bloss von der Seite ihrer relativen Identität auffasst, sich so
sehr empfohlen hat, ist, dass das Reelle unter den Namen von Sinnlichkeit,
Neigungen, unterem Begehrungsvermögen usw. (Moment der Vielheit des
Verhältnisses) mit der Vernunft (Moment der reinen Einheit des Verhältnisses)
nicht übereinstimme (Moment der Entgegensetzung der Einheit und Vielheit) und
dass die Vernunft darin bestehe, aus eigener absoluter Selbsttätigkeit und
Autonomie zu wollen und jene Sinnlichkeit einzuschränken und zu beherrschen
(Moment der Bestimmteit dieses Verhältnisses, dass in ihm die Einheit oder die
Negation der Vielheit das Erste ist). Die Realität dieser Vorstellung begründet
sich auf das empirische Bewusstsein und die allgemeine Erfahrung eines jeden,
sowohl jenen Zwiespalt als diese reine Einheit der praktischen Vernunft oder die
Abstraktion des Ich in sich zu finden. Es kann auch nicht die Rede davon sein,
diesen Standpunkt zu leugnen, sondern er ist vorhin als die Seite der relativen
Identität, des Seins des Unendlichen im Endlichen bestimmt worden; aber dies muss
behauptet werden, dass er nicht der absolute Standpunkt ist, als m welchem
aufgezeigtermassen das Verhältnis sich nur als eine Seite und das Isolieren
desselben also als etwas Einseitiges beweist und dass, weil Sittlichkeit etwas
Absolutes ist, jener Standpunkt nicht der Standpunkt der Sittlichkeit, sondern
dass in ihm keine Sittlichkeit ist. Und was die Berufung auf das gemeine
Bewusstsein betrifft, so muss in eben demselben ebenso notwendig die Sittlichkeit
selbst vorkommen als jener Standpunkt, welcher, da das Verhältnis für sich
isoliert, als an sich seiend und nicht als Moment gesetzt ist, das Prinzip der
Unsittlichkeit ist. Das empirische Bewusstsein ist darum empirisch, weil die
Momente des Absoluten in ihm zerstreut, nebeneinander, aufeinanderfolgend,
zersplittert erscheinen; aber es wäre selbst kein gemeines Bewusstsein, wenn die
Sittlichkeit nicht ebenso in ihm vorkäme. Unter diesen mannigfaltigen
Erscheinungen des Sittlichen und des Unsittlichen, die im empirischen Bewusstsein
vorkommen, hatte jene formelle Philosophie die Wahl, und es ist nicht der Fehler
des gemeinen Bewusstseins, sondern der Philosophie, dass sie die Erscheinung des
Unsittlichen gewählt und an der negativen Absoluteit oder an der Unendlichkeit
das wahrhafte Absolute zu haben gemeint hat.
    Auf der Darstellung desjenigen, was diese negative Absoluteit vermag,
beruht die Ausführung dieser praktischen Philosophie, und wir müssen dem
falschen Versuch, in dem negativ Absoluten ein wahrhaft Absolutes aufzuzeigen,
in seinen Hauptmomenten nachgehen.
    Es ergibt sich sogleich, dass, da die reine Einheit das Wesen der praktischen
Vernunft ausmacht, von einem Systeme der Sittlichkeit so wenig die Rede sein
kann, dass selbst nicht einmal eine Mehrheit von Gesetzen möglich ist, indem, was
über den reinen Begriff oder - weil dieser, insofern er als negierend das Viele,
d.h. als praktisch gesetzt wird, die Pflicht ist - was über den reinen Begriff
der Pflicht und die Abstraktion eines Gesetzes hinausgeht, nicht mehr dieser
reinen Vernunft angehört; wie Kant, derjenige, der diese Abstraktion des
Begriffs in ihrer absoluten Reinheit dargestellt hat, sehr gut erkennt, dass der
praktischen Vernunft aller Stoff des Gesetzes abgeht und dass sie nichts mehr als
die Form der Tauglichkeit der Maxime der Willkür zum obersten Gesetze machen
könne. Die Maxime der Willkür hat einen Inhalt und schliesst eine Bestimmteit in
sich; der reine Wille dagegen ist frei von Bestimmteiten; das absolute Gesetz
der praktischen Vernunft ist, jene Bestimmteit in die Form der reinen Einheit
zu erheben, und der Ausdruck dieser in die Form aufgenommenen Bestimmteit ist
das Gesetz. Ist es möglich, dass die Bestimmteit in die Form des reinen Begriffs
aufgenommen wird, hebt sie sich durch diese Form nicht auf, so ist sie
gerechtfertigt und ist durch die negative Absoluteit selbst absolut geworden,
Gesetz und Recht oder Pflicht. Aber die Materie der Maxime bleibt, was sie ist,
eine Bestimmteit oder Einzelheit; und die Allgemeinheit, welche ihr die
Aufnahme in die Form erteilt, ist also eine schlechtin analytische Einheit, und
wenn die ihr erteilte Einheit rein als das, was sie ist, in einem Satze
ausgesprochen wird, so ist der Satz ein analytischer und eine Tautologie. Und in
der Produktion von Tautologien besteht nach der Wahrheit das erhabene Vermögen
der Autonomie der Gesetzgebung der reinen praktischen Vernunft; die reine
Identität des Verstandes, im Teoretischen als der Satz des Widerspruchs
ausgedrückt, bleibt, auf die praktische Form gekehrt, ebendasselbe. Wenn die
Frage »Was ist Wahrheit?«, an die Logik gemacht und von ihr beantwortet, Kant
den belachenswerten Anblick gibt, dass einer den Bock melkt, der andere ein Sieb
unterhält, so ist die Frage »Was ist Recht und Pflicht?«, an jene reine
praktische Vernunft gemacht und von ihr beantwortet, in demselben Falle. Wenn
Kant erkennt, dass ein allgemeines Kriterium der Wahrheit dasjenige sein würde,
welches von allen Erkenntnissen ohne Unterschied ihrer Gegenstände gültig wäre,
dass es aber klar sei, dass, da man bei demselben von allem Inhalt der Erkenntnis
abstrahiert und Wahrheit gerade diesen Inhalt angeht, es ganz unmöglich und
ungereimt sei, nach einem Merkmale der Wahrheit dieses Inhalts der Erkenntnisse,
indem das Merkmal den Inhalt der Erkenntnisse zugleich nicht angehen soll, zu
fragen, so spricht er eben damit das Urteil über das Prinzip der Pflicht und des
Rechts, das durch die praktische Vernunft aufgestellt wird. Denn sie ist die
absolute Abstraktion von aller Materie des Willens; durch einen Inhalt wird eine
Heteronomie der Willkür gesetzt. Nun ist es aber gerade das Interesse zu wissen,
was denn Recht und Pflicht sei; es wird nach dem Inhalt des Sittengesetzes
gefragt, und es ist allein um diesen Inhalt zu tun; aber das Wesen des reinen
Willens und der reinen praktischen Vernunft ist, dass von allem Inhalt
abstrahiert sei, und also ist es an sich widersprechend, eine
Sittengesetzgebung, da sie einen Inhalt haben müsste, bei dieser absoluten
praktischen Vernunft zu suchen, da ihr Wesen darin besteht, keinen Inhalt zu
haben.
    Dass also dieser Formalismus ein Gesetz aussprechen könne, dazu ist
notwendig, dass irgendeine Materie, eine Bestimmteit gesetzt werde, welche den
Inhalt des Gesetzes ausmache, und die Form, welche zu dieser Bestimmteit
hinzukommt, ist die Einheit oder Allgemeinheit; dass eine Maxime deines Willens
zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten müsse, dieses
Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft drückt aus, dass irgendeine
Bestimmteit, welche den Inhalt der Maxime des besonderen Willens ausmacht, als
Begriff, als Allgemeines gesetzt werde. Aber jede Bestimmteit ist fähig, in die
Begriffsform aufgenommen und als eine Qualität gesetzt zu werden, und es gibt
gar nichts, was nicht auf diese Weise zu einem sittlichen Gesetz gemacht werden
könnte. Jede Bestimmteit ist aber an sich selbst ein Besonderes und nicht ein
Allgemeines; es steht ihr die entgegengesetzte Bestimmteit gegenüber, und sie
ist nur Bestimmteit, insofern ihr eine solche gegenübersteht. Jede von beiden
Bestimmteiten ist gleichermassen fähig, gedacht zu werden; welche von beiden es
sein soll, welche in die Einheit aufgenommen oder gedacht und von welcher
abstrahiert werden soll, dies ist völlig unbestimmt und frei; wenn die eine
fixiert ist als an und für sich bestehend, so kann die andere freilich nicht
gesetzt werden; aber diese andere kann ebensogut gedacht und, da diese Form des
Denkens das Wesen ist, als ein absolutes Sittengesetz ausgesprochen werden. Dass
der gemeinste Verstand ohne Unterweisung jene leichte Operation vornehmen und
unterscheiden könne, welche Form in der Maxime sich zur allgemeinen Gesetzgebung
schicke oder nicht, zeigt Kant an dem Beispiel der Frage, ob die Maxime, mein
Vermögen durch alle sicheren Mittel zu vergrössern - im Fall sich an einem
Depositum ein solches Mittel zeigte -, als ein allgemeines praktisches Gesetz
gelten könne, welche also des Inhalts sein würde, dass jedermann ein Depositum,
dessen Niederlegung ihm niemand beweisen kann, ableugnen dürfe; diese Frage
entscheide sich von sich selbst, indem ein solches Prinzip als Gesetz sich
selbst vernichten würde, weil es machen würde, dass es gar kein Depositum gäbe.
Dass es aber gar kein Depositum gäbe, welcher Widerspruch läge darin? Dass kein
Depositum sei, wird anderen notwendigen Bestimmteiten widersprechen, so wie,
dass ein Depositum möglich sei, mit anderen notwendigen Bestimmteiten
zusammenhängen und dadurch selbst notwendig sein wird. Aber nicht andere Zwecke
und materiale Gründe sollen herbeigerufen werden, sondern die unmittelbare Form
des Begriffs soll die Richtigkeit der ersten oder der zweiten Annahme
entscheiden; aber für die Form ist die eine der entgegengesetzten Bestimmteiten
so gleichgültig als die andere; jede kann als Qualität begriffen und dies
Begreifen als Gesetz ausgesprochen werden. Wenn die Bestimmteit des Eigentums
überhaupt gesetzt ist, so lässt sich der tautologische Satz daraus machen: das
Eigentum ist Eigentum und sonst nichts anderes, und diese tautologische
Produktion ist das Gesetzgeben dieser, der praktischen Vernunft: das Eigentum,
wenn Eigentum ist, muss Eigentum sein. Aber ist die entgegengesetzte
Bestimmteit, Negation des Eigentums gesetzt, so ergibt sich durch die
Gesetzgebung ebenderselben praktischen Vernunft die Tautologie: das
Nichteigentum ist Nichteigentum; wenn kein Eigentum ist, so muss das, was
Eigentum sein will, aufgehoben werden. Aber es ist gerade das Interesse, zu
erweisen, dass Eigentum sein müsse; es geht allein auf dasjenige, was ausserhalb
des Vermögens dieses praktischen Gesetzgebens der reinen Vernunft liegt, nämlich
zu entscheiden, welche von entgegengesetzten Bestimmteiten gesetzt werden
müsse; aber dass dies schon vorher geschehen und eine der entgegengesetzten
Bestimmteiten zum voraus gesetzt sei, fordert die reine Vernunft, und dann erst
kann sie ihr nunmehr überflüssiges Gesetzgeben vollführen.
    Aber die analytische Einheit und Tautologie der praktischen Vernunft ist
nicht nur etwas Überflüssiges, sondern in der Wendung, welche sie erhält, etwas
Falsches, und sie muss als das Prinzip der Unsittlichkeit erkannt werden. Durch
die blosse Aufnahme einer Bestimmteit in die Form der Einheit soll sich die
Natur des Seins derselben verändern; und die Bestimmteit, welche ihrer Natur
nach eine andere Bestimmteit gegen sich hat, deren eine die Negation der
anderen und ebendarum keine etwas Absolutes ist (und es ist für die Funktion der
praktischen Vernunft gleichgültig, welche von beiden es ist, denn sie gibt bloss
die leere Form), soll durch diese Verbindung mit der Form der reinen Einheit
selbst zur absoluten, zum Gesetz und Pflicht gemacht sein. Wo aber eine
Bestimmteit und Einzelheit zu einem Ansich erhoben wird, da ist
Vernunftwidrigkeit und, in Beziehung aufs Sittliche, Unsittlichkeit gesetzt. -
Diese Verwandlung des Bedingten, Unreellen in ein Unbedingtes und Absolutes ist
leicht in ihrer Unrechtmässigkeit zu erkennen und auf ihrem Schleichwege
auszufinden. Die Bestimmteit, in die Form der reinen Einheit oder der formellen
Identität aufgenommen, bringt, wenn der bestimmte Begriff als Satz ausgedrückt
wird, die Tautologie des formellen Satzes »die Bestimmteit A ist die
Bestimmteit A« hervor. Die Form, oder im Satze: »die Identität des Subjekts und
Prädikats ist etwas Absolutes«, [bringt] aber nur ein Negatives oder Formales
[hervor], welches die Bestimmteit A selbst nichts angeht; dieser Inhalt ist für
die Form etwas durchaus Hypotetisches. Die Absoluteit, die in dem Satz seiner
Form nach ist, gewinnt aber in der praktischen Vernunft eine ganz andere
Bedeutung; sie wird nämlich auch auf den Inhalt übertragen, der seiner Natur
nach ein Bedingtes ist, und dieses nicht Absolute, Bedingte wider sein Wesen zu
einem Absoluten durch jene Vermischung erhoben. Es ist nicht das praktische
Interesse, eine Tautologie zu produzieren, und um dieser müssigen Form willen,
die doch ihre einzige Kraft ist, würde nicht so viel Aufhebens von der
praktischen Vernunft gemacht; durch Vermischung der absoluten Form aber mit der
bedingten Materie wird unversehens dem Unreellen, Bedingten des Inhalts die
Absoluteit der Form untergeschoben, und in dieser Verkehrung und
Taschenspielerei liegt der Nerv dieser praktischen Gesetzgebung der reinen
Vernunft. Dem Satze »das Eigentum ist Eigentum« wird anstatt seiner wahrhaften
Bedeutung: »die Identität, welche dieser Satz in seiner Form ausdrückt, ist
absolut«, die Bedeutung untergeschoben: »die Materie desselben, nämlich das
Eigentum, ist absolut«, und sofort kann jede Bestimmteit zur Pflicht gemacht
werden. Die Willkür hat die Wahl unter entgegengesetzten Bestimmteiten, und es
wäre nur eine Ungeschicklichkeit, wenn zu irgendeiner Handlung kein solcher
Grund, der nicht mehr nur die Form eines probablen Grundes wie bei den Jesuiten
hat, sondern die Form von Recht und Pflicht erhält, aufgefunden werden könnte;
und dieser moralische Formalismus geht nicht über die moralische Kunst der
Jesuiten und die Prinzipien der Glückseligkeitslehre, welche zusammenfallen,
hinaus.
    Es ist hierbei wohl zu merken, dass das Aufnehmen der Bestimmteit in den
Begriff so verstanden wird, dass diese Aufnahme etwas Formelles ist oder dass die
Bestimmteit bleiben soll, also Materie und Form sich widersprechen, deren jene
bestimmt, diese unendlich ist. Würde aber der Inhalt der Form, die Bestimmteit
der Einheit wahrhaft gleichgesetzt, so würde kein praktisches Gesetzgeben
stattfinden, sondern nur ein Vernichten der Bestimmteit. So ist das Eigentum
selbst unmittelbar der Allgemeinheit entgegengesetzt; ihr gleichgesetzt, ist es
aufgehoben. - Unmittelbar fällt diese Vernichtung der Bestimmteit durch die
Aufnahme in die Unendlichkeit, Allgemeinheit auch dem praktischen Gesetzgeben
beschwerlich. Denn wenn die Bestimmteit von der Art ist, dass sie selbst das
Aufheben einer Bestimmteit ausdrückt, so wird durch die Erhebung des Aufhebens
ins Allgemeine oder ins Aufgehobensein sowohl die Bestimmteit, die aufzuheben
ist, als das Aufheben vernichtet; also wäre eine Maxime, die sich auf eine
solche Bestimmteit bezieht, die in der Allgemeinheit gedacht sich vernichtet,
nicht fähig, Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung zu werden, und also
unmoralisch. Oder: der Inhalt der Maxime, welcher das Aufheben einer
Bestimmteit ist, in den Begriff erhoben, widerspricht sich selbst; wird die
Bestimmteit als aufgehoben gedacht, so fällt das Aufheben derselben weg; oder
aber diese Bestimmteit soll bleiben, so ist wieder das in der Maxime gesetzte
Aufheben nicht gesetzt, und die Bestimmteit mag also bleiben oder nicht, so ist
in keinem Falle ihr Aufheben möglich. Aber eine nach dem Prinzip (weil sie sich
widerspricht) unmoralische Maxime ist, da sie die Aufhebung einer Bestimmteit
ausdrückt, absolut vernünftig und also absolut moralisch; denn das Vernünftige
ist von seiner negativen Seite die Indifferenz der Bestimmteiten, das
Aufgehobensein des Bedingten. So drückt die Bestimmteit, den Armen zu helfen,
aus die Aufhebung der Bestimmteit, welche Armut ist; die Maxime, deren Inhalt
jene Bestimmteit ist, geprüft durch Erhebung derselben zum Prinzip einer
allgemeinen Gesetzgebung, wird sich als falsch erweisen, denn sie vernichtet
sich selbst. Wird es gedacht, dass den Armen allgemein geholfen werde, so gibt es
entweder gar keine Armen mehr oder lauter Arme, und da bleiben keine, die helfen
können, und so fiele in beiden Fällen die Hilfe weg; die Maxime also, als
allgemein gedacht, hebt sich selbst auf. Sollte aber die Bestimmteit, welche
die Bedingung des Aufhebens ist, nämlich die Armut bleiben, so bleibt die
Möglichkeit der Hilfe, aber als Möglichkeit, nicht als Wirklichkeit, wie die
Maxime aussagt; wenn Armut bleiben soll, damit die Pflicht, Armen zu helfen,
ausgeübt werden könne, so wird durch jenes Bestehenlassen der Armut unmittelbar
die Pflicht nicht erfüllt. So die Maxime, sein Vaterland gegen Feinde mit Ehre
zu verteidigen, und unendliche mehr heben sich, als Prinzip einer allgemeinen
Gesetzgebung gedacht, auf; denn jene z.B., so erweitert, hebt sowohl die
Bestimmteit eines Vaterlandes als der Feinde und der Verteidigung auf.
    Sowenig die Einheit die reine negative Bedeutung des blossen Aufhebens der
Bestimmteiten hat, ebensowenig ist sie die wahrhafte Einheit der Anschauung
oder die positive Indifferenz der Bestimmteiten, und die Vergleichung mit
dieser wird das verkehrte Wesen jener Einheit von einer anderen Seite klarer
machen. Jene Einheit der praktischen Vernunft nämlich ist wesentlich mit einer
Differenz affiziert, es sei, dass sie als das Fixieren einer Bestimmteit gesetzt
wird, so sind durch diese unmittelbar andere ausgeschlossen, negativ gesetzt,
oder als analytischer Satz, so widerspricht die Identität desselben, diese seine
Form seinem Inhalt. Was auch so gefasst werden kann: er widerspricht als Satz mit
seinem Inhalt der Anforderung an den Satz, ein Urteil zu sein; es sollte etwas
mit dem Satze gesagt sein, aber mit dem identischen Satz ist nichts gesagt, denn
er ist kein Urteil, weil das Verhältnis des Subjekts zum Prädikat bloss formell
und gar keine Differenz derselben gesetzt ist. Oder die Einheit werde als
Allgemeinheit genommen, so hat sie vollends ganz auf eine empirische
Mannigfaltigkeit Beziehung, und die Bestimmteit wird als gegenwärtige einer
unendlichen Menge empirisch anderer entgegengesetzt. Die Einheit der Anschauung
hingegen ist die Indifferenz der Bestimmteiten, welche ein Ganzes ausmachen,
nicht ein Fixieren derselben als Abgesonderter und Entgegengesetzter, sondern
ein Zusammenfassen und Objektivieren derselben; und hiermit, da diese
Indifferenz und die differenten Bestimmteiten schlechtin vereinigt sind, ist
sie keine Trennung - jener als Möglichkeit, dieser als Wirklichkeiten, oder
dieser selbst teils als möglicher, teils als wirklicher -, sondern absolute
Gegenwart. Und in dieser Kraft der Anschauung und Gegenwart liegt die Kraft der
Sittlichkeit überhaupt und natürlich auch der Sittlichkeit im Besonderen, um
welche es jener gesetzgebenden Vernunft zunächst zu tun und von welcher vielmehr
gerade jene Form des Begriffes, der formalen Einheit und der Allgemeinheit
schlechtin abzuhalten ist, denn diese ist es gerade, durch welche das Wesen der
Sittlichkeit unmittelbar aufgehoben wird, indem sie das, was sittlich notwendig
ist, dadurch, dass sie es in dem Gegensatz gegen Anderes erscheinen lässt, zu
einem Zufälligen macht; Zufälliges aber in der Sittlichkeit - und das Zufällige
ist eins mit dem empirisch Notwendigen - ist unsittlich. Ein Schmerz, der ist,
wird durch die Kraft der Anschauung aus der Empfindung, in welcher er ein
Akzidenz und ein Zufälliges ist, in die Einheit und in die Gestalt eines
Objektiven und für sich seienden Notwendigen erhoben und durch diese
unmittelbare Einheit, die nicht links und rechts an Möglichkeiten, welche die
formale Einheit herbeiführt, denkt, in seiner absoluten Gegenwart erhalten, aber
durch die Objektivität des Anschauens und die Erhebung in diese Einheit des
Fürsichseins vom Subjekt wahrhaft abgetrennt und im fixen Anschauen derselben
ideell gemacht; da er hingegen, durch die Einheit der Reflexion mit anderen
Bestimmteiten verglichen oder als ein Allgemeines gedacht und nicht allgemein
gefunden, auf beide Art zufällig gemacht wird und dadurch das Subjekt sich bloss
in seiner Zufälligkeit und Besonderheit erkennt, welche Erkenntnis die
Empfindsamkeit und die Unsittlichkeit der Ohnmacht ist. Oder wenn das Sittliche
sich auf Verhältnisse von Individuen zu Individuen bezieht, so ist es die reine
Anschauung und Idealität, die z.B. in dem Vertrauen eines Depositums ist, welche
festzuhalten und von welcher die Einmischung der formalen Einheit und des
Gedankens der Möglichkeit anderer Bestimmungen abzuhalten ist. Der Ausdruck
jener Einheit der Anschauung: ein mir vertrautes Eigentum eines anderen ist das
mir vertraute Eigentum eines anderen und sonst nichts anderes, hat eine ganz
andere Bedeutung als die allgemein ausdrückende Tautologie der praktischen
Gesetzgebung: ein fremdes mir vertrautes Eigentum ist ein fremdes mir vertrautes
Eigentum; denn diesem Satze steht ebensogut der andere gegenüber: ein mir
vertrautes Nichteigentum des anderen ist Nichteigentum des anderen; d.h. eine
Bestimmteit, welche in den Begriff erhoben wird, ist dadurch ideell, und es
kann ebensogut die ihr entgegengesetzte gesetzt werden. Hingegen der Ausdruck
der Anschauung entält ein Dieses, eine lebendige Beziehung und absolute
Gegenwart, mit welcher die Möglichkeit selbst schlechtin verknüpft und eine
davon getrennte Möglichkeit oder ein Anderssein schlechtin vernichtet ist, als
in welchem möglichen Anderssein die Unsittlichkeit liegt.
    Wenn nun die Einheit der praktischen Vernunft auch nicht diese positive
Einheit der Anschauung wäre, sondern allein die negative Bedeutung hätte, das
Bestimmte zu vernichten, so würde sie rein das Wesen der negativen Vernunft oder
der Unendlichkeit, des absoluten Begriffs ausdrücken. Aber weil die
Unendlichkeit fixiert und vom Absoluten abgesondert wird, so zeigt sie sich in
ihrem Wesen, das Gegenteil ihrer selbst zu sein, und äfft die Reflexion, die sie
festalten und eine absolute Einheit in ihr ergreifen will, dadurch, dass sie
schlechtin auch das Gegenteil davon, eine Differenz und Vielheit herbeiführt
und so zwischen diesem Gegensatz, der sich unendlich reproduziert, nur eine
relative Identität erlaubt und also selbst als Unendlichkeit das Gegenteil ihrer
selbst, absolute Endlichkeit ist. Und indem sie so isoliert wird, ist sie selbst
nur die kraftlose, von der wahrhaft vernichtenden Macht der Vernunft verlassene
Form, welche die Bestimmteiten in sich aufnimmt und beherbergt, ohne sie zu
vernichten, sondern sie im Gegenteil verewigt.
    Von der dargestellten Entgegensetzung, dem Fixieren derselben als einer
Realität und ihrer unvollständigen Verknüpfung als einer relativen Identität ist
es, dass die neuere Bestimmung des Begriffs des Naturrechts und seines
Verhältnisses in der ganzen Wissenschaft des Sittlichen abhängt, und wir müssen
das bisher allgemein Auseinandergesetzte in dieser näheren Beziehung betrachten,
wie die einmal gesetzte unüberwindliche Trennung in der Wissenschaft des
Naturrechts auf ihre eigentümliche Art erscheint.
    Der absolute Begriff, welcher das Prinzip der Entgegensetzung und die
Entgegensetzung selbst ist, stellt sich, der fixiert ist, in der Trennung so
dar, dass er als reine Einheit sich entgegengesetzt ist als Vielheit, so dass er
sowohl unter der Form der reinen Einheit als der reinen Vielheit der absolute
Begriff bleibe, also in der Form der Vielheit nicht eine Mannigfaltigkeit von
verschieden bestimmten Begriffen, sondern wie unter die Einheit, so auch unter
die Vielheit subsumiert sei; in vielen bestimmten Begriffen subsumiert er und
ist nicht ein Vieles, sondern Eines. Der absolute Begriff, als selbst eine
Vielheit, ist eine Menge von Subjekten, und diesen ist er in der Form der reinen
Einheit, als absolute Quantität, gegen dieses sein qualitatives Gesetztsein
entgegengesetzt. Es ist also beides gesetzt, ein inneres Einssein der
Entgegengesetzten, das das Wesen beider, der absolute Begriff ist, und ein
Getrenntsein desselben unter der Form der Einheit, in welcher er Recht und
Pflicht ist, und unter der Form der Vielheit, in welcher er denkendes und
wollendes Subjekt ist. Jene erste Seite, nach welcher das Wesen des Rechts und
der Pflicht und das Wesen des denkenden und wollenden Subjekts schlechtin eins
sind, ist - wie im allgemeinen die höhere Abstraktion der Unendlichkeit - die
grosse Seite der Kantischen und Fichteschen Philosophie; aber sie ist diesem
Einssein nicht getreu geblieben, sondern indem sie zwar dasselbe als das Wesen
und als das Absolute anerkennt, setzt sie die Trennung in Eines und Vieles
ebenso absolut und eins mit gleicher Würde neben das andere. Hierdurch ist es
sowohl nicht das positive Absolute, was das Wesen von beiden ausmachte und worin
sie eins wären, sondern das negative oder der absolute Begriff; als auch wird
jenes notwendige Einssein formal, und die beiden entgegengesetzten
Bestimmteiten, als absolut gesetzt, fallen hiermit in ihrem Bestehen unter die
Idealität, die insofern die blosse Möglichkeit beider ist. Es ist möglich, dass
Recht und Pflicht unabhängig, als ein Besonderes, getrennt von den Subjekten und
die Subjekte getrennt von jenem, Realität haben; es ist aber auch möglich, dass
beides verknüpft sei. Und es ist absolut notwendig, dass diese beiden
Möglichkeiten besonders seien und unterschieden werden, so dass jede eine eigene
Wissenschaft gründe; die eine, welche das Einssein des reinen Begriffs und der
Subjekte oder die Moralität der Handlungen, die andere, welche das Nichteinssein
oder die Legalität betreffe, und zwar so, dass, wenn in dieser Trennung des
Sittlichen in Moralität und Legalität diese beiden blosse Möglichkeiten werden,
eben darum beide gleich positiv sind. Die eine ist für die andere zwar negativ,
aber so sind beide; es ist nicht die eine das absolut Positive, die andere
absolut das Negative, sondern jede ist beides in der Relation aufeinander, und
dadurch, dass fürs erste beide nur relativ positiv sind, ist weder die Legalität
noch die Moralität absolut positiv oder wahrhaft sittlich. Und dann, weil beide,
eine so positiv ist als die andere, sind beide absolut notwendig, und die
Möglichkeit, dass der reine Begriff und das Subjekt der Pflicht und des Rechtes
nicht eins seien, muss unabänderlich und schlechtin gesetzt werden.
    Die Grundbegriffe des Systems der Legalität ergeben sich hieraus unmittelbar
auf folgende Weise. Es ist Bedingung des reinen Selbstbewusstseins, und dies
reine Selbstbewusstsein, Ich, ist das wahre Wesen und das Absolute,
dessenungeachtet aber ist es bedingt, und seine Bedingung ist, dass es zu einem
reellen Bewusstsein fortgeht, welche [beiden Formen] in diesem Verhältnis des
Bedingtseins gegeneinander sich schlechtin entgegengesetzt bleiben. Jenes reine
Selbstbewusstsein, die reine Einheit oder das leere Sittengesetz, die allgemeine
Freiheit aller, ist dem realen Bewusstsein, d. i. dem Subjekt, dem Vernunftwesen,
der einzelnen Freiheit entgegengesetzt, was auf eine populärere Weise Fichte als
die Voraussetzung ausdruckt, dass Treu und Glauben verlorengehe, und auf diese
Voraussetzung wird ein System gegründet, durch welches, ungeachtet der Trennung
des Begriffs und des Subjekts der Sittlichkeit, aber eben darum nur formell und
äusserlich - und dieses Verhältnis heisst der Zwang - beide vereinigt werden
sollen. Indem hiermit diese Äusserlichkeit des Einsseins schlechtin fixiert und
als etwas absolutes Ansichseiendes gesetzt ist, so ist die Innerlichkeit, die
Wiederaufbauung des verlorenen Treu und Glaubens, das Einssein der allgemeinen
und der individuellen Freiheit und die Sittlichkeit unmöglich gemacht.
    In dem Systeme einer solchen Äusserlichkeit - und wir beziehen uns hierbei
auf die Fichtesche als die konsequenteste Darstellung, die am wenigsten formal
ist, sondern wirklich ein konsequentes System versucht, das nicht der ihm
fremden Sittlichkeit und Religion bedürfte - kann, wie in allem von Bedingtem zu
Bedingtem Fortschreitenden, entweder kein Unbedingtes aufgezeigt werden, oder,
wenn ein solches gesetzt wird, so ist es die formale Indifferenz, welche das
bedingte Differente ausser sich hat, Wesen ohne Form, Macht ohne Weisheit,
Quantität ohne innere Qualität oder Unendlichkeit, Ruhe ohne Bewegung.
    Die oberste Aufgabe bei der mit mechanischer Notwendigkeit wirkenden
Veranstaltung, dass die Wirksamkeit jedes Einzelnen durch den allgemeinen Willen
gezwungen werde, ist, wie dieser allgemeine Wille notwendig in den Subjekten,
welche dessen Organe und Verwalter sind, reell sei, - eine Aufgabe, welcher die
Entgegensetzung des einzelnen Willens gegen den allgemeinen Willen vorausgesetzt
ist; das Einssein mit dem allgemeinen Willen kann hiermit nicht als innere
absolute Majestät aufgefasst und gesetzt [werden], sondern als etwas, das durch
ein äusseres Verhältnis oder Zwang hervorgebracht werden soll. Es kann aber hier
in der Realität in dem zu setzenden Progressus des Zwingens und Aufsehens nicht
in unendliche Reihen fortgegangen und von dem Reellen zum Ideellen
übergesprungen werden; es muss ein höchster positiver Punkt sein, von dem das
Zwingen nach dem Begriffe der allgemeinen Freiheit anfängt. Aber dieser Punkt
muss wie alle anderen Punkte dazu gezwungen werden, dass er so nach dem Begriffe
der allgemeinen Freiheit zwingt; ein Punkt, der in diesem allgemeinen Systeme
des Zwangs nicht gezwungen würde, träte aus dem Prinzip und wäre transzendent.
Die Frage ist also nun, wie dieser höchste Wille ebenso durch Zwang und Aufsehen
dem Begriff des allgemeinen Willens gemäss werde und also das System ganz
immanent und transzendental bleibe. Dies könnte nicht anders geschehen, als dass
die Macht des Ganzen an die beiden Seiten, die einander gegenüberstehen,
verteilt sei, so dass das Regierte von der Regierung und die Regierung von dem
Regierten gezwungen werden. Ist die Macht und hiermit der mögliche Zwang von
beiden Seiten in ungleicher Stärke gesetzt, so wird, um soviel der eine Teil
mehr Gewalt hat als der andere oder um den Überschuss beider, nur ein Teil und
nicht der entgegengesetzte gezwungen, was nicht sein soll. Aber eigentlich ist
der Übermächtige allein der Mächtige, denn dass etwas Grenze für das Andere sei,
muss es ihm gleich sein; der Schwächere ist daher keine Grenze für denselben;
beide müssen also mit gleicher Gewalt gegenseitig gezwungen werden und sich
zwingen. Allein wenn auf diese Weise Aktion und Reaktion, Stand und Widerstand
gleich stark sind, so reduziert sich die beiderseitige Gewalt aufs
Gleichgewicht; es ist hiermit alle Tätigkeit, Willensäusserung und Handeln
aufgehoben, - die Reduktion werde positiv oder negativ gedacht, dass die Aktion
und Reaktion als seiend, wirkend oder dass sie negativ gesetzt und das
Gleichgewicht dadurch ist, dass sowenig ein Agieren als ein Reagieren vorhanden
sei. Diesem Tode dadurch aufhelfen wollen, dass das unmittelbare Gegenüberstehen
in einen Kreis von Wirkungen ausgedehnt und so scheinbar die Mitte der Berührung
und der Punkt, worin die Reduktion der Entgegengesetzten erscheint, durch das
täuschende Leerlassen dieser Mitte aufgehoben werde, ist ebensowenig eine wahre
Auskunft. Gegen die von der obersten Gewalt durch ihre Verzweigungen
niedersteigende Hierarchie des Zwangs bis zu allen Einzelheiten soll von diesen
wieder eine ebensolche Pyramide in die Höhe sich zu einer obersten Spitze des
Gegendrucks gegen die niedersteigende emporheben und sich so das Ganze in einem
Kreise krümmen, worin die Unmittelbarkeit der Berührung verschwände, die Kräfte,
insofern sie Masse machen, auseinandergehalten und durch Zwischenglieder jene
künstliche Differenz hervorgebracht würde und so kein Glied unmittelbar auf
dasjenige, von welchem es bewegt wird, rückwirken (als wodurch die Reduktion
aufs Gleichgewicht entsteht), sondern immer auf ein anderes, als das ist, von
dem es bewegt wird, - dass so das erste das letzte und dieses letzte wieder jenes
erste bewegte. Aber ein solches perpetuum mobile, dessen Teile in der Reihe
herum sich alle bewegen sollen, setzt sich, statt sich zu bewegen, sogleich in
vollkommenes Gleichgewicht und wird ein vollkommenes perpetuum quietum, denn
Druck und Gegendruck, Zwingen und Gezwungenwerden sind sich vollkommen gleich
und stehen sich ebenso unmittelbar gegenüber und bewirken eben die Reduktion der
Kräfte wie in der ersten Vorstellung; die reine Quantität lässt sich durch eine
solche Mittelbarkeit nicht täuschen, durch welche in sie durchaus keine
Differenz oder wahre Unendlichkeit und Form gebracht ist, sondern sie bleibt wie
vorhin eine völlig unzertrennte, reine, gestaltlose Macht. Es ist auf diese
Weise gegen die Macht, dass sie dem Begriffe der allgemeinen Freiheit gemäss sei,
kein Zwang möglich, denn es ist ausser ihr keine Gewalt aufzufinden und in sie
selbst keine Trennung zu setzen.
    Um deswillen wird denn zu einer ganz formellen Unterscheidung geflüchtet.
Die wirkliche Gewalt wird allerdings als eine und in der Regierung vereinigt
gesetzt; was aber ihr gegenübergestellt wird, ist die mögliche Gewalt, und diese
Möglichkeit soll als solche jene Wirklichkeit zu zwingen vermögend sein. Dieser
zweiten gewaltlosen Existenz des gemeinsamen Willens soll nämlich die
Beurteilung zukommen, ob die Gewalt den ersteren, welchem sie verbunden ist,
verlassen, ob die Gewalt nicht mehr dem Begriff der allgemeinen Freiheit gemäss
sei; er soll die oberste Gewalt überhaupt beaufsichtigen und, wie bei ihr ein
Privatwille an die Stelle des allgemeinen tritt, ihm dieselbe entreissen, und die
Art, mit weiter dies geschehen soll, soll eine absolute Wirkung habende
öffentliche Erklärung der gänzlichen Nullität aller Handlungen der obersten
Staatsgewalt von diesem Augenblick an sein. Dass die Gewalt sich durch eigenes
Urteil von selbst absondere, was die Insurrektion wäre, soll, darf nicht
geschehen; denn diese reine Gewalt besteht aus lauter Privatwillen, die sich
also nicht als gemeinsamer Wille konstituieren können. Aber jener zweite
gemeinsame Wille ist es, der diese Menge als Gemeinde oder die reine Gewalt auch
mit der Idee des allgemeinen Willens vereinigt erkläre, da er in den
vorhergehenden Gewaltabern nicht mehr vorhanden ist. Welche Bestimmteit
gesetzt werde, durch die gegen die oberste Gewalt irgend etwas erzwungen werden
soll, so müsste mit jener Bestimmteit nicht die blosse Möglichkeit, sondern
reelle Gewalt verbunden sein; aber da diese in den Händen der anderen
Repräsentation des gemeinsamen Willens ist, so ist diese vermögend, jede solche
Bestimmteit zu verhindern und, was für Verrichtungen auch dem Ephorat
aufgetragen seien, das Beaufsichtigen, die öffentliche Erklärung des Interdikts,
und welche Formalitäten ausgeheckt werden, zu vernichten, - und zwar mit dem
gleichen Rechte als die, in deren Hände die Wirksamkeit dieser Bestimmteit
gelegt wäre, denn diese Ephoren sind nicht weniger zugleich Privatwillen als
jene, und ob der Privatwille dieser sich vom allgemeinen Willen abgesondert
habe, darüber kann die Regierung sowohl urteilen als das Ephorat über sie und
zugleich dies Urteil schlechtin geltend machen. Bekanntlich hat bei einer in
neueren Zeiten durch eine Regierung vorgenommenen Auflösung einer
rivalisierenden und sie lähmenden gesetzgebenden Gewalt ein Mann, der selbst
darein verwickelt worden war, über den Einfall, dass die Errichtung einer
ähnlichen Aufsichtskommission wie das Fichtesche Ephorat eine solche Gewalttat
verhindert haben würde, mit Recht geurteilt, dass ein solcher Aufsicht habender
und der Regierung sich widersetzen wollender Rat ebenso gewalttätig würde
behandelt worden sein. - Endlich aber, wenn die obersten Gewaltaber freiwillig
diesen zweiten Repräsentanten des allgemeinen Willens es gestatten wollten, die
Gemeinde zusammenzurufen, dass diese zwischen ihnen und den Aufsehern urteile, -
was wäre mit solchem Pöbel anzufangen, der auch in allem beaufsichtigt, was
Privatsache ist, noch weniger ein öffentliches Leben führt und der hiermit zum
Bewusstsein des gemeinsamen Willens und zum Handeln im Geist eines Ganzen
schlechtin nicht, sondern allein zum Gegenteil gebildet ist.
    Was hiermit gezeigt worden, ist, dass das Sittliche, welches nach dem
Verhältnis allein gesetzt wird, oder die Äusserlichkeit und der Zwang, als
Totalität gedacht, sich selbst aufhebt. Es ist damit zwar erwiesen, dass der
Zwang nichts Reelles, nichts an sich ist, aber dies wird noch klarer werden,
wenn wir dies an ihm selbst nach seinem Begriff und nach der Bestimmteit,
welche das Verhältnis dieser Beziehung hat, zeigen, - denn dass das Verhältnis
überhaupt nichts an sich ist, hat teils die Dialektik zu erweisen, teils ist es
oben kurz dargestellt worden.
    Von den Begriffen überhaupt, welche mit dem Zwang zusammenhängen und eben
dies Verhältnis ausdrücken, ist zum Teil schon gezeigt worden, dass sie wesenlose
Abstraktionen, Gedankendinge oder Wesen der Einbildung, ohne Realität sind; es
kommt fürs erste die nichtige Abstraktion eines Begriffs der allgemeinen
Freiheit Aller, die von der Freiheit der Einzelnen getrennt wäre, vor, alsdann
auf der ändern Seite eben diese Freiheit des Einzelnen, ebenso isoliert. Jede
für sich gesetzt ist eine Abstraktion ohne Realität; beide aber, absolut
identisch und dann bloss an dieser ersten zugrunde liegenden Identität gesetzt,
sind etwas ganz anderes als jene Begriffe, welche ihre Bedeutung allein in der
Nichtidentität haben. Alsdann soll die natürliche oder ursprüngliche Freiheit
durch den Begriff der allgemeinen Freiheit sich beschränken; aber jene Freiheit,
welche als beschränkbar gesetzt werden kann, ist eben darum wieder nichts
Absolutes; und alsdann ist es an sich widersprechend, eine Idee
zusammenzusetzen, dass mit absoluter Notwendigkeit die Freiheit des Einzelnen
durch die Äusserlichkeit des Zwangs dem Begriff der allgemeinen Freiheit gemäss
sei, - was nichts anderes heisst, als dass sich vorgestellt wird, dass das Einzelne
durch etwas nicht Absolutes dem Allgemeinen doch absolut gleich sei. In dem
Begriff des Zwangs selbst wird unmittelbar etwas Äusseres für die Freiheit
gesetzt; aber eine Freiheit, für welche etwas wahrhaft Äusseres, Fremdes wäre,
ist keine Freiheit; ihr Wesen und ihre formelle Definition ist gerade, dass
nichts absolut Äusseres ist.
    Es ist die Ansicht der Freiheit völlig zu verwerfen, nach welcher sie eine
Wahl sein soll zwischen entgegengesetzten Bestimmteiten, so dass, wenn + A und -
A vorlägen, sie darin bestünde, entweder als + A oder als - A sich zu bestimmen,
und an dies Entweder-Oder schlechtin gebunden wäre. So etwas wie diese
Möglichkeit der Wahl ist schlechtin eine empirische Freiheit, welche eins ist
mit der empirischen gemeinen Notwendigkeit und schlechtin nicht von ihr
trennbar. Sie ist vielmehr die Negation oder Idealität der Entgegengesetzten,
sowohl des + A als des - A, die Abstraktion der Möglichkeit, dass keins von
beiden ist; ein Äusseres wäre für sie nur, insofern sie allein als + A oder
allein als - A bestimmt wäre, aber sie ist gerade das Gegenteil hiervon und
nichts Äusseres für sie, und so ist für sie kein Zwang möglich.
    Jede Bestimmteit ist nach ihrem Wesen entweder + A oder - A, und an das + A
ist das - A sowie an das - A das + A unauflöslich gekettet; so wie das
Individuum sich in die Bestimmteit des + A gesetzt hat, so ist es auch an - A
gebunden, und - A ist ein Äusseres für dasselbe und nicht unter seiner Gewalt,
sondern es wäre um der absoluten Verbindung des + A mit - A [willen] unmittelbar
durch die Bestimmteit von + A unter einer fremden Gewalt des - A, und die
Freiheit, welche im Wählen bestünde, entweder sich als + A oder als - A zu
bestimmen, käme aus der Notwendigkeit gar nicht heraus. Bestimmt sie sich als +
A, so hat sie - A nicht vernichtet, sondern es besteht absolut notwendig als ein
Äusseres für sie, und so umgekehrt, wenn sie sich als - A bestimmt. Sie ist
Freiheit allein, dass sie, positiv oder negativ, - A mit + A vereinigt und so
aufhört, in der Bestimmteit + A zu sein. In der Vereinigung beider
Bestimmteiten sind beide vernichtet; + A - A = 0. Wenn dieses Nichts nur
relativ auf + A und - A, das indifferente A selbst als eine Bestimmteit und ein
Plus oder Minus gegen ein anderes Minus oder Plus gedacht wird, so ist die
absolute Freiheit ebenso über diesen Gegensatz wie über jeden und jede
Äusserlichkeit erhaben und schlechtin alles Zwangs unfähig, und der Zwang hat
gar keine Realität.
    Aber diese Idee der Freiheit scheint selbst eine Abstraktion zu sein, und
wenn z.B. von einer konkreten Freiheit, der Freiheit des Individuums die Rede
wäre, so würde jenes Sein einer Bestimmteit und damit blosse empirische Freiheit
als eine Möglichkeit der Wahl [gesetzt] und also auch empirische Notwendigkeit
und die Möglichkeit des Zwangs, überhaupt die Entgegensetzung der Allgemeinheit
und Einzelheit gesetzt. Denn das Individuum ist eine Einzelheit, und die
Freiheit ist ein Vernichten der Einzelheit; durch die Einzelheit ist das
Individuum unmittelbar unter Bestimmteiten, damit ist Äusseres für dasselbe
vorhanden und damit Zwang möglich. Aber ein anderes ist, Bestimmteiten in das
Individuum unter der Form der Unendlichkeit, ein Anderes, sie absolut in
dasselbe setzen. Die Bestimmteit unter der Form der Unendlichkeit ist damit
zugleich aufgehoben, und das Individuum ist nur als freies Wesen; d. i. indem
Bestimmteiten in ihm gesetzt sind, ist es die absolute Indifferenz dieser
Bestimmteiten, und hierin besteht formell seine sittliche Natur; so wie darin,
dass, insofern die Individuen überhaupt - es sei gegen sich oder etwas anderes -
different sind und eine Beziehung auf ein Äusseres haben, diese Äusserlichkeit
selbst indifferent und eine lebendige Beziehung sei, die Organisation und
hiermit, weil nur in der Organisation Totalität ist, das Positive der
Sittlichkeit besteht. - Aber die Indifferenz des Individuums als einzelnen ist
in Beziehung auf das Sein der Bestimmteiten eine negative; aber wo wirklich
sein Sein als Einzelheit, d.h. eine für dasselbe positiv unüberwindliche
Negation, eine Bestimmteit, durch welche das Äusserliche als solches sich
festält, gesetzt wird, so bleibt ihm nur aber die schlechtin negative
Absoluteit oder die Unendlichkeit, - die absolute Negation sowohl des - A als
des + A, oder dass es dies Einzelnsein absolut in den Begriff aufnimmt. Indem - A
ein Äusseres gegen die Bestimmteit + A des Subjekts, so ist es durch dies
Verhältnis in fremder Gewalt; aber dadurch, dass es sein + A als eine
Bestimmteit ebenso negativ setzen, aufheben und entäussern kann, bleibt es bei
der Möglichkeit und bei der Wirklichkeit fremder Gewalt schlechtin frei. Indem
es + A sowohl als - A negiert, ist es bezwungen, aber nicht gezwungen; es würde
Zwang nur erleiden müssen, wenn + A in ihm absolut fixiert wäre, wodurch an
dasselbe als an eine Bestimmteit eine unendliche Kette anderer Bestimmteiten
gefesselt werden könnte. Diese Möglichkeit, von Bestimmteiten zu abstrahieren,
ist ohne Beschränkung, oder es ist keine Bestimmteit, welche absolut ist, denn
dies widerspräche sich unmittelbar; sondern die Freiheit selbst oder die
Unendlichkeit ist zwar das Negative, aber das Absolute, und sein Einzelnsein ist
absolute in den Begriff aufgenommene Einzelheit, negativ absolute Unendlichkeit,
reine Freiheit. Dies negativ Absolute, die reine Freiheit, ist in ihrer
Erscheinung der Tod, und durch die Fähigkeit des Todes erweist sich das Subjekt
als frei und schlechtin über allen Zwang erhaben. Er ist die absolute
Bezwingung; und weil sie absolut ist oder weil in ihr die Einzelheit schlechtin
reine Einzelheit wird - nämlich nicht das Setzen eines + A mit Ausschliessung des
- A (welche Ausschliessung keine wahre Negation, sondern nur das Setzen des - A
als eines Äusseren und zugleich des + A als einer Bestimmteit wäre), sondern
Aufhebung sowohl des Plus als des Minus -, so ist sie der Begriff ihrer selbst,
also unendlich und das Gegenteil ihrer selbst, oder absolute Befreiung, und die
reine Einzelheit, die im Tode ist, ist ihr eigenes Gegenteil, die Allgemeinheit.
In dem Bezwingen ist also dadurch Freiheit, dass es rein auf die Aufhebung einer
Bestimmteit, sowohl insofern sie positiv als insofern sie negativ, subjektiv
und objektiv gesetzt ist, nicht bloss einer Seite derselben geht und also an sich
betrachtet sich rein negativ hält; oder da das Aufheben selbst auch von der
Reflexion positiv aufgefasst und ausgedrückt werden kann, so erscheint alsdann
das Aufheben beider Seiten der Bestimmteit als das vollkommen gleiche Setzen
des Bestimmten nach seinen beiden Seiten.
    Dies z.B. auf die Strafe angewandt, so ist in ihr allein die
Wiedervergeltung vernünftig; denn durch sie wird das Verbrechen bezwungen. Eine
Bestimmteit + A, welche das Verbrechen gesetzt hat, wird durch das Setzen von -
A ergänzt und so beide vernichtet; oder positiv angesehen: mit der Bestimmteit
+ A wird für den Verbrecher die entgegengesetzte - A verbunden und beider
gleicherweise gesetzt, da das Verbrechen nur eine setzte. So ist die Strafe
Wiederherstellung der Freiheit, und der Verbrecher sowohl ist frei geblieben
oder vielmehr frei gemacht, als der Strafende vernünftig und frei gehandelt hat.
In dieser ihrer Bestimmung ist also die Strafe etwas an sich, wahrhaftig
unendlich und etwas Absolutes, das hiermit seine Achtung und Furcht in sich
selbst hat; sie kommt aus der Freiheit und bleibt selbst als bezwingend in der
Freiheit. Wenn hingegen die Strafe als Zwang vorgestellt wird, so ist sie bloss
als eine Bestimmteit und als etwas schlechtin Endliches, keine Vernünftigkeit
in sich Führendes gesetzt und fällt ganz unter den gemeinen Begriff eines
bestimmten Dinges, gegen ein Anderes, oder einer Ware, für die etwas anderes,
nämlich das Verbrechen zu erkaufen ist; der Staat hält als richterliche Gewalt
einen Markt mit Bestimmteiten, die Verbrechen heissen und die ihm gegen andere
Bestimmteiten feil sind, und das Gesetzbuch ist der Preiskourant.
                                     [III]
    Aber so nichtig diese Abstraktionen und das daraus hervorgehende Verhältnis
der Äusserlichkeit ist, so ist das Moment des negativ Absoluten oder der
Unendlichkeit, welches in diesem Beispiel als das Verhältnis von Verbrechen und
Strafe bestimmend bezeichnet ist, Moment des Absoluten selbst und muss in der
absoluten Sittlichkeit aufgezeigt werden, und wir werden das Vielgewandte der
absoluten Form oder der Unendlichkeit in seinen notwendigen Momenten ergreifen
und aufzeigen, wie sie die Gestalt der absoluten Sittlichkeit bestimmen, woraus
der wahre Begriff und das Verhältnis der praktischen Wissenschaften sich ergeben
wird. Da es hier zunächst auf die Bestimmung dieser hierin entaltenen
Verhältnisse ankommt und also die Seite der Unendlichkeit herausgehoben werden
muss, so setzen wir das Positive voraus, dass die absolute sittliche Totalität
nichts anderes als ein Volk ist, was sich auch schon am dem Negativen, das wir
hier betrachten, in den folgenden Momenten desselben klar machen wird.
    In der absoluten Sittlichkeit ist nun die Unendlichkeit oder die Form als
das absolut Negative nichts anderes als das vorhin begriffene Bezwingen selbst
in seinen absoluten Begriff aufgenommen, worin es sich nicht auf einzelne
Bestimmteiten bezieht, sondern auf die ganze Wirklichkeit und Möglichkeit
derselben, nämlich das Leben selbst, also die Materie der unendlichen Form
gleich ist, aber so, dass das Positive derselben das absolut Sittliche, nämlich
das Angehören einem Volke ist, das Einssein mit welchem der Einzelne im
Negativen, durch die Gefahr des Todes allein, auf eine unzweideutige Art
erweist. Durch die absolute Identität des Unendlichen oder der Seite des
Verhältnisses mit dem Positiven gestalten sich die sittlichen Totalitäten, wie
die Völker sind, konstituieren sich als Individuen und stellen sich hiermit als
einzeln gegen einzelne Völker; diese Stellung und Individualität ist die Seite
der Realität, ohne diese gedacht sind sie Gedankendinge; es wäre die Abstraktion
des Wesens ohne die absolute Form, welches Wesen eben dadurch wesenlos wäre.
Diese Beziehung von Individualität zu Individualität ist ein Verhältnis und
darum eine gedoppelte: die eine die positive, das ruhige gleiche
Nebeneinanderbestehen beider im Frieden, die andere die negative, das
Ausschliessen einer durch die andere; und beide Beziehungen sind absolut
notwendig. Für die zweite haben wir das vernünftige Verhältnis als ein in seinen
Begriff aufgenommenes Bezwingen begriffen oder als absolute formale Tugend,
welche die Tapferkeit ist. Es ist durch diese zweite Seite der Beziehung für
Gestalt und Individualität der sittlichen Totalität die Notwendigkeit des Kriegs
gesetzt, der - weil in ihm die freie Möglichkeit ist, dass nicht nur einzelne
Bestimmteiten, sondern die Vollständigkeit derselben als Leben vernichtet wird,
und zwar für das Absolute selbst oder für das Volk - ebenso die sittliche
Gesundheit der Völker in ihrer Indifferenz gegen die Bestimmteiten und gegen
das Angewöhnen und Festwerden derselben erhält, als die Bewegung der Winde die
Seen vor der Fäulnis bewahrt, in welche sie eine dauernde Stille, wie die Völker
ein dauernder oder gar ein ewiger Frieden, versetzen würde.
    Dem soeben betrachteten Negativen der Unendlichkeit - weil die Gestalt der
sittlichen Totalität und die Individualität derselben als eine Einzelheit nach
aussen und dieser ihre Bewegung als Tapferkeit bestimmt ist - ist die andere
Seite unmittelbar verbunden, nämlich das Bestehen des Gegensatzes. Eine ist
Unendlichkeit, negativ, wie die andere; die erste ist die Negation der Negation,
die Entgegensetzung gegen die Entgegensetzung, die zweite die Negation und
Entgegensetzung selbst in ihrem Bestehen als Bestimmteiten oder mannigfaltige
Realität. Diese Realitäten in ihrer reinen inneren Formlosigkeit und Einfachheit
oder die Gefühle sind im Praktischen aus der Differenz sich rekonstruierende und
aus dem Aufgehobensein des differenzlosen Selbstgefühls durch eine Vernichtung
der Anschauungen hindurchgehende und sich wiederherstellende Gefühle, -
physische Bedürfnisse und Genüsse, die, für sich wieder in der Totalität
gesetzt, in ihren unendlichen Verwicklungen einer Notwendigkeit gehorchen und
das System der allgemeinen gegenseitigen Abhängigkeit in Ansehung der physischen
Bedürfnisse und der Arbeit und Anhäufung für dieselben und - dieses als
Wissenschaft - das System der sogenannten politischen Ökonomie bilden. Da dieses
System der Realität ganz in der Negativität und in der Unendlichkeit ist, so
folgt für sein Verhältnis zu der positiven Totalität, dass es von derselben ganz
negativ behandelt werden und seiner Herrschaft unterworfen bleiben muss; was
seiner Natur nach negativ ist, muss negativ bleiben und darf nicht etwas Festes
werden. Um zu verhindern, dass es sich nicht für sich konstituiere und eine
unabhängige Macht werde, ist es nicht genug, die Sätze aufzustellen, dass jeder
das Recht habe, zu leben, dass in einem Volke das Allgemeine dafür sorgen müsse,
dass jeder Bürger sein Auskommen habe und dass eine vollkommene Sicherheit und
Leichtigkeit des Erwerbes vorhanden sei; dieses Letzte, als absoluter Grundsatz
gedacht, schlösse vielmehr eine negative Behandlung des Systems des Besitzes aus
und liesse es vollkommen gewähren und sich absolut festsetzen. Aber vielmehr muss
das sittliche Ganze es in dem Gefühl seiner inneren Nichtigkeit erhalten und
sein Emporschiessen in Beziehung auf die Quantität und die Bildung zu immer
grösserer Differenz und Ungleichheit, als worauf seine Natur geht, hindern, was
auch in jedem Staate - mehr bewusstlos und in der Gestalt einer äusseren
Naturnotwendigkeit, der er überhoben zu sein sich selbst wünschte, durch immer
grösseren, mit dem Wachstum des Systems des Besitzes wachsenden Aufwand des
Staats selbst und demgemäss steigende Auflagen und also Verminderung des Besitzes
und Erschwerung des Erwerbens, am meisten durch den Krieg, der, was dahin geht,
in mannigfaltige Verwirrung bringt, sowie durch Eifersucht anderer Stände und
Bedrückung des Handels, teils mit Willen, teils wider ihren Willen durch
Unverstand usw. - bis auf solche Grade bewirkt wird, in welchen die positive
Sittlichkeit des Staats selbst die Unabhängigkeit von dem rein reellen Systeme
und die Behauptung der negativen und einschränkenden Haltung erlaubt.
    Die Realität in der Beziehung, in der sie soeben betrachtet worden ist und
von der physisches Bedürfnis, Genuss, Besitz und die Objekte des Besitzes und
Genusses verschiedene Seiten sind, ist reine Realität; sie drückt bloss die
Extreme des Verhältnisses aus. Aber das Verhältnis entält auch eine Idealität,
eine relative Identität der entgegengesetzten Bestimmteiten, und diese kann
also nicht positiv absolut, sondern nur formal sein. Durch die Identität, in
welche das Reelle in der Beziehung der Verhältnisse gesetzt wird, wird der
Besitz Eigentum und überhaupt die Besonderheit, auch die lebendige, zugleich als
ein Allgemeines bestimmt, wodurch die Sphäre des Rechts konstituiert ist.
    Was nun den Reflex des Absoluten in diesem Verhältnis betrifft, so ist er
schon oben nach seiner negativen Seite gegen das Bestehen des Reellen und
Bestimmten als ein Bezwingen bestimmt worden; nach der positiven Seite für das
Bestehen des Reellen kann die Indifferenz in diesem bestimmten Stoffe sich nur
als eine äussere, formale Gleichheit ausdrücken, und die Wissenschaft, die sich
hierauf bezieht, kann nur darauf gehen, teils die Abstufungen der Ungleichheit,
teils (damit dies möglich sei) die Art zu bestimmen, wie ein Lebendiges oder
Inneres überhaupt so objektiv und äusserlich zu setzen ist, damit es jener
Bestimmung und Berechnung fähig sei. Auf diese oberflächliche Erscheinung ist
die absolute Realität der Sittlichkeit in dieser Potenz durch das Bestehen der
im Gegensatz vorhandenen Realität eingeschränkt. Nicht nur hat um der fixierten
Bestimmteit willen, welche eine absolute Entgegensetzung in sich schliesst, das
Gleichsetzen und die Berechnung der Ungleichheit ihre Grenzen und stösst wie die
Geometrie auf Inkommensurabilität, sondern - weil sie ganz in der Bestimmteit
[bleibt] und doch nicht wie die Geometrie abstrahieren kann, sondern
schlechtin, da sie in lebendigen Verhältnissen ist, immer ganze Konvolute
solcher Bestimmteiten vor sich hat - auch schlechtin auf endlose Widersprüche.
Diesem Widersprechen der Bestimmteiten wird allerdings bei einer Anschauung
durch Festsetzen und Festalten an einzelnen Bestimmteiten abgeholfen und ein
Ende gemacht, als wodurch eine Entscheidung erfolgen kann, was noch immer besser
ist, als dass keine erfolgt; denn weil in der Sache selbst nichts Absolutes ist,
so ist eigentlich das Formelle, dass überhaupt entschieden und bestimmt wird, das
Wesentliche. Aber ein ganz anderes ist, dass nach wahrhafter totaler
Gerechtigkeit und Sittlichkeit auf diese Weise entschieden werde, welche gerade
durch das Festsetzen und absolute Festalten an den Bestimmteiten unmöglich,
allein in der Konfusion derselben möglich und durch unmittelbare sittliche
Anschauung wirklich ist, welche die als absolut gesetzten Bestimmteiten
unterjocht und allein das Ganze festält. - Es ist - sagt Platon in seiner
einfachen Sprache über die beiden Seiten des endlosen Bestimmens der unendlichen
Aufnahme der Qualitäten in den Begriff und des Widerspruchs ihrer Einzelheit
gegen die Anschauung und dabei unter sich - es ist klar, dass zu der königlichen
Kunst die Gesetzgebungskunst gehört; das Beste aber ist, nicht dass die Gesetze
gelten, sondern der Mann, der weise und königlich ist, weil das Gesetz nicht
vermag, das, was aufs Genauste und ganz allgemein das Vortrefflichste und
Gerechteste wäre, vollkommen vorzuschreiben; weil die Ungleichheiten der
Menschen und der Handlungen und das Niemals-Ruhe-Halten der menschlichen Dinge
nichts Sichselbstgleiches bei keiner Sache über alle Seiten derselben und für
alle Zeit in keiner Kunst darzustellen erlauben. Das Gesetz aber sehen wir
gerade auf ein und dasselbe sich hinrichten, wie ein eigensinniger und roher
Mensch, der nichts gegen seine Anordnung geschehen noch auch von jemand sich
darüber fragen lässt, wenn einem etwas anderes, Besseres vorkommt gegen das
Verhältnis, das er festgesetzt hat; - es ist also unmöglich, dass für das nie
Sichselbstgleiche das sich durchaus Selbstgleiche gut sei.
    Dass an dem Gedanken, es sei in dieser Sphäre der menschlichen Dinge an sich
seiendes und absolutes bestimmtes Recht und Pflicht möglich, festgehangen wird,
kommt von der formalen Indifferenz oder dem negativ Absoluten, welches in der
fixen Realität dieser Sphäre allein Platz hat und welches allerdings an sich
ist; aber insofern es an sich ist, ist es leer, oder es ist an ihm nichts
Absolutes als gerade die reine Abstraktion, der völlig inhaltlose Gedanke der
Einheit. Es ist nicht etwa ein Schluss aus bisheriger Erfahrung, noch ist es als
zufällige Unvollkommenheit des Konkreten und der Ausführung einer a priori
wahrhaften Idee zu betrachten; sondern es ist zu erkennen, dass, was hier Idee
genannt wird und eine Hoffnung auf bessere Zukunft hierüber, an sich nichtig und
dass eine vollkommene Gesetzgebung sowie eine der Bestimmteit der Gesetze
entsprechende wahrhafte Gerechtigkeit im Konkreten der richterlichen Gewalt an
sich unmöglich ist. Was jenes betrifft, so ist das Absolute, weil es in den
Bestimmteiten als solchen sein soll, nur das Unendliche, und es ist
ebendieselbe empirische Unendlichkeit und an sich endlose Bestimmbarkeit
gesetzt, welche in dem Gedanken einer Vergleichung eines bestimmten Masses mit
einer absolut unbestimmten Linie oder einer bestimmten Linie mit einem absolut
unbestimmten Masse, des Messens einer unendlichen Linie oder des absoluten
Teilens einer bestimmten Linie gesetzt ist. Was das andere betrifft, so werden
von den ebenfalls unendlich vielen und unendlich verschieden geformten
Anschauungen, welche der Gegenstand des Richterlichen sind, jede mit der
wachsenden Menge von Bestimmungen vielfacher bestimmt; jene Bildung von
Unterscheidungen durch die Gesetzgebung macht jede einzelne Anschauung
unterscheidbarer und gebildeter, und die Ausdehnung der Gesetzgebung ist nicht
eine Annäherung zum Ziele einer positiven Vollkommenheit, die hier, wie oben
gezeigt, keine Wahrheit hat, sondern nur das Formale der zunehmenden Bildung.
Und damit nun in dieser Mannigfaltigkeit das Eins der richterlichen Anschauung
des Rechts und des Urteils sich organisiere, ein wahrhaftes Eins und Ganzes
werde, ist absolut notwendig, dass jede einzelne der Bestimmteiten modifiziert,
d.h. eben als eine absolute, für sich seiende, für was sie sich als Gesetz
ausspricht, zum Teil aufgehoben, also ihr Absolutsein nicht respektiert werde;
und von einer reinen Anwendung kann nicht die Rede sein, denn eine reine
Anwendung wäre das Setzen einzelner Bestimmteiten mit Ausschliessung anderer.
Aber durch ihr Sein machen diese ebenso die Anforderung, dass sie bedacht werden,
damit die Gegenwirkung nicht durch Teile, sondern durch das Ganze bestimmt,
selbst ein Ganzes sei. Dieser klaren und bestimmten Erkenntnis muss die leere
Hoffnung und der formale Gedanke sowohl einer absoluten Gesetzgebung als eines
dem Innern des Richters entzogenen Rechtsprechens unterliegen.
    Es ist bei dem betrachteten System der Realität gezeigt worden, dass die
absolute Sittlichkeit sich negativ gegen dasselbe verhalten müsse; in demselben
ist das Absolute, wie es unter der fixen Bestimmteit desselben erscheint, als
negativ Absolutes, als Unendlichkeit gesetzt, die sich gegen den Gegensatz als
formale, relative, abstrakte Einheit darstellt; in jenem negativen Verhalten
feindlich, in diesem selbst unter seiner Herrschaft, in keinem indifferent gegen
dasselbe. Aber die Einheit, welche Indifferenz der Entgegengesetzten ist und sie
in sich vernichtet und begreift, und die Einheit, welche nur formale Indifferenz
oder die Identität des Verhältnisses bestehender Realitäten ist, müssen selbst
schlechtin als Eines sein, durch vollkommene Aufnahme des Verhältnisses in die
Indifferenz selbst; d.h. das absolute Sittliche muss sich als Gestalt, denn das
Verhältnis ist die Abstraktion der Seite der Gestalt, vollkommen organisieren.
Indem das Verhältnis in der Gestalt schlechtin indifferenziert wird, hört es
nicht auf, die Natur des Verhältnisses zu haben; es bleibt ein Verhältnis der
organischen zur unorganischen Natur. Aber wie oben gezeigt, ist das Verhältnis,
als Seite der Unendlichkeit, selbst ein gedoppeltes; das eine Mal insofern die
Einheit oder das Ideelle, das andere Mal insofern das Viele oder das Reelle das
Erste und Herrschende ist. Nach jener Seite ist es eigentlich in der Gestalt und
in der Indifferenz, und die ewige Unruhe des Begriffs oder der Unendlichkeit ist
teils in der Organisation selbst sich selbst aufzehrend und die Erscheinung des
Lebens, das rein Quantitative, hingebend, dass es als sein eigenes Samenkorn aus
seiner Asche ewig zu neuer Jugend sich emporhebe, - teils seine Differenz nach
aussen ewig vernichtend und vom Unorganischen sich nährend und es produzierend,
aus der Indifferenz eine Differenz oder ein Verhältnis einer unorganischen Natur
hervorrufend und dasselbe wieder aufhebend und sie wie sich selbst verzehrend.
Wir werden gleich sehen, was diese unorganische Natur des Sittlichen ist. Aber
zweitens ist in dieser Seite des Verhältnisses oder der Unendlichkeit auch das
Bestehen des Vernichteten gesetzt, denn eben da der absolute Begriff das
Gegenteil seiner selbst ist, ist mit seiner reinen Einheit und Negativität auch
das Sein der Differenz gesetzt; oder das Vernichten setzt etwas, was es
vernichtet, oder das Reelle, und so wäre eine für die Sittlichkeit
unüberwindliche Wirklichkeit und Differenz. Die Individualität, welche durch den
Sitz, den die Unendlichkeit hier in der ganzen Kraft ihres Gegensatzes
aufgeschlagen hat und nicht bloss der Möglichkeit nach, sondern actu, der
Wirklichkeit nach im Gegensatze ist, vermöchte nicht sich von der Differenz zu
reinigen und in die absolute Indifferenz sich aufzunehmen. Dass beides, das
Aufgehobensein des Gegensatzes und das Bestehen desselben, nicht nur ideell,
sondern auch reell sei, ist überhaupt das Setzen einer Abtrennung und
Aussonderung, so dass die Realität, in welcher die Sittlichkeit objektiv ist,
geteilt sei in einen Teil, welcher absolut in die Indifferenz aufgenommen ist,
und in einen, worin das Reelle als solches bestehend, also relativ identisch ist
und nur den Widerschein der absoluten Sittlichkeit in sich trägt. Es ist hiermit
gesetzt ein Verhältnis der absoluten Sittlichkeit, die ganz inwohnend in den
Individuen und ihr Wesen sei, zu der relativen Sittlichkeit, die ebenso in
Individuen reell ist. Anders kann die sittliche Organisation in der Realität
sich nicht rein erhalten, als dass die allgemeine Verbreitung des Negativen in
ihr gehemmt und auf eine Seite gestellt sei. Wie nun in dem bestehenden Reellen
die Indifferenz erscheint und formale Sittlichkeit ist, ist oben gezeigt worden.
Der Begriff dieser Sphäre ist das reelle Praktische, subjektiv betrachtet der
Empfindung oder des physischen Bedürfnisses und Genusses, objektiv der Arbeit
und des Besitzes; und dieses Praktische, wie es nach seinem Begriff geschehen
kann, in die Indifferenz aufgenommen, ist die formale Einheit oder das Recht,
das in ihm möglich ist, über welchen beiden das Dritte als das Absolute oder das
Sittliche ist. Die Realität aber der Sphäre der relativen Einheit oder des
Praktischen und Rechtlichen ist in dem Systeme seiner Totalität als eigener
Stand konstituiert.
    So bilden nach der absoluten Notwendigkeit des Sittlichen zwei Stände, wovon
der eine als Stand der Freien, das Individuum der absoluten Sittlichkeit, dessen
Organe die einzelnen Individuen sind und das von selten seiner Indifferenz
betrachtet der absolute lebendige Geist, von selten seiner Objektivität die
lebendige Bewegung und der göttliche Selbstgenuss dieses Ganzen in der Totalität
der Individuen als seiner Organe und Glieder ist, dessen formale oder negative
Seite aber ebenso die absolute sein muss, nämlich Arbeit, die nicht auf das
Vernichten einzelner Bestimmteiten geht, sondern auf den Tod, und deren Produkt
ebenso nicht Einzelnes, sondern das Sein und die Erhaltung des Ganzen der
sittlichen Organisation ist. Diesem Stande weist Aristoteles als sein Geschäft
das an, wofür die Griechen den Namen politeuein hatten, was in und mit und für
sein Volk leben, ein allgemeines, dem Öffentlichen ganz gehöriges Leben führen
ausdrückt, oder das Philosophieren, - welche beiden Geschäfte Platon nach seiner
höheren Lebendigkeit nicht getrennt, sondern schlechtin verknüpft sehen will. -
Alsdann ein Stand der nicht Freien, welcher in der Differenz des Bedürfnisses
und der Arbeit und im Rechte und der Gerechtigkeit des Besitzes und Eigentumes
ist, dessen Arbeit auf die Einzelheit geht und also die Gefahr des Todes nicht
in sich schliesst. Zu welchen der dritte Stand gerechnet werden muss, der in der
Roheit seiner nicht bildenden Arbeit nur mit der Erde als Element zu tun und
dessen Arbeit das Ganze des Bedürfnisses im unmittelbaren Objekt ohne
Zwischenglieder vor sich hat, also selbst eine gediegene Totalität und
Indifferenz wie ein Element ist, hiermit sich ausser der Differenz des Verstandes
des zweiten Standes, seine Leiber und seinen Geist in der Möglichkeit formeller
absoluter Sittlichkeit, der Tapferkeit und eines gewaltsamen Todes erhält, also
den ersten Stand nach der Masse und dem elementarischen Wesen zu vermehren
vermag. - Diese beiden Stände überheben den ersten des Verhältnisses, in welchem
die Realität teils in ihrer ruhenden, teils in ihrer tätigen Beziehung als
Besitz und Eigentum und als Arbeit fixiert ist, nach der Weise, wie auf eine zur
Zeit sich hierauf beschränkende Art unter den neueren Völkern nach und nach die
erwerbende Klasse aufgehört [hat], Kriegsdienste zu tun, und die Tapferkeit sich
gereinigter zu einem besonderen Stande gebildet hat, der durch jene des
Erwerbens überhoben und welchem Besitz und Eigentum wenigstens etwas Zufälliges
ist. Die Konstitution jenes zweiten Standes, ihrer Materie nach, bestimmt Platon
so, dass die königliche Kunst diejenigen, welche der tapferen und gezügelten
Sitte (und welche andere sonst zur Tugend treibt) nicht teilhaftig zu werden
vermögen, sondern nur dessen, was zur Gottlosigkeit und Übermut und
Ungerechtigkeit durch seine böse gewaltsame Natur hinstösst, durch Tod und
Verbannung und die letzte Schmach bezwingt und auswirft, dass die königliche
Kunst dagegen die Naturen, die in Roheit und Niedrigkeit liegen, zum
knechtischen Geschlechte unterjocht, und Aristoteles erkennt dasjenige
dazugehörig, was durch seine Natur nicht sein eigen, sondern eines Anderen ist,
was sich wie Leib zu einem Geiste verhält.
    Aber das Verhältnis dieses, was durch seine Natur eines Anderen ist und
seinen Geist nicht in sich selbst hat, zu der absolut selbständigen
Individualität vermag seiner Form nach ein gedoppeltes zu sein, nämlich entweder
ein Verhältnis der Individuen dieses Standes als besonderen zu den Individuen
des ersten als besonderen, oder von Allgemeinem zu Allgemeinem. Jenes Verhältnis
der Sklaverei ist in der empirischen Erscheinung der Universalität des römischen
Reichs von selbst verschwunden; in dem Verluste der absoluten Sittlichkeit und
mit der Erniedrigung des edlen Standes sind sich die beiden vorher besonderen
Stände gleich geworden, und mit dem Aufhören der Freiheit hat notwendig die
Sklaverei aufgehört. Indem das Prinzip der formellen Einheit und der Gleichheit
geltend werden musste, hat es überhaupt den inneren wahrhaften Unterschied der
Stände aufgehoben und fürs erste nicht die oben gesetzte Absonderung von
Ständen, noch weniger die durch sie bedingte Form der Absonderung derselben
zustande gebracht, nach welcher sie unter der Form der Allgemeinheit nur als
ganzer Stand zum ganzen Stand im Verhältnisse der Herrschaft und der
Abhängigkeit sind, so dass auch in diesem Verhältnisse die beiden, die in der
Beziehung sind, allgemeine bleiben; wie hingegen im Verhältnis der Sklaverei die
Form der Besonderheit die bestimmende desselben und nicht Stand gegen Stand,
sondern diese Einheit eines jeden Teils in der realen Beziehung aufgelöst ist
und die Einzelnen von Einzelnen abhängig sind. Das Prinzip der Allgemeinheit und
Gleichheit hat sich zuerst des Ganzen so bemächtigen müssen, dass es an die
Stelle einer Absonderung eine Vermischung beider Stände setzte; in dieser
Vermischung unter dem Gesetz der formalen Einheit ist in Wahrheit der erste
Stand ganz aufgehoben und der zweite zum alleinigen Volk gemacht; das Bild von
welcher Veränderung Gibbon in diesen Zügen ausdrückt: Der lange Friede und die
gleichförmige Herrschaft der Römer führte ein langsames und geheimes Gift in die
Lebenskräfte des Reichs. Die Gesinnungen der Menschen waren allmählich auf eine
Ebene gebracht, das Feuer des Genius ausgelöscht und selbst der militärische
Geist verdunstet. Der persönliche Mut blieb, aber sie besassen nicht mehr diesen
öffentlichen Mut, welcher von der Liebe zur Unabhängigkeit, dem Sinne der
Nationalehre, der Gegenwart der Gefahr und der Gewohnheit zu befehlen genährt
wird; sie empfingen Gesetze und Befehlshaber von dem Willen ihres Monarchen, und
die Nachkommenschaft der kühnsten Häupter war mit dem Rang von Bürgern und
Untertanen zufrieden. Die höher strebenden Gemüter sammelten sich zu der Fahne
der Kaiser, und die verlassenen Länder, politischer Stärke oder Einheit beraubt,
sanken unmerklich in die matte Gleichgültigkeit des Privatlebens. - Mit diesem
allgemeinen Privatleben, und für den Zustand, in welchem das Volk nur aus einem
zweiten Stande besteht, ist unmittelbar das formale Rechtsverhältnis, welches
das Einzelnsein fixiert und absolut setzt, vorhanden, und es hat sich auch die
vollständigste Ausbildung der auf dasselbe sich beziehenden Gesetzgebung aus
einer solchen Verdorbenheit und universellen Erniedrigung gebildet und
entwickelt. Dieses System von Eigentum und Recht, das um jenes Festseins der
Einzelheit willen in nichts Absolutem und Ewigem, sondern ganz im Endlichen und
Formellen ist, muss, reell abgesondert und ausgeschieden von dem edlen Stande,
sich in einem eigenen Stande konstituieren und hier dann in seiner ganzen Länge
und Breite sich ausdehnen können. Es gehören ihm teils die für sich
untergeordneten und im Formellen bleibenden Fragen über den rechtlichen Grund
von Besitz, Vertrag usw. an, teils aber überhaupt die ganze endlose Expansion
der Gesetzgebung über - wie Platon die Rubriken dieser Dinge aufführt - »diese
gerichtlichen Gegenstände der Verträge Einzelner gegen Einzelne über Sachen oder
Handarbeiten wie auch der Injurien und Schläge, Anordnungen über Kompetenz und
Bestellungen von Richtern, und wo ein Eintreiben oder Auflegen von Zöllen auf
den Märkten und Häfen notwendig sei, - als worüber schönen und guten Männern
vorzuschreiben nicht würdig ist, denn sie werden das Viele, was darüber
festgesetzt werden muss, von selbst leicht finden, wenn Gott ihnen den Segen
einer wahrhaft sittlichen Verfassung gibt. Wo aber dies nicht der Fall ist, so
erfolgt, dass sie das Leben damit zubringen, vieles dergleichen festzusetzen und
zu verbessern, meinend, sie werden des Besten sich endlich bemächtigen, - dass
sie leben wie Kranke, die aus Unentaltsamkeit nicht aus ihrer schlechten Diät
treten wollen und durch die Heilmittel nichts bewirken, als mannigfaltigere und
grössere Krankheiten zu erzeugen, während sie immer hoffen, wenn jemand ihnen ein
Mittel rät, von diesem gesund zu werden. Ebenso possierlich sind diejenigen,
welche Gesetze über die angeführten Dinge geben und daran immer bessern, in der
Meinung, darüber ein Ende zu erreichen, - unwissend, dass sie in der Tat
gleichsam die Hydra zerschneiden.« - »Wenn es nun wahr ist, dass mit zunehmender
Zügellosigkeit und Krankheit in dem Volke die vielen Gerichtshöfe sich öffnen
und einer schlechten und schimpflichen Zucht kein grösseres Zeichen gefunden
werden kann, als dass vortrefflicher Ärzte und Richter nicht nur die Schlechten
und die Handwerker bedürfen, sondern auch die, welche in einer freien Bildung
gezogen zu sein sich rühmen, eine von anderen als Herren und Richtern auferlegte
Gerechtigkeit zu haben genötigt sind und viele Zeit vor Gerichten mit Klagen und
Verteidigen zubringen«, - wenn dieses System zugleich als allgemeiner Zustand
sich da entwickeln und die freie Sittlichkeit zerstören muss, wo sie mit jenen
Verhältnissen vermischt und von denselben und ihren Folgen nicht ursprünglich
gesondert ist, so ist notwendig, dass dieses System mit Bewusstsein aufgenommen,
in seinem Recht erkannt, von dem edlen Stande ausgeschlossen und ihm ein eigener
Stand als sein Reich eingeräumt sei, worin es sich festsetzen und an seiner
Verwirrung und der Aufhebung einer Verwirrung durch eine andere seine völlige
Tätigkeit entwickeln könne. Es bestimmt sich hiernach die Potenz dieses Standes
so, dass er in dem Besitz überhaupt und in der Gerechtigkeit, die hierin über
Besitz möglich ist, sich befindet, dass er zugleich ein zusammenhängendes System
konstituiert und [dass] unmittelbar dadurch, dass das Verhältnis des Besitzes in
die formelle Einheit aufgenommen ist, jeder Einzelne, da er an sich eines
Besitzes fähig ist, gegen alle als Allgemeines oder als Bürger, in dem Sinne als
bourgeois, sich verhält, für die politische Nullität, nach der die Mitglieder
dieses Standes Privatleute sind, den Ersatz in den Früchten des Friedens und des
Erwerbes und in der vollkommenen Sicherheit des Genusses derselben findet,
sowohl insofern sie aufs Einzelne als auf das Ganze desselben geht. Auf das
Ganze aber geht die Sicherheit für jeden Einzelnen, insofern er der Tapferkeit
überhoben und der Notwendigkeit, die dem ersten Stande angehört, sich der Gefahr
eines gewaltsamen Todes auszusetzen, entnommen ist, welche Gefahr für den
Einzelnen die absolute Unsicherheit alles Genusses und Besitzes und Rechts ist.
Durch diese aufgehobene Vermischung der Prinzipien und die konstituierte und
bewusste Sonderung derselben erhält jedes sein Recht, und es ist allein dasjenige
zustande gebracht, was sein soll, die Realität der Sittlichkeit als absoluter
Indifferenz und zugleich ebenderselben als des reellen Verhältnisses im
bestehenden Gegensatze, so dass das letztere von dem ersteren bezwungen ist und
dass dieses Bezwingen selbst indifferentiiert und versöhnt ist, welche Versöhnung
eben in der Erkenntnis der Notwendigkeit und in dem Rechte besteht, welches die
Sittlichkeit ihrer unorganischen Natur und den unterirdischen Mächten gibt,
indem sie ihnen einen Teil ihrer selbst überlässt und opfert; denn die Kraft des
Opfers besteht in dem Anschauen und Objektivieren der Verwicklung mit dem
Unorganischen, durch welche Anschauung diese Verwicklung gelöst, das
Unorganische abgetrennt und, als solches erkannt, hiermit selbst in die
Indifferenz aufgenommen ist, das Lebendige aber, indem es das, was es als einen
Teil seiner selbst weiss, in dasselbe legt und dem Tode opfert, dessen Recht
zugleich anerkannt und zugleich sich davon gereinigt hat.
    Es ist dies nichts anderes als die Aufführung der Tragödie im Sittlichen,
welche das Absolute ewig mit sich selbst spielt, - dass es sich ewig in die
Objektivität gebiert, in dieser seiner Gestalt hiermit sich dem Leiden und dem
Tode übergibt und sich aus seiner Asche in die Herrlichkeit erhebt. Das
Göttliche in seiner Gestalt und Objektivität hat unmittelbar eine gedoppelte
Natur, und sein Leben ist das absolute Einssein dieser Naturen. Aber die
Bewegung des absoluten Widerstreits dieser zwei Naturen stellt sich an der
göttlichen, welche darin sich begriffen hat, als Tapferkeit dar, mit welcher sie
von dem Tode der anderen widerstreitenden sich befreit, jedoch durch diese
Befreiung ihr eigenes Leben gibt, denn dieses ist nur in dem Verbundensein mit
diesem anderen, aber ebenso absolut aus ihm aufersteht, denn in diesem Tode, als
der Aufopferung der zweiten Natur, ist der Tod bezwungen; - an der anderen
erscheinend aber stellt sich die göttliche Bewegung so dar, dass die reine
Abstraktion dieser Natur, welche eine bloss unterirdische, reine negative Macht
wäre, durch die lebendige Vereinigung mit der göttlichen aufgehoben ist, dass
diese in sie hineinscheint und sie durch dies ideelle Einssein im Geist zu ihrem
ausgesöhnten lebendigen Leibe macht, der als der Leib zugleich in der Differenz
und in der Vergänglichkeit bleibt und durch den Geist das Göttliche als ein sich
Fremdes anschaut. - Das Bild dieses Trauerspiels, näher für das Sittliche
bestimmt, ist der Ausgang jenes Prozesses der Eumeniden als der Mächte des
Rechts, das in der Differenz ist, und Apollos, des Gottes des indifferenten
Lichtes, über Orest vor der sittlichen Organisation, dem Volke Atens, - welches
menschlicherweise als Areopagos Atens in die Urne beider Mächte gleiche Stimmen
legt, das Nebeneinanderbestehen beider anerkennt, allein so den Streit nicht
schlichtet und keine Beziehung und Verhältnis derselben bestimmt, aber
göttlicherweise als die Atene Atens den durch den Gott selbst in die Differenz
Verwickelten diesem ganz wiedergibt und mit der Scheidung der Mächte, die an dem
Verbrecher beide teilhatten, auch die Versöhnung so vornimmt, dass die Eumeniden
von diesem Volke als göttliche Mächte geehrt würden und ihren Sitz jetzt in der
Stadt hätten, so dass ihre wilde Natur des Anschauens der ihrem unten in der
Stadt errichteten Altare gegenüber auf der Burg hoch tronenden Atene genösse
und hierdurch beruhigt wäre.
    Wenn die Tragödie darin ist, dass die sittliche Natur ihre unorganische,
damit sie sich nicht mit ihr verwickele, als ein Schicksal von sich abtrennt und
sich gegenüberstellt und, durch die Anerkennung desselben in dem Kampfe, mit dem
göttlichen Wesen als der Einheit von beidem versöhnt ist, so wird dagegen, um
dieses Bild auszuführen, die Komödie überhaupt auf die Seite der
Schicksallosigkeit fallen; entweder dass sie innerhalb der absoluten Lebendigkeit
[fällt] und also nur Schattenbilder von Gegensätzen oder Scherze von Kämpfen mit
einem gemachten Schicksal und erdichteten Feinde [darstellt] - oder innerhalb
der Nichtlebendigkeit fällt und also nur Schattenbilder von Selbständigkeit und
von Absoluteit darstellt: jene die alte oder göttliche Komödie, diese die
moderne Komödie. Die göttliche Komödie ist ohne Schicksal und ohne wahrhaften
Kampf, darum dass in ihr die absolute Zuversicht und Gewissheit der Realität des
Absoluten ohne Gegensatz ist und, was als Gegensatz eine Bewegung in diese
vollkommene Sicherheit und Ruhe bringt, nur ein ernstloser, keine innere
Wahrheit habender Gegensatz ist, - dieser Gegensatz stelle sich nun dar gegen
die fremd und ausserhalb erscheinende, aber in absoluter Gewissheit dastehende
Göttlichkeit, als der Rest oder Traum eines Bewusstseins vereinzelter
Selbständigkeit, auch als ein zwar fixiertes und festgehaltenes Bewusstsein der
Eigenheit, aber dasselbe in völliger Ohnmacht und Kraftlosigkeit; oder aber
stelle sich der Gegensatz auch in einer selbstempfundenen und in sich bewussten
Göttlichkeit dar, welche mit Bewusstsein sich Gegensätze und Spiele erzeugt, in
denen sie mit absolutem Leichtsinn einzelne ihrer Glieder an das Erringen eines
bestimmten Preises setzt und ihre mannigfaltigen Seiten und Momente sich zur
vollkommenen Individualität ausgebären und zu eigenen Organisationen sich bilden
lässt, so wie sie überhaupt auch als Ganzes ihre Bewegungen nicht als Bewegungen
gegen ein Schicksal, sondern als Zufälligkeiten nehmen kann, sich selbst für
unüberwindlich, den Verlust für nichts achtend, der absoluten Herrschaft über
jede Eigenheit und Ausschweifung gewiss und sich dessen bewusst, was Platon in
anderer Rücksicht sagt, dass eine Polis eine zum Bewundern starke Natur hat. Eine
solche sittliche Organisation wird so z.B. ohne Gefahr und Angst oder Neid
einzelne Glieder zu Extremen des Talents in jeder Kunst und Wissenschaft und
Geschicklichkeit hinaustreiben und sie darin zu etwas Besonderem machen, - ihrer
selbst sicher, dass solche göttlichen Monstruositäten der Schönheit ihrer Gestalt
nicht schaden, sondern komische Züge sind, die einen Moment ihrer Gestalt
erheitern. Als solche heitere Erhöhungen einzelner Züge werden wir, um ein
bestimmtes Volk anzuführen, den Homer, Pindar, Aischylos, Sophokles, Platon,
Aristophanes usw. ansehen können, [werden] aber auch sowohl in der ernstaften
Reaktion gegen die ernstafter werdende Besonderung des Sokrates und vollends in
der Reue darüber, als [auch] in der pullulierenden Menge und hohen Energie der
zugleich aufkeimenden Individualisierungen nicht verkennen, dass die innere
Lebendigkeit damit in ihre Extreme herausgetreten [war], in der Reife dieser
Samenkörner ihre Kraft, aber auch die Nähe des Todes dieses Körpers, der sie
trug, ankündigte und die Gegensätze, die sie überhaupt hervorrief und vorher
selbst in ihrem ernstafteren und weitgreifenderen Aussehen, wie Kriege, als
Zufälligkeiten und mit gleichem Leichtsinn erregen und betreiben konnte, nicht
mehr für Schattenbilder, sondern für ein übermächtig werdendes Schicksal nehmen
musste.
    Auf einer anderen Seite aber ist die andere Komödie, deren Verwicklungen
ohne Schicksal und ohne wahrhaften Kampf sind, weil die sittliche Natur in jenem
selbst befangen ist; die Knoten schürzen sich hier nicht in spielenden, sondern
in für diesen sittlichen Trieb ernstaften, für den Zuschauer aber komischen
Gegensätzen, und die Rettung gegen sie wird in einer Affektation von Charakter
und Absoluteit gesucht, die sich beständig getäuscht und abgesetzt findet. Der
sittliche Trieb (denn es ist nicht die bewusste absolute sittliche Natur, die in
dieser Komödie spielt) muss, um es kurz zu sagen, das Bestehende in die formale
und negative Absoluteit des Rechts verwandeln und dadurch seiner Angst die
Meinung von Festigkeit für seinen Besitz geben, seine Habseligkeiten durch
Traktate und Verträge und alle erdenklichen Verklausulierungen zu etwas Sicherem
und Gewissem erheben, die Systeme darüber aus Erfahrung und Vernunft, als der
Gewissheit und Notwendigkeit selbst, deduzieren und mit den tiefsinnigsten
Räsonnements begründen, - aber, wie unterirdische Geister bei dem Dichter die
Pflanzungen, die sie in den höllischen Wüsteneien anlegten, vom nächsten
Sturmwinde weggefegt sahen, so durch die nächste Umwendung oder gar
Emporrichtung des Erdengeistes halbe und ganze Wissenschaften weggeschwemmt, die
aus Erfahrung und Vernunft bewiesen waren, ein Rechtssystem durch das andere
verdrängt, hier Humanitär an die Stelle von Härte, dort zu gleicher Zeit den
Willen der Macht an die Stelle der Vertragssicherheit treten und im
Wissenschaftlichen wie in der Wirklichkeit die wohlerworbensten und
versichertsten Besitzungen von Grundsätzen und Rechten verheert sehen - und
entweder meinen, es seien die eigenen, über dem Schicksal mit Vernunft und
Willen schwebenden Bemühungen, die in solchem Stoff sich abarbeiten und die
solche Veränderungen hervorgebracht hätten, oder auch sich über sie als
Unerwartetes und nicht Gehöriges ereifern und zuerst alle Götter gegen solche
Notwendigkeit anrufen und dann sich darein fügen. In beiden Fällen gibt der
sittliche Trieb, der in diesen Endlichkeiten eine absolute Unendlichkeit sucht,
nur die Farce seines Glaubens und seiner nicht sterbenden Täuschung, die - am
finstersten, wo sie am hellsten - schon im Verlust und Unrecht ist, wo sie in
den Armen der Gerechtigkeit, Zuverlässigkeit und des Genusses selbst zu ruhen
meint.
    Die Komödie trennt die zwei Zonen des Sittlichen so voneinander ab, dass sie
jede rein für sich gewähren lässt, dass in der einen die Gegensätze und das
Endliche ein wesenloser Schatten, in der anderen aber das Absolute eine
Täuschung ist. Das wahrhafte und absolute Verhältnis aber ist, dass die eine im
Ernste in die andere scheint, jede mit der anderen in leibhafter Beziehung [ist]
und dass sie füreinander gegenseitig das ernste Schicksal sind; das absolute
Verhältnis ist also im Trauerspiel aufgestellt.
    Denn obwohl in der lebendigen Gestalt oder der organischen Totalität der
Sittlichkeit dasjenige, was die reelle Seite derselben ausmacht, im Endlichen
ist und darum zwar an und für sich sein leibliches Wesen nicht vollkommen in
ihre Göttlichkeit aufnehmen kann, so drückt es jedoch schon an sich selbst ihre
absolute Idee, aber verzogen aus. Sie vereinigt zwar die als Notwendigkeit
auseinandergehaltenen Momente derselben nicht zur absoluten Unendlichkeit in
sich innerlich, sondern hat diese Einheit nur als eine nachgeahmte negative
Selbständigkeit, nämlich als Freiheit des Einzelnen; aber es ist doch dieses
reelle Wesen schlechtin der absoluten indifferenten Natur und Gestalt der
Sittlichkeit verbunden, wenn es dieselbe nur als ein Fremdes anschauen muss, so
schaut es sie doch an und ist im Geiste eins mit ihr. Es ist, selbst für
dasselbe, schlechtin das Erste, dass die ganz reine und indifferente Gestalt und
das sittliche absolute Bewusstsein sei, und das Zweite ist das Gleichgültige, dass
es als das Reelle sich zu ihm nur als dessen empirisches Bewusstsein verhalte, -
wie es das Erste ist, dass ein absolutes Kunstwerk sei, und erst das Zweite, ob
dieser bestimmte Einzelne dessen Urheber sei oder nur dasselbe anschaue und
geniesse. So notwendig jene Existenz des Absoluten ist, so notwendig ist auch
diese Verteilung, dass einiges der lebendige Geist, das absolute Bewusstsein und
die absolute Indifferenz des Ideellen und Reellen der Sittlichkeit selbst sei,
anderes aber dessen leibliche und sterbliche Seele und sein empirisches
Bewusstsein, das seine absolute Form und das innere Wesen nicht vollkommen
vereinigen darf, aber doch der absoluten Anschauung als eines gleichsam ihm
Fremden geniesst und, für das reelle Bewusstsein, durch Furcht und Vertrauen sowie
durch Gehorsam mit ihm eins ist, für das ideelle aber in der Religion, dem
gemeinschaftlichen Gott und dem Dienste desselben sich ganz mit ihm vereinigt.
    Aber das, was wir unter der äusseren Form des ersten Standes auf die eine
Seite gestellt haben, ist das reale absolute Bewusstsein der Sittlichkeit. Es ist
Bewusstsein und als solches nach der negativen Seite reine Unendlichkeit und die
höchste Abstraktion der Freiheit, d. i. das bis zu seiner Aufhebung getriebene
Verhältnis des Bezwingens oder der freie gewaltsame Tod; - nach der positiven
Seite aber ist das Bewusstsein die Einzelheit und Besonderheit des Individuums.
Aber dieses an sich Negative, nämlich das Bewusstsein überhaupt, von dem die
angezeigten Unterscheidungen nur seine beiden Seiten sind, ist absolut in das
Positive, seine Besonderheit und Unendlichkeit oder Idealität absolut in das
Allgemeine und Reale auf eine vollkommene Weise aufgenommen, welches Einssein
die Idee des absoluten Lebens der Sittlichkeit ist. In diesem Einssein der
Unendlichkeit und der Realität in der sittlichen Organisation scheint die
göttliche Natur - von welcher Platon sagt, dass sie ein unsterbliches Tier sei,
dessen Seele und Leib aber auf ewig zusammengeboren sind - den Reichtum ihrer
Mannigfaltigkeit zugleich in der höchsten Energie der Unendlichkeit und Einheit
darzustellen, welche die ganz einfache Natur des ideellen Elements wird. Denn
das vollkommenste Mineral stellt zwar in jedem Teil, der von einer Masse
abgesondert wird, die Natur des Ganzen vor, aber seine ideelle Form ist sowohl
als innere des Bruchs als auch als die äussere der Kristallisation ein
Aussereinander; und nicht wie in den Elementen des Wassers, Feuers und der Luft
ist jeder besondere Teil die vollkommene Natur und der Repräsentant des Ganzen,
sowohl dem Wesen als der Form oder Unendlichkeit nach. Nicht weniger ist auch
die reelle Form desselben nicht von der wahrhaften Identität der Unendlichkeit
durchdrungen, sondern seine Sinne haben kein Bewusstsein. Sein Licht ist eine
einzelne Farbe und sieht nicht; oder ist es die Indifferenz derselben, so ist
kein Hemmungspunkt gegen ihren Durchgang durch sich. Sein Ton tönt angeschlagen
von einem Fremden, aber nicht aus sich; sein Geschmack schmeckt nicht, sein
Geruch riecht nicht, seine Schwere und Härte fühlt nicht; wenn es nicht der
Einzelheit der Bestimmungen des Sinnes angehört, sondern sie in der Indifferenz
vereinigt, ist es die unentfaltete, verschlossene Differenzlosigkeit, nicht die
sich in sich trennende und ihre Trennung unterjochende Einheit, - so wie auch
die Elemente, die in allen ihren Teilen sich gleich sind, nur die Möglichkeit,
nicht die Wirklichkeit der Differenzen, und nur die Indifferenz unter der Form
der Quantität, nicht als Indifferenz des qualitativ Gesetzten in sich haben. Die
Erde aber als das organische und individuelle Element breitet sich durch das
System seiner Gestalten von der ersten Starrheit und Individualität an in
Qualitatives und Differenz aus und resümiert sich erst in der absoluten
Indifferenz der sittlichen Natur allein in die vollkommene Gleichheit aller
Teile und das absolute reale Einssein des Einzelnen mit dem Absoluten - in den
ersten Äter, welcher aus seiner sich selbst gleichen, flüssigen und weichen
Form seine reine Quantität durch die individuellen Bildungen in Einzelheit und
Zahl zerstreut und dieses absolut spröde und rebellische System dadurch
vollkommen bezwingt, dass die Zahl zur reinen Einheit und zur Unendlichkeit
geläutert und Intelligenz wird und so das Negative dadurch, dass es absolut
negativ wird - denn der absolute Begriff ist das absolute unmittelbare Gegenteil
seiner selbst, und das Nichts ist, wie ein Alter sagt, nicht weniger als das
Etwas -, mit dem positiv Absoluten vollkommen eins sein kann; und in der
Intelligenz ist die Form oder das Ideelle absolute Form und als solche reell und
in der absoluten Sittlichkeit die absolute Form mit der absoluten Substanz aufs
wahrhafteste verbunden. Von den Individualitäten der Bildungen, welche zwischen
der einfachen Substanz in der Realität als reinem Äter und ihr als der
Vermählung mit der absoluten Unendlichkeit liegen, kann keine die Form und
qualitative Einheit (es sei durch die quantitative, elementarische Gleichheit
der Ganzen und der Teile oder in höheren Bildungen durch die ins Einzelnere der
Teile gehende Individualisierung) und zugleich die formelle Vereinigung
derselben zu einem Ganzen (durch die Gesellschaftlichkeit der Blätter der
Pflanzen, des Geschlechts, des herdeweisen Lebens und gemeinsamen Arbeitens der
Tiere), zur absoluten Indifferenz mit dem Wesen und der Substanz bringen, welche
in der Sittlichkeit ist, weil in der Intelligenz allein die Individualisierung
zu dem absoluten Extrem, nämlich zum absoluten Begriffe, das Negative bis zum
absolut Negativen, das unvermittelte Gegenteil seiner selbst zu sein, getrieben
ist. Diese ist also allein fähig, indem sie absolute Einzelheit ist, absolute
Allgemeinheit zu sein; indem sie absolute Negation und Subjektivität ist,
absolute Position und Objektivität; indem absolute Differenz und Unendlichkeit,
absolute Indifferenz, und die Totalität - actu in der Entfaltung aller
Gegensätze und potentia in dem absoluten Vernichtet- und Einssein derselben -
die höchste Identität der Realität und Idealität zu sein.
    Wenn der Äter seine absolute Indifferenz in den Lichtindifferenzen zur
Mannigfaltigkeit herausgeworfen und in den Blumen der Sonnensysteme seine innere
Vernunft und Totalität in die Expansion herausgeboren hat, aber jene
Lichtindividuen in der Vielheit zerstreut sind, diejenigen aber, welche die
kreisenden Blätter dieser bilden, sich in starrer Individualität gegen jene
verhalten müssen und so der Einheit jener die Form der Allgemeinheit, der
Einheit dieser die reine Einheit mangelt und keine von beiden den absoluten
Begriff als solchen in sich trägt, so ist in dem Systeme der Sittlichkeit die
aussereinandergefaltete Blume des himmlischen Systems zusammengeschlagen und die
absoluten Individuen in die Allgemeinheit vollkommen zusammengeeint und die
Realität oder der Leib aufs höchste eins mit der Seele, weil die reelle Vielheit
des Leibes selbst nichts anderes ist als die abstrakte Idealität, die absoluten
Begriffe reine Individuen, wodurch diese selbst das absolute System zu sein
vermögen. Deswegen, wenn das Absolute das ist, dass es sich selbst anschaut, und
zwar als sich selbst, und jene absolute Anschauung und dieses Selbsterkennen,
jene unendliche Expansion und dieses unendliche Zurücknehmen derselben in sich
selbst schlechtin eins ist, so ist, wenn beide als Attribute reell sind, der
Geist höher als die Natur; denn wenn diese das absolute Selbstanschauen und die
Wirklichkeit der unendlich differentiierten Vermittlung und Entfaltung ist, so
ist der Geist, der das Anschauen seiner als seiner selbst oder das absolute
Erkennen ist, in dem Zurücknehmen des Universums in sich selbst sowohl die
auseinandergeworfene Totalität dieser Vielheit, über welche er übergreift, als
auch die absolute Idealität derselben, in der er dies Aussereinander vernichtet
und in sich als den unvermittelten Einheitspunkt des unendlichen Begriffs
reflektiert.
    Aus dieser Idee der Natur der absoluten Sittlichkeit ergibt sich nun ein
Verhältnis, von welchem noch zu sprechen ist, das Verhältnis der Sittlichkeit
des Individuums zur realen absoluten Sittlichkeit, und das Verhältnis der
Wissenschaften derselben, der Moral und des Naturrechts. Da nämlich die reale
absolute Sittlichkeit die Unendlichkeit oder den absoluten Begriff, die reine
Einzelheit schlechtin und in seiner höchsten Abstraktion in sich vereinigt
begreift, so ist sie unmittelbar Sittlichkeit des Einzelnen, und umgekehrt das
Wesen der Sittlichkeit des Einzelnen ist schlechtin die reale und darum
allgemeine absolute Sittlichkeit; die Sittlichkeit des Einzelnen ist ein
Pulsschlag des ganzen Systems und selbst das ganze System. Wir bemerken hier
auch eine Andeutung der Sprache, die, sonst verworfen, aus dem vorherigen
vollkommen gerechtfertigt wird, dass es nämlich in der Natur der absoluten
Sittlichkeit ist, ein Allgemeines oder Sitten zu sein, dass also das griechische
Wort, welches Sittlichkeit bezeichnet, und das deutsche diese ihre Natur
vortrefflich ausdrücken, dass aber die neueren Systeme der Sittlichkeit, da sie
ein Fürsichsein und die Einzelheit zum Prinzip machen, nicht ermangeln können,
an diesen Worten ihre Beziehung auszustellen, und diese innere Andeutung sich so
mächtig erweist, dass jene Systeme, um ihre Sache zu bezeichnen, jene Worte nicht
dazu missbrauchen konnten, sondern das Wort Moralität annahmen, was zwar nach
seinem Ursprung gleichfalls dahin deutet, aber, weil es mehr ein erst gemachtes
Wort ist, nicht so unmittelbar seiner schlechteren Bedeutung widersträubt.
    Die absolute Sittlichkeit aber ist nach dem Bisherigen so wesentlich die
Sittlichkeit aller, dass man von ihr nicht sagen kann, sie spiegle sich als
solche am Einzelnen ab; denn sie ist so sehr sein Wesen, als der die Natur
durchdringende Äter das untrennbare Wesen der Gestalten der Natur ist und als
die Idealität ihrer erscheinenden Formen, der Raum, in keiner sich schlechtin
um nichts besondert; sondern wie die Linien und Ecken des Kristalls, in denen er
die äussere Form seiner Natur ausdrückt, Negationen sind, so ist die
Sittlichkeit, insofern sie am Einzelnen als solchem sich ausdrückt, ein
Negatives. Sie kann sich fürs erste nicht im Einzelnen ausdrücken, wenn sie
nicht seine Seele ist, und sie ist es nur, insofern sie ein Allgemeines und der
reine Geist eines Volkes ist. Das Positive ist der Natur nach eher als das
Negative, oder, wie Aristoteles es sagt, das Volk ist eher der Natur nach als
der Einzelne; denn wenn der Einzelne abgesondert nichts Selbständiges ist, so
muss er gleich allen Teilen in einer Einheit mit dem Ganzen sein; wer aber nicht
gemeinschaftlich sein kann oder aus Selbständigkeit nichts bedarf, ist kein Teil
des Volks und darum entweder Tier oder Gott. Alsdann, insofern sie im Einzelnen
sich als solchem ausdrückt, ist sie unter der Form der Negation gesetzt, d. i.
sie ist die Möglichkeit des allgemeinen Geistes, und die sittlichen
Eigenschaften, die dem Einzelnen angehören, wie Mut oder Mässigkeit oder
Sparsamkeit oder Freigebigkeit usw., sind negative Sittlichkeit - dass nämlich in
der Besonderheit des Einzelnen nicht wahrhaft eine Einzelheit fixiert und eine
reelle Abstraktion gemacht werde - und Möglichkeiten oder Fähigkeiten, in der
allgemeinen Sittlichkeit zu sein. Diese Tugenden, die an sich Möglichkeiten und
in einer negativen Bedeutung sind, sind der Gegenstand der Moral, und man sieht,
dass das Verhältnis des Naturrechts und der Moral sich auf diese Weise umgekehrt
hat, dass nämlich der Moral nur das Gebiet des an sich Negativen zukommt, dem
Naturrecht aber das wahrhaft Positive, nach seinem Namen, dass es konstruieren
soll, wie die sittliche Natur zu ihrem wahrhaften Rechte gelangt; dahingegen -
wenn sowohl das Negative als auch dieses als die Abstraktion der Äusserlichkeit,
des formalen Sittengesetzes, des reinen Willens und des Willens des Einzelnen,
und dann die Syntesen dieser Abstraktionen wie der Zwang, die Beschränkung der
Freiheit des Einzelnen durch den Begriff der allgemeinen Freiheit usw. die
Bestimmung des Naturrechts ausdrückten - es ein Naturunrecht sein würde, indem
bei der Zugrundelegung solcher Negationen als Realitäten die sittliche Natur in
das höchste Verderben und Unglück versetzt wird.
    Aber wie diese Eigenschaften der Reflex der absoluten Sittlichkeit im
Einzelnen als dem Negativen, aber dem Einzelnen, welches in absoluter
Indifferenz mit dem Allgemeinen und Ganzen ist, also ihr Reflex in ihrem reinen
Bewusstsein sind, so muss auch ein Reflex derselben in ihrem empirischen
Bewusstsein vorhanden sein und solcher die sittliche Natur des zweiten Standes,
der in der feststehenden Realität, im Besitz und Eigentum und ausser der
Tapferkeit ist, konstituieren. Dieser Reflex derselben ist es nun, für den die
gewöhnliche Bedeutung der Moralität mehr oder weniger passen kann, - das
formelle Indifferentsetzen der Bestimmteiten des Verhältnisses, also die
Sittlichkeit des bourgeois oder des Privatmenschen, für welche die Differenz der
Verhältnisse fest ist und welche von ihnen abhängt und in ihnen ist. Eine
Wissenschaft dieser Moralität ist demnach zunächst die Kenntnis dieser
Verhältnisse selbst, so dass, insofern sie in Beziehung aufs Sittliche betrachtet
werden, da diese um des absoluten Fixiertseins willen nur formell sein kann,
eben jenes oben erwähnte Aussprechen von Tautologie hier seine Stelle findet:
dieses Verhältnis ist nur dieses Verhältnis; wenn du in diesem Verhältnisse
bist, so sei, in der Beziehung auf dasselbe, in demselben; denn wenn du in
Handlungen, welche auf dieses Verhältnis Beziehungen haben, nicht in Beziehung
auf dasselbe handelst, so vernichtest, so hebst du es auf. Der wahre Sinn dieser
Tautologie schliesst zugleich unmittelbar in sich, dass dies Verhältnis selbst
nichts Absolutes und also auch die Moralität, die auf dasselbe geht, etwas
Abhängiges und nichts wahrhaft Sittliches ist, welcher wahre Sinn nach dem
Obigen sich daraus ergibt, dass nur die Form des Begriffs, die analytische
Einheit das Absolute und also negativ Absolute wegen des Inhalts ist, der als
ein Bestimmtes der Form widerspricht.
    Jene Eigenschaften aber, welche wahrhaft sittlich sind, indem in ihnen das
Besondere oder Negative erscheint, rein aufgenommen in die Indifferenz, können
sittliche Eigenschaften heissen und nur alsdann Tugenden, wenn sie in einer
höheren Energie sich wieder individualisieren und, jedoch innerhalb der
absoluten Sittlichkeit, gleichsam zu eigenen lebenden Gestalten werden wie die
Tugenden eines Epameinondas, Hannibal, Cäsar und einiger anderer. Als solche
Energien sind sie Gestalten und also nicht an sich absolut, sowenig als die
Gestalten der anderen organischen Bildungen, sondern das stärkere Hervortreten
einer Seite der Idee des Ganzen, und die Moral der Tugenden oder - wenn wir die
Moral überhaupt der Moralität bestimmen wollen und für die Darstellung der
Tugend der Name Etik genommen würde - die Etik muss deswegen nur eine
Naturbeschreibung der Tugenden sein.
    Wie nun diese auf das Subjektive oder Negative Beziehung hat, so muss das
Negative überhaupt unterschieden werden als das Bestehen der Differenz und als
der Mangel derselben; jenes erste Negative ist es, wovon vorhin die Rede war,
aber dieses andere Negative, der Mangel der Differenz stellt die Totalität als
ein Eingehülltes und Unentfaltetes vor, in welchem die Bewegung und die
Unendlichkeit in ihrer Realität nicht ist. Das Lebendige unter dieser Form des
Negativen ist das Werden der Sittlichkeit und die Erziehung nach ihrer
Bestimmteit das erscheinende fortgehende Aufheben des Negativen oder
Subjektiven, denn das Kind ist als die Form der Möglichkeit eines sittlichen
Individuums ein Subjektives oder Negatives, dessen Mannbarwerden das Aufhören
dieser Form und dessen Erziehung die Zucht oder das Bezwingen derselben ist;
aber das Positive und das Wesen ist, dass es, an der Brust der allgemeinen
Sittlichkeit getränkt, in ihrer absoluten Anschauung zuerst als eines fremden
Wesens lebt, sie immer mehr begreift und so in den allgemeinen Geist übergeht.
Es erhellt hieraus von selbst, dass jene Tugenden sowohl als die absolute
Sittlichkeit, gleich wenig wie das Werden derselben durch die Erziehung, ein
Bemühen um eigentümliche und abgesonderte Sittlichkeit sind und dass das
Bestreben um eine eigentümliche positive Sittlichkeit etwas Vergebliches und an
sich selbst Unmögliches ist und in Ansehung der Sittlichkeit das Wort der
weisesten Männer des Altertums allein das Wahre ist: sittlich sei, den Sitten
seines Landes gemäss zu leben, - und in Ansehung der Erziehung das, welches ein
Pytagoreer einem auf die Frage, welches die beste Erziehung für seinen Sohn
wäre, antwortete: wenn du ihn zum Bürger eines wohleingerichteten Volkes machst.
    Wenn so das absolut Sittliche seinen eigentümlichen organischen Leib an den
Individuen hat und seine Bewegung und Lebendigkeit im gemeinsamen Sein und Tun
aller absolut identisch als Allgemeines und Besonderes ist und wir es in der
Besonderheit, aber so, dass ihr Wesen das absolut Identische sei, so eben,
überhaupt aber in jener Identität betrachtet haben, so muss es auch in der Form
der Allgemeinheit und der Erkenntnis, als System der Gesetzgebung sich
vorstellen, - so dass dieses System vollkommen die Realität oder die lebendigen
vorhandenen Sitten ausdrückt, damit es nicht geschieht, wie oft der Fall ist,
dass dasjenige, was in einem Volke recht und in der Wirklichkeit ist, aus seinen
Gesetzen nicht erkannt werden kann, welche Ungeschicklichkeit, die wahrhaften
Sitten in die Form von Gesetzen zu bringen, und die Angst, diese Sitten zu
denken, als sein anzusehen und zu bekennen, das Zeichen der Barbarei ist. Aber
diese Idealität der. Sitten und ihre Form der Allgemeinheit in den Gesetzen muss,
insofern sie als Idealität besteht, zugleich auch wieder vollkommen mit der Form
der Besonderheit vereinigt werden und so die Idealität als solche eine reine
absolute Gestalt erhalten, also als Gott des Volkes angeschaut und angebetet
werden und diese Anschauung selbst wieder ihre Regsamkeit und freudige Bewegung
in einem Kultus haben.
                                      [IV]
    Nachdem wir so die absolute Sittlichkeit in den Momenten ihrer Totalität
dargestellt und ihre Idee konstruiert, auch die in Beziehung auf sie herrschende
Unterscheidung von Legalität und Moralität nebst den damit zusammenhängenden
Abstraktionen der allgemeinen Freiheit einer formellen praktischen Vernunft als
wesenlose Gedankendinge vernichtet und nicht durch Vermischung etwa beider
Prinzipien, sondern durch Aufhebung derselben und Konstituierung der absoluten
sittlichen Identität die Unterschiede der Wissenschaft des Naturrechts und der
Moral nach der absoluten Idee bestimmt haben, so haben wir festgesetzt, dass ihr
Wesen nicht eine Abstraktion, sondern die Lebendigkeit des Sittlichen sei und
ihr Unterschied nur das Äussere und Negative betreffe und dieser Unterschied
zugleich das völlig umgekehrte Verhältnis gegen den anderen sei, indem nach dem
letzteren dem Naturrecht das Formelle und Negative, der Moral aber das Absolute
und Positive als Wesen gegeben werden soll, aber so, dass auch selbst dieses
Absolute nach der Wahrheit ein nicht weniger Formelles und Negatives und, was
hier Formelles und Negatives heisst, vollends schlechtin gar nichts ist.
    Wir brauchen nun, um noch das Verhältnis des Naturrechts zu den positiven
Rechtswissenschaften anzugeben, nur die Fäden desselben da aufzunehmen, wo wir
es nicht weiter verfolgten, und die Stelle zu bezeichnen, wo es ausläuft.
    Zum voraus bemerken wir überhaupt, dass die Philosophie sich durch die
Allgemeinheit des Begriffs einer Bestimmteit oder einer Potenz willkürlich ihre
Grenze im Verhältnis zu einer bestimmten Wissenschaft steckt. Die bestimmte
Wissenschaft ist nichts anderes als die fortgehende Darstellung und Analyse (das
Wort im höheren Sinne genommen), wie das, was die Philosophie unentwickelt als
eine einfache Bestimmteit lässt, sich wieder verzweigt und selbst Totalität ist.
Die Möglichkeit aber einer solchen Entwicklung liegt formell darin, dass in der
Idee unmittelbar das Gesetz der absoluten Form und der Totalität ist, nach
welchem eine Bestimmteit weiter zu erkennen und zu entwickeln ist. Die reale
Möglichkeit aber ist dadurch vorhanden, dass eine solche von der Philosophie
nicht entwickelte Bestimmteit oder Potenz nicht eine Abstraktion oder wahrhaft
einfaches Atom, sondern wie alles in der Philosophie Realität [ist], und eine
Realität ist darum Realität, dass sie Totalität und selbst das System der
Potenzen ist; als solche die Potenz dar [zu]-stellen, ist die Entwicklung,
welche der bestimmten Wissenschaft angehört.
    Es folgt hieraus, dass wir vorderhand sagen könnten, dass ein guter Teil
dessen, was positive Rechtswissenschaften heisst, vielleicht das Ganze derselben
in die vollkommen entwickelte und ausgebreitete Philosophie fallen würde und dass
sie darum, weil sie sich als eigene Wissenschaften konstituieren, weder aus der
Philosophie ausgeschlossen noch ihr entgegengesetzt sind; es ist durch das
Fürsichsein und die empirische Unterscheidung dieses Corps von Wissenschaften
keine wahrhafte Unterscheidung desselben von der Philosophie gesetzt. Dass sie
sich empirische Wissenschaften nennen, welche teils ihre Anwendbarkeit in der
wirklichen Welt haben und ihre Gesetze und Verfahrungsart auch vor der gemeinen
Vorstellungsart geltend machen wollen, teils sich auf individuelle Systeme
bestehender Verfassungen und Gesetzgebungen beziehen und einem bestimmten Volke
sowie einer bestimmten Zeit angehören, bestimmt keinen sie notwendig von der
Philosophie ausschliessenden Unterschied, denn es muss nichts so anwendbar auf die
Wirklichkeit sein und vor der allgemeinen Vorstellungsart, nämlich der wahrhaft
allgemeinen (denn es gibt gemeine Vorstellungsarten, welche dabei sehr
partikulär sind) so sehr gerechtfertigt sein als das, was aus der Philosophie
kommt, so wie auch nichts so sehr individuell, lebendig und bestehend sein
können [muss] als ebendasselbe. Um vom Verhältnisse dieser Wissenschaften zur
Philosophie sprechen zu können, muss erst ein Unterschied festgesetzt und
bestimmt werden, wodurch sie positive Wissenschaften sind.
    Fürs erste begreifen nun die positiven Wissenschaften unter der
Wirklichkeit, auf welche sie sich zu beziehen vorgeben, nicht nur das
Geschichtliche, sondern auch die Begriffe, Grundsätze, Verhältnisse und
überhaupt vieles, was an sich der Vernunft angehört und eine innere Wahrheit und
Notwendigkeit ausdrücken soll. Über solches nun sich auf die Wirklichkeit und
Erfahrung zu berufen und es als ein Positives gegen Philosophie festzuhalten,
muss an und für sich als unstattaft erkannt werden. Was die Philosophie als
nicht reell erweist, von dem ist unmöglich, dass es in der Erfahrung wahrhaft
vorkomme; und wenn die positive Wissenschaft sich auf die Wirklichkeit und die
Erfahrung beruft, so kann die Philosophie ihren Erweis der Nichtrealität eines
von der positiven Wissenschaft behaupteten Begriffes ebenso nach der empirischen
Beziehung aussprechen und leugnen, dass jenes, was die positive Wissenschaft in
der Erfahrung und Wirklichkeit zu finden vorgibt, in ihnen gefunden werde. Das
Meinen, dass so etwas erfahren werde, eine zufällige subjektive Ansicht wird
freilich die Philosophie zugeben; aber die positive Wissenschaft, wenn sie in
der Erfahrung ihre Vorstellungen und Grundbegriffe zu finden und aufzuzeigen
vorgibt, will damit etwas Reales, Notwendiges und Objektives, nicht eine
subjektive Ansicht behaupten. Ob etwas eine subjektive Ansicht oder eine
objektive Vorstellung, ein Meinen oder Wahrheit sei, kann die Philosophie allein
ausmachen. Der positiven Wissenschaft kann sie ad hominem ihre Weise heimgeben
und ausserdem, dass sie ihr das Faktum, dass eine Vorstellung derselben in der
Erfahrung vorkomme, leugnet, im Gegenteil behaupten, dass nur die Vorstellung der
Philosophie in der Erfahrung zu finden sei. Dass die Philosophie ihre Vorstellung
in der Erfahrung aufzeigen könne, davon liegt der Grund unmittelbar in der
zweideutigen Natur dessen, was Erfahrung genannt wird. Denn es ist nicht die
unmittelbare Anschauung selbst, sondern dieselbe in das Intellektuelle erhoben,
gedacht und erklärt, aus ihrer Einzelheit genommen und als Notwendigkeit
ausgesprochen, was für Erfahrung gilt. Es kommt also bei dem, was in der
Erfahrung und als Erfahrung aufgezeigt wird, nicht auf dasjenige in ihr an, was
wir in Beziehung auf die Trennung, welche in die Anschauung durch das Denken
gebracht wird, Wirklichkeit nennen können. Aber in das Feld des Gedankens die
Anschauung gezogen, muss der Wahrheit der Philosophie das Meinen unterliegen.
Jene Unterscheidung nun dessen, was die positive Wissenschaft unmittelbar aus
der Anschauung genommen zu haben meint, womit aber sie selbst als mit einem
Verhältnis und Begriff derselben sie bestimmt hat, von demjenigen, was nicht dem
Denken angehört, ist in jedem Falle sehr leicht aufzuzeigen und also die
vollkommene Befugnis der Philosophie, sich desselben zu bemächtigen, zu
erweisen. Alsdann, weil ein solches auf die Wirklichkeit sich berufendes Denken
in seinem Meinen dadurch wahrhaft positiv zu sein pflegt, dass es in der
Entgegensetzung ist und Bestimmteiten festält, also Gedankendinge oder Dinge
der Einbildung für absolut nimmt und seine Grundsätze hieraus nimmt, so ist es
dem ausgesetzt, dass an jeder Bestimmteit ihm immer die entgegengesetzte
Bestimmteit erwiesen und aus dem, was es annimmt, vielmehr gerade das Gegenteil
hergeleitet wird. So wie, wenn vermehrte Dichtigkeit oder spezifisches Gewicht
eines Körpers als Erhöhung der Attraktivkraft erklärt wird, sie ebensogut als
Erhöhung der Repulsivkraft erklärt werden kann, denn es kann nur um soviel
angezogen werden, als zurückgestossen wird; eines hat nur Bedeutung in Beziehung
auf das andere; um was das eine grösser wäre als das andere, um soviel wäre es
gar nicht, und was also als Erhöhung des einen angesehen werden sollte, das kann
genau als Erhöhung des Gegenteils betrachtet werden.
    So also, wenn im Naturrecht überhaupt oder bei der Teorie der Strafe
insbesondere ein Verhältnis als Zwang bestimmt wird, die Philosophie aber die
Nichtigkeit dieses Begriffs erweist und die positive Wissenschaft die Erfahrung
und Wirklichkeit anspricht, dass doch wirklich Zwang etwas Reelles sei, dass Zwang
wirklich stattfinde, so kann die von der Philosophie erwiesene Nichtrealität
desselben mit eben dem Rechte und mit Berufung auf Erfahrung und Wirklichkeit so
ausgedrückt werden, dass es gar keinen Zwang gebe und nie ein Mensch gezwungen
werde noch gezwungen worden sei. Denn es kommt hier ganz allein auf die
Erklärung der Erscheinung an, ob zum Behuf der Vorstellung des Zwangs etwas als
ein bloss Äusseres oder aber als ein Inneres betrachtet wird. Wo also irgendwo die
Existenz von Zwang aufgewiesen werden will, da kann von einer und ebenderselben
Erscheinung gerade das Gegenteil gezeigt werden, nämlich dass sie nicht ein
Zwang, sondern vielmehr eine Äusserung der Freiheit sei; denn dadurch, dass sie in
die Form der Vorstellung aufgenommen und hiermit durch das Innere, Ideelle
bestimmt wird, ist das Subjekt in der Freiheit gegen dieselbe. Und wenn das, was
als Äusseres und als Zwang angesehen werden soll, um den Gegensatz des Innern
oder der Freiheit wegzuschaffen, ins Innere selbst verlegt und hiernach ein
psychologischer Zwang geltend gemacht wird, so hilft diese Aufnahme des Äusseren
in das Innere ebensowenig. Denn der Gedanke bleibt schlechtin frei, und der
psychologische oder der Gedankenzwang vermag nicht, ihn zu binden. Die
Möglichkeit, die Bestimmteit, welche vorgestellt wird und als Zwang dienen
soll, aufzuheben, ist absolut; es ist schlechtin möglich, dass der Verlust einer
Bestimmteit, welcher durch die Strafe angedroht, auf sich genommen und das
hingegeben wird, was das Gesetz in der Strafe entreissen will. Wenn also in der
Erklärung einer Erscheinung die Vorstellung einer Bestimmteit als Zwang wirken
oder gewirkt haben soll, so ist die Erklärung aus dem Gegenteil, dass die
Erscheinung eine Äusserung der Freiheit sei, ebenso schlechtin möglich. Dass die
sinnliche Triebfeder, es sei nun, die zur Handlung antreiben oder die von der
Seite des Gesetzes her von ihr abschrecken soll, etwas Psychologisches, nämlich
etwas Inneres ist, dadurch ist sie unmittelbar in die Freiheit gesetzt, welche
von ihr abstrahieren konnte oder nicht, und eins wie das andere ist Freiheit des
Willens. Wird aber dagegengehalten, man meine doch, und es sei eine allgemeine
Vorstellungsart, dass ein Zwang, und ein psychologischer, stattfinde, so ist dies
fürs erste nicht wahr, sondern es wird ebensogut und ohne Zweifel allgemeiner
gemeint, eine Handlung oder die Unterlassung einer Handlung komme aus dem freien
Willen, und dann würde man sich zur Aufstellung von Grundsätzen und Bestimmung
der Gesetze ebensowenig um das Meinen zu bekümmern haben, als die Astronomen
sich in der Erkenntnis der Gesetze des Himmels von der Meinung, dass die Sonne
und die Planeten und alle Sterne sich um die Erde bewegen, gerade so gross seien,
als sie erscheinen usw., aufhalten lassen; sowenig als der Schiffsherr sich um
die Meinung, dass das Schiff ruhe und die Ufer fortgehen, bekümmert. Wenn beide
sich an die Meinung hielten, so würden jene es unmöglich finden, das
Sonnensystem zu begreifen, und dieser würde die Ruderer die Arbeit aufhören oder
die Segel einziehen lassen, und beide sich sogleich in der Unmöglichkeit, ihren
Zweck zu erreichen, befinden und die Nichtrealität der Meinung unmittelbar inne
werden, wie sie ihr Realität zugestehen wollten, - wie oben gezeigt worden ist,
dass der Zwang als Realität gedacht, d.h. in einem System und in der Totalität
vorgestellt, unmittelbar sich und das Ganze aufhebt.
    Indem so eine Bestimmteit, welche von dem Meinen der positiven Wissenschaft
festgehalten wird, das gerade Gegenteil ihrer selbst ist, so ist für die beiden
Parteien, deren jede sich an die eine der entgegengesetzten Bestimmteiten hält,
gleich möglich, die andere zu widerlegen, welche Möglichkeit des Widerlegens
darin besteht, dass von jeder Bestimmteit gezeigt wird, sie sei gar nicht
denkbar und gar nichts ohne Beziehung auf die ihr entgegengesetzte; aber
dadurch, dass sie nur ist und nur Bedeutung in Beziehung auf diese hat, kann und
muss unmittelbar diese entgegengesetzte ebenso vorhanden sein und aufgezeigt
werden. Dass + A keinen Sinn hat ohne Beziehung auf ein - A, daraus ist zu
erweisen, dass mit + A unmittelbar - A ist, was der Gegner alsdann so fasst, dass
vielmehr - A hier vorhanden sei als + A; aber seinem - A kann ebendies erwidert
werden. Oft wird sich aber auch diese Mühe nicht gegeben und z.B. von der
sinnlichen Triebfedern entgegengesetzten Freiheit, welche um dieser
Entgegensetzung willen ebensowenig eine wahre Freiheit ist, nicht gezeigt, dass
alles, was als Äusserung dieser Freiheit erklärt werden wolle, eigentlich als
Wirkung der sinnlichen Triebfedern erklärt werden müsse, was sich sehr gut tun
lässt, aber nicht mehr, als sich im Gegenteil wieder zeigen lässt, dass, was als
Wirkung der sinnlichen Triebfeder erfahren werden solle, eigentlich als Wirkung
der Freiheit erfahren werden müsse, sondern es wird von der Freiheit geradezu
abstrahiert und behauptet, dass sie gar nicht hierher gehöre, weil sie etwas
Inneres, noch mehr etwas Moralisches und gar etwas Metaphysisches sei, aber
dabei nicht bedacht, dass die andere Bestimmteit, bei welcher stehengeblieben
wird, nämlich der Zwang und die sinnliche Triebfeder, durch die er gesetzt sein
soll als etwas Äusserliches, gar keine Bedeutung hat ohne das entgegengesetzte
Innere oder die Freiheit und dass diese schlechterdings von dem Zwang nicht
abzutrennen ist. Die Handlung, welche ein Verbrechen ist, von der Seite
angesehen, dass dadurch, der angedrohten Strafe und der sinnlichen Triebfeder,
welche das Gesetz durch diese Drohung aufstellt, zuwider, etwas Bestimmtes
gewollt wird, so heisst dies Bestimmte etwas Sinnliches, und man wird sagen, dass
es ein sinnlicher Reiz sei, von dem das Verbrechen abstamme; aber von der Seite,
dass die Handlung ein Wollen ist, und die Möglichkeit in ihr, von der sinnlichen
Triebfeder des Gesetzes zu abstrahieren, so erscheint sie als frei, und keine
Ansicht, weder jene Bestimmteit noch diese Möglichkeit kann weggelassen werden,
sondern eins ist schlechtin an das andere geknüpft, und damit kann unmittelbar
jedes aus seinem Gegenteil hergeleitet werden. Aber die Logik des Meinens meint,
wenn eine Bestimmteit, ein Entgegengesetztes gesetzt sei, dass von der anderen,
entgegengesetzten Bestimmteit wirklich abstrahiert und derselben entbehrt
werden könne, so wie auch jene Logik vermöge der Art ihres Grundsatzes des
Widerspruches gar nicht begreifen kann, dass in solchen Bestimmteiten das
Gegenteil einer jeden ganz gleichgültig für die Bestimmung der Anschauung und in
diesem Abstrahieren und negativen Wesen das Gegenteil seinem Gegenteil völlig
gleich ist, noch weniger, dass beide zusammen wie die Freiheit, welche der
Sinnlichkeit gegenüber ist, und die Sinnlichkeit und der Zwang schlechtin
nichts Reelles, sondern blosse Gedankendinge und Wesen der Einbildung sind.
    Insofern also eine Rechtswissenschaft dadurch positiv ist, dass sie sich an
das Meinen und wesenlose Abstraktionen hält, so hat ihre Berufung auf die
Erfahrung oder auf ihre Bestimmung der Anwendbarkeit auf die Wirklichkeit oder
auf den gesunden Menschenverstand und allgemeine Vorstellungsart oder gar
Berufung auf Philosophie nicht den mindesten Sinn.
    Wenn wir nun den Grund näher betrachten, wodurch die Wissenschaft auf die
angezeigte Weise positiv wird, und überhaupt den Grund des Scheins und des
Meinens erwägen, so ergibt sich, dass er in der Form liegt, - indem nämlich
dasjenige, was ideell, ein Entgegengesetztes, Einseitiges ist und allein in der
absoluten Identität mit dem Entgegengesetzten Realität hat, isoliert, für sich
seiend gesetzt und als etwas Reelles ausgesprochen wird. Diese Form ist es,
wodurch die Anschauung unmittelbar aufgehoben [wird] und das Ganze aufgelöst
aufhört, ein Ganzes und etwas Reelles zu sein; dieser Unterschied des Positiven
und nicht Positiven geht also nicht auf den Inhalt. Es ist durch diese Form
möglich, dass nicht nur, wie im oben Angezeigten, eine rein formelle Abstraktion
fixiert und als eine Wahrheit und Realität fälschlicherweise behauptet, sondern
auch dass eine wahrhafte Idee und echtes Prinzip von selten seiner Grenze
verkannt und ausser der Potenz, in welcher es seine Wahrheit hat, gesetzt wird
und dadurch völlig seine Wahrheit verliert. Dass ein Prinzip einer Potenz
angehört, ist die Seite seiner Bestimmteit; aber in der Potenz selbst ist diese
Bestimmteit ebensowohl indifferentiiert und real durchdrungen von der Idee
vorhanden und dadurch wahres Prinzip; und dann ist es als die Idee, in diesen
Bestimmteiten als ihrer Gestalt erscheinend, nur als Prinzip dieser Potenz und
damit die Grenze und Bedingteit desselben erkannt. Aber es wird gänzlich aus
seiner Wahrheit gerissen, wenn es in seiner Bedingteit absolut gemacht oder gar
über die Natur anderer Potenzen ausgebreitet wird. Die absolute klare Einheit
der Sittlichkeit ist darin absolut und lebendig, dass weder eine einzelne Potenz
noch das Bestehen der Potenzen überhaupt fest sein kann, sondern dass sie
dieselben, so wie sie sie ewig ausdehnt, ebenso absolut zusammenschlägt und
aufhebt und sich selbst in unentwickelter Einheit und Klarheit geniesst und in
Beziehung auf die Potenzen, ihres inneren Lebens sicher und unteilbar, bald der
einen durch die andere Abbruch tut, bald in die eine ganz übergeht und die
anderen vernichtet, so wie sie überhaupt aus dieser Bewegung ebenso sich in die
absolute Ruhe zurückzieht, in welcher alle aufgehoben sind. Dagegen ist
Krankheit und der Anfang des Todes vorhanden, wenn ein Teil sich selbst
organisiert und sich der Herrschaft des Ganzen entzieht, durch welche
Vereinzelung er es negativ affiziert oder es gar zwingt, sich allein für diese
Potenz zu organisieren, - wie wenn die dem Ganzen gehorchende Lebendigkeit der
Eingeweide sich zu eigenen Tieren bildet oder die Leber sich zum herrschenden
Organ macht und die ganze Organisation zu ihrer Verrichtung zwingt. So kann es
im allgemeinen Systeme der Sittlichkeit geschehen, dass sich z.B. das Prinzip und
System des bürgerlichen Rechts, welches auf Besitz und Eigentum geht, so in sich
selbst vertieft und in der Weitläufigkeit, in die es sich verliert, sich für
eine Totalität nimmt, die an sich, unbedingt und absolut sei. Es ist schon oben
die innere Negativität dieser Potenz auch ihrem Inhalt nach, der das bestehende
Endliche ist, bestimmt worden, und der Widerschein der Indifferenz, der in ihm
möglich ist, kann um so weniger für etwas Absolutes genommen werden, - so wie
ebensowenig das System des Erwerbs und des Besitzes selbst, der Reichtum eines
Volkes, und in diesem System wieder eine einzelne Potenz, es sei der Ackerbau
oder die Manufakturen und Fabriken oder der Handel, zur unbedingten gemacht
werden kann.
    Aber noch mehr wird eine einzelne Potenz positiv, wenn sie und ihr Prinzip
ihre Bedingteit so sehr vergessen, dass sie über andere übergreifen und sich
dieselben unterwerfen. Wie das Prinzip der Mechanik sich in die Chemie und
Naturwissenschaft und das der Chemie wieder ganz besonders in die letztere
eingedrängt hat, so ist dies in der Philosophie des Sittlichen zu verschiedenen
Zeiten mit verschiedenen Prinzipien der Fall gewesen. Aber zu den neuen Zeiten
hat in der inneren Haushaltung des Naturrechts diese äussere Gerechtigkeit, die
im bestehenden Endlichen reflektierte und darum formelle Unendlichkeit, welche
das Prinzip des bürgerlichen Rechts ausmacht, sich eine besondere Oberherrschaft
über das Staats- und Völkerrecht erworben. Die Form eines solchen
untergeordneten Verhältnisses, wie der Vertrag ist, hat sich in die absolute
Majestät der sittlichen Totalität eingedrängt, und es ist z.B. für die Monarchie
die absolute Allgemeinheit des Mittelpunkts und das Einssein des Besonderen in
ihm bald nach dem Bevollmächtigungsvertrage als ein Verhältnis eines obersten
Staatsbeamten zu dem Abstraktum des Staats, bald nach dem Verhältnisse des
gemeinen Vertrags überhaupt als eine Sache zweier bestimmter Parteien, deren
jede der anderen bedarf, als ein Verhältnis gegenseitiger Leistung begriffen und
durch solche Verhältnisse, welche ganz im Endlichen sind, unmittelbar die Idee
und absolute Majestät vernichtet worden; so wie es auch an sich widersprechend
ist, wenn für das Völkerrecht nach dem Verhältnisse des bürgerlichen Vertrags,
der unmittelbar auf die Einzelheit und Abhängigkeit der Subjekte geht, das
Verhältnis absolut selbständiger und freier Völker, welche sittliche Totalitäten
sind, bestimmt werden soll. So könnte auch das Staatsrecht sich als solches aufs
Einzelne schlechtin beziehen und als eine vollkommene Polizei das Sein des
Einzelnen ganz durchdringen wollen und so die bürgerliche Freiheit vernichten,
was der härteste Despotismus sein würde; wie Fichte alles Tun und Sein des
Einzelnen als eines solchen von dem ihm entgegengesetzten Allgemeinen und der
Abstraktion beaufsichtigt, gewusst und bestimmt sehen will. Es könnte auch das
moralische Prinzip sich in das System der absoluten Sittlichkeit eindrängen und
an die Spitze des öffentlichen sowohl als des Privatrechts wie auch des
Völkerrechts stellen wollen, - welches ebensosehr die grösste Schwäche als der
tiefste Despotismus und der gänzliche Verlust der Idee einer sittlichen
Organisation wäre, da das moralische Prinzip wie das des bürgerlichen Rechts nur
im Endlichen und Einzelnen ist.
    Wie in der Wissenschaft ein solches Festwerden und Isolieren der einzelnen
Prinzipien und ihrer Systeme und ihr Übergreifen über andere allein durch die
Philosophie verhindert wird, indem der Teil seine Grenze nicht erkennt, sondern
vielmehr die Tendenz haben muss, sich als ein Ganzes und Absolutes zu
konstituieren, die Philosophie aber in der Idee des Ganzen über den Teilen steht
und dadurch sowohl jedes in seiner Grenze hält, als auch durch die Hoheit der
Idee selbst es verhütet, dass nicht der Teil in seinem Verteilen in die endlose
Kleinigkeit hinein fortwuchere; ebenso stellt sich in der Realität dieses
Einschränken und Ideellsetzen der Potenzen als die Geschichte der sittlichen
Totalität dar, in welcher sie in der Zeit, fest in ihrem absoluten Gleichgewicht
sowohl zwischen den Entgegengesetzten auf und nieder schwankt, bald das
Staatsrecht durch ein leichtes Übergewicht des Bürgerlichen an seine
Bestimmteit mahnt, bald durch das Übergewicht von jenem in dieses Einbrüche und
Risse macht und so jedes System überhaupt teils durch ein kräftigeres Inwohnen
für eine Zeit neu belebt, teils alle in ihrer Trennung an ihre Zeitlichkeit und
Abhängigkeit erinnert, - als auch ihre wuchernde Ausdehnung und ihr
Selbstorganisieren dadurch zerstört, dass sie sie in einzelnen Momenten mit einem
Mal alle konfundiert, sie in sich gezogen darstellt und aus der Einheit
wiedergeboren, mit der Erinnerung an diese Abhängigkeit und mit dem Gefühl ihrer
Schwäche, wenn sie für sich sein wollen, wieder hinausgehen lässt.
    Dieser Charakter der Positivität der Rechtswissenschaften betrifft die Form,
durch welche sich eine Potenz isoliert und absolut setzt; und von dieser Seite
kann so wie Religion, und was es sei, auch jede philosophische Wissenschaft
verkehrt und verunreinigt werden. Aber wir müssen die Positivität auch von
selten der Materie betrachten. Denn obzwar sowohl das, was wir vorhin positiv
nannten, und dasjenige, was wir jetzt als Materie betrachten, beides im
besonderen ist, so haben wir doch vorhin die äussere Verbindung der Form der
Allgemeinheit mit der Besonderheit und Bestimmteit betrachtet, jetzt aber
betrachten wir das Besondere als solches.
    Und in dieser Rücksicht müssen wir uns vor allen Dingen dessen, was seiner
Materie nach als positiv gesetzt werden kann, gegen den Formalismus annehmen;
denn dieser zerreisst die Anschauung und ihre Identität des Allgemeinen und
Besonderen, stellt die Abstraktionen des Allgemeinen und Besonderen einander
gegenüber, und was er aus jener Leerheit ausschliessen, aber unter die
Abstraktion der Besonderheit subsumieren kann, gilt ihm für Positives, - ohne zu
bedenken, dass durch diesen Gegensatz das Allgemeine ebensosehr ein Positives
wird als das Besondere, denn es wird, wie vorhin gezeigt worden, durch die Form
der Entgegensetzung, in der es in jener Abstraktion vorhanden ist, positiv. Aber
das Reale ist schlechtin eine Identität des Allgemeinen und Besonderen, und
deswegen kann jene Abstraktion und das Setzen des einen von den
Entgegengesetzten, welche durch die Abstraktion entstehen, des Allgemeinen als
eines Ansichseienden, nicht stattaben. Überhaupt wenn das formelle Denken
konsequent ist, so muss es, wenn es das Besondere als Positives begreift,
schlechtin gar keinen Inhalt haben; in der reinen Vernunft des formellen
Denkens muss durchaus jede Mehrheit und Unterscheidbarkeit wegfallen, und es ist
gar nicht abzusehen, wie es auch nur zu der dürftigsten Mehrheit von Rubriken
und Kapiteln kommen sollte; so wie diejenigen, welche das Wesen des Organismus
als die Abstraktion einer Lebenskraft begreifen, eigentlich die Glieder und das
Gehirn und das Herz und alle Eingeweide als etwas Besonderes, Zufälliges und
Positives begreifen und weglassen müssen.
    Dadurch, dass wie alles Lebendige so auch das Sittliche schlechtin eine
Identität des Allgemeinen und Besonderen ist, ist es eine Individualität und
Gestalt; es trägt die Besonderheit, die Notwendigkeit, das Verhältnis, d.h. die
relative Identität in sich, aber indifferentiiert, assimiliert, und dadurch ist
es frei in ihr, und dieses, was als Besonderheit von der Reflexion angesehen
werden kann, ist nicht ein Positives noch Entgegengesetztes gegen das lebendige
Individuum, das dadurch mit der Zufälligkeit und Notwendigkeit zusammenhängt,
aber lebendig; diese Seite ist seine unorganische Natur, aber in der Gestalt und
Individualität sich an-organisiert. So gehört, um das Allgemeinste zu nennen,
das bestimmte Klima eines Volks und seine Zeitperiode in der Bildung des
allgemeinen Geschlechts der Notwendigkeit an, und es fällt von der
weitausgebreiteten Kette derselben nur ein Glied auf seine Gegenwart, welches
nach der ersteren Seite aus der Geographie, nach der anderen aus der Geschichte
zu begreifen ist. Aber in dieses Glied hat sich die sittliche Individualität
organisiert, und die Bestimmteit desselben geht nicht dieselbe, sondern die
Notwendigkeit an; denn die sittliche Lebendigkeit des Volks ist gerade darin,
dass es eine Gestalt hat, in welcher die Bestimmteit ist, aber nicht als ein
Positives (nach unserem bisherigen Gebrauch dieses Wortes), sondern absolut mit
der Allgemeinheit vereint und durch sie belebt. Und diese Seite ist auch darum
sehr wichtig, damit erkannt wird, wie die Philosophie die Notwendigkeit ehren
lehrt, sowohl darum, dass sie ein Ganzes ist und nur die beschränkte Einsicht
sich an die Einzelheit hält und diese als eine Zufälligkeit verachtet, als auch
darum, weil sie die Ansicht der Einzelheit und Zufälligkeit so aufhebt, dass sie
von ihr zeigt, wie sie das Leben nicht an sich hindert, sondern dass dieses,
indem es sie bestehen lässt, wie sie nach der Notwendigkeit ist, sie doch
zugleich auch dieser entreisst, sie durchdringt und belebt. Sowenig das Element
des Wassers, welchem sich ein Teil der Tierwelt, und das Element der Luft, dem
sich ein anderer an-organisiert, darum dass sie einzelne Elemente sind, jenes für
den Fisch, dieses für den Vogel etwas Positives oder Totes ist, ebensowenig ist
diese Form der Sittlichkeit, in welcher sie sich in diesem Klima und in dieser
Periode einer besonderen und der allgemeinen Kultur organisiert, etwas Positives
in derselben. Wie in der Natur des Polypen ebenso die Totalität des Lebens ist
als in der Natur der Nachtigall und des Löwen, so hat der Weltgeist in jeder
Gestalt sein dumpferes oder entwickelteres, aber absolutes Selbstgefühl und in
jedem Volke, unter jedem Ganzen von Sitten und Gesetzen sein Wesen und seiner
selbst genossen.
    Nach aussen ist die Stufe ebenso gerechtfertigt, - welche äussere Seite der
Notwendigkeit als solcher angehört, denn auch in dieser Abstraktion der
Notwendigkeit ist durch die Idee wieder die Einzelheit schlechtin aufgehoben;
diese Einzelheit der Stufe des Polypen und der Nachtigall und des Löwen ist
Potenz eines Ganzen, und in diesem Zusammenhang ist sie geehrt. Über den
einzelnen Stufen schwebt die Idee der Totalität, die sich aber aus ihrem ganzen
auseinandergeworfenen Bilde widerstrahlt und sich darin anschaut und erkennt;
und diese Totalität des ausgedehnten Bildes ist die Rechtfertigung des Einzelnen
als eines Bestehenden. Es ist darum der formelle Standpunkt, der an eine
Individualität die Form der Besonderheit bringt und die Lebendigkeit, in welcher
die Besonderheit real ist, aufhebt, - aber der empirische Standpunkt, welcher
da, wo die Realität einer bestimmten Stufe gesetzt ist, eine höhere verlangt.
Die höhere, auch in ihrer entwickelten Realität, und empirisch, ist ebensowohl
vorhanden; die höhere Entwicklung des Lebens der Pflanze ist im Polypen, die
höhere des Polypen im Insekt usw. Es ist nur empirische Unvernunft, welche im
Polypen die empirische Darstellung der höheren Stufe des Insekts erblicken will;
der Polyp, der nicht Polyp wäre, bleibt nichts als dieses bestimmte, mit mir in
einer empirischen Beziehung stehende tote Stück Materie, welches dadurch tot und
Materie ist, dass ich es als eine leere Möglichkeit, etwas anderes zu sein, als
welche Leerheit der Tod ist, setze. Ist es absolut ohne eine empirische
Beziehung um die höhere Darstellung zu tun, so ist sie zu finden, denn sie muss
der absoluten Notwendigkeit nach vorhanden sein. - So kann z.B. die
Lehensverfassung wohl als etwas ganz Positives erscheinen; aber fürs erste von
selten der Notwendigkeit ist sie nicht ein absolutes Einzelnes, sondern
schlechtin in der Totalität der Notwendigkeit; nach innen aber gegen das Leben
selbst kommt es, ob sie positiv sei, darauf an, dass das Volk in ihr sich als
Individualität wahrhaft organisiert hat, die Gestalt jenes Systems vollkommen
ausfüllt und lebendig durchdringt, ob das Gesetz dieser Verhältnisse Sitte ist.
Wenn also etwa der Genius einer Nation überhaupt tiefer steht und ein
schwächerer ist - und die Schwäche der Sittlichkeit ist in der Barbarei und in
der formellen Kultur am härtesten -, wenn sie von einer anderen sich besiegen
lassen, ihre Unabhängigkeit verlieren müssen, also das Unglück und die Schmach
des Verlustes der Selbständigkeit dem Kampfe und dem Tode vorgezogen hat, wenn
sie so roh in die Realität des tierischen Lebens versunken ist, dass sie sich
nicht einmal in die formelle Idealität, in die Abstraktion eines Allgemeinen
erhebt und also in der Bestimmung der Verhältnisse für das physische Bedürfnis
nicht das Verhältnis von Recht, sondern nur von Persönlichkeit ertragen kann, -
oder ebenso, wenn die Realität des Allgemeinen und des Rechts allen Glauben und
alle Wahrheit verloren hat und sie das Bild der Göttlichkeit nicht in sich
selbst zu empfinden und zu geniessen vermag, sondern dasselbe ausser sich setzen
und für dasselbe mit einem dumpfen Gefühl oder dem ganz schmerzlichen der weiten
Entfernung und Erhabenheit vorlieb nehmen muss, so haben Lehensverfassung und
Knechtschaft absolute Wahrheit, und dies Verhältnis ist die einzig mögliche Form
der Sittlichkeit und darum die notwendige und gerechte und sittliche.
    Von dieser Individualität des Ganzen aus und dem bestimmten Charakter eines
Volks ist denn auch das ganze System, in das sich die absolute Totalität
organisiert, zu erkennen; es ist zu erkennen, wie alle Teile der Verfassung und
der Gesetzgebung, alle Bestimmungen der sittlichen Verhältnisse schlechtin
durch das Ganze bestimmt sind und ein Gebäude bilden, in welchem keine
Verbindung und keine Zierde für sich a priori vorhanden gewesen, sondern jede
durch das Ganze geworden und ihm untertänig ist. In diesem Sinne hat Montesquieu
sein unsterbliches Werk auf die Anschauung der Individualität und des Charakters
der Völker gegründet und, wenn er sich nicht zur lebendigsten Idee erhoben hat,
doch schlechtin die einzelnen Einrichtungen und Gesetze nicht aus der
sogenannten Vernunft deduziert, noch sie aus der Erfahrung abstrahiert und dann
zu etwas Allgemeinem erhoben, sondern wie die höheren Verhältnisse der
staatsrechtlichen Teile so auch die niedrigeren Bestimmungen der bürgerlichen
Verhältnisse bis auf Testamente, Ehegesetze usw. herab ganz allein aus dem
Charakter des Ganzen und seiner Individualität begriffen und hiermit den
empirischen Teoretikern, welche die Zufälligkeiten ihrer Systeme des Staats und
der Gesetze aus der Vernunft zu erkennen und aus dem Menschenverstande selbst
oder auch aus der allgemeinen Erfahrung herausgenommen zu haben vermeinen, auf
eine ihnen begreifliche Weise gezeigt, dass die Vernunft und der Menschenverstand
und die Erfahrung, aus welchen die bestimmten Gesetze herkommen, keine Vernunft
und Menschenverstand a priori, auch keine Erfahrung a priori, was eine absolut
allgemeine wäre, sind, sondern ganz allein die lebendige Individualität eines
Volkes - eine Individualität, deren höchste Bestimmteiten wieder aus einer
allgemeineren Notwendigkeit zu begreifen sind.
    Wie oben in Beziehung auf die Wissenschaft gezeigt worden ist, dass jede
einzelne Potenz fixiert und die Wissenschaft dadurch positiv werden kann, so muss
eben dies von dem sittlichen Individuum oder dem Volke behauptet werden. Denn
nach der Notwendigkeit muss die Totalität als Bestehen der auseinandergeworfenen
Bestimmteiten an ihm sich darstellen und das einzelne Glied der Kette, unter
dem es in der Gegenwart gesetzt ist, vorübergehen und ein anderes eintreten.
Indem das Individuum auf diese Art wächst, eine Potenz stärker hervor- und die
andere zurücktritt, so geschieht es, dass die Teile, welche sich in der letzteren
organisiert haben, sich als ausgeschieden und als abgestorben finden. Diese
Teilung, worin einiges einem neuen Leben entgegenreift, das andere aber, das
sich auf der Stufe einer Bestimmteit festgesetzt hat, zurückbleibt und das
Leben sich entfliehen sieht, ist allein möglich dadurch, dass die Bestimmteit
einer Stufe fixiert und formell absolut gemacht worden ist. Die Form des
Gesetzes, welche der bestimmten Sitte gegeben worden und welche die
Allgemeinheit oder das negativ Absolute der Identität ist, gibt ihr den Schein
eines Ansichseienden; und wenn die Masse eines Volkes gross ist, so ist auch der
Teil desselben gross, der sich in jener Bestimmteit organisiert, und das
Bewusstsein, das im Gesetz über sie ist, hat ein grosses Gewicht über das
Bewusstlose des neu aufstrebenden Lebens. Als Sitte und Gesetz eins war, war die
Bestimmteit nichts Positives; aber wie mit dem Wachstum des Individuums das
Ganze nicht gleichmässig fortschreitet, so trennt sich Gesetz und Sitte, die
lebendige Einheit, welche die Glieder verbindet, erschwacht, und es ist in der
Gegenwart des Ganzen kein absoluter Zusammenhang und Notwendigkeit mehr. Hier
kann also das Individuum nicht aus sich selbst erkannt werden, denn seine
Bestimmteit ist ohne das Leben, welches sie erklärt und begreiflich macht; und
indem die neue Sitte ebenso anfängt, sich in Gesetzen aufzufassen, so muss
schlechtin ein innerer Widerspruch der Gesetze unter sich hervorkommen. Wie im
Vorigen Geschichte nur eine Seite der Ansicht und, was notwendig, zugleich frei
ist, so ist hingegen hier die Notwendigkeit mit der Freiheit nicht mehr eins und
fällt insofern ganz der reinen Geschichte anheim; was in der Gegenwart keinen
wahrhaften lebendigen Grund hat, dessen Grund ist in einer Vergangenheit, d.h.
es ist eine Zeit aufzusuchen, in welcher die im Gesetz fixierte, aber erstorbene
Bestimmteit lebendige Sitte und in Übereinstimmung mit der übrigen Gesetzgebung
war. Weiter aber als gerade für diesen Zweck der Erkenntnis reicht die Wirkung
der rein geschichtlichen Erklärung der Gesetze und Einrichtungen nicht; sie wird
ihre Bestimmung und Wahrheit überschreiten, wenn durch sie das Gesetz, das nur
in einem vergangenen Leben Wahrheit hatte, für die Gegenwart gerechtfertigt
werden soll. Im Gegenteil erweist diese geschichtliche Erkenntnis des Gesetzes,
welche in verlorenen Sitten und einem erstorbenen Leben seinen Grund allein
aufzuzeigen weiss, gerade, dass ihm jetzt in der lebendigen Gegenwart der Verstand
und die Bedeutung fehlt, wenn es schon noch durch die Form des Gesetzes und
dadurch, dass noch Teile des Ganzen in seinem Interesse sind und ihr Dasein an
dasselbe knüpfen, Macht und Gewalt hat.
    Es ist aber für die richtige Unterscheidung dessen, was tot ist und keine
Wahrheit hat, und dessen, was noch lebendig ist, an einen Unterschied zu
erinnern, welcher der formalen Ansicht entgehen kann und der verhindern muss,
dass, was an sich negativ ist, für lebendiges Gesetz und also die Herrschaft der
an sich negativen Gesetze für Belebtsein der Organisation genommen werde. Denn
Gesetze, welche der Oberherrschaft des Ganzen einzelne Bestimmteiten und Teile
entziehen, die Gewalt desselben von ihnen ausschliessen und die Ausnahmen des
Einzelnen vom Allgemeinen konstituieren, sind an sich etwas Negatives und
Zeichen des beginnenden Todes, der für das Leben immer drohender wird, je mehr
des Negativen und der Ausnahmen werden und diese Gesetze, welche auf diese
Auflösung gehen, den wahren, welche die Einheit des Ganzen konstituieren, zu
mächtig werden. Zum Positiven und Erstorbenen muss also nicht nur dasjenige
gerechnet werden, was ganz einer Vergangenheit angehört und keine lebendige
Gegenwart mehr und allein eine unverständige und, weil es ohne innere Bedeutung
ist, schamlose Macht hat, sondern auch dasjenige ist ohne wahrhaft positive
Wahrheit, was das Negative, die Auflösung und Abtrennung von der sittlichen
Totalität festsetzt; jenes ist die Geschichte eines vergangenen Lebens, dieses
aber die bestimmte Vorstellung des gegenwärtigen Todes. So können in einem
aufgelösten Volk, wie z.B. im deutschen allerdings, die Gesetze Wahrheit zu
haben scheinen, wenn man nicht unterscheidet, ob sie Gesetze des Negativen und
der Trennung oder Gesetze des wahrhaft Positiven und der Einheit sind.
Unmittelbar damit, dass die ein Ganzes organisierenden Gesetze allein für eine
Vergangenheit Bedeutung haben und sich auf eine Gestalt und Individualität
beziehen, die längst als eine erstorbene Hülle abgestreift ist, dass sie nur noch
für Teile Interesse haben und dadurch nicht eine lebendige Beziehung gegen das
Ganze, sondern eine ihm fremde Gewalt und Herrschaft setzen und dass dasjenige,
worin ein lebendiges Band und innere Einheit sich darstellt, als Mittel für
seinen Zweck nicht die allermindeste Angemessenheit mehr, also dieses Mittel
weder Verstand noch Wahrheit hat - denn die Wahrheit des Mittels ist darin, dass
es dem Zweck adäquat ist, durch welche Innerste Unwahrheit des Ganzen dann auch
erfolgt, dass in der Wissenschaft der Philosophie überhaupt, in der Sittlichkeit,
ebenso der Religion wenig Wahres mehr sein kann, - unmittelbar damit bestimmt
und befestigt sich die Auflösung und setzt sich in einem System des Negativen,
gibt sich somit den formellen Schein wie von Erkenntnis so von Gesetzen, deren
inneres Wesen das Nichts ist. Wenn die Erkenntnis und Wissenschaft eines solchen
Volks sich ausdrückt, dass die Vernunft nichts erkenne und wisse und nur in der
leeren Freiheit, als einer Flucht, im Nichts und in dessen Schein sei, so ist
der Inhalt und das Wesen der negativen Gesetzgebung, dass kein Gesetz, keine
Einheit, kein Ganzes sei; jene erste Unwahrheit ist also diejenige, welche
bewusstlos und unbefangen es ist, diese zweite aber, welche sich die Form anmasst
und damit sich befestigt.
    Es ist also nicht die Philosophie, welche das Besondere darum, weil es ein
Besonderes ist, für ein Positives nimmt, sondern nur insofern es ausser dem
absoluten Zusammenhange des Ganzen als ein eigener Teil Selbständigkeit errungen
hat. Die absolute Totalität hemmt sich als Notwendigkeit in jeder ihrer
Potenz[en], bringt sich auf ihr als Totalität hervor, wiederholt daselbst sowohl
die vorhergehenden Potenzen, als sie die nachfolgenden antizipiert; aber eine
derselben ist die grösste Macht, in deren Farbe und Bestimmteit die Totalität
erscheint, ohne jedoch für das Leben etwas Beschränkendes zu sein, sowenig es
das Wasser für den Fisch, die Luft für den Vogel ist. Es ist zugleich notwendig,
dass die Individualität fortschreite, sich metamorphosiere und das der
herrschenden Potenz Angehörige erschwache und ersterbe, damit alle Stufen der
Notwendigkeit an ihr als solche erscheinen; das Unglück aber der Periode des
Übergangs, dass dieses Erstarken der neuen Bildung sich nicht von dem Vergangenen
absolut gereinigt hat, ist es, worin das Positive ist. Und die Natur, ob sie
zwar innerhalb einer bestimmten Gestalt mit gleichmässiger, jedoch nicht
mechanisch gleichförmiger, sondern mit gleichförmig beschleunigter Bewegung
fortgeht, geniesst jedoch auch einer neuen Gestalt, welche sie errungen hat; wie
sie in dieselbe springt, so verweilt sie sich in ihr. Wie die Bombe zu ihrer
Kulmination einen Ruck tut und dann in ihr einen Moment ruht, oder wie das
erhitzte Metall nicht wie Wachs erweicht, sondern auf einmal in den Fluss springt
und auf ihm verweilt - denn die Erscheinung ist der Übergang ins absolut
Entgegengesetzte, also unendlich, und dieses Heraustreten des Entgegengesetzten
aus der Unendlichkeit oder seinem Nichts ist ein Sprung, und das Dasein der
Gestalt in ihrer neugeborenen Kraft ist zuerst für sich selbst, ehe sie sich
ihres Verhältnisses zu einem Fremden bewusst wird -, so hat auch die wachsende
Individualität sowohl die Freudigkeit jenes Sprungs als eine Dauer des Genusses
ihrer neuen Form, bis sie sich allmählich dem Negativen öffnet und auch in ihrem
Untergange auf einmal und brechend ist.
    Wenn nun die Philosophie der Sittlichkeit diese Notwendigkeit begreifen und
den Zusammenhang ihres Inhalts sowie die Bestimmteit desselben als absolut
verbunden mit dem Geiste und als seinen lebendigen Leib erkennen lehrt und sich
dem Formalismus, der, was er unter den Begriff der Besonderheit subsumieren
kann, für zufällig und für tot ansieht, entgegensetzt, so erkennt die
Philosophie der Sittlichkeit zugleich, dass diese Lebendigkeit der Individualität
überhaupt, welches auch ihre Gestalt sei, eine formale Lebendigkeit ist; denn
die Beschränkteit dessen, was der Notwendigkeit angehört, obgleich absolut in
die Indifferenz aufgenommen, ist nur ein Teil der Notwendigkeit, nicht die
absolute totale Notwendigkeit selbst, also immer eine Nichtübereinstimmung des
absoluten Geistes und seiner Gestalt. Für diese absolute Gestalt aber kann sie
nicht zur Gestaltlosigkeit des Kosmopolitismus fliehen, noch zu der Leerheit der
Rechte der Menschheit und der gleichen Leerheit eines Völkerstaats und der
Weltrepublik, als welche Abstraktionen und Formalitäten das gerade Gegenteil der
sittlichen Lebendigkeit entalten und ihrem Wesen nach gegen Individualität
protestantisch und revolutionär sind, sondern sie muss für die hohe Idee der
absoluten Sittlichkeit auch die schönste Gestalt erkennen; und da die absolute
Idee an sich selbst absolute Anschauung ist, so ist mit ihrer Konstruktion
unmittelbar auch die reinste und freieste Individualität bestimmt, in welcher
der Geist sich selbst vollkommen objektiv in seiner Gestalt anschaut und ganz,
ohne Rückkehr zu sich aus der Anschauung, sondern unmittelbar die Anschauung
selbst als sich selbst erkennt und eben dadurch absoluter Geist und vollkommene
Sittlichkeit ist, welche zugleich nach der oben vorgestellten Weise ihre
Verwicklung mit dem Negativen - denn was wir bisher positiv genannt haben, ist,
wie aus der Sache selbst hervorgegangen, an sich betrachtet das Negative -
abwehrt, es sich als objektiv und Schicksal gegenüberstellt und dadurch, dass sie
ihm eine Gewalt und ein Reich durch das Opfer eines Teils ihrer selbst mit
Bewusstsein einräumt, ihr eigenes Leben davon gereinigt erhält.
 
                                    Fussnoten
1 So nannte sich nämlich der Skeptizismus lieber als hairesis. Sextus erklärt,
dass der Skeptizismus nur in dem Sinne einer logô tini kata to phainomenon,
akoloutousês agôgês eine Schule, Sekte genannt werden könne [I, 17].
2 Jacobi schliesst diese Anmerkung so: »Dieser dreieinige, allgemein
unphilosophische Glaube muss auch im strengsten Sinn philosophischer, in der
Reflexion bestätigter Glaube« (durch die Bestätigung in der Reflexion, wenn
hierin anders ein Sinn liegt) fällt aber die Form des Glaubens weg, »werden
können; und ich bin kühn genug, zu sagen: dass ich weiss, er kann es werden, dass
ich den Rückweg sehe, auf dem ein verirrtes Nachdenken« (Reinhold hat sich mit
diesem Prädikat bezeichnet, und Jacobi hält also Reinholds jetzige Periode für
eine Verirrung und glaubt an eine nochmalige Verwandlung, ein Auskriechen
desselben als Sylphide einer unsterblichen Philosophie, deren Prinzip das
Gottleugnen und das sich selbst zum Gott Machen, den Verstand und die Vernunft
verbindet und den Menschen ganz lässt, wie er ist) »hier wieder ankommen und dann
erst eine wahre Philosophie, eine den ganzen Menschen erleuchtende Wissenschaft
und Weisheit hervorbringen wird.« Diese den philosophischen Dilettanten gegebene
Notiz kann das philosophische Publikum bis zur Erscheinung jener Verwandlung
ignorieren.
3 Fichte tut sich (in der Einleitung zum Naturrecht) auf die Einfachheit der
Einsicht in den Grund der letzteren Inkommensurabilität etwas zugute: krumm sei
nämlich im Ernste nicht gerade. Die Oberflächlichkeit dieses Grundes erhellt von
sich selbst und widerlegt sich auch unmittelbar durch die erste
Inkommensurabilität des Diameters und der Seite des Quadrats, welche beide
gerade sind, so wie durch die Quadratur der Parabel. Was die Hilfe betrifft, die
ebendaselbst bei gesundem Menschenverstand gegen die matematische Unendlichkeit
gesucht wird, dass ein Vieleck von unendlich vielen Seiten eben darum, weil es
ein Vieleck von unendlich vielen Seiten ist, nicht gemessen werden könne, so
müsste teils eben dieselbe Hilfe gegen den unendlichen Progress, in welchem die
absolute Idee sich realisieren soll, zu Gebote stehen, teils ist damit über die
Hauptsache, die positive Unendlichkeit, welche nicht unendliche Menge, sondern
Identität ist, nichts bestimmt, ob diese zu setzen ist; was ebensoviel heisst,
als dass über Kommensurabilität oder Inkommensurabilität nichts bestimmt ist.
 
    