
        
                              
                                 Immanuel Kant
             Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft
                            Vorrede zur ersten Auflage
    Die Moral, so fern sie auf dem Begriffe des Menschen, als eines freien, eben
darum aber auch sich selbst durch seine Vernunft an unbedingte Gesetze bindenden
Wesens, gegründet ist, bedarf weder der Idee eines andern Wesens über ihm, um
seine Pflicht zu erkennen, noch einer andern Triebfeder als des Gesetzes selbst,
um sie zu beobachten. Wenigstens ist es seine eigene Schuld, wenn sich ein
solches Bedürfnis an ihm vorfindet, dem aber alsdann auch durch nichts anders
abgeholfen werden kann; weil, was nicht aus ihm selbst und seiner Freiheit
entspringt, keinen Ersatz für den Mangel seiner Moralität abgibt. - Sie bedarf
also zum Behuf ihrer selbst (sowohl objektiv, was das Wollen, als subjektiv, was
das Können betrifft) keinesweges der Religion, sondern, vermöge der reinen
praktischen Vernunft, ist sie sich selbst genug. - Denn da ihre Gesetze durch
die blosse Form der allgemeinen Gesetzmässigkeit der darnach zu nehmenden Maximen,
als oberster (selbst unbedingter) Bedingung aller Zwecke, verbinden: so bedarf
sie überhaupt gar keines materialen Bestimmungsgrundes der freien Willkür,1 das
ist keines Zwecks, weder um was Pflicht sei, zu erkennen, noch dazu, dass sie
ausgeübt werde, anzutreiben: sondern sie kann gar wohl und soll, wenn es auf
Pflicht ankömmt, von allen Zwecken abstrahieren. So bedarf es zum Beispiel, um
zu wissen: ob ich vor Gericht in meinem Zeugnisse wahrhaft, oder bei Abforderung
eines mir anvertrauten fremden Guts treu sein soll (oder auch kann), gar nicht
der Nachfrage nach einem Zweck, den ich mir, bei meiner Erklärung, zu bewirken
etwa vorsetzen möchte, denn das ist gleichviel, was für einer es sei; vielmehr
ist der, welcher, indem ihm sein Geständnis rechtmässig abgefordert wird, noch
nötig findet, sich nach irgend einem Zwecke umzusehen, hierin schon ein
Nichtswürdiger.
    Obzwar aber die Moral zu ihrem eigenen Behuf keiner Zweckvorstellung bedarf,
die vor der Willensbestimmung vorhergehen müsste, so kann es doch wohl sein, dass
sie auf einen solchen Zweck eine notwendige Beziehung habe, nämlich, nicht als
auf den Grund, sondern als auf die notwendigen Folgen der Maximen, die jenen
gemäss genommen werden. - Denn ohne alle Zweckbeziehung kann gar keine
Willensbestimmung im Menschen statt finden, weil sie nicht ohne alle Wirkung
sein kann, deren Vorstellung, wenn gleich nicht als Bestimmungsgrund der Willkür
und als ein in der Absicht vorhergehender Zweck, doch, als Folge von ihrer
Bestimmung durchs Gesetz zu einem Zwecke muss aufgenommen werden können (finis in
consequentiam veniens), ohne welchen eine Willkür, die sich keinen, weder
objektiv noch subjektiv bestimmten Gegenstand (den sie hat, oder haben sollte)
zur vorhabenden Handlung hinzudenkt, zwar wie sie, aber nicht wohin sie zu
wirken habe, angewiesen, sich selbst nicht Gnüge tun kann. So bedarf es zwar für
die Moral zum Rechtandeln keines Zwecks, sondern das Gesetz, welches die
formale Bedingung des Gebrauchs der Freiheit überhaupt entält, ist ihr genug.
Aber aus der Moral geht doch ein Zweck hervor; denn es kann der Vernunft doch
unmöglich gleichgültig sein, wie die Beantwortung der Frage ausfallen möge: was
dann aus diesem unserm Rechtandeln herauskomme, und worauf wir, gesetzt auch,
wir hätten dieses nicht völlig in unserer Gewalt, doch als auf einen Zweck unser
Tun und Lassen richten könnten, um damit wenigstens zusammen zu stimmen. So ist
es zwar nur eine Idee von einem Objekte, welches die formale Bedingung aller
Zwecke, wie wir sie haben sollen (die Pflicht), und zugleich alles damit
zusammenstimmende Bedingte aller derjenigen Zwecke, die wir haben (die jener
ihrer Beobachtung angemessne Glückseligkeit), zusammen vereinigt in sich entält,
das ist, die Idee eines höchsten Guts in der Welt, zu dessen Möglichkeit wir ein
höheres, moralisches, heiligstes und allvermögendes Wesen annehmen müssen, das
allein beide Elemente desselben vereinigen kann; aber diese Idee ist (praktisch
betrachtet) doch nicht leer; weil sie unserm natürlichen Bedürfnisse, zu allem
unsern Tun und Lassen im ganzen genommen irgend einen Endzweck, der von der
Vernunft gerechtfertigt werden kann, zu denken, abhilft, welches sonst ein
Hindernis der moralischen Entschliessung sein würde. Aber, was hier das
Vornehmste ist, diese Idee geht aus der Moral hervor, und ist nicht die
Grundlage derselben; ein Zweck, welchen sich zu machen schon sittliche
Grundsätze voraussetzt. Es kann also der Moral nicht gleichgültig sein, ob sie
sich den Begriff von einem Endzweck aller Dinge (wozu zusammen zu stimmen zwar
die Zahl ihrer Pflichten nicht vermehrt, aber doch ihnen einen besondern
Beziehungspunkt der Vereinigung aller Zwecke verschafft) mache, oder nicht; weil
dadurch allein der Verbindung der Zweckmässigkeit aus Freiheit mit der
Zweckmässigkeit der Natur, deren wir gar nicht entbehren können, objektiv
praktische Realität verschafft werden kann. Setzt einen Menschen, der das
moralische Gesetz verehrt und sich den Gedanken beifallen lässt (welches er
schwerlich vermeiden kann), welche Welt er wohl durch die praktische Vernunft
geleitet erschaffen würde, wenn es in seinem Vermögen wäre, und zwar so, dass er
sich selbst als Glied in dieselbe hineinsetzte, so würde er sie nicht allein
gerade so wählen, als es jene moralische Idee vom höchsten Gut mit sich bringt,
wenn ihm bloss die Wahl überlassen wäre, sondern er würde auch wollen, dass eine
Welt überhaupt existiere, weil das moralische Gesetz will, dass das höchste durch
uns mögliche Gut bewirkt werde, ob er sich gleich nach dieser Idee selbst in
Gefahr sieht, für seine Person an Glückseligkeit sehr einzubüssen, weil es
möglich ist, dass er vielleicht der Forderung der letztern, welche die Vernunft
zur Bedingung macht, nicht adäquat sein dürfte; mitin würde er dieses Urteil
ganz parteilos, gleich als von einem Fremden gefället, doch zugleich für das
seine anzuerkennen sich durch die Vernunft genötigt fühlen, wodurch der Mensch
das in ihm moralisch gewirkte Bedürfnis beweist, zu seinen Pflichten sich noch
einen Endzweck, als den Erfolg derselben, zu denken.
    Moral also führt unumgänglich zur Religion, wodurch sie sich zur Idee eines
machtabenden moralischen Gesetzgebers ausser dem Menschen erweitert,2 in dessen
Willen dasjenige Endzweck (der Weltschöpfung) ist, was zugleich der Endzweck des
Menschen sein kann und soll.
                                     * * *
    Wenn die Moral an der Heiligkeit ihres Gesetzes einen Gegenstand der grössten
Achtung erkennt, so stellt sie auf der Stufe der Religion an der höchsten, jene
Gesetze vollziehenden Ursache einen Gegenstand der Anbetung vor, und erscheint
in ihrer Majestät. Aber alles, auch das Erhabenste, verkleinert sich unter den
Händen der Menschen, wenn sie die Idee desselben zu ihrem Gebrauch verwenden.
Was nur sofern wahrhaftig verehrt werden kann, als die Achtung dafür frei ist,
wird genötigt, sich nach solchen Formen zu bequemen, denen man nur durch
Zwangsgesetze Ansehen verschaffen kann, und was sich von selbst der öffentlichen
Kritik jedes Menschen blossstellt, das muss sich einer Kritik, die Gewalt hat,
d.i. einer Zensur unterwerfen.
    Indessen, da das Gebot: gehorche der Obrigkeit! doch auch moralisch ist, und
die Beobachtung desselben, wie die von allen Pflichten, zur Religion gezogen
werden kann, so geziemt einer Abhandlung, welche dem bestimmten Begriffe der
letztern gewidmet ist, selbst ein Beispiel dieses Gehorsams abzugeben, der aber
nicht durch die Achtsamkeit bloss auf das Gesetz einer einzigen Anordnung im
Staat, und blind in Ansehung jeder andern, sondern nur durch vereinigte Achtung
für alle vereinigt bewiesen werden kann. Nun kann der Bücher richtende Teolog
entweder als ein solcher angestellt sein, der bloss für das Heil der Seelen, oder
auch als ein solcher, der zugleich für das Heil der Wissenschaften Sorge zu
tragen hat; der erste Richter bloss als Geistlicher, der zweite zugleich als
Gelehrter. Dem letztern als Gliede einer öffentlichen Anstalt, der (unter dem
Namen einer Universität) alle Wissenschaften zur Kultur und zur Verwahrung gegen
Beeinträchtigungen anvertraut sind, liegt es ob, die Anmassungen des erstern auf
die Bedingung einzuschränken, dass seine Zensur keine Zerstörung im Felde der
Wissenschaften anrichte, und wenn beide biblische Teologen sind, so wird dem
letztern als Universitätsgliede von derjenigen Fakultät, welcher diese Teologie
abzuhandeln aufgetragen worden, die Oberzensur zukommen; weil, was die erste
Angelegenheit (das Heil der Seelen) betrifft, beide einerlei Auftrag haben; was
aber die zweite (das Heil der Wissenschaften) anlangt, der Teolog als
Universitätsgelehrter noch eine besondere Funktion zu verwalten hat. Geht man
von dieser Regel ab, so muss es endlich dahin kommen, wo es schon sonst (zum
Beispiel zur Zeit des Galileo) gewesen ist, nämlich dass der biblische Teolog,
um den Stolz der Wissenschaften zu demütigen und sich selbst die Bemühung mit
denselben zu ersparen, wohl gar in die Astronomie, oder andere Wissenschaften,
z.B. die alte Erdgeschichte, Einbrüche wagen, und, wie diejenigen Völker, die in
sich selbst entweder nicht Vermögen, oder auch nicht Ernst genug finden, sich
gegen besorgliche Angriffe zu verteidigen, alles um sich her in Wüstenei
verwandeln, alle Versuche des menschlichen Verstandes in Beschlag nehmen dürfte.
    Es steht aber der biblischen Teologie im Felde der Wissenschaften eine
philosophische Teologie gegenüber, die das anvertraute Gut einer andern
Fakultät ist. Diese, wenn sie nur innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft
bleibt, und zur Bestätigung und Erläuterung ihrer Sätze die Geschichte,
Sprachen, Bücher aller Völker, selbst die Bibel benutzt, aber nur für sich, ohne
diese Sätze in die biblische Teologie hineinzutragen, und dieser ihre
öffentlichen Lehren, dafür der Geistliche privilegiert ist, abändern zu wollen,
muss volle Freiheit haben, sich, so weit, als ihre Wissenschaft reicht,
auszubreiten; und obgleich, wenn ausgemacht ist, dass der erste wirklich seine
Grenze überschritten, und in die biblische Teologie Eingriffe getan habe, dem
Teologen (bloss als Geistlichen betrachtet) das Recht der Zensur nicht
bestritten werden kann, so kann doch, sobald jenes noch bezweifelt wird, und
also die Frage eintritt: ob jenes durch eine Schrift, oder einen andern
öffentlichen Vortrag des Philosophen geschehen sei, nur dem biblischen
Teologen, als Gliede seiner Fakultät, die Oberzensur zustehen, weil dieser auch
das zweite Interesse des gemeinen Wesens, nämlich den Flor der Wissenschaften zu
besorgen angewiesen, und eben so gültig als der erstere angestellt worden ist.
    Und zwar steht in solchem Falle dieser Fakultät, nicht der philosophischen,
die erste Zensur zu; weil jene allein für gewisse Lehren privilegiert ist, diese
aber mit den ihrigen ein offnes freies Verkehr treibt, daher nur jene darüber
Beschwerde führen kann, dass ihrem ausschliesslichen Rechte Abbruch geschehe. Ein
Zweifel wegen des Eingriffs aber ist, ungeachtet der Annäherung beider
sämtlicher Lehren zu einander, und der Besorgnis des Überschreitens der Grenzen
von Seiten der philosophischen Teologie, leicht zu verhüten, wenn man nur
erwägt, dass dieser Unfug nicht dadurch geschieht, dass der Philosoph von der
biblischen Teologie etwas entlehnt, um es zu seiner Absicht zu brauchen (denn
die letztere wird selbst nicht in Abrede sein wollen, dass sie nicht vieles, was
ihr mit den Lehren der blossen Vernunft gemein ist, überdem auch manches zur
Geschichtskunde oder Sprachgelehrsamkeit und für deren Zensur Gehöriges
entalte); gesetzt auch, er brauche das, was er aus ihr borgt, in einer der
blossen Vernunft angemessenen, der letztere aber vielleicht nicht gefälligen
Bedeutung! sondern nur, sofern er in diese etwas hineinträgt, und sie dadurch
auf andere Zwecke richten will, als es dieser ihre Einrichtung verstattet. - So
kann man z.B. nicht sagen, dass der Lehrer des Naturrechts, der manche klassische
Ausdrücke und Formeln für seine philosophische Rechtslehre aus dem Kodex der
römischen entlehnt, in diese einen Eingriff tue, wenn er sich derselben, wie oft
geschieht, auch nicht genau in demselben Sinn bedient, in welchem sie, nach den
Auslegern des letztern, zu nehmen sein möchten, wofern er nur nicht will, die
eigentlichen Juristen oder gar Gerichtshöfe sollten sie auch so brauchen. Denn,
wäre das nicht zu seiner Befugnis gehörig, so könnte man auch umgekehrt den
biblischen Teologen, oder den statutarischen Juristen beschuldigen, sie täten
unzählige Eingriffe in das Eigentum der Philosophie, weil beide, da sie der
Vernunft, und, wo es Wissenschaft gilt, der Philosophie nicht entbehren können,
aus ihr sehr oft, ob zwar nur zu ihrem beiderseitigen Behuf, borgen müssen.
Sollte es aber bei dem erstern darauf angesehen sein, mit der Vernunft in
Religionsdingen, wo möglich, gar nichts zu schaffen zu haben, so kann man leicht
voraussehen, auf wessen Seite der Verlust sein würde; denn eine Religion, die
der Vernunft unbedenklich den Krieg ankündigt, wird es auf die Dauer gegen sie
nicht aushalten. - Ich getraue mir sogar in Vorschlag zu bringen: ob es nicht
wohlgetan sein würde, nach Vollendung der akademischen Unterweisung in der
biblischen Teologie, jederzeit noch eine besondere Vorlesung über die reine
philosophische Religionslehre (die sich alles, auch die Bibel, zu Nutze macht),
nach einem Leitfaden, wie etwa dieses Buch (oder auch ein anderes, wenn man ein
besseres von derselben Art haben kann), als zur vollständigen Ausrüstung des
Kandidaten erforderlich, zum Beschlusse hinzuzufügen. - Denn die Wissenschaften
gewinnen lediglich durch die Absonderung, sofern jede vorerst für sich ein
Ganzes ausmacht, und nur dann allererst mit ihnen der Versuch angestellt wird,
sie in Vereinigung zu betrachten. Da mag nun der biblische Teolog mit dem
Philosophen einig sein, oder ihn widerlegen zu müssen glauben; wenn er ihn nur
hört. Denn so kann er allein wider alle Schwierigkeiten, die ihm dieser machen
dürfte, zum voraus bewaffnet sein. Aber diese zu verheimlichen, auch wohl als
ungöttlich zu verrufen, ist ein armseliger Behelf, der nicht stichhält; beide
aber zu vermischen, und von Seiten des biblischen Teologen nur gelegentlich
flüchtige Blicke darauf zu werfen, ist ein Mangel der Gründlichkeit, bei dem am
Ende niemand recht weiss, wie er mit der Religionslehre im ganzen dran sei.
    Von den folgenden vier Abhandlungen, in denen ich nun, die Beziehung der
Religion auf die menschliche, teils mit guten teils bösen Anlagen behaftete,
Natur bemerklich zu machen, das Verhältnis des guten und bösen Prinzips, gleich
als zweier für sich bestehender, auf den Menschen einfliessender, wirkenden
Ursachen vorstelle, ist die erste schon in der Berlinischen Monatsschrift April
1792 eingerückt gewesen, konnte aber, wegen des genauen Zusammenhangs der
Materien, von dieser Schrift, welche in den drei jetzt hinzukommenden die
völlige Ausführung derselben entält, nicht wegbleiben.
 
                          Vorrede zur zweiten Auflage
    In dieser ist, ausser den Druckfehlern, und einigen wenigen verbesserten
Ausdrücken, nichts geändert. Die neu hinzugekommenen Zusätze sind mit einem
Kreuz  bezeichnet unter den Text gesetzt.
    Von dem Titel dieses Werks (denn, in Ansehung der unter demselben
verborgenen Absicht, sind auch Bedenken geäussert worden) merke ich noch an: Da
Offenbarung doch auch reine Vernunftreligion in sich wenigstens begreifen kann,
aber nicht umgekehrt diese das Historische der ersteren, so werde ich jene als
eine weitere Sphäre des Glaubens, welche die letztere, als eine engere, in sich
beschliesst (nicht als zwei ausser einander befindliche, sondern als konzentrische
Kreise), betrachten können, innerhalb deren letzterem der Philosoph sich als
reiner Vernunftlehrer (aus blossen Prinzipien a priori) halten, hiebei also von
aller Erfahrung abstrahieren muss. Aus diesem Standpunkte kann ich nun auch den
zweiten Versuch machen, nämlich von irgend einer dafür gehaltenen Offenbarung
auszugehen, und, indem ich von der reinen Vernunftreligion (so fern sie ein für
sich bestehendes System ausmacht) abstrahiere, die Offenbarung, als historisches
System, an moralische Begriffe bloss fragmentarisch halten und sehen, ob dieses
nicht zu demselben reinen Vernunftsystem der Religion zurück führe, welches zwar
nicht in teoretischer Absicht (wozu auch die technisch-praktische, der
Unterweisungsmetode, als einer Kunstlehre, gezählt werden muss) aber doch in
moralisch-praktischer Absicht selbständig und für eigentliche Religion, die, als
Vernunftbegriff a priori (der nach Weglassung alles Empirischen übrig bleibt),
nur in dieser Beziehung statt findet, hinreichend sei. Wenn dieses zutrifft, so
wird man sagen können, dass zwischen Vernunft und Schrift nicht bloss
Verträglichkeit, sondern auch Einigkeit anzutreffen sei, so dass, wer der einen
(unter Leitung der moralischen Begriffe) folgt, nicht ermangeln wird, auch mit
der anderen zusammen zu treffen. Träfe es sich nicht so, so würde man entweder
zwei Religionen in einer Person haben, welches ungereimt ist, oder eine Religion
und einen Kultus, in welchem Fall, da letzterer nicht (so wie Religion) Zweck an
sich selbst ist, sondern nur als Mittel einen Wert hat, beide oft müssten
zusammengeschüttelt werden, um sich auf kurze Zeit zu verbinden, alsbald aber
wie Öl und Wasser sich wieder von einander scheiden, und das Reinmoralische (die
Vernunftreligion) oben auf müssten schwimmen lassen.
    Dass diese Vereinigung oder der Versuch derselben ein dem philosophischen
Religionsforscher mit vollem Recht gebührendes Geschäft und nicht Eingriff in
die ausschliesslichen Rechte des biblischen Teologen sei, habe ich in der ersten
Vorrede angemerkt. Seitdem habe ich diese Behauptung in der Moral des sel.
Michaelis (Erster Teil, S. 5-11), eines in beiden Fächern wohl bewanderten
Mannes, angeführt, und durch sein ganzes Werk ausgeübt gefunden, ohne dass die
höhere Fakultät darin etwas ihren Rechten Präjudizierliches angetroffen hätte.
    Auf die Urteile würdiger, genannter und ungenannter Männer, über diese
Schrift, habe ich in dieser zweiten Auflage, da sie (wie alles auswärtige
Literarische) in unseren Gegenden sehr spät einlaufen, nicht Bedacht nehmen
können, wie ich wohl gewünscht hätte, vornehmlich in Ansehung der Annotationes
quaedam teologicae etc. des berühmten Hrn. D. Storr in Tübingen, der sie mit
seinem gewohnten Scharfsinn, zugleich auch mit einem den grössten Dank
verdienenden Fleisse und Billigkeit in Prüfung genommen hat, welche zu erwidern
ich zwar vorhabens bin, es aber zu versprechen, der Beschwerden wegen, die das
Alter, vornehmlich der Bearbeitung abstrakter Ideen, entgegen setzt, mir nicht
getraue. - Eine Beurteilung, nämlich die in den Greifswalder N. Crit.
Nachrichten 19. Stück, kann ich eben so kurz abfertigen, als es der Rezensent
mit der Schrift selbst getan hat. Denn, sie ist seinem Urteile nach nichts
anders, als Beantwortung der mir von mir selbst vorgelegten Frage: »wie ist das
kirchliche System der Dogmatik in seinen Begriffen und Lehrsätzen nach reiner
(teor. und prakt.) Vernunft möglich«. - »Dieser Versuch gehe also überall
diejenige nicht an, die sein (K-s) System so wenig kennen und verstehen, als sie
dieses zu können verlangen und für sie also als nicht existierend anzusehen
sei.« - Hierauf antworte ich: Es bedarf, um diese Schrift ihrem wesentlichen
Inhalte nach zu verstehen, nur der gemeinen Moral, ohne sich auf die Kritik der
p. Vernunft, noch weniger aber der teoretischen einzulassen, und, wem z.B. die
Tugend, als Fertigkeit in pflichtmässigen Handlungen (ihrer Legalität nach)
virtus phaenomenon, dieselbe aber, als standhafte Gesinnung solcher Handlungen
aus Pflicht (ihrer Moralität wegen) virtus noumenon genannt wird, so sind diese
Ausdrücke nur der Schule wegen gebraucht, die Sache selbst aber in der
populärsten Kinderunterweisung, oder Predigt, wenn gleich mit anderen Worten
entalten und leicht verständlich. Wenn man das letztere nur von den zur
Religionslehre gezählten Geheimnissen von der göttlichen Natur rühmen könnte,
die, als ob sie ganz populär wären, in die Katechismen gebracht werden,
späterhin aber allererst in moralische Begriffe verwandelt werden müssen, wenn
sie für jedermann verständlich werden sollen!
Königsberg, den 16. Januar 1794.
                                 Erstes Stück.
 Von der Einwohnung des bösen Prinzips neben dem Guten: oder Über das radikale
                         Böse in der menschlichen Natur
    Dass die Welt im Argen liege: ist eine Klage, die so alt ist, als die
Geschichte, selbst als die noch ältere Dichtkunst, ja gleich alt mit der
ältesten unter allen Dichtungen, der Priesterreligion. Alle lassen gleichwohl
die Welt vom Guten anfangen: vom goldenen Zeitalter, vom Leben im Paradiese,
oder von einem noch glücklichern, in Gemeinschaft mit himmlischen Wesen. Aber
dieses Glück lassen sie bald wie einen Traum verschwinden; und nun den Verfall
ins Böse (das Moralische, mit welchem das Physische immer zu gleichen Paaren
ging) zum Ärgern mit akzeleriertem Falle eilen:3 so dass wir jetzt (dieses Jetzt
aber ist so alt, als die Geschichte) in der letzten Zeit leben, der jüngste Tag
und der Welt Untergang vor der Tür ist, und in einigen Gegenden von Hindostan
der Weltrichter und Zerstörer Ruttren (sonst auch Siba oder Siwen genannt) schon
als der jetzt machtabende Gott verehrt wird, nachdem der Welterhalter Wischnu,
seines Amts, das er vom Weltschöpfer Brahma übernahm, müde, es schon seit
Jahrhunderten niedergelegt hat.
    Neuer, aber weit weniger ausgebreitet, ist die entgegengesetzte heroische
Meinung, die wohl allein unter Philosophen, und in unsern Zeiten vornehmlich
unter Pädagogen, Platz gefunden hat: dass die Welt gerade in umgekehrter
Richtung, nämlich vom Schlechten zum Bessern, unaufhörlich (obgleich kaum
merklich) fortrücke, wenigstens die Anlage dazu in der menschlichen Natur
anzutreffen sei. Diese Meinung aber haben sie sicherlich nicht aus der Erfahrung
geschöpft, wenn vom Moralisch-Guten oder Bösen (nicht von der Zivilisierung) die
Rede ist; denn da spricht die Geschichte aller Zeiten gar zu mächtig gegen sie;
sondern es ist vermutlich bloss eine gutmütige Voraussetzung der Moralisten von
Seneca bis zu Rousseau, um zum unverdrossenen Anbau des vielleicht in uns
liegenden Keimes zum Guten anzutreiben, wenn man nur auf eine natürliche
Grundlage dazu im Menschen rechnen könne. Hiezu kömmt noch: dass, da man doch den
Menschen von Natur (d.i. wie er gewöhnlich geboren wird) als, dem Körper nach,
gesund annehmen muss, keine Ursache sei, ihn nicht auch der Seele nach eben so
wohl von Natur für gesund und gut anzunehmen. Diese sittliche Anlage zum Guten
in uns auszubilden, sei uns also die Natur selbst beförderlich. Sanabilibus
aegrotamus malis, nosque in rectum genitos natura, si sanari velimus, adiuvat:
sagt Seneca.
    Weil es aber doch wohl geschehen sein könnte, dass man sich in beider
angeblichen Erfahrung geirret hätte: so ist die Frage: ob nicht ein Mittleres
wenigstens möglich sei, nämlich: dass der Mensch in seiner Gattung weder gut noch
böse, oder allenfalls auch eines sowohl als das andere, zum Teil gut, zum Teil
böse sein könne? - Man nennt aber einen Menschen böse, nicht darum, weil er
Handlungen ausübt, welche böse (gesetzwidrig) sind; sondern weil diese so
beschaffen sind, dass sie auf böse Maximen in ihm schliessen lassen. Nun kann man
zwar gesetzwidrige Handlungen durch Erfahrung bemerken, auch (wenigstens an sich
selbst), dass sie mit Bewusstsein gesetzwidrig sind; aber die Maximen kann man
nicht beobachten, sogar nicht allemal in sich selbst, mitin das Urteil, dass der
Täter ein böser Mensch sei, nicht mit Sicherheit auf Erfahrung gründen. Also
müsste sich aus einigen, ja aus einer einzigen mit Bewusstsein bösen Handlung, a
priori auf eine böse zum Grunde liegende Maxime, und aus dieser auf einen in dem
Subjekt allgemein liegenden Grund aller besondern moralisch-bösen Maximen, der
selbst wiederum Maxime ist, schliessen lassen, um einen Menschen böse zu nennen.
    Damit man sich aber nicht sofort am Ausdrucke Natur stosse, welcher, wenn er
(wie gewöhnlich) das Gegenteil des Grundes der Handlungen aus Freiheit bedeuten
sollte, mit den Prädikaten moralisch-gut oder böse in geradem Widerspruch stehen
würde: so ist zu merken: dass hier unter der Natur des Menschen nur der
subjektive Grund des Gebrauchs seiner Freiheit überhaupt (unter objektiven
moralischen Gesetzen), der vor aller in die Sinne fallenden Tat vorhergeht,
verstanden werde; dieser Grund mag nun liegen, worin er wolle. Dieser subjektive
Grund muss aber immer wiederum selbst ein Actus der Freiheit sein (denn sonst
könnte der Gebrauch, oder Missbrauch der Willkür des Menschen, in Ansehung des
sittlichen Gesetzes, ihm nicht zugerechnet werden, und das Gute oder Böse in ihm
nicht moralisch heissen). Mitin kann in keinem die Willkür durch Neigung
bestimmenden Objekte, in keinem Naturtriebe, sondern nur in einer Regel, die die
Willkür sich selbst für den Gebrauch ihrer Freiheit macht, d.i. in einer Maxime,
der Grund des Bösen liegen. Von dieser muss nun nicht weiter gefragt werden
können, was der subjektive Grund ihrer Annehmung, und nicht vielmehr der
entgegengesetzten Maxime, im Menschen sei. Denn wenn dieser Grund zuletzt selbst
keine Maxime mehr, sondern ein blosser Naturtrieb wäre: so würde der Gebrauch der
Freiheit ganz auf Bestimmung durch Natursachen zurückgeführt werden können:
welches ihr aber widerspricht. Wenn wir also sagen: der Mensch ist von Natur
gut, oder, er ist von Natur böse: so bedeutet dieses nur so viel, als: er
entält einen (uns unerforschlichen) ersten Grund4 der Annehmung guter, oder der
Annehmung böser (gesetzwidriger) Maximen; und zwar allgemein als Mensch, mitin
so, dass er durch dieselbe zugleich den Charakter seiner Gattung ausdrückt.
    Wir werden also von einem dieser Charaktere (der Unterscheidung des Menschen
von andern möglichen vernünftigen Wesen) sagen; er ist ihm angeboren; und doch
dabei uns immer bescheiden, dass nicht die Natur die Schuld derselben (wenn er
böse ist), oder das Verdienst (wenn er gut ist) trage, sondern dass der Mensch
selbst Urheber desselben sei. Weil aber der erste Grund der Annehmung unsrer
Maximen, der selbst immer wiederum in der freien Willkür liegen muss, kein Faktum
sein kann, das in der Erfahrung gegeben werden könnte: so heisst das Gute oder
Böse im Menschen (als der subjektive erste Grund der Annehmung dieser oder jener
Maxime, in Ansehung des moralischen Gesetzes) bloss in dem Sinne angeboren, als
es vor allem in der Erfahrung gegebenen Gebrauche der Freiheit (in der frühesten
Jugend bis zur Geburt zurück) zum Grunde gelegt wird, und so, als mit der Geburt
zugleich im Menschen vorhanden, vorgestellt wird: nicht dass die Geburt eben die
Ursache davon sei.
                                   Anmerkung
    Dem Streite beider oben aufgestellten Hypotesen liegt ein disjunktiver Satz
zum Grunde: der Mensch ist (von Natur) entweder sittlich gut oder sittlich böse.
Es fällt aber jedermann leicht bei, zu fragen: ob es auch mit dieser Disjunktion
seine Richtigkeit habe; und ob nicht jemand behaupten könne, der Mensch sei von
Natur keines von beiden; ein andrer aber: er sei beides zugleich, nämlich in
einigen Stücken gut, in andern böse. Die Erfahrung scheint sogar dieses Mittlere
zwischen beiden Extremen zu bestätigen.
    Es liegt aber der Sittenlehre überhaupt viel daran, keine moralische
Mitteldinge, weder in Handlungen (adiaphora) noch in menschlichen Charakteren,
so lange es möglich ist, einzuräumen: weil bei einer solchen Doppelsinnigkeit
alle Maximen Gefahr laufen, ihre Bestimmteit und Festigkeit einzubüssen. Man
nennt gemeiniglich die, welche dieser strengen Denkungsart zugetan sind (mit
einem Namen, der einen Tadel in sich fassen soll, in der Tat aber Lob ist):
Rigoristen; und so kann man ihre Antipoden Latitudinarier nennen. Diese sind
also entweder Latitudinarier der Neutralität, und mögen Indifferentisten, oder
der Koalition, und können Synkretisten genannt werden.5
    Die Beantwortung der gedachten Frage nach der rigoristischen
Entscheidungsart6 gründet sich auf der für die Moral wichtigen Bemerkung: die
Freiheit der Willkür ist von der ganz eigentümlichen Beschaffenheit, dass sie
durch keine Triebfeder zu einer Handlung bestimmt werden kann, als nur sofern
der Mensch sie in seine Maxime aufgenommen hat (es sich zur allgemeinen Regel
gemacht hat, nach der er sich verhalten will); so allein kann eine Triebfeder,
welche sie auch sei, mit der absoluten Spontaneität der Willkür (der Freiheit)
zusammen bestehen. Allein das moralische Gesetz ist für sich selbst, im Urteile
der Vernunft, Triebfeder, und, wer es zu seiner Maxime macht, ist moralisch gut.
Wenn nun das Gesetz jemandes Willkür, in Ansehung einer auf dasselbe sich
beziehenden Handlung, doch nicht bestimmt: so muss eine ihm entgegengesetzte
Triebfeder auf die Willkür desselben Einfluss haben; und, da dieses vermöge der
Voraussetzung nur dadurch geschehen kann, dass der Mensch diese (mitin auch die
Abweichung vom moralischen Gesetze) in seine Maxime aufnimmt (in welchem Falle
er ein böser Mensch ist): so ist seine Gesinnung in Ansehung des moralischen
Gesetzes niemals indifferent (niemals keines von beiden, weder gut, noch böse).
    Er kann aber auch nicht in einigen Stücken sittlich gut, in andern zugleich
böse sein. Denn ist er in einem gut, so hat er das moralische Gesetz in seine
Maxime aufgenommen; sollte er also in einem andern Stücke zugleich böse sein, so
würde, weil das moralische Gesetz der Befolgung der Pflicht überhaupt nur ein
einziges und allgemein ist, die auf dasselbe bezogene Maxime allgemein, zugleich
aber nur eine besondere Maxime sein: welches sich widerspricht.7
    Die eine oder die andere Gesinnung als angeborne Beschaffenheit von Natur
haben, bedeutet hier auch nicht, dass sie von dem Menschen, der sie hegt, gar
nicht erworben, d.i. er nicht Urheber sei; sondern, dass sie nur nicht in der
Zeit erworben sei (dass er eines oder das andere von Jugend auf sei immerdar).
Die Gesinnung, d.i. der erste subjektive Grund der Annehmung der Maximen, kann
nur eine einzige sein, und geht allgemein auf den ganzen Gebrauch der Freiheit.
Sie selbst aber muss auch durch freie Willkür angenommen worden sein, denn sonst
könnte sie nicht zugerechnet werden. Von dieser Annehmung kann nun nicht wieder
der subjektive Grund, oder die Ursache, erkannt werden (obwohl darnach zu fragen
unvermeidlich ist; weil sonst wiederum eine Maxime angeführt werden müsste, in
welche diese Gesinnung aufgenommen worden, die eben so wiederum ihren Grund
haben muss). Weil wir also diese Gesinnung, oder vielmehr ihren obersten Grund
nicht von irgend einem ersten Zeit-Actus der Willkür ableiten können, so nennen
wir sie eine Beschaffenheit der Willkür, die ihr (ob sie gleich in der Tat in
der Freiheit gegründet ist) von Natur zukömmt. Dass wir aber unter dem Menschen,
von dem wir sagen, er sei von Natur gut oder böse, nicht den einzelnen verstehen
(da alsdann einer als von Natur gut, der andere als böse angenommen werden
könnte), sondern die ganze Gattung zu verstehen befugt sind: kann nur weiterhin
bewiesen werden, wenn es sich in der antropologischen Nachforschung zeigt, dass
die Gründe, die uns berechtigen, einem Menschen einen von beiden Charakteren als
angeboren beizulegen, so beschaffen sind, dass kein Grund ist, einen Menschen
davon auszunehmen, und er also von der Gattung gelte.
 
      I. Von der ursprünglichen Anlage zum Guten in der menschlichen Natur
    Wir können sie, in Beziehung auf ihren Zweck, füglich auf drei Klassen, als
Elemente der Bestimmung des Menschen, bringen:
    1) Die Anlage für die Tierheit des Menschen, als eines lebenden;
    2) Für die Menschheit desselben, als eines lebenden und zugleich
vernünftigen;
    3) Für seine Persönlichkeit, als eines vernünftigen, und zugleich der
Zurechnung fähigen Wesens.8
    1. Die Anlage für die Tierheit im Menschen kann man unter dem allgemeinen
Titel der physischen und bloss mechanischen Selbstliebe, d.i. einer solchen
bringen, wozu nicht Vernunft erfordert wird. Sie ist dreifach: erstlich, zur
Erhaltung seiner selbst; zweitens, zur Fortpflanzung seiner Art, durch den Trieb
zum Geschlecht, und zur Erhaltung dessen, was durch Vermischung mit demselben
erzeugt wird; drittens, zur Gemeinschaft mit andern Menschen, d.i. der Trieb zur
Gesellschaft. - Auf sie können allerlei Laster gepfropft werden (die aber nicht
aus jener Anlage, als Wurzel, von selbst entspriessen). Sie können Laster der
Rohigkeit der Natur heissen, und werden, in ihrer höchsten Abweichung vom
Naturzwecke, viehische Laster: der Völlerei, der Wollust, und der wilden
Gesetzlosigkeit (im Verhältnisse zu andern Menschen) genannt.
    2. Die Anlagen für die Menschheit können auf den allgemeinen Titel der zwar
physischen, aber doch vergleichenden Selbstliebe (wozu Vernunft erfordert wird)
gebracht werden; sich nämlich nur in Vergleichung mit andern als glücklich oder
unglücklich zu beurteilen. Von ihr rührt die Neigung her, sich in der Meinung
anderer einen Wert zu verschaffen; und zwar ursprünglich bloss den der Gleichheit
: keinem über sich Überlegenheit zu verstatten, mit einer beständigen Besorgnis
verbunden, dass andere darnach streben möchten; woraus nachgerade eine ungerechte
Begierde entspringt, sie sich über andere zu erwerben. - Hierauf, nämlich auf
Eifersucht und Nebenbuhlerei, können die grössten Laster, geheimer und offenbarer
Feindseligkeiten gegen alle, die wir als für uns Fremde ansehen, gepfropft
werden: die eigentlich doch nicht aus der Natur, als ihrer Wurzel, von selbst
entspriessen, sondern, bei der besorgten Bewerbung anderer zu einer uns verhassten
Überlegenheit über uns, Neigungen sind, sich der Sicherheit halber diese über
andere als Vorbauungsmittel selbst zu verschaffen: da die Natur doch die Idee
eines solchen Wetteifers (der an sich die Wechselliebe nicht ausschliesst) nur
als Triebfeder zur Kultur brauchen wollte. Die Laster, die auf diese Neigung
gepfropft werden, können daher auch Laster der Kultur heissen; und werden im
höchsten Grade ihrer Bösartigkeit (da sie alsdann bloss die Idee eines Maximum
des Bösen sind, welches die Menschheit übersteigt), z.B. im Neide, in der
Undankbarkeit, der Schadenfreude, u.s.w., teuflische Laster genannt.
    3. Die Anlage für die Persönlichkeit ist die Empfänglichkeit der Achtung für
das moralische Gesetz, als einer für sich hinreichenden Triebfeder der Willkür.
Die Empfänglichkeit der blossen Achtung für das moralische Gesetz in uns wäre das
moralische Gefühl, welches für sich noch nicht einen Zweck der Naturanlage
ausmacht, sondern nur, sofern es Triebfeder der Willkür ist. Da dieses nun
lediglich dadurch möglich wird, dass die freie Willkür es in seine Maxime
aufnimmt: so ist Beschaffenheit einer solchen Willkür der gute Charakter;
welcher, wie überhaupt jeder Charakter der freien Willkür, etwas ist, das nur
erworben werden kann, zu dessen Möglichkeit aber dennoch eine Anlage in unserer
Natur vorhanden sein muss, worauf schlechterdings nichts Böses gepfropft werden
kann. Die Idee des moralischen Gesetzes allein, mit der davon unzertrennlichen
Achtung, kann man nicht füglich eine Anlage für die Persönlichkeit nennen; sie
ist die Persönlichkeit selbst (die Idee der Menschheit ganz intellektuell
betrachtet). Aber, dass wir diese Achtung zur Triebfeder in unsere Maximen
aufnehmen, der subjektive Grund hiezu scheint ein Zusatz zur Persönlichkeit zu
sein, und daher den Namen einer Anlage zum Behuf derselben zu verdienen.
    Wenn wir die genannten drei Anlagen nach den Bedingungen ihrer Möglichkeit
betrachten, so finden wir, dass die erste keine Vernunft, die zweite zwar
praktische, aber nur andern Triebfedern dienstbare, die dritte aber allein für
sich selbst praktische, d.i. unbedingt gesetzgebende Vernunft zur Wurzel habe:
Alle diese Anlagen im Menschen sind nicht allein (negativ) gut (sie
widerstreiten nicht dem moralischen Gesetze), sondern sind auch Anlagen zum
Guten (sie befördern die Befolgung desselben). Sie sind ursprünglich; denn sie
gehören zur Möglichkeit der menschlichen Natur. Der Mensch kann die zwei
ersteren zwar zweckwidrig brauchen, aber keine derselben vertilgen. Unter
Anlagen eines Wesens verstehen wir sowohl die Bestandstücke, die dazu
erforderlich sind, als auch die Formen ihrer Verbindung, um ein solches Wesen zu
sein. Sie sind ursprünglich, wenn sie zu der Möglichkeit eines solchen Wesens
notwendig gehören; zufällig aber, wenn das Wesen auch ohne dieselben an sich
möglich wäre. Noch ist zu merken, dass hier von keinen andern Anlagen die Rede
ist, als denen, die sich unmittelbar auf das Begehrungsvermögen und den Gebrauch
der Willkür beziehen.
 
             II. Von dem Hange zum Bösen in der menschlichen Natur
    Unter einem Hange (propensio) verstehe ich den subjektiven Grund der
Möglichkeit einer Neigung (habituellen Begierde, concupiscentia), sofern sie für
die Menschheit überhaupt zufällig ist.9 Er unterscheidet sich darin von einer
Anlage, dass er zwar angeboren sein kann, aber doch nicht als solcher vorgestellt
werden darf: sondern auch (wenn er gut ist) als erworben, oder (wenn er böse
ist) als von dem Menschen selbst sich zugezogen gedacht werden kann. - Es ist
aber hier nur vom Hange zum eigentlich, d.i. zum moralisch Bösen die Rede;
welches, da es nur als Bestimmung der freien Willkür möglich ist, diese aber als
gut oder böse nur durch ihre Maximen beurteilt werden kann, in dem subjektiven
Grunde der Möglichkeit der Abweichung der Maximen vom moralischen Gesetze
bestehen muss, und, wenn dieser Hang als allgemein zum Menschen (also, als zum
Charakter seiner Gattung) gehörig angenommen werden darf, ein natürlicher Hang
des Menschen zum Bösen genannt werden wird. - Man kann noch hinzusetzen, dass die
aus dem natürlichen Hange entspringende Fähigkeit oder Unfähigkeit der Willkür,
das moralische Gesetz in seine Maxime aufzunehmen, oder nicht, das gute oder
böse Herz genannt werde.
    Man kann sich drei verschiedene Stufen desselben denken. Erstlich, ist es
die Schwäche des menschlichen Herzens in Befolgung genommener Maximen überhaupt,
oder die Gebrechlichkeit der menschlichen Natur; zweitens, der Hang zur
Vermischung unmoralischer Triebfedern mit den moralischen (selbst wenn es in
guter Absicht, und unter Maximen des Guten geschähe), d.i. die Unlauterkeit;
drittens, der Hang zur Annehmung böser Maximen, d.i. die Bösartigkeit der
menschlichen Natur, oder des menschlichen Herzens.
    Erstlich, die Gebrechlichkeit (fragilitas) der menschlichen Natur ist selbst
in der Klage eines Apostels ausgedrückt: Wollen habe ich wohl, aber das
Vollbringen fehlt, d.i. ich nehme das Gute (das Gesetz) in die Maxime meiner
Willkür auf; aber dieses, welches objektiv in der Idee (in tesi) eine
unüberwindliche Triebfeder ist, ist subjektiv (in hypotesi), wenn die Maxime
befolgt werden soll, die schwächere (in Vergleichung mit der Neigung).
    Zweitens, die Unlauterkeit (impuritas, improbitas) des menschlichen Herzens
besteht darin: dass die Maxime dem Objekte nach (der beabsichtigten Befolgung des
Gesetzes) zwar gut und vielleicht auch zur Ausübung kräftig genug, aber nicht
rein moralisch ist, d.i. nicht, wie es sein sollte, das Gesetz allein, zur
hinreichenden Triebfeder, in sich aufgenommen hat: sondern mehrenteils
(vielleicht jederzeit) noch anderer Triebfedern ausser derselben bedarf, um
dadurch die Willkür zu dem, was Pflicht fordert, zu bestimmen. Mit andern
Worten, dass pflichtmässige Handlungen nicht rein aus Pflicht getan werden.
    Drittens, die Bösartigkeit (vitiositas, pravitas), oder, wenn man lieber
will, die Verderbteit (corruptio) des menschlichen Herzens, ist der Hang der
Willkür zu Maximen, die Triebfeder aus dem moralischen Gesetz andern (nicht
moralischen) nachzusetzen. Sie kann auch die Verkehrteit (perversitas) des
menschlichen Herzens heissen, weil sie die sittliche Ordnung in Ansehung der
Triebfedern einer freien Willkür umkehrt, und, ob zwar damit noch immer
gesetzlich gute (legale) Handlungen bestehen können, so wird doch die
Denkungsart dadurch in ihrer Wurzel (was die moralische Gesinnung betrifft)
verderbt, und der Mensch darum als böse bezeichnet.
    Man wird bemerken: dass der Hang zum Bösen hier am Menschen, auch dem besten
(den Handlungen nach), aufgestellt wird, welches auch geschehen muss, wenn die
Allgemeinheit des Hanges zum Bösen unter Menschen, oder, welches hier dasselbe
bedeutet, dass er mit der menschlichen Natur verwebt sei, bewiesen werden soll.
    Es ist aber zwischen einem Menschen von guten Sitten (bene moratus) und
einem sittlich guten Menschen (moraliter bonus), was die Übereinstimmung der
Handlungen mit dem Gesetz betrifft, kein Unterschied (wenigstens darf keiner
sein); nur dass sie bei dem einen eben nicht immer, vielleicht nie, das Gesetz,
bei dem andern aber es jederzeit zur alleinigen und obersten Triebfeder haben.
Man kann von dem ersteren sagen: er befolge das Gesetz dem Buchstaben nach (d.i.
was die Handlung angeht, die das Gesetz gebietet); vom zweiten aber: er
beobachte es dem Geiste nach (der Geist des moralischen Gesetzes besteht darin,
dass dieses allein zur Triebfeder hinreichend sei). Was nicht aus diesem Glauben
geschieht, das ist Sünde (der Denkungsart nach). Denn, wenn andre Triebfedern
nötig sind, die Willkür zu gesetzmässigen Handlungen zu bestimmen, als das Gesetz
selbst (z.B. Ehrbegierde, Selbstliebe überhaupt, ja gar guterziger Instinkt,
dergleichen das Mitleiden ist): so ist es bloss zufällig, dass diese mit dem
Gesetz übereinstimmen: denn sie könnten eben sowohl zur Übertretung antreiben.
Die Maxime, nach deren Güte aller moralische Wert der Person geschätzt werden
muss, ist also doch gesetzwidrig, und der Mensch ist bei lauter guten Handlungen
dennoch böse.
    Folgende Erläuterung ist noch nötig, um den Begriff von diesem Hange zu
bestimmen. Aller Hang ist entweder physisch, d.i. er gehört zur Willkür des
Menschen als Naturwesens; oder er ist moralisch, d.i. zur Willkür desselben als
moralischen Wesens gehörig. - Im ersteren Sinne gibt es keinen Hang zum
moralisch Bösen; denn dieses muss aus der Freiheit entspringen; und ein
physischer Hang (der auf sinnliche Antriebe gegründet ist) zu irgend einem
Gebrauche der Freiheit, es sei zum Guten oder Bösen, ist ein Widerspruch. Also
kann ein Hang zum Bösen nur dem moralischen Vermögen der Willkür ankleben. Nun
ist aber nichts sittlich- (d.i. zurechnungsfähig-) böse, als was unsere eigene
Tat ist. Dagegen versteht man unter dem Begriffe eines Hanges einen subjektiven
Bestimmungsgrund der Willkür, der vor jeder Tat vorhergeht, mitin selbst noch
nicht Tat ist; da denn in dem Begriffe eines blossen Hanges zum Bösen ein
Widerspruch sein würde, wenn dieser Ausdruck nicht etwa in zweierlei
verschiedener Bedeutung, die sich beide doch mit dem Begriffe der Freiheit
vereinigen lassen, genommen werden könnte. Es kann aber der Ausdruck von einer
Tat überhaupt sowohl von demjenigen Gebrauch der Freiheit gelten, wodurch die
oberste Maxime (dem Gesetze gemäss oder zuwider) in die Willkür aufgenommen, als
auch von demjenigen, da die Handlungen selbst (ihrer Materie nach, d.i. die
Objekte der Willkür betreffend) jener Maxime gemäss ausgeübt werden. Der Hang zum
Bösen ist nun Tat in der ersten Bedeutung (peccatum originarium), und zugleich
der formale Grund aller gesetzwidrigen Tat im zweiten Sinne genommen, welche der
Materie nach demselben widerstreitet, und Laster (peccatum derivativum) genannt
wird; und die erste Verschuldung bleibt, wenn gleich die zweite (aus
Triebfedern, die nicht im Gesetz selber bestehen) vielfältig vermieden würde.
Jene ist intelligibele Tat, bloss durch Vernunft ohne alle Zeitbedingung
erkennbar; diese sensibel, empirisch, in der Zeit gegeben (factum phaenomenon).
Die erste heisst nun vornehmlich in Vergleichung mit der zweiten ein blosser Hang,
und angeboren, weil er nicht ausgerottet werden kann (als wozu die oberste
Maxime die des Guten sein müsste, welche aber in jenem Hange selbst als böse
angenommen wird); vornehmlich aber, weil wir davon: warum in uns das Böse gerade
die oberste Maxime verderbt habe, obgleich dieses unsere eigene Tat ist, eben so
wenig weiter eine Ursache angeben können, als von einer Grundeigenschaft, die zu
unserer Natur gehört. - Man wird in dem jetzt Gesagten den Grund antreffen,
warum wir in diesem Abschnitte gleich zu Anfange die drei Quellen des moralisch
Bösen lediglich in demjenigen suchten, was nach Freiheitsgesetzen den obersten
Grund der Nehmung oder Befolgung unserer Maximen; nicht was die Sinnlichkeit
(als Rezeptivität) affiziert.
 
                       III. Der Mensch ist von Natur böse
                       Vitiis nemo sine nascitur. Horat.
    Der Satz: der Mensch ist böse, kann nach dem Obigen nichts anders sagen
wollen, als: er ist sich des moralischen Gesetzes bewusst, und hat doch die
(gelegenheitliche) Abweichung von demselben in seine Maxime aufgenommen. Er ist
von Natur böse, heisst so viel, als: dieses gilt von ihm in seiner Gattung
betrachtet; nicht als ob solche Qualität aus seinem Gattungsbegriffe (dem eines
Menschen überhaupt) könne gefolgert werden (denn alsdann wäre sie notwendig),
sondern er kann nach dem, wie man ihn durch Erfahrung kennt, nicht anders
beurteilt werden, oder man kann es, als subjektiv notwendig, in jedem, auch dem
besten, Menschen voraussetzen. Da dieser Hang nun selbst als moralisch böse,
mitin nicht als Naturanlage, sondern als etwas, was dem Menschen zugerechnet
werden kann, betrachtet werden, folglich in gesetzwidrigen Maximen der Willkür
bestehen muss; diese aber, der Freiheit wegen, für sich als zufällig angesehen
werden müssen, welches mit der Allgemeinheit dieses Bösen sich wiederum nicht
zusammen reimen will, wenn nicht der subjektive oberste Grund aller Maximen mit
der Menschheit selbst, es sei, wodurch es wolle, verwebt und darin gleichsam
gewurzelt ist: so werden wir diesen einen natürlichen Hang zum Bösen, und, da er
doch immer selbstverschuldet sein muss, ihn selbst ein radikales, angebornes
(nichts destoweniger aber uns von uns selbst zugezogenes) Böse in der
menschlichen Natur nennen können.
    Dass nun ein solcher verderbter Hang im Menschen gewurzelt sein müsse,
darüber können wir uns, bei der Menge schreiender Beispiele, welche uns die
Erfahrung an den Taten der Menschen vor Augen stellt, den förmlichen Beweis
ersparen. Will man sie aus demjenigen Zustande haben, in welchem manche
Philosophen die natürliche Gutartigkeit der menschlichen Natur vorzüglich
anzutreffen hofften, nämlich aus dem sogenannten Naturstande: so darf man nur
die Auftritte von ungereizter Grausamkeit in den Mordszenen auf Tofoa,
Neuseeland, den Navigatorsinseln, und die nie aufhörende in den weiten Wüsten
des nordwestlichen Amerika (die Kapt. Hearne anführt), wo sogar kein Mensch den
mindesten Vorteil davon hat,10 mit jener Hypotese vergleichen, und man hat
Laster der Rohigkeit, mehr als nötig ist, um von dieser Meinung abzugehen. Ist
man aber für die Meinung gestimmt, dass sich die menschliche Natur im gesitteten
Zustand (worin sich ihre Anlagen vollständiger entwickeln können) besser
erkennen lasse: so wird man eine lange melancholische Litanei von Anklagen der
Menschheit anhören müssen: von geheimer Falschheit, selbst bei der innigsten
Freundschaft, so dass die Mässigung des Vertrauens in wechselseitiger Eröffnung
auch der besten Freunde zur allgemeinen Maxime der Klugheit im Umgange gezählt
wird; von einem Hange, denjenigen zu hassen, dem man verbindlich ist, worauf ein
Wohltäter jederzeit gefasst sein müsse; von einem herzlichen Wohlwollen, welches
doch die Bemerkung zulässt, »es sei in dem Unglück unsrer besten Freunde etwas,
das uns nicht ganz missfällt«; und von vielen andern unter dem Tugendscheine noch
verborgenen, geschweige derjenigen Laster, die ihrer gar nicht hehl haben, weil
uns der schon gut heisst, der ein böser Mensch von der allgemeinen Klasse ist:
und er wird an den Lastern der Kultur und Zivilisierung (den kränkendsten unter
allen) genug haben, um sein Auge lieber vom Betragen der Menschen abzuwenden,
damit er sich nicht selbst ein anderes Laster, nämlich den Menschenhass, zuziehe.
Ist er aber damit noch nicht zufrieden, so darf er nur den aus beiden auf
wunderliche Weise zusammengesetzten, nämlich den äussern Völkerzustand in
Betrachtung ziehen, da zivilisierte Völkerschaften gegen einander im
Verhältnisse des rohen Naturstandes (eines Standes der beständigen
Kriegsverfassung) stehen, und sich auch fest in den Kopf gesetzt haben, nie
daraus zu gehen; und er wird dem öffentlichen Vorgeben gerade widersprechende
und doch nie abzulegende Grundsätze der grossen Gesellschaften, Staaten genannt,
11 gewahr werden, die noch kein Philosoph mit der Moral hat in Einstimmung
bringen, und doch auch (welches arg ist) keine bessern, die sich mit der
menschlichen Natur vereinigen liessen, vorschlagen können: so dass der
philosophische Chiliasm, der auf den Zustand eines ewigen, auf einen Völkerbund
als Weltrepublik gegründeten, Friedens hofft, eben so wie der teologische, der
auf des ganzen Menschengeschlechts vollendete moralische Besserung harret, als
Schwärmerei allgemein verlacht wird.
    Der Grund dieses Bösen kann nun 1) nicht, wie man ihn gemeiniglich anzugeben
pflegt, in der Sinnlichkeit des Menschen, und den daraus entspringenden
natürlichen Neigungen gesetzt werden. Denn nicht allein, dass diese keine gerade
Beziehung aufs Böse haben (vielmehr zu dem, was die moralische Gesinnung in
ihrer Kraft beweisen kann, zur Tugend die Gelegenheit geben): so dürfen wir ihr
Dasein nicht verantworten (wir können es auch nicht; weil sie als anerschaffen
uns nicht zu Urhebern haben), wohl aber den Hang zum Bösen, der, indem er die
Moralität des Subjekts betrifft, mitin in ihm, als einem frei handelnden Wesen
angetroffen wird, als selbst verschuldet ihm muss zugerechnet werden können:
ungeachtet der tiefen Einwurzelung desselben in die Willkür, wegen welcher man
sagen muss, er sei in dem Menschen von Natur anzutreffen. - Der Grund dieses
Bösen kann auch 2) nicht in einer Verderbnis der moralisch-gesetzgebenden
Vernunft gesetzt werden: gleich als ob diese das Ansehen des Gesetzes selbst in
sich vertilgen, und die Verbindlichkeit aus demselben ableugnen könne; denn das
ist schlechterdings unmöglich. Sich als ein frei handelndes Wesen, und doch von
dem, einem solchen angemessenen, Gesetze (dem moralischen) entbunden denken,
wäre so viel als eine ohne alle Gesetze wirkende Ursache denken (denn die
Bestimmung nach Naturgesetzen fällt der Freiheit halber weg): welches sich
widerspricht. - Um also einen Grund des Moralisch-Bösen im Menschen anzugeben,
entält die Sinnlichkeit zu wenig; denn sie macht den Menschen, indem sie die
Triebfedern, die aus der Freiheit entspringen können, wegnimmt, zu einem bloss
tierischen; eine vom moralischen Gesetze aber freisprechende, gleichsam boshafte
Vernunft (ein schlechtin böser Wille) entält dagegen zu viel, weil dadurch der
Widerstreit gegen das Gesetz selbst zur Triebfeder (denn ohne alle Triebfeder
kann die Willkür nicht bestimmt werden) erhoben, und so das Subjekt zu einem
teuflischen Wesen gemacht werden würde. - Keines von beiden aber ist auf den
Menschen anwendbar.
    Wenn nun aber gleich das Dasein dieses Hanges zum Bösen in der menschlichen
Natur, durch Erfahrungsbeweise des in der Zeit wirklichen Widerstreits der
menschlichen Willkür gegen das Gesetz, dargetan werden kann, so lehren uns diese
doch nicht die eigentliche Beschaffenheit desselben, und den Grund dieses
Widerstreits; sondern diese, weil sie eine Beziehung der freien Willkür (also
einer solchen, deren Begriff nicht empirisch ist) auf das moralische Gesetz als
Triebfeder (worin der Begriff gleichfalls rein intellektuell ist) betrifft, muss
aus dem Begriffe des Bösen, sofern es nach Gesetzen der Freiheit (der
Verbindlichkeit und Zurechnungsfähigkeit) möglich ist, a priori erkannt werden.
Folgendes ist die Entwickelung des Begriffs.
    Der Mensch (selbst der ärgste) tut, in welchen Maximen es auch sei, auf das
moralische Gesetz nicht gleichsam rebellischerweise (mit Aufkündigung des
Gehorsams) Verzicht. Dieses dringt sich ihm vielmehr, kraft seiner moralischen
Anlage, unwiderstehlich auf; und wenn keine andere Triebfeder dagegen wirkte, so
würde er es auch als hinreichenden Bestimmungsgrund der Willkür in seine oberste
Maxime aufnehmen, d.i. er würde moralisch gut sein. Er hängt aber doch auch,
vermöge seiner gleichfalls schuldlosen Naturanlage, an den Triebfedern der
Sinnlichkeit, und nimmt sie (nach dem subjektiven Prinzip der Selbstliebe) auch
in seine Maxime auf. Wenn er diese aber, als für sich allein hinreichend zur
Bestimmung der Willkür, in seine Maxime aufnähme, ohne sich ans moralische
Gesetz (welches er doch in sich hat) zu kehren: so würde er moralisch böse sein.
Da er nun natürlicherweise beide in dieselbe aufnimmt; da er auch jede für sich,
wenn sie allein wäre, zur Willensbestimmung hinreichend finden würde: so würde
er, wenn der Unterschied der Maximen bloss auf den Unterschied der Triebfedern
(der Materie der Maximen), nämlich, ob das Gesetz, oder der Sinnenantrieb eine
solche abgeben, ankäme, moralisch gut und böse zugleich sein; welches sich (nach
der Einleitung) widerspricht. Also muss der Unterschied, ob der Mensch gut oder
böse sei, nicht in dem Unterschiede der Triebfedern, die er in seine Maxime
aufnimmt (nicht in dieser ihrer Materie), sondern in der Unterordnung (der Form
derselben) liegen: welche von beiden er zur Bedingung der andern macht. Folglich
ist der Mensch (auch der beste) nur dadurch böse, dass er die sittliche Ordnung
der Triebfedern, in der Aufnehmung derselben in seine Maximen, umkehrt: das
moralische Gesetz zwar neben dem der Selbstliebe in dieselbe aufnimmt, da er
aber inne wird, dass eins neben dem andern nicht bestehen kann, sondern eins dem
andern, als seiner obersten Bedingung untergeordnet werden müsse, er die
Triebfeder der Selbstliebe und ihre Neigungen zur Bedingung der Befolgung des
moralischen Gesetzes macht, da das letztere vielmehr als die oberste Bedingung
der Befriedigung der ersteren in die allgemeine Maxime der Willkür als alleinige
Triebfeder aufgenommen werden sollte.
    Bei dieser Umkehrung der Triebfedern durch seine Maxime, wider die sittliche
Ordnung, können die Handlungen dennoch wohl so gesetzmässig ausfallen, als ob sie
aus echten Grundsätzen entsprungen wären: wenn die Vernunft die Einheit der
Maximen überhaupt, welche dem moralischen Gesetze eigen ist, bloss dazu braucht,
um in die Triebfedern der Neigung, unter dem Namen Glückseligkeit, Einheit der
Maximen, die ihnen sonst nicht zukommen kann, hinein zu bringen (z.B. dass die
Wahrhaftigkeit, wenn man sie zum Grundsatze annähme, uns der Ängstlichkeit
überhebt, unseren Lügen die Übereinstimmung zu erhalten, und uns nicht in den
Schlangenwindungen derselben selbst zu verwickeln); da dann der empirische
Charakter gut, der intelligibele aber immer noch böse ist.
    Wenn nun ein Hang dazu in der menschlichen Natur liegt, so ist im Menschen
ein natürlicher Hang zum Bösen; und dieser Hang selber, weil er am Ende doch in
einer freien Willkür gesucht werden muss, mitin zugerechnet werden kann, ist
moralisch böse. Dieses Böse ist radikal, weil es den Grund aller Maximen
verdirbt; zugleich auch, als natürlicher Hang, durch menschliche Kräfte nicht zu
vertilgen, weil dieses nur durch gute Maximen geschehen könnte, welches, wenn
der oberste subjektive Grund aller Maximen als verderbt vorausgesetzt wird,
nicht statt finden kann; gleichwohl aber muss er zu überwiegen möglich sein, weil
er in dem Menschen als frei handelndem Wesen angetroffen wird.
    Die Bösartigkeit der menschlichen Natur ist also nicht sowohl Bosheit, wenn
man dieses Wort in strenger Bedeutung nimmt, nämlich als eine Gesinnung
(subjektives Prinzip der Maximen), das Böse als Böses zur Triebfeder in seine
Maxime aufzunehmen (denn die ist teuflisch); sondern vielmehr Verkehrteit des
Herzens, welches nun, der Folge wegen, auch ein böses Herz heisst, zu nennen.
Dieses kann mit einem, im allgemeinen guten Willen zusammen bestehen; und
entspringt aus der Gebrechlichkeit der menschlichen Natur, zu Befolgung seiner
genommenen Grundsätze nicht stark genug zu sein, mit der Unlauterkeit verbunden,
die Triebfedern (selbst gut beabsichtigter Handlungen) nicht nach moralischer
Richtschnur von einander abzusondern, und daher zuletzt, wenn es hoch kömmt, nur
auf die Gemässheit derselben mit dem Gesetz, und nicht auf die Ableitung von
demselben, d.i. auf dieses, als die alleinige Triebfeder zu sehen. Wenn hieraus
nun gleich nicht eben immer eine gesetzwidrige Handlung und ein Hang dazu, d.i.
das Laster, entspringt: so ist die Denkungsart, sich die Abwesenheit desselben
schon für Angemessenheit der Gesinnung zum Gesetze der Pflicht (für Tugend)
auszulegen (da hiebei auf die Triebfeder in der Maxime gar nicht, sondern nur
auf die Befolgung des Gesetzes dem Buchstaben nach, gesehen wird), selbst schon
eine radikale Verkehrteit im menschlichen Herzen zu nennen.
    Diese angeborne Schuld (reatus), welche so genannt wird, weil sie sich so
früh, als sich nur immer der Gebrauch der Freiheit im Menschen äussert,
wahrnehmen lässt, und nichts destoweniger doch aus der Freiheit entsprungen sein
muss, und daher zugerechnet werden kann, kann in ihren zwei ersteren Stufen (der
Gebrechlichkeit, und der Unlauterkeit) als unvorsätzlich (culpa), in der dritten
aber als vorsätzliche Schuld (dolus), beurteilt werden; und hat zu ihrem
Charakter eine gewisse Tücke des menschlichen Herzens (dolus malus), sich wegen
seiner eigenen guten oder bösen Gesinnungen selbst zu betrügen, und, wenn nur
die Handlungen das Böse nicht zur Folge haben, was sie nach ihren Maximen wohl
haben könnten, sich seiner Gesinnung wegen nicht zu beunruhigen, sondern
vielmehr vor dem Gesetze gerechtfertigt zu halten. Daher rührt die Gewissensruhe
so vieler (ihrer Meinung nach gewissenhaften) Menschen, wenn sie mitten unter
Handlungen, bei denen das Gesetz nicht zu Rate gezogen ward, wenigstens nicht
das Meiste galt, nur den bösen Folgen glücklich entwischten, und wohl gar die
Einbildung von Verdienst, keiner solcher Vergehungen sich schuldig zu fühlen,
mit denen sie andere behaftet sehen: ohne doch nachzuforschen, ob es nicht bloss
etwa Verdienst des Glücks sei, und ob nach der Denkungsart, die sie in ihrem
Innern wohl aufdecken könnten, wenn sie nur wollten, nicht gleiche Laster von
ihnen verübt worden wären, wenn nicht Unvermögen, Temperament, Erziehung,
Umstände der Zeit und des Orts, die in Versuchung führen (lauter Dinge, die uns
nicht zugerechnet werden können), davon entfernt gehalten hätten. Diese
Unredlichkeit, sich selbst blauen Dunst vorzumachen, welche die Gründung echter
moralischer Gesinnung in uns abhält, erweitert sich denn auch äusserlich zur
Falschheit und Täuschung anderer; welche, wenn sie nicht Bosheit genannt werden
soll, doch wenigstens Nichtswürdigkeit zu heissen verdient, und liegt in dem
radikalen Bösen der menschlichen Natur, welches (indem es die moralische
Urteilskraft in Ansehung dessen, wofür man einen Menschen halten solle,
verstimmt, und die Zurechnung innerlich und äusserlich ganz ungewiss macht) den
faulen Fleck unserer Gattung ausmacht, der, so lange wir ihn nicht
herausbringen, den Keim des Guten hindert, sich, wie er sonst wohl tun würde, zu
entwickeln.
    Ein Mitglied des englischen Parlaments stiess in der Hitze die Behauptung
aus: »Ein jeder Mensch hat seinen Preis, für den er sich weggibt«. Wenn dieses
wahr ist (welches dann ein jeder bei sich ausmachen mag); wenn es überall keine
Tugend gibt, für die nicht ein Grad der Versuchung gefunden werden kann, der
vermögend ist, sie zu stürzen; wenn, ob der böse oder der gute Geist uns für
seine Partei gewinne, es nur darauf ankömmt, wer das Meiste bietet, und die
prompteste Zahlung leistet: so möchte wohl vom Menschen allgemein wahr sein, was
der Apostel sagt: »Es ist hier kein Unterschied, sie sind allzumal Sünder - es
ist Keiner, der Gutes tue (nach dem Geiste des Gesetzes), auch nicht einer«.12
 
             IV. Vom Ursprunge des Bösen in der menschlichen Natur
    Ursprung (der erste) ist die Abstammung einer Wirkung von ihrer ersten, d.i.
derjenigen Ursache, welche nicht wiederum Wirkung einer andern Ursache von
derselben Art ist. Er kann entweder als Vernunft- oder als Zeitursprung in
Betrachtung gezogen werden. In der ersten Bedeutung wird bloss das Dasein der
Wirkung betrachtet; in der zweiten das Geschehen derselben, mitin sie als
Begebenheit auf ihre Ursache in der Zeit bezogen. Wenn die Wirkung auf eine
Ursache, die mit ihr doch nach Freiheitsgesetzen verbunden ist, bezogen wird,
wie das mit dem moralisch Bösen der Fall ist: so wird die Bestimmung der Willkür
zu ihrer Hervorbringung nicht als mit ihrem Bestimmungsgrunde in der Zeit,
sondern bloss in der Vernunftvorstellung, verbunden gedacht, und kann nicht von
irgend einem vorhergehenden Zustande abgeleitet werden; welches dagegen allemal
geschehen muss, wenn die böse Handlung als Begebenheit in der Welt auf ihre
Naturursache bezogen wird. Von den freien Handlungen, als solchen, den
Zeitursprung (gleich als von Naturwirkungen) zu suchen, ist also ein
Widerspruch; mitin auch von der moralischen Beschaffenheit des Menschen, sofern
sie als zufällig betrachtet wird, weil diese den Grund des Gebrauchs der
Freiheit bedeutet, welcher (so wie der Bestimmungsgrund der freien Willkür
überhaupt) lediglich in Vernunftvorstellungen gesucht werden muss.
    Wie nun aber auch der Ursprung des moralischen Bösen im Menschen immer
beschaffen sein mag, so ist doch unter allen Vorstellungsarten, von der
Verbreitung und Fortsetzung desselben durch alle Glieder unserer Gattung und in
allen Zeugungen, die unschicklichste: es sich, als durch Anerbung von den ersten
Eltern auf uns gekommen, vorzustellen; denn man kann vom Moralisch-Bösen eben
das sagen, was der Dichter vom Guten sagt: - Genus, et proavos, et quae non
fecimus ipsi, vix ea nostra puto.13 - Noch ist zu merken: dass, wenn wir dem
Ursprunge des Bösen nachforschen, wir anfänglich noch nicht den Hang dazu (als
peccatum in potentia) in Anschlag bringen, sondern nur das wirkliche Böse
gegebener Handlungen, nach seiner innern Möglichkeit, und dem, was zur Ausübung
derselben in der Willkür zusammenkommen muss, in Betrachtung ziehen.
    Eine jede böse Handlung muss, wenn man den Vernunftursprung derselben sucht,
so betrachtet werden, als ob der Mensch unmittelbar aus dem Stande der Unschuld
in sie geraten wäre. Denn: wie auch sein voriges Verhalten gewesen sein mag, und
welcherlei auch die auf ihn einfliessenden Naturursachen sein mögen, imgleichen
ob sie in oder ausser ihm anzutreffen sein: so ist seine Handlung doch frei, und
durch keine dieser Ursachen bestimmt, kann also und muss immer als ein
ursprünglicher Gebrauch seiner Willkür beurteilt werden. Er sollte sie
unterlassen haben, in welchen Zeitumständen und Verbindungen er auch immer
gewesen sein mag; denn durch keine Ursache in der Welt kann er aufhören, ein
frei handelndes Wesen zu sein. Man sagt zwar mit Recht: dem Menschen werden auch
die aus seinen ehemaligen freien, aber gesetzwidrigen Handlungen entspringenden
Folgen zugerechnet; dadurch aber will man nur sagen: man habe nicht nötig, sich
auf diese Ausflucht einzulassen, und auszumachen, ob die letztern frei sein
mögen, oder nicht, weil schon in der geständlich freien Handlung, die ihre
Ursache war, hinreichender Grund der Zurechnung vorhanden ist. Wenn aber jemand
bis zu einer unmittelbar bevorstehenden freien Handlung auch noch so böse
gewesen wäre (bis zur Gewohnheit als anderer Natur): so ist es nicht allein
seine Pflicht gewesen, besser zu sein; sondern es ist jetzt noch seine Pflicht,
sich zu bessern: er muss es also auch können, und ist, wenn er es nicht tut, der
Zurechnung in dem Augenblicke der Handlung eben so fähig und unterworfen, als ob
er, mit der natürlichen Anlage zum Guten (die von der Freiheit unzertrennlich
ist) begabt, aus dem Stande der Unschuld zum Bösen übergeschritten wäre. - Wir
können also nicht nach dem Zeitursprunge, sondern müssen bloss nach dem
Vernunftursprunge dieser Tat fragen, um darnach den Hang, d.i. den subjektiven
allgemeinen Grund der Aufnehmung einer Übertretung in unsere Maxime, wenn ein
solcher ist, zu bestimmen, und wo möglich zu erklären.
    Hiermit stimmt nun die Vorstellungsart, deren sich die Schrift bedient, den
Ursprung des Bösen als einen Anfang desselben in der Menschengattung zu
schildern, ganz wohl zusammen: indem sie ihn in einer Geschichte vorstellig
macht, wo, was der Natur der Sache nach (ohne auf Zeitbedingung Rücksicht zu
nehmen) als das Erste gedacht werden muss, als ein solches der Zeit nach
erscheint. Nach ihr fängt das Böse nicht von einem zum Grunde liegenden Hange zu
demselben an, weil sonst der Anfang desselben nicht aus der Freiheit entspringen
würde; sondern von der Sünde (worunter die Übertretung des moralischen Gesetzes
als göttlichen Gebots verstanden wird); der Zustand des Menschen aber, vor allem
Hange zum Bösen, heisst der Stand der Unschuld. Das moralische Gesetz ging, wie
es auch beim Menschen, als einem nicht reinen, sondern von Neigungen versuchten,
Wesen sein muss, als Verbot voraus (1. Mose II, 16. 17). Anstatt nun diesem
Gesetze, als hinreichender Triebfeder (die allein unbedingt gut ist, wobei auch
weiter kein Bedenken statt findet), gerade zu folgen, sah sich der Mensch doch
noch nach andern Triebfedern um (III, 6), die nur bedingterweise (nämlich, so
fern dem Gesetze dadurch nicht Eintrag geschieht) gut sein können, und machte es
sich, wenn man die Handlung als mit Bewusstsein aus Freiheit entspringend denkt,
zur Maxime, dem Gesetze der Pflicht nicht aus Pflicht, sondern auch allenfalls
aus Rücksicht auf andere Absichten zu folgen. Mitin fing er damit an, die
Strenge des Gebots, welches den Einfluss jeder andern Triebfeder ausschliesst, zu
bezweifeln, hernach den Gehorsam gegen dasselbe zu einem bloss (unter dem Prinzip
der Selbstliebe) bedingten eines Mittels herab zu vernünfteln;14 woraus dann
endlich das Übergewicht der sinnlichen Antriebe über die Triebfeder aus dem
Gesetz in die Maxime zu handeln aufgenommen, und so gesündigt ward (III, 6).
Mutato nomine de the fabula narratur. Dass wir es täglich eben so machen, mitin
»in Adam alle gesündigt haben« und noch sündigen, ist aus dem Obigen klar; nur
dass bei uns schon ein angeborner Hang zur Übertretung, in dem ersten Menschen
aber kein solcher, sondern Unschuld, der Zeit nach, vorausgesetzt wird, mitin
die Übertretung bei diesem ein Sündenfall heisst: statt dass sie bei uns, als aus
der schon angebornen Bösartigkeit unserer Natur erfolgend, vorgestellt wird.
Dieser Hang aber bedeutet nichts weiter, als dass, wenn wir uns auf die Erklärung
des Bösen, seinem Zeitanfange nach, einlassen wollen, wir bei jeder
vorsätzlichen Übertretung die Ursachen in einer vorigen Zeit unsers Lebens bis
zurück in diejenige, wo der Vernunftgebrauch noch nicht entwickelt war, mitin
bis zu einem Hange (als natürliche Grundlage) zum Bösen, welcher darum angeboren
heisst, die Quelle des Bösen verfolgen müssten: welches bei dem ersten Menschen,
der schon mit völligem Vermögen seines Vernunftgebrauchs vorgestellt wird, nicht
nötig, auch nicht tunlich ist; weil sonst jene Grundlage (der böse Hang) gar
anerschaffen gewesen sein müsste; daher seine Sünde, unmittelbar als aus der
Unschuld erzeugt, aufgeführt wird. - Wir müssen aber von einer moralischen
Beschaffenheit, die uns soll zugerechnet werden, keinen Zeitursprung suchen; so
unvermeidlich dieses auch ist, wenn wir ihr zufälliges Dasein erklären wollen
(daher ihn auch die Schrift, dieser unserer Schwäche gemäss, so vorstellig
gemacht haben mag).
    Der Vernunftursprung aber dieser Verstimmung unserer Willkür in Ansehung der
Art, subordinierte Triebfedern zu oberst in ihre Maximen aufzunehmen, d.i.
dieses Hanges zum Bösen, bleibt uns unerforschlich, weil er selbst uns
zugerechnet werden muss, folglich jener oberste Grund aller Maximen wiederum die
Annehmung einer bösen Maxime erfordern würde. Das Böse hat nur aus dem
Moralisch-Bösen (nicht den blossen Schranken unserer Natur) entspringen können;
und doch ist die ursprüngliche Anlage (die auch kein anderer als der Mensch
selbst verderben konnte, wenn diese Korruption ihm soll zugerechnet werden) eine
Anlage zum Guten; für uns ist also kein begreiflicher Grund da, woher das
moralische Böse in uns zuerst gekommen sein könne. - Diese Unbegreiflichkeit,
zusamt der näheren Bestimmung der Bösartigkeit unserer Gattung drückt die
Schrift in der Geschichtserzählung15 dadurch aus, dass sie das Böse, zwar im
Weltanfange, doch noch nicht im Menschen, sondern in einem Geiste von
ursprünglich erhabener Bestimmung voranschickt: wodurch also der erste Anfang
alles Bösen überhaupt als für uns unbegreiflich (denn woher bei jenem Geiste das
Böse?), der Mensch aber nur als durch Verführung ins Böse gefallen, also nicht
von Grund aus (selbst der ersten Anlage zum Guten nach) verderbt, sondern als
noch einer Besserung fähig, im Gegensatze mit einem verführenden Geiste, d.i.
einem solchen Wesen, dem die Versuchung des Fleisches nicht zur Milderung seiner
Schuld angerechnet werden kann, vorgestellt, und so dem ersteren, der bei einem
verderbten Herzen doch immer noch einen guten Willen hat, Hoffnung einer
Wiederkehr zu dem Guten, von dem er abgewichen ist, übrig gelassen wird.
 
                             Allgemeine Anmerkung.
  Von der Wiederherstellung der ursprünglichen Anlage zum Guten in ihre Kraft
    Was der Mensch im moralischen Sinne ist, oder werden soll, gut oder böse,
dazu muss er sich selbst machen, oder gemacht haben. Beides muss eine Wirkung
seiner freien Willkür sein; denn sonst könnte es ihm nicht zugerechnet werden,
folglich er weder moralisch gut noch böse sein. Wenn es heisst: er ist gut
geschaffen, so kann das nichts mehr bedeuten, als er ist zum Guten erschaffen,
und die ursprüngliche Anlage im Menschen ist gut; der Mensch ist es selber
dadurch noch nicht, sondern, nachdem er die Triebfedern, die diese Anlage
entält, in seine Maxime aufnimmt, oder nicht (welches seiner freien Wahl
gänzlich überlassen sein muss), macht er, dass er gut oder böse wird. Gesetzt, zum
Gut- oder Besserwerden sei noch eine übernatürliche Mitwirkung nötig, so mag
diese nur in der Verminderung der Hindernisse bestehen, oder auch positiver
Beistand sein, der Mensch muss sich doch vorher würdig machen, sie zu empfangen,
und diese Beihülfe annehmen (welches nichts Geringes ist), d.i. die positive
Kraftvermehrung in seine Maxime aufnehmen, wodurch es allein möglich wird, dass
ihm das Gute zugerechnet, und er für einen guten Menschen erkannt werde.
    Wie es nun möglich sei, dass ein natürlicherweise böser Mensch sich selbst
zum guten Menschen mache, das übersteigt alle unsere Begriffe; denn wie kann ein
böser Baum gute Früchte bringen? Da aber doch nach dem vorher abgelegten
Geständnisse ein ursprünglich (der Anlage nach) guter Baum arge Früchte
hervorgebracht hat16 und der Verfall vom Guten ins Böse (wenn man wohl bedenkt,
dass dieses aus der Freiheit entspringt) nicht begreiflicher ist, als das
Wiederaufstehen aus dem Bösen zum Guten: so kann die Möglichkeit des letztern
nicht bestritten werden. Denn, ungeachtet jenes Abfalls, erschallt doch das
Gebot: wir sollen bessere Menschen werden, unvermindert in unserer Seele;
folglich müssen wir es auch können, sollte auch das, was wir tun können, für
sich allein unzureichend sein, und wir uns dadurch nur eines für uns
unerforschlichen höheren Beistandes empfänglich machen. - Freilich muss hiebei
vorausgesetzt werden, dass ein Keim des Guten, in seiner ganzen Reinigkeit übrig
geblieben, nicht vertilgt oder verderbt werden konnte, welcher gewiss nicht die
Selbstliebe17 sein kann; die, als Prinzip aller unserer Maximen angenommen,
gerade die Quelle alles Bösen ist.
    Die Wiederherstellung der ursprünglichen Anlage zum Guten in uns ist also
nicht Erwerbung einer verlornen Triebfeder zum Guten; denn diese, die in der
Achtung fürs moralische Gesetz besteht, haben wir nie verlieren können, und wäre
das letztere möglich, so würden wir sie auch nie wieder erwerben. Sie ist also
nur die Herstellung der Reinigkeit desselben, als obersten Grundes aller unserer
Maximen, nach welcher dasselbe nicht bloss mit andern Triebfedern verbunden, oder
wohl gar diesen (den Neigungen) als Bedingungen untergeordnet, sondern in seiner
ganzen Reinigkeit als für sich zureichende Triebfeder der Bestimmung der Willkür
in dieselbe aufgenommen werden soll. Das ursprünglich Gute ist die Heiligkeit
der Maximen in Befolgung seiner Pflicht; wodurch der Mensch, der diese
Reinigkeit in seine Maxime aufnimmt, ob zwar darum noch nicht selbst heilig
(denn zwischen der Maxime und der Tat ist noch ein grosser Zwischenraum), dennoch
auf dem Wege dazu ist, sich ihr im unendlichen Fortschritt zu nähern. Der zur
Fertigkeit gewordene feste Vorsatz in Befolgung seiner Pflicht heisst auch Tugend
, der Legalität nach als ihrem empirischen Charakter (virtus phaenomenon). Sie
hat also die beharrliche Maxime gesetzmässiger Handlungen; die Triebfeder, deren
die Willkür hiezu bedarf, mag man nehmen, woher man wolle. Daher wird Tugend in
diesem Sinne nach und nach erworben, und heisst einigen eine lange Gewohnheit (in
Beobachtung des Gesetzes), durch die der Mensch vom Hange zum Laster durch
allmähliche Reformen seines Verhaltens, und Befestigung seiner Maximen in einen
entgegengesetzten Hang übergekommen ist. Dazu ist nun nicht eben eine
Herzensänderung nötig; sondern nur eine Änderung der Sitten. Der Mensch findet
sich tugendhaft, wenn er sich in Maximen, seine Pflicht zu beobachten, befestigt
fühlt: obgleich nicht aus dem obersten Grunde aller Maximen, nämlich aus
Pflicht; sondern der Unmässige z.B. kehrt zur Mässigkeit um der Gesundheit, der
Lügenhafte zur Wahrheit um der Ehre, der Ungerechte zur bürgerlichen Ehrlichkeit
um der Ruhe oder des Erwerbs willen, u.s.w. zurück. Alle nach dem gepriesenen
Prinzip der Glückseligkeit. Dass aber jemand nicht bloss ein gesetzlich, sondern
ein moralisch guter (Gott wohlgefälliger) Mensch, d.i. tugendhaft nach dem
intelligiblen Charakter (virtus noumenon), werde, welcher, wenn er etwas als
Pflicht erkennt, keiner andern Triebfeder weiter bedarf, als dieser Vorstellung
der Pflicht selbst: das kann nicht durch allmähliche Reform, so lange die
Grundlage der Maximen unlauter bleibt, sondern muss durch eine Revolution in der
Gesinnung im Menschen (einen Übergang zur Maxime der Heiligkeit derselben)
bewirkt werden; und er kann ein neuer Mensch, nur durch eine Art von
Wiedergeburt, gleich als durch eine neue Schöpfung (Ev. Joh. III, 5; verglichen
mit 1. Mose I, 2), und Änderung des Herzens werden.
    Wenn der Mensch aber im Grunde seiner Maximen verderbt ist, wie ist es
möglich, dass er durch eigene Kräfte diese Revolution zu Stande bringe, und von
selbst ein guter Mensch werde? Und doch gebietet die Pflicht, es zu sein, sie
gebietet uns aber nichts, als was uns tunlich ist. Dieses ist nicht anders zu
vereinigen, als dass die Revolution für die Denkungsart, die allmähliche Reform
aber für die Sinnesart (welche jener Hindernisse entgegenstellt), notwendig, und
daher auch dem Menschen möglich sein muss. Das ist: wenn er den obersten Grund
seiner Maximen, wodurch er ein böser Mensch war, durch eine einzige unwandelbare
Entschliessung umkehrt (und hiemit einen neuen Menschen anzieht): so ist er so
fern, dem Prinzip und der Denkungsart nach, ein fürs Gute empfängliches Subjekt;
aber nur in kontinuierlichem Wirken und Werden ein guter Mensch: d.i. er kann
hoffen, dass er bei einer solchen Reinigkeit des Prinzips, welches er sich zur
obersten Maxime seiner Willkür genommen hat, und der Festigkeit desselben, sich
auf dem guten (obwohl schmalen) Wege eines beständigen Fortschreitens vom
Schlechten zum Bessern befinde. Dies ist für denjenigen, der den intelligibelen
Grund des Herzens (aller Maximen der Willkür) durchschauet, für den also diese
Unendlichkeit des Fortschritts Einheit ist, d.i. für Gott so viel, als wirklich
ein guter (ihm gefälliger) Mensch sein; und in sofern kann diese Veränderung als
Revolution betrachtet werden; für die Beurteilung der Menschen aber, die sich
und die Stärke ihrer Maximen nur nach der Oberhand, die sie über Sinnlichkeit in
der Zeit gewinnen, schätzen können, ist sie nur als ein immer fortdauerndes
Streben zum Bessern, mitin als allmähliche Reform des Hanges zum Bösen, als
verkehrter Denkungsart, anzusehen.
    Hieraus folgt, dass die moralische Bildung des Menschen nicht von der
Besserung der Sitten, sondern von der Umwandlung der Denkungsart, und von
Gründung eines Charakters anfangen müsse; ob man zwar gewöhnlicherweise anders
verfährt, und wider Laster einzeln kämpft, die allgemeine Wurzel derselben aber
unberührt lässt. Nun ist selbst der eingeschränkteste Mensch des Eindrucks einer
desto grösseren Achtung für eine pflichtmässige Handlung fähig, je mehr er ihr in
Gedanken andere Triebfedern, die durch die Selbstliebe auf die Maxime der
Handlung Einfluss haben könnten, entzieht; und selbst Kinder sind fähig, auch die
kleinste Spur von Beimischung unechter Triebfedern aufzufinden: da denn die
Handlung bei ihnen augenblicklich allen moralischen Wert verliert. Diese Anlage
zum Guten wird dadurch, dass man das Beispiel selbst von guten Menschen (was die
Gesetzmässigkeit derselben betrifft) anführt, und seine moralischen Lehrlinge die
Unlauterkeit mancher Maximen aus den wirklichen Triebfedern ihrer Handlungen
beurteilen lässt, unvergleichlich kultiviert, und geht allmählich in die
Denkungsart über: so dass Pflicht bloss für sich selbst in ihren Herzen ein
merkliches Gewicht zu bekommen anhebt. Allein tugendhafte Handlungen, so viel
Aufopferung sie auch gekostet haben mögen, bewundern zu lehren, ist noch nicht
die rechte Stimmung, die das Gemüt des Lehrlings fürs moralisch Gute erhalten
soll. Denn so tugendhaft jemand auch sei, so ist doch alles, was er immer Gutes
tun kann, bloss Pflicht; seine Pflicht aber tun, ist nichts mehr, als das tun,
was in der gewöhnlichen sittlichen Ordnung ist, mitin nicht bewundert zu werden
verdient. Vielmehr ist diese Bewunderung eine Abstimmung unsers Gefühls für
Pflicht, gleich als ob es etwas Ausserordentliches und Verdienstliches wäre, ihr
Gehorsam zu leisten.
    Aber eines ist in unserer Seele, welches, wenn wir es gehörig ins Auge
fassen, wir nicht aufhören können, mit der höchsten Verwunderung zu betrachten,
und wo die Bewunderung rechtmässig, zugleich auch seelenerhebend ist; und das
ist: die ursprüngliche moralische Anlage in uns überhaupt. - Was ist das (kann
man sich selbst fragen) in uns, wodurch wir, von der Natur durch so viel
Bedürfnisse beständig abhängige Wesen, doch zugleich über diese in der Idee
einer ursprünglichen Anlage (in uns) so weit erhoben werden, dass wir sie
insgesamt für nichts, und uns selbst des Daseins für unwürdig halten, wenn wir
ihrem Genusse, der uns doch das Leben allein wünschenswert machen kann, einem
Gesetze zuwider nachhängen sollten, durch welches unsere Vernunft mächtig
gebietet, ohne doch dabei weder etwas zu verheissen noch zu drohen? Das Gewicht
dieser Frage muss ein jeder Mensch von der gemeinsten Fähigkeit, der vorher von
der Heiligkeit, die in der Idee der Pflicht liegt, belehrt worden, der sich aber
nicht bis zur Nachforschung des Begriffes der Freiheit, welcher allererst aus
diesem Gesetze hervorgeht,18 versteigt, innigst fühlen; und selbst die
Unbegreiflichkeit dieser eine göttliche Abkunft verkündigenden Anlage muss auf
das Gemüt bis zur Begeisterung wirken, und es zu den Aufopferungen stärken,
welche ihm die Achtung für seine Pflicht nur auferlegen mag. Dieses Gefühl der
Erhabenheit seiner moralischen Bestimmung öfter rege zu machen, ist als Mittel
der Erweckung sittlicher Gesinnungen vorzüglich anzupreisen, weil es dem
angebornen Hange zur Verkehrung der Triebfedern in den Maximen unserer Willkür
gerade entgegen wirkt, um in der unbedingten Achtung fürs Gesetz, als der
höchsten Bedingung aller zu nehmenden Maximen, die ursprüngliche sittliche
Ordnung unter den Triebfedern, und hiemit die Anlage zum Guten im menschlichen
Herzen, in ihrer Reinigkeit wieder herzustellen.
    Aber dieser Wiederherstellung durch eigene Kraftanwendung steht ja der Satz
von der angebornen Verderbteit der Menschen für alles Gute gerade entgegen?
Allerdings, was die Begreiflichkeit, d.i. unsere Einsicht von der Möglichkeit
derselben betrifft, wie alles dessen, was als Begebenheit in der Zeit
(Veränderung) und so fern nach Naturgesetzen als notwendig, und dessen Gegenteil
doch zugleich unter moralischen Gesetzen, als durch Freiheit möglich vorgestellt
werden soll; aber der Möglichkeit dieser Wiederherstellung selbst ist er nicht
entgegen. Denn, wenn das moralische Gesetz [ gebietet, wir sollen jetzt bessere
Menschen sein: so folgt unumgänglich, wir müssen es auch können. Der Satz vom
angebornen Bösen ist in der moralischen Dogmatik von gar keinem Gebrauch: denn
die Vorschriften derselben entalten eben dieselben Pflichten, und bleiben auch
in derselben Kraft, ob ein angeborner Hang zur Übertretung in uns sei, oder
nicht. In der moralischen Asketik aber will dieser Satz mehr, aber doch nichts
mehr sagen, als: wir können, in der sittlichen Ausbildung der anerschaffenen
moralischen Anlage zum Guten, nicht von einer uns natürlichen Unschuld den
Anfang machen, sondern müssen von der Voraussetzung einer Bösartigkeit der
Willkür in Annehmung ihrer Maximen der ursprünglichen sittlichen Anlage zuwider
anheben, und, weil der Hang dazu unvertilgbar ist, mit der unablässigen
Gegenwirkung gegen denselben. Da dieses nun bloss auf eine ins Unendliche
hinausgehende Fortschreitung vom Schlechten zum Bessern führt, so folgt; dass die
Umwandlung der Gesinnung des bösen in die eines guten Menschen in der
Veränderung des obersten inneren Grundes der Annehmung aller seiner Maximen dem
sittlichen Gesetze gemäss zu setzen sei, so fern dieser neue Grund (das neue
Herz) nun selbst unveränderlich ist. Zur Überzeugung aber hievon kann nun zwar
der Mensch natürlicherweise nicht gelangen, weder durch unmittelbares
Bewusstsein, noch durch den Beweis seines bis dahin geführten Lebenswandels; weil
die Tiefe des Herzens (der subjektive erste Grund seiner Maximen) ihm selbst
unerforschlich ist; aber auf den Weg, der dahin führt, und der ihm von einer im
Grunde gebesserten Gesinnung angewiesen wird, muss er hoffen können, durch eigene
Kraftanwendung zu gelangen: weil er ein guter Mensch werden soll, aber nur nach
demjenigen, was ihm als von ihm selbst getan zugerechnet werden kann, als
moralisch-gut zu beurteilen ist.
    Wider diese Zumutung der Selbstbesserung bietet nun die zur moralischen
Bearbeitung von Natur verdrossene Vernunft unter dem Vorwande des natürlichen
Unvermögens allerlei unlautere Religionsideen auf (wozu gehört: Gott selbst das
Glückseligkeitsprinzip zur obersten Bedingung seiner Gebote anzudichten). Man
kann aber alle Religionen in die der Gunstbewerbung (des blossen Kultus) und die
moralische, d.i. die Religion des guten Lebenswandels, einteilen. Nach der
erstern schmeichelt sich entweder der Mensch: Gott könne ihn wohl ewig glücklich
machen, ohne dass er eben nötig habe, ein besserer Mensch zu werden (durch
Erlassung seiner Verschuldungen); oder auch, wenn ihm dieses nicht möglich zu
sein scheint: Gott könne ihn wohl zum besseren Menschen machen, ohne dass er
selbst etwas mehr dabei zu tun habe, als darum zu bitten; welches, da es vor
einem allsehenden Wesen nichts weiter ist, als wünschen, eigentlich nichts getan
sein würde: denn wenn es mit dem blossen Wunsch ausgerichtet wäre, so würde jeder
Mensch gut sein. Nach der moralischen Religion aber (dergleichen unter allen
öffentlichen, die es je gegeben hat, allein die christliche ist) ist es ein
Grundsatz: dass ein jeder, so viel, als in seinen Kräften ist, tun müsse, um ein
besserer Mensch zu werden; und nur alsdann, wenn er sein angebornes Pfund nicht
vergraben (Lucä XIX, 12-16), wenn er die ursprüngliche Anlage zum Guten benutzt
hat, um ein besserer Mensch zu werden, er hoffen könne, was nicht in seinem
Vermögen ist, werde durch höhere Mitwirkung ergänzt werden. Auch ist es nicht
schlechterdings notwendig, dass der Mensch wisse, worin diese bestehe; vielleicht
gar unvermeidlich, dass, wenn die Art, wie sie geschieht, zu einer gewissen Zeit
offenbart worden, verschiedene Menschen zu einer andern Zeit sich verschiedene
Begriffe, und zwar mit aller Aufrichtigkeit, davon machen würden. Aber alsdann
gilt auch der Grundsatz: »Es ist nicht wesentlich, und also nicht jedermann
notwendig zu wissen, was Gott zu seiner Seligkeit tue, oder getan habe«; aber
wohl, was er selbst zu tun habe, um dieses Beistandes würdig zu werden.19
 
                                 Zweites Stück.
  Von dem Kampf des guten Prinzips, mit dem Bösen, um die Herrschaft über den
                                    Menschen
    Dass, um ein moralisch guter Mensch zu werden, es nicht genug sei, den Keim
des Guten, der in unserer Gattung liegt, sich bloss ungehindert entwickeln zu
lassen, sondern auch eine in uns befindliche entgegenwirkende Ursache des Bösen
zu bekämpfen sei, das haben, unter allen alten Moralisten, vornehmlich die
Stoiker durch ihr Losungswort Tugend, welches (sowohl im Griechischen als
Lateinischen) Mut und Tapferkeit bezeichnet, und also einen Feind voraussetzt,
zu erkennen gegeben. In diesem Betracht ist der Name Tugend ein herrlicher Name,
und es kann ihm nicht schaden, dass er oft prahlerisch gemissbraucht, und (so wie
neuerlich das Wort Aufklärung) bespöttelt worden. - Denn den Mut auffordern, ist
schon zur Hälfte so viel, als ihn einflössen; dagegen die faule sich selbst
gänzlich misstrauende und auf äussere Hülfe harrende kleinmütige Denkungsart (in
Moral und Religion) alle Kräfte des Menschen abspannt, und ihn dieser Hülfe
selbst unwürdig macht.
    Aber jene wackern Männer verkannten doch ihren Feind, der nicht in den
natürlichen bloss undisziplinierten, sich aber unverhohlen jedermanns Bewusstsein
offen darstellenden Neigungen zu suchen, sondern ein gleichsam unsichtbarer,
sich hinter Vernunft verbergender Feind, und darum desto gefährlicher ist. Sie
boten die Weisheit gegen die Torheit auf, die sich von Neigungen bloss
unvorsichtig täuschen lässt, anstatt sie wider die Bosheit (des menschlichen
Herzens) aufzurufen, die mit seelenverderbenden Grundsätzen die Gesinnung
insgeheim untergräbt.20
    Natürliche Neigungen sind, an sich selbst betrachtet, gut, d.i.
unverwerflich, und es ist nicht allein vergeblich, sondern es wäre auch
schädlich und tadelhaft, sie ausrotten zu wollen; man muss sie vielmehr nur
bezähmen, damit sie sich untereinander nicht selbst aufreiben, sondern zur
Zusammenstimmung in einem Ganzen, Glückseligkeit genannt, gebracht werden
können. Die Vernunft aber, die dieses ausrichtet, heisst Klugheit. Nur das
Moralisch-Gesetzwidrige ist an sich selbst böse, schlechterdings verwerflich,
und muss ausgerottet werden; die Vernunft aber, die das lehret, noch mehr aber,
wenn sie es auch ins Werk richtet, verdient allein den Namen der Weisheit, in
Vergleichung mit welcher das Laster zwar auch Torheit genannt werden kann, aber
nur alsdenn, wenn die Vernunft gnugsam Stärke in sich fühlt, um es (und alle
Anreize dazu) zu verachten, und nicht bloss als ein zu fürchtendes Wesen zu
hassen, und sich dagegen zu bewaffnen.
    Wenn der Stoiker also den moralischen Kampf des Menschen bloss als Streit mit
seinen (an sich unschuldigen) Neigungen, sofern sie als Hindernisse der
Befolgung seiner Pflicht überwunden werden müssen, dachte: so konnte er, weil er
kein besonderes positives (an sich böses) Prinzip annimmt, die Ursache der
Übertretung nur in der Unterlassung setzen, jene zu bekämpfen; da aber diese
Unterlassung selbst pflichtwidrig (Übertretung), nicht blosser Naturfehler ist,
und nun die Ursache derselben nicht wiederum (ohne im Zirkel zu erklären) in den
Neigungen, sondern nur in dem, was die Willkür, als freie Willkür bestimmt (im
inneren ersten Grunde der Maximen, die mit den Neigungen im Einverständnisse
sind), gesucht werden kann, so lässt sich's wohl begreifen, wie Philosophen,
denen ein Erklärungsgrund, welcher ewig in Dunkel eingehüllt bleibt21 und
obgleich unumgänglich, dennoch unwillkommen ist, den eigentlichen Gegner des
Guten verkennen konnten, mit dem sie den Kampf zu bestehen glaubten.
    Es darf also nicht befremden, wenn ein Apostel diesen unsichtbaren, nur
durch seine Wirkungen auf uns kennbaren, die Grundsätze verderbenden Feind, als
ausser uns, und zwar als bösen Geist vorstellig macht: »wir haben nicht mit
Fleisch und Blut (den natürlichen Neigungen), sondern mit Fürsten und Gewaltigen
- mit bösen Geistern zu kämpfen«. Ein Ausdruck, der nicht, um unsere Erkenntnis
über die Sinnenwelt hinaus zu erweitern, sondern nur, um den Begriff des für uns
Unergründlichen, für den praktischen Gebrauch anschaulich zu machen, angelegt zu
sein scheint; denn übrigens ist es zum Behuf des letztern für uns einerlei, ob
wir den Verführer bloss in uns selbst, oder auch ausser uns setzen, weil die
Schuld uns im letztern Falle um nichts minder trifft, als im ersteren, als die
wir von ihm nicht verführet werden würden, wenn wir mit ihm nicht im geheimen
Einverständnisse wären.22 - Wir wollen diese ganze Betrachtung in zwei
Abschnitte einteilen.
 
                               Erster Abschnitt.
Von dem Rechtsanspruche des guten Prinzips auf die Herrschaft über den Menschen
                   a) Personifizierte Idee des guten Prinzips
    Das, was allein eine Welt zum Gegenstande des göttlichen Ratschlusses, und
zum Zwecke der Schöpfung machen kann, ist die Menschheit (das vernünftige
Weltwesen überhaupt) in ihrer moralischen ganzen Vollkommenheit, wovon, als
oberster Bedingung, die Glückseligkeit die unmittelbare Folge in dem Willen des
höchsten Wesens ist. - Dieser allein Gott wohlgefällige Mensch »ist in ihm von
Ewigkeit her«; die Idee desselben geht von seinem Wesen aus; er ist sofern kein
erschaffenes Ding, sondern sein eingeborner Sohn; »das Wort (das Werde!), durch
welches alle andre Dinge sind, und ohne das nichts existiert, was gemacht ist«
(denn um seinet, d.i. des vernünftigen Wesens in der Welt willen, so wie es
seiner moralischen Bestimmung nach gedacht werden kann, ist alles gemacht). -
»Er ist der Abglanz seiner Herrlichkeit.« - »In ihm hat Gott die Welt geliebt«
und nur in ihm und durch Annehmung seiner Gesinnungen können wir hoffen, »Kinder
Gottes zu werden«; u.s.w.
    Zu diesem Ideal der moralischen Vollkommenheit, d.i. dem Urbilde der
sittlichen Gesinnung in ihrer ganzen Lauterkeit uns zu erheben, ist nun
allgemeine Menschenpflicht, wozu uns auch diese Idee selbst, welche von der
Vernunft uns zur Nachstrebung vorgelegt wird, Kraft geben kann. Eben darum aber,
weil wir von ihr nicht die Urheber sind, sondern sie in dem Menschen Platz
genommen hat, ohne dass wir begreifen, wie die menschliche Natur für sie auch nur
habe empfänglich sein können, kann man besser sagen: dass jenes Urbild vom Himmel
zu uns herabgekommen sei, dass es die Menschheit angenommen habe (denn es ist
nicht eben sowohl möglich, sich vorzustellen, wie der von Natur böse Mensch das
Böse von selbst ablege, und sich zum Ideal der Heiligkeit erhebe, als dass das
letztere die Menschheit (die für sich nicht böse ist) annehme, und sich zu ihr
herablasse). Diese Vereinigung mit uns kann also als ein Stand der Erniedrigung
des Sohnes Gottes angesehen werden, wenn wir uns jenen göttlich gesinnten
Menschen, als Urbild für uns, so vorstellen, wie er, ob zwar selbst heilig, und
als solcher zu keiner Erduldung von Leiden verhaftet, diese gleichwohl im
grössten Masse übernimmt, um das Weltbeste zu befördern; dagegen der Mensch, der
nie von Schuld frei ist, wenn er auch dieselbe Gesinnung angenommen hat, die
Leiden, die ihm, auf welchem Wege es auch sei, treffen mögen, doch als von ihm
verschuldet ansehen kann, mitin sich der Vereinigung seiner Gesinnung mit einer
solchen Idee, ob zwar sie ihm zum Urbilde dient, unwürdig halten muss.
    Das Ideal der Gott wohlgefälligen Menschheit (mitin einer moralischen
Vollkommenheit, so wie sie an einem von Bedürfnissen und Neigungen abhängigen
Weltwesen möglich ist) können wir uns nun nicht anders denken, als unter der
Idee eines Menschen, der nicht allein alle Menschenpflicht selbst auszuüben,
zugleich auch durch Lehre und Beispiel das Gute in grösstmöglichem Umfange um
sich auszubreiten, sondern auch, obgleich durch die grössten Anlockungen
versucht, dennoch alle Leiden bis zum schmählichsten Tode um des Weltbesten
willen, und selbst für seine Feinde, zu übernehmen bereitwillig wäre. - Denn der
Mensch kann sich keinen Begriff von dem Grade und der Stärke einer Kraft,
dergleichen die einer moralischen Gesinnung ist, machen, als wenn er sie mit
Hindernissen ringend, und unter den grösstmöglichen Anfechtungen, dennoch
überwindend sich vorstellt.
    Im praktischen Glauben an diesen Sohn Gottes (sofern er vorgestellt wird,
als habe er die menschliche Natur angenommen) kann nun der Mensch hoffen, Gott
wohlgefällig (dadurch auch selig) zu werden; d.i. der, welcher sich einer
solchen moralischen Gesinnung bewusst ist, dass er glauben und auf sich
gegründetes Vertrauen setzen kann, er würde unter ähnlichen Versuchungen und
Leiden (so wie sie zum Probierstein jener Idee gemacht werden) dem Urbilde der
Menschheit unwandelbar anhängig, und seinem Beispiele in treuer Nachfolge
ähnlich bleiben, ein solcher Mensch, und auch nur der allein, ist befugt, sich
für denjenigen zu halten, der ein des göttlichen Wohlgefallens nicht unwürdiger
Gegenstand ist.
                       b) Objektive Realität dieser Idee
    Diese Idee hat ihre Realität in praktischer Beziehung vollständig in sich
selbst. Denn sie liegt in unserer moralisch gesetzgebenden Vernunft. Wir sollen
ihr gemäss sein, und wir müssen es daher auch können. Müsste man die Möglichkeit,
ein diesem Urbilde gemässer Mensch zu sein, vorher beweisen, wie es bei
Naturbegriffen unumgänglich notwendig ist (damit wir nicht Gefahr laufen, durch
leere Begriffe hingehalten zu werden), so würden wir eben sowohl auch Bedenken
tragen müssen, selbst dem moralischen Gesetze das Ansehen einzuräumen,
unbedingter und doch hinreichender Bestimmungsgrund unsrer Willkür zu sein; denn
wie es möglich sei, dass die blosse Idee einer Gesetzmässigkeit überhaupt eine
mächtigere Triebfeder für dieselbe sein könne, als alle nur erdenkliche, die von
Vorteilen hergenommen werden, das kann weder durch Vernunft eingesehen, noch
durch Beispiele der Erfahrung belegt werden, weil, was das erste betrifft, das
Gesetz unbedingt gebietet, und das zweite anlangend, wenn es auch nie einen
Menschen gegeben hätte, der diesem Gesetze unbedingten Gehorsam geleistet hätte,
die objektive Notwendigkeit, ein solcher zu sein, doch unvermindert und für sich
selbst einleuchtet. Es bedarf also keines Beispiels der Erfahrung, um die Idee
eines Gott moralisch wohlgefälligen Menschen für uns zum Vorbilde zu machen; sie
liegt als ein solches schon in unsrer Vernunft. - Wer aber, um einen Menschen
für ein solches mit jener Idee übereinstimmendes Beispiel zur Nachfolge
anzuerkennen, noch etwas mehr, als was er sieht, d.i. mehr als einen gänzlich
untadelhaften, ja so viel, als man nur verlangen kann, verdienstvollen
Lebenswandel, wer etwa ausserdem noch Wunder, die durch ihn oder für ihn
geschehen sein müssten, zur Beglaubigung fordert: der bekennt zugleich hierdurch
seinen moralischen Unglauben, nämlich den Mangel des Glaubens an die Tugend, den
kein auf Beweise durch Wunder gegründeter Glaube (der nur historisch ist)
ersetzen kann; weil nur der Glaube an die praktische Gültigkeit jener Idee, die
in unserer Vernunft liegt (welche auch allein allenfalls die Wunder als solche,
die vom guten Prinzip herkommen möchten, bewähren, aber nicht von diesen ihre
Bewährung entlehnen kann), moralischen Wert hat.
    Eben darum muss auch eine Erfahrung möglich sein, in der das Beispiel von
einem solchen Menschen gegeben werde (so weit als man von einer äusseren
Erfahrung überhaupt Beweistümer der innern sittlichen Gesinnung erwarten und
verlangen kann); denn, dem Gesetz nach, sollte billig ein jeder Mensch ein
Beispiel zu dieser Idee an sich abgeben; wozu das Urbild immer nur in der
Vernunft bleibt; weil ihr kein Beispiel in der äussern Erfahrung adäquat ist, als
welche das Innere der Gesinnung nicht aufdeckt, sondern darauf, obzwar nicht mit
strenger Gewissheit, nur schliessen lässt (ja selbst die innere Erfahrung des
Menschen an ihm selbst lässt ihn die Tiefen seines Herzens nicht so durchschauen,
dass er von dem Grunde seiner Maximen, zu denen er sich bekennt, und von ihrer
Lauterkeit und Festigkeit durch Selbstbeobachtung ganz sichere Kenntnis erlangen
könnte).
    Wäre nun ein solcher wahrhaftig göttlich gesinnter Mensch zu einer gewissen
Zeit gleichsam vom Himmel auf die Erde herabgekommen, der durch Lehre,
Lebenswandel und Leiden das Beispiel eines Gott wohlgefälligen Menschen an sich
gegeben hätte, so weit als man von äusserer Erfahrung nur verlangen kann
(indessen, dass das Urbild eines solchen immer doch nirgend anders, als in
unserer Vernunft zu suchen ist), hätte er durch alles dieses ein unabsehlich
grosses moralisches Gute in der Welt durch eine Revolution im Menschengeschlechte
hervorgebracht: so würden wir doch nicht Ursache haben, an ihm etwas anders, als
einen natürlich gezeugten Menschen anzunehmen (weil dieser sich doch auch
verbunden fühlt, selbst ein solches Beispiel an sich abzugeben), obzwar dadurch
eben nicht schlechtin verneinet würde, dass er nicht auch wohl ein übernatürlich
erzeugter Mensch sein könne. Denn in praktischer Absicht kann die Voraussetzung
des letztern uns doch nichts vorteilen; weil das Urbild, welches wir dieser
Erscheinung unterlegen, doch immer in uns (obwohl natürlichen Menschen) selbst
gesucht werden muss, dessen Dasein in der menschlichen Seele schon für sich
selbst unbegreiflich genug ist, dass man nicht eben nötig hat, ausser seinem
übernatürlichen Ursprunge ihn noch in einem besondern Menschen hypostasiert
anzunehmen. Vielmehr würde die Erhebung eines solchen Heiligen über alle
Gebrechlichkeit der menschlichen Natur der praktischen Anwendung der Idee
desselben auf unsere Nachfolge, nach allem, was wir einzusehen vermögen, eher im
Wege sein. Denn, wenn gleich jenes Gott wohlgefälligen Menschen Natur in so
weit, als menschlich, gedacht würde: dass er mit eben denselben Bedürfnissen,
folglich auch denselben Leiden, mit eben denselben Naturneigungen, folglich auch
eben solchen Versuchungen zur Übertretung, wie wir behaftet, aber doch so ferne
als übermenschlich gedacht würde, dass nicht etwa errungene, sondern angeborne
unveränderliche Reinigkeit des Willens ihm schlechterdings keine Übertretung
möglich sein liesse: so würde diese Distanz vom natürlichen Menschen dadurch
wiederum so unendlich gross werden, dass jener göttliche Mensch für diesen nicht
mehr zum Beispiel aufgestellt werden könnte. Der letztere würde sagen: man gebe
mir einen ganz heiligen Willen, so wird alle Versuchung zum Bösen von selber
an mir scheitern; man gebe mir die innere vollkommenste Gewissheit, dass, nach
einem kurzen Erdenleben, ich (zufolge jener Heiligkeit) der ganzen ewigen
Herrlichkeit des Himmelreichs sofort teilhaftig werden soll, so werde ich alle
Leiden, so schwer sie auch immer sein mögen, bis zum schmählichsten Tode nicht
allein willig, sondern auch mit Fröhlichkeit übernehmen, da ich den herrlichen
und nahen Ausgang mit Augen vor mir sehe. Zwar würde der Gedanke: dass jener
göttliche Mensch im wirklichen Besitze dieser Hoheit und Seligkeit von Ewigkeit
war (und sie nicht allererst durch solche Leiden verdienen durfte), dass er sich
derselben für lauter Unwürdige, sogar für seine Feinde willig entäusserte, um sie
vom ewigen Verderben zu erretten, unser Gemüt zur Bewunderung, Liebe und
Dankbarkeit gegen ihn stimmen müssen; imgleichen würde die Idee eines Verhaltens
nach einer so vollkommenen Regel der Sittlichkeit für uns allerdings auch als
Vorschrift zur Befolgung geltend, er selbst aber nicht als Beispiel der
Nachahmung, mitin auch nicht als Beweis der Tunlichkeit und Erreichbarkeit
eines so reinen und hohen moralischen Guts für uns, uns vorgestellt werden
können.23
    Eben derselbe göttlichgesinnte, aber ganz eigentlich menschliche Lehrer
würde doch nichts destoweniger von sich, als ob das Ideal des Guten in ihm
leibhaftig (in Lehre und Wandel) dargestellt würde, mit Wahrheit reden können.
Denn er würde alsdann nur von der Gesinnung sprechen, die er sich selbst zur
Regel seiner Handlungen macht, die er aber, da er sie als Beispiel für andre,
nicht für sich selbst sichtbar machen kann, nur durch seine Lehren und
Handlungen äusserlich vor Augen stellt: »Wer unter euch kann mich einer Sünde
zeihen?« Es ist aber der Billigkeit gemäss, das untadelhafte Beispiel eines
Lehrers zu dem, was er lehrt, wenn dieses ohnedem für jedermann Pflicht ist,
keiner andern als der lautersten Gesinnung desselben anzurechnen, wenn man keine
Beweise des Gegenteils hat. Eine solche Gesinnung mit allen, um des Weltbesten
willen übernommenen, Leiden, in dem Ideale der Menschheit gedacht, ist nun für
alle Menschen zu allen Zeiten und in allen Welten, vor der obersten
Gerechtigkeit vollgültig: wenn der Mensch die seinige derselben, wie er es tun
soll, ähnlich macht. Sie wird freilich immer eine Gerechtigkeit bleiben, die
nicht die unsrige ist, sofern diese in einem jener Gesinnung völlig und ohne
Fehl gemässen Lebenswandel bestehen müsste. Es muss aber doch eine Zueignung der
ersteren um der letzten willen, wenn diese mit der Gesinnung des Urbildes
vereinigt wird, möglich sein, obwohl sie sich begreiflich zu machen noch grossen
Schwierigkeiten unterworfen ist, die wir jetzt vortragen wollen.
   c) Schwierigkeiten gegen die Realität dieser Idee und Auflösung derselben
    Die erste Schwierigkeit, welche die Erreichbarkeit jener Idee, der Gott
wohlgefälligen Menschheit in uns, in Beziehung auf die Heiligkeit des
Gesetzgebers, bei dem Mangel unserer eigenen Gerechtigkeit, zweifelhaft macht,
ist folgende. Das Gesetz sagt: »Seid heilig (in eurem Lebenswandel), wie euer
Vater im Himmel heilig ist«; denn das ist das Ideal des Sohnes Gottes, welches
uns zum Vorbilde aufgestellt ist. Die Entfernung aber des Guten, was wir in uns
bewirken sollen, von dem Bösen, wovon wir ausgehen, ist unendlich, und sofern,
was die Tat, d.i. die Angemessenheit des Lebenswandels zur Heiligkeit des
Gesetzes betrifft, in keiner Zeit erreichbar. Gleichwohl soll die sittliche
Beschaffenheit des Menschen mit ihr übereinstimmen. Sie muss also in der
Gesinnung, in der allgemeinen und lautern Maxime der Übereinstimmung des
Verhaltens mit demselben, als dem Keime, woraus alles Gute entwickelt werden
soll, gesetzt werden, die von einem heiligen Prinzip ausgeht, welches der Mensch
in seine oberste Maxime aufgenommen hat. Eine Sinnesänderung, die auch möglich
sein muss, weil sie Pflicht ist. - Nun besteht die Schwierigkeit darin, wie die
Gesinnung für die Tat, welche jederzeit (nicht überhaupt, sondern in jedem
Zeitpunkte) mangelhaft ist, gelten könne. Die Auflösung derselben aber beruht
darauf; dass die letztere, als ein kontinuierlicher Fortschritt von mangelhaftem
Guten zum Besseren ins Unendliche, nach unserer Schätzung, die wir in den
Begriffen des Verhältnisses der Ursache und Wirkungen unvermeidlich auf
Zeitbedingungen eingeschränkt sind, immer mangelhaft bleibt; so, dass wir das
Gute in der Erscheinung, d.i. der Tat nach, in uns jederzeit als unzulänglich
für ein heiliges Gesetz ansehen müssen, seinen Fortschritt aber ins Unendliche
zur Angemessenheit mit dem letzteren, wegen der Gesinnung, daraus er abgeleitet
wird, die übersinnlich ist, von einem Herzenskündiger in seiner reinen
intellektuellen Anschauung als ein vollendetes Ganze, auch der Tat (dem
Lebenswandel) nach, beurteilt denken können,24 und so der Mensch, unerachtet
seiner beständigen Mangelhaftigkeit doch überhaupt Gott wohlgefällig zu sein
erwarten könne, in welchem Zeitpunkte auch sein Dasein abgebrochen werden möge.
    Die zweite Schwierigkeit, welche sich hervortut, wenn man den zum Guten
strebenden Menschen in Ansehung dieses moralischen Guten selbst in Beziehung auf
die göttliche Glückseligkeit betrachtet, betrifft die moralische Glückseligkeit,
worunter hier nicht die Versicherung eines immerwährenden Besitzes der
Zufriedenheit mit seinem physischen Zustande (Befreiung von Übeln und Genuss
immer wachsender Vergnügen), als der physischen Glückseligkeit, sondern von der
Wirklichkeit und Beharrlichkeit einer im Guten immer fortrückenden (nie daraus
fallenden) Gesinnung verstanden wird, denn das beständige »Trachten nach dem
Reiche Gottes«, wenn man nur von der Unveränderlichkeit einer solchen Gesinnung
fest versichert wäre, würde eben so viel sein, als sich schon im Besitz dieses
Reichs zu wissen, da denn der so gesinnte Mensch schon von selbst vertrauen
würde, dass ihm »das übrige alles (was physische Glückseligkeit betrifft)
zufallen werde«.
    Nun könnte man zwar den hierüber besorgten Menschen mit seinem Wunsche dahin
verweisen: »sein (Gottes) Geist gibt Zeugnis unserm Geist, u.s.w.«, d.i. wer
eine so lautere Gesinnung, als gefordert wird, besitzt, wird von selbst schon
fühlen, dass er nie so tief fallen könne, das Böse wiederum lieb zu gewinnen,
allein es ist mit solchen vermeinten Gefühlen übersinnlichen Ursprungs nur
misslich bestellt; man täuscht sich nirgends leichter, als in dem, was die gute
Meinung von sich selbst begünstigt. Auch scheint es nicht einmal ratsam zu sein,
zu einem solchen Vertrauen aufgemuntert zu werden, sondern vielmehr zuträglicher
(für die Moralität), »seine Seligkeit mit Furcht und Zittern zu schaffen« (ein
hartes Wort, welches, missverstanden, zur finstersten Schwärmerei antreiben
kann); allein, ohne alles Vertrauen zu seiner einmal angenommenen Gesinnung
würde kaum eine Beharrlichkeit, in derselben fortzufahren, möglich sein. Dieses
findet sich aber, ohne sich der süssen oder angstvollen Schwärmerei zu
überliefern, aus der Vergleichung seines bisher geführten Lebenswandels mit
seinem gefassten Vorsatze. - Denn der Mensch, welcher, von der Epoche der
angenommenen Grundsätze des Guten an, ein genugsam langes Leben hindurch die
Wirkung derselben auf die Tat, d.i. auf seinen zum immer Besseren
fortschreitenden Lebenswandel wahrgenommen hat, und daraus auf eine gründliche
Besserung in seiner Gesinnung nur vermutungsweise zu schliessen Anlass findet,
kann doch auch vernünftigerweise hoffen, dass, da dergleichen Fortschritte, wenn
ihr Prinzip nur gut ist, die Kraft zu den folgenden immer noch vergrössern, er in
diesem Erdenleben diese Bahn nicht mehr verlassen, sondern immer noch mutiger
darauf fortrücken werde, ja, wenn nach diesem ihm noch ein anders Leben
bevorsteht, er unter andern Umständen allem Ansehen nach doch, nach eben
demselben Prinzip, fernerhin darauf fortfahren, und sich dem, obgleich
unerreichbaren Ziele der Vollkommenheit immer noch nähern werde, weil er nach
dem, was er bisher an sich wahrgenommen hat, seine Gesinnung für von Grunde aus
gebessert halten darf. Dagegen der, welcher selbst bei oft versuchtem Vorsatze
zum Guten dennoch niemals fand, dass er dabei Stand hielt, der immer ins Böse
zurückfiel, oder wohl gar im Fortgange seines Lebens an sich wahrnehmen musste,
aus dem Bösen ins Ärgere, gleichsam als auf einem Abhange, immer tiefer gefallen
zu sein, vernünftigerweise sich keine Hoffnung machen kann, dass, wenn er noch
länger hier zu leben hätte, oder ihm auch ein künftiges Leben bevorstände, er es
besser machen werde, weil er bei solchen Anzeigen das Verderben, als in seiner
Gesinnung gewurzelt, ansehen müsste. Nun ist das erstere ein Blick in eine
unabsehliche, aber gewünschte und glückliche Zukunft, das zweite dagegen in ein
eben so unabsehliches Elend, d.i. beides für Menschen, nach dem, was sie
urteilen können, in eine selige oder unselige Ewigkeit; Vorstellungen, die
mächtig genug sind, um dem einen Teil zur Beruhigung und Befestigung im Guten,
dem andern zur Aufweckung des richtenden Gewissens, um dem Bösen, so viel
möglich noch Abbruch zu tun, mitin zu Triebfedern zu dienen, ohne dass es nötig
ist, auch objektiv eine Ewigkeit des Guten oder Bösen für das Schicksal des
Menschen dogmatisch als Lehrsatz vorauszusetzen,25 mit welchen vermeinten
Kenntnissen und Behauptungen die Vernunft nur die Schranken ihrer Einsicht
überschreitet. Die gute und lautere Gesinnung (die man einen guten uns
regierenden Geist nennen kann), deren man sich bewusst ist, führt also auch das
Zutrauen zu ihrer Beharrlichkeit und Festigkeit obzwar nur mittelbar bei sich,
und ist der Tröster (Paraklet), wenn uns unsere Fehltritte wegen ihrer
Beharrlichkeit besorgt machen. Gewissheit in Ansehung derselben ist dem Menschen
weder möglich, noch, so viel wir einsehen, moralisch zuträglich. Denn (was wohl
zu merken ist) wir können dieses Zutrauen nicht auf ein unmittelbares Bewusstsein
der Unveränderlichkeit unserer Gesinnungen gründen, weil wir diese nicht
durchschauen können, sondern wir müssen allenfalls nur aus den Folgen derselben
im Lebenswandel auf sie schliessen, welcher Schluss aber, weil er nur aus
Wahrnehmungen als Erscheinungen der guten und bösen Gesinnung gezogen worden,
vornehmlich die Stärke derselben niemals mit Sicherheit zu erkennen gibt, am
wenigsten, wenn man seine Gesinnung gegen das vorausgesehene nahe Ende des
Lebens gebessert zu haben meint, da jene empirische Beweise der Echteit
derselben gar mangeln, indem kein Lebenswandel zur Begründung des Urteilsspruchs
unsers moralischen Werts mehr gegeben ist, und Trostlosigkeit (dafür aber die
Natur des Menschen bei der Dunkelheit aller Aussichten über die Grenzen dieses
Lebens hinaus schon von selbst sorgt, dass sie nicht in wilde Verzweiflung
ausschlage) die unvermeidliche Folge von der vernünftigen Beurteilung seines
sittlichen Zustandes ist.
    Die dritte und dem Anscheine nach grösste Schwierigkeit, welche jeden
Menschen, selbst nachdem er den Weg des Guten eingeschlagen hat, doch in der
Aburteilung seines ganzen Lebenswandels vor einer göttlichen Gerechtigkeit als
verwerflich vorstellt, ist folgende. - Wie es auch mit der Annehmung einer guten
Gesinnung an ihm zugegangen sein mag und sogar, wie beharrlich er auch darin in
einem ihr gemässen Lebenswandel fortfahre, so fing er doch vom Bösen an, und
diese Verschuldung ist ihm nie auszulöschen möglich. Dass er nach seiner
Herzensänderung keine neue Schulden mehr macht, kann er nicht dafür ansehen, als
ob er dadurch die alten bezahlt habe. Auch kann er in einem fernerhin geführten
guten Lebenswandel keinen Überschuss über das, was er jedesmal an sich zu tun
schuldig ist, herausbringen; denn es ist jederzeit seine Pflicht, alles Gute zu
tun, was in seinem Vermögen steht. - Diese ursprüngliche, oder überhaupt vor
jedem Guten, was er immer tun mag, vorhergehende Schuld, die auch dasjenige ist,
was, und nichts mehr, wir unter dem radikalen Bösen verstanden (s. das erste
Stück), kann aber auch, so viel wir nach unserem Vernunftrecht einsehen, nicht
von einem andern getilgt werden; denn sie ist keine transmissible
Verbindlichkeit, die etwa, wie eine Geldschuld (bei der es dem Gläubiger
einerlei ist, ob der Schuldner selbst, oder ein anderer für ihn bezahlt), auf
einen andern übertragen werden kann, sondern die allerpersönlichste, nämlich
eine Sündenschuld, die nur der Strafbare, nicht der Unschuldige, er mag auch
noch so grossmütig sein, sie für jenen übernehmen zu wollen, tragen kann. - Da
nun das Sittlich-Böse (Übertretung des moralischen Gesetzes, als göttlichen
Gebotes, Sünde genannt) nicht sowohl wegen der Unendlichkeit des höchsten
Gesetzgebers, dessen Autorität dadurch verletzt worden (von welchem
überschwenglichen Verhältnisse des Menschen zum höchsten Wesen wir nichts
verstehen), sondern als ein Böses in der Gesinnung und den Maximen überhaupt
(wie allgemeine Grundsätze vergleichungsweise gegen einzelne Übertretungen) eine
Unendlichkeit von Verletzungen des Gesetzes, mitin der Schuld, bei sich führt
(welches vor einem menschlichen Gerichtshofe, der nur das einzelne Verbrechen,
mitin nur die Tat und darauf bezogene, nicht aber die allgemeine Gesinnung in
Betrachtung zieht, anders ist), so würde jeder Mensch sich einer unendlichen
Strafe und Verstossung aus dem Reiche Gottes zu gewärtigen haben.
    Die Auflösung dieser Schwierigkeit beruht auf folgendem: Der
Richterausspruch eines Herzenskündigers muss als ein solcher gedacht werden, der
aus der allgemeinen Gesinnung des Angeklagten, nicht aus den Erscheinungen
derselben, den vom Gesetz abweichenden, oder damit zusammenstimmenden Handlungen
gezogen worden. Nun wird hier aber in dem Menschen eine über das in ihm vorher
mächtige böse Prinzip die Oberhand habende gute Gesinnung vorausgesetzt, und es
ist nun die Frage: ob die moralische Folge der ersteren, die Strafe (mit andern
Worten, die Wirkung des Missfallens Gottes an dem Subjekt), auch auf seinen
Zustand in der gebesserten Gesinnung könne gezogen werden, in der er schon ein
Gegenstand des göttlichen Wohlgefallens ist. Da hier die Frage nicht ist: ob
auch vor der Sinnesänderung die über ihn verhängte Strafe mit der göttlichen
Gerechtigkeit zusammenstimmen würde (als woran niemand zweifelt), so soll sie
(in dieser Untersuchung) nicht als vor der Besserung an ihm vollzogen gedacht
werden. Sie kann aber auch nicht als nach derselben, da der Mensch schon im
neuen Leben wandelt, und moralisch ein anderer Mensch ist, dieser seiner neuen
Qualität (eines Gott wohlgefälligen Menschen) angemessen angenommen werden,
gleichwohl aber muss der höchsten Gerechtigkeit, vor der ein Strafbarer nie
straflos sein kann, ein Genüge geschehen. Da sie also weder vor noch nach der
Sinnesänderung der göttlichen Weisheit gemäss, und doch notwendig ist: so würde
sie als in dem Zustande der Sinnesänderung selbst ihr angemessen und ausgeübt
gedacht werden müssen. Wir müssen also sehen, ob in diesem letzteren schon durch
den Begriff einer moralischen Sinnesänderung diejenigen Übel als entalten
gedacht werden können, die der neue gutgesinnte Mensch als vor ihm (in andrer
Beziehung) verschuldete, und als solche Strafen ansehen kann,26 wodurch der
göttlichen Gerechtigkeit ein Genüge geschieht. - Die Sinnesänderung ist nämlich
ein Ausgang vom Bösen, und ein Eintritt ins Gute, das Ablegen des alten, und das
Anziehen des neuen Menschen, da das Subjekt der Sünde (mitin auch alle
Neigungen, sofern sie dazu verleiten) abstirbt, um der Gerechtigkeit zu leben.
In ihr aber als intellektueller Bestimmung sind nicht zwei durch eine
Zwischenzeit getrennte moralische Actus entalten, sondern sie ist nur ein
einiger, weil die Verlassung des Bösen nur durch die gute Gesinnung, welche den
Eingang ins Gute bewirkt, möglich ist, und so umgekehrt. Das gute Prinzip ist
also in der Verlassung der bösen eben sowohl, als in der Annehmung der guten
Gesinnung entalten, und der Schmerz, der die erste rechtmässig begleitet,
entspringt gänzlich aus der zweiten. Der Ausgang aus der verderbten Gesinnung in
die gute ist (als »das Absterben am alten Menschen, Kreuzigung des Fleisches«)
an sich schon Aufopferung und Antretung einer langen Reihe von Übeln des Lebens,
die der neue Mensch in der Gesinnung des Sohnes Gottes, nämlich bloss um des
Guten willen übernimmt; die aber doch eigentlich einem andern, nämlich dem alten
(denn dieser ist moralisch ein anderer), als Strafe gebührten. - Ob er also
gleich physisch (seinem empirischen Charakter als Sinnenwesen nach betrachtet)
eben derselbe strafbare Mensch ist, und als ein solcher vor einem moralischen
Gerichtshofe, mitin auch von ihm selbst gerichtet werden muss, so ist er doch in
seiner neuen Gesinnung (als intelligibles Wesen) vor einem göttlichen Richter,
vor welchem diese die Tat vertritt, moralisch ein anderer, und diese in ihrer
Reinigkeit, wie die des Sohnes Gottes, welche er in sich aufgenommen hat, oder
(wenn wir diese Idee personifizieren) dieser selbst trägt für ihn, und so auch
für alle, die an ihn (praktisch) glauben, als Stellvertreter die Sündenschuld,
tut durch Leiden und Tod der höchsten Gerechtigkeit als Erlöser genug, und macht
als Sachverwalter, dass sie hoffen können, vor ihrem Richter als gerechtfertigt
zu erscheinen, nur dass (in dieser Vorstellungsart) jenes Leiden, was der neue
Mensch indem er dem alten abstirbt, im Leben fortwährend übernehmen muss,27 an
dem Repräsentanten der Menschheit als ein für allemal erlittener Tod vorgestellt
wird. - Hier ist nun derjenige Überschuss über das Verdienst der Werke, der oben
vermisst wurde, und ein Verdienst, das uns aus Gnaden zugerechnet wird. Denn
damit das, was bei uns im Erdenleben (vielleicht auch in allen künftigen Zeiten
und allen Welten) immer nur im blossen Werden ist (nämlich ein Gott
wohlgefälliger Mensch zu sein), uns gleich, als ob wir schon hier im vollen
Besitz desselben wären, zugerechnet werde, dazu haben wir doch wohl keinen
Rechtsanspruch28 (nach der empirischen Selbsterkenntnis), so weit wir uns selbst
kennen (unsere Gesinnung nicht unmittelbar, sondern nur nach unsern Taten
ermessen), so dass der Ankläger in uns eher noch auf ein Verdammungsurteil
antragen würde. Es ist also immer nur ein Urteilsspruch aus Gnade, obgleich (als
auf Genugtuung gegründet, die für uns nur in der Idee der gebesserten Gesinnung
liegt, die aber Gott allein kennt) der ewigen Gerechtigkeit völlig gemäss, wenn
wir, um jenes Guten im Glauben willen, aller Verantwortung entschlagen werden.
    Es kann nun noch gefragt werden, ob diese Deduktion der Idee einer
Rechtfertigung des zwar verschuldeten, aber doch zu einer Gott wohlgefälligen
Gesinnung übergegangenen Menschen irgend einen praktischen Gebrauch habe, und
welcher es sein könne. Es ist nicht abzusehen, welcher positive Gebrauch davon
für die Religion und den Lebenswandel zu machen sei; da in jener Untersuchung
die Bedingung zum Grunde liegt, dass der, den sie angeht, in der erforderlichen
guten Gesinnung schon wirklich sei, auf deren Behuf (Entwickelung und
Beförderung) aller praktische Gebrauch moralischer Begriffe eigentlich abzweckt;
denn was den Trost betrifft, so führt ihn eine solche Gesinnung für den, der
sich ihrer bewusst ist (als Trost und Hoffnung, nicht als Gewissheit) schon bei
sich. Sie ist also in so fern nur die Beantwortung einer spekulativen Frage, die
aber darum nicht mit Stillschweigen übergangen werden kann, weil sonst der
Vernunft vorgeworfen werden könnte, sie sei schlechterdings unvermögend, die
Hoffnung auf die Lossprechung des Menschen von seiner Schuld mit der göttlichen
Gerechtigkeit zu vereinigen; ein Vorwurf, der ihr in mancherlei, vornehmlich in
moralischer Rücksicht nachteilig sein könnte. Allein der negative Nutzen, der
daraus für Religion und Sitten zum Behuf eines jeden Menschen gezogen werden
kann, erstreckt sich sehr weit. Denn man sieht aus der gedachten Deduktion: dass
nur unter der Voraussetzung der gänzlichen Herzensänderung sich für den mit
Schuld belasteten Menschen vor der himmlischen Gerechtigkeit Lossprechung denken
lasse, mitin alle Expiationen, sie mögen von der büssenden oder feierlichen Art
sein, alle Anrufungen und Hochpreisungen (selbst die des stellvertretenden
Ideals des Sohnes Gottes) den Mangel der erstern nicht ersetzen, oder, wenn
diese da ist, ihre Gültigkeit vor jenem Gerichte nicht im mindesten vermehren
können; denn dieses Ideal muss in unserer Gesinnung aufgenommen sein, um an die
Stelle der Tat zu gelten. Ein anderes entält die Frage: was sich der Mensch von
seinem geführten Lebenswandel am Ende desselben zu versprechen, oder was er zu
fürchten habe. Hier muss er allererst seinen Charakter wenigstens einigermassen
kennen; also, wenn er gleich glaubt, es sei mit seiner Gesinnung eine Besserung
vorgegangen, die alte (verderbte), von der er ausgegangen ist, zugleich mit in
Betrachtung ziehen, und was und wie viel von der ersteren er abgelegt habe, und
welche Qualität (ob lautere oder noch unlautere) sowohl, als welchen Grad die
vermeinte neue Gesinnung habe, abnehmen können, um die erste zu überwinden, und
den Rückfall in dieselbe zu verhüten; er wird sie also durchs ganze Leben
nachzusuchen haben. Da er also von seiner wirklichen Gesinnung durch
unmittelbares Bewusstsein gar keinen sichern und bestimmten Begriff bekommen,
sondern ihn nur aus seinem wirklich geführten Lebenswandel abnehmen kann: so
wird er für das Urteil des künftigen Richters (des aufwachenden Gewissens in ihm
selbst, zugleich mit der herbeigerufenen empirischen Selbsterkenntnis) sich
keinen andern Zustand zu seiner Überführung denken können, als dass ihm sein
ganzes Leben dereinst werde vor Augen gestellt werden, nicht bloss ein Abschnitt
desselben, vielleicht der letzte, und für ihn noch günstigste; hiermit aber
würde er von selbst die Aussicht in ein noch weiter fortgesetztes Leben (ohne
sich hier Grenzen zu setzen), wenn es noch länger gedauert hätte, verknüpfen.
Hier kann nun nicht die zuvor erkannte Gesinnung die Tat vertreten lassen,
sondern umgekehrt, er soll aus der ihm vorgestellten Tat seine Gesinnung
abnehmen. Was meint der Leser wohl: wird bloss dieser Gedanke, welcher dem
Menschen (der eben nicht der ärgste sein darf) vieles in die Erinnerung
zurückruft, was er sonst leichtsinnigerweise längst aus der Acht gelassen hat,
wenn man ihm auch nichts weiter sagte, als, er habe Ursache zu glauben, er werde
dereinst vor einem Richter stehen, von seinem künftigen Schicksal nach seinem
bisher geführten Lebenswandel urteilen? Wenn man im Menschen den Richter, der in
ihm selbst ist, anfragt: so beurteilt er sich strenge, denn er kann seine
Vernunft nicht bestechen; stellt man ihm aber einen andern Richter vor, so wie
man von ihm aus anderweitigen Belehrungen Nachricht haben will, so hat er wider
seine Strenge vieles vom Vorwande der menschlichen Gebrechlichkeit Hergenommenes
einzuwenden, und überhaupt denkt er, ihm beizukommen: es sei, dass er, durch
reuige, nicht aus wahrer Gesinnung der Besserung entspringende
Selbstpeinigungen, der Bestrafung von ihm zuvorzukommen, oder ihn durch Bitten
und Flehen, auch durch Formeln, und für gläubig ausgegebene Bekenntnisse zu
erweichen denkt; und wenn ihm hiezu Hoffnung gemacht wird (nach dem Sprichwort:
Ende gut, alles gut): so macht er darnach schon frühzeitig seinen Anschlag, um
nicht ohne Not zu viel am vergnügten Leben einzubüssen, und beim nahen Ende
desselben doch in der Geschwindigkeit die Rechnung zu seinem Vorteile
abzuschliessen.29
 
                               Zweiter Abschnitt.
Von dem Rechtsanspruche des bösen Prinzips auf die Herrschaft über den Menschen,
                  und dem Kampf beider Prinzipien mit einander
    Die heilige Schrift (christlichen Anteils) trägt dieses intelligible
moralische Verhältnis in der Form einer Geschichte vor, da zwei, wie Himmel und
Hölle einander entgegengesetzte Prinzipien im Menschen, als Personen ausser ihm,
vorgestellt, nicht bloss ihre Macht gegen einander versuchen, sondern auch (der
eine Teil als Ankläger, der andere als Sachwalter des Menschen) ihre Ansprüche
gleichsam vor einem höchsten Richter durchs Recht gelten machen wollen.
    Der Mensch war ursprünglich zum Eigentümer aller Güter der Erde eingesetzt
(1. Mos. I, 28), doch, dass er diese nur als sein Untereigentum (dominium utile)
unter seinem Schöpfer und Herrn, als Obereigentümer (dominus directus), besitzen
sollte. Zugleich wird ein böses Wesen (wie es so böse geworden, um seinem Herrn
untreu zu werden, da es doch uranfänglich gut war, ist nicht bekannt)
aufgestellt, welches durch seinen Abfall alles Eigentums, das es im Himmel
besessen haben mochte, verlustig geworden, und sich nun ein anderes auf Erden
erwerben will. Da ihm nun als einem Wesen höherer Art - als einem Geiste - -
irdische und körperliche Gegenstände keinen Genuss gewähren können, so sucht er
eine Herrschaft über die Gemüter dadurch zu erwerben, dass er die Stammeltern
aller Menschen von ihrem Oberherrn abtrünnig und ihm anhängig macht, da es ihm
dann gelingt, sich so zum Obereigentümer aller Güter der Erde, d.i. zum Fürsten
dieser Welt, aufzuwerfen. Nun könnte man hierbei zwar es bedenklich finden:
warum sich Gott gegen diesen Verräter nicht seiner Gewalt bediente,30 und das
Reich, was er zu stiften zur Absicht hatte, lieber in seinem Anfange
vernichtete; aber die Beherrschung und Regierung der höchsten Weisheit über
vernünftige Wesen verfährt mit ihnen nach dem Prinzip ihrer Freiheit, und was
sie Gutes oder Böses treffen soll, das sollen sie sich selbst zuzuschreiben
haben. Hier war also, dem guten Prinzip zum Trotz, ein Reich des Bösen
errichtet, welchem alle von Adam (natürlicherweise) abstammende Menschen
unterwürfig wurden, und zwar mit ihrer eignen Einwilligung, weil das Blendwerk
der Güter dieser Welt ihre Blicke von dem Abgrunde des Verderbens abzog, für das
sie aufgespart wurden. Zwar verwahrte sich das gute Prinzip wegen seines
Rechtsanspruchs an der Herrschaft über den Menschen durch die Errichtung der
Form einer Regierung, die bloss auf öffentliche alleinige Verehrung seines Namens
angeordnet war (in der jüdischen Teokratie), da aber die Gemüter der Untertanen
in derselben für keine andere Triebfedern, als die Güter dieser Welt, gestimmt
blieben, und sie also auch nicht anders, als durch Belohnungen und Strafen in
diesem Leben regiert sein wollten, dafür aber auch keiner andern Gesetze fähig
waren, als solcher, welche teils lästige Zeremonien und Gebräuche auferlegten,
teils zwar sittliche, aber nur solche, wobei ein äusserer Zwang statt fand, also
nur bürgerliche waren, wobei das Innere der moralischen Gesinnung gar nicht in
Betrachtung kam: so tat diese Anordnung dem Reiche der Finsternis keinen
wesentlichen Abbruch, sondern diente nur dazu, um das unauslöschliche Recht des
ersten Eigentümers immer im Andenken zu erhalten. - Nun erschien in eben
demselben Volke zu einer Zeit, da es alle Übel einer hierarchischen Verfassung
im vollen Masse fühlte, und das sowohl dadurch, als vielleicht durch die den
Sklavensinn erschütternden moralischen Freiheitslehren der griechischen
Weltweisen, die auf dasselbe allmählich Einfluss bekommen hatten, grossenteils zum
Besinnen gebracht, mitin zu einer Revolution reif war, auf einmal eine Person,
deren Weisheit noch reiner, als die der bisherigen Philosophen, wie vom Himmel
herabgekommen war, und die sich auch selbst, was ihre Lehren und Beispiel
betraf, zwar als wahren Menschen, aber doch als einen Gesandten solchen
Ursprungs ankündigte, der in ursprünglicher Unschuld in dem Vertrage, den das
übrige Menschengeschlecht durch seinen Repräsentanten, den ersten Stammvater,
mit dem bösen Prinzip eingegangen, nicht mit begriffen war,31 und »an dem der
Fürst dieser Welt also keinen Teil hatte«. Hierdurch war des letztern Herrschaft
in Gefahr gesetzt. Denn widerstand dieser Gott wohlgefällige Mensch seinen
Versuchungen, jenem Kontrakt auch beizutreten, nahmen andere Menschen auch
dieselbe Gesinnung gläubig an, so büsste er eben soviel Untertanen ein, und sein
Reich lief Gefahr, gänzlich zerstört zu werden. Dieser bot ihm also an, ihn zum
Lehnsträger seines ganzen Reichs zu machen, wenn er ihm nur als Eigentümer
desselben huldigen wollte. Da dieser Versuch nicht gelang, so entzog er nicht
allein diesem Fremdlinge auf seinem Boden alles, was ihm sein Erdenleben
angenehm machen konnte (bis zur grössten Armut), sondern erregte gegen ihn alle
Verfolgungen, wodurch böse Menschen es verbittern können, Leiden, die nur der
Wohlgesinnte recht tief fühlt, Verleumdung der lautern Absicht seiner Lehren (um
ihm allen Anhang zu entziehen), und verfolgte ihn bis zum schmählichsten Tode,
ohne gleichwohl durch diese Bestürmung seiner Standhaftigkeit und Freimütigkeit
in Lehre und Beispiel für das Beste von lauter Unwürdigen im mindesten etwas
gegen ihn auszurichten. Und nun der Ausgang dieses Kampfs! Der Ausschlag
desselben kann als ein rechtlicher, oder auch als ein physischer betrachtet
werden. Wenn man den letztern ansieht (der in die Sinne fällt), so ist das gute
Prinzip der unterliegende Teil; er musste in diesem Streite, nach vielen
erlittenen Leiden, sein Leben hingeben,32 weil er in einer fremden Herrschaft
(die Gewalt hat) einen Aufstand erregte. Da aber das Reich, in welchem
Prinzipien machtabend sind (sie mögen nun gut oder böse sein), nicht ein Reich
der Natur, sondern der Freiheit ist, d.i. ein solches, in welchem man über die
Sachen nur in sofern disponieren kann, als man über die Gemüter herrscht, in
welchem also niemand Sklave (Leibeigner) ist, als der, und solange er es sein
will: so war eben dieser Tod (die höchste Stufe der Leiden eines Menschen) die
Darstellung des guten Prinzips, nämlich der Menschheit, in ihrer moralischen
Vollkommenheit, als Beispiel der Nachfolge für jedermann. Die Vorstellung
desselben sollte und konnte auch für seine, ja sie kann für jede Zeit vom
grössten Einfluss auf menschliche Gemüter sein, indem es die Freiheit der Kinder
des Himmels und die Knechtschaft eines blossen Erdensohns in dem
allerauffallendsten Kontraste sehen lässt. Das gute Prinzip aber ist nicht bloss
zu einer gewissen Zeit, sondern von dem Ursprunge des menschlichen Geschlechts
an unsichtbarerweise vom Himmel in die Menschheit herabgekommen gewesen (wie ein
jeder, der auf seine Heiligkeit und zugleich die Unbegreiflichkeit der
Verbindung derselben mit der sinnlichen Natur des Menschen in der moralischen
Anlage Acht hat, gestehen muss) und hat in ihr rechtlicherweise seinen ersten
Wohnsitz. Da es also in einem wirklichen Menschen als einem Beispiele für alle
andere erschien, »so kam er in sein Eigentum, und die Seinen nahmen ihn nicht
auf, denen aber, die ihn aufnahmen, hat er Macht gegeben, Gottes Kinder zu
heissen, die an seinen Namen glauben«; d.i. durch das Beispiel desselben (in der
moralischen Idee) eröffnet er die Pforte der Freiheit für jedermann, die eben
so, wie er, allem dem absterben wollen, was sie zum Nachteil der Sittlichkeit an
das Erdenleben gefesselt hält, und sammelt sich unter diesen »ein Volk, das
fleissig wäre in guten Werken, zum Eigentum« und unter seine Herrschaft, indessen
dass er die, so die moralische Knechtschaft vorziehen, der ihrigen überlässt.
    Also ist der moralische Ausgang dieses Streits auf Seiten des Helden dieser
Geschichte (bis zum Tode desselben) eigentlich nicht die Besiegung des bösen
Prinzips; denn sein Reich währet noch, und es muss allenfalls noch eine neue
Epoche eintreten, in der es zerstört werden soll, - sondern nur Brechung seiner
Gewalt, die, welche ihm so lange untertan gewesen sind, nicht wider ihren Willen
zu halten, indem ihnen eine andere moralische Herrschaft (denn unter irgend
einer muss der Mensch stehen) als Freistatt eröffnet wird, in der sie Schutz für
ihre Moralität finden können, wenn sie die alte verlassen wollen. Übrigens wird
das böse Prinzip noch immer, der Fürst dieser Welt genannt, in welcher die, so
dem guten Prinzip anhängen, sich immer auf physische Leiden, Aufopferungen,
Kränkungen der Selbstliebe, welche hier als Verfolgungen des bösen Prinzips
vorgestellt werden, gefasst sein mögen, weil er nur für die, so das Erdenwohl zu
ihrer Endabsicht gemacht haben, Belohnungen in seinem Reiche hat.
    Man sieht leicht: dass, wenn man diese lebhafte, und wahrscheinlich für ihre
Zeit auch einzige populäre Vorstellungsart von ihrer mystischen Hülle
entkleidet, sie (ihr Geist und Vernunftsinn) für alle Welt, zu aller Zeit
praktisch gültig und verbindlich gewesen, weil sie jedem Menschen nahe genug
liegt, um hierüber seine Pflicht zu erkennen. Dieser Sinn besteht darin, dass es
schlechterdings kein Heil für die Menschen gebe, als in innigster Aufnehmung
echter sittlicher Grundsätze in ihre Gesinnung: dass dieser Aufnahme nicht etwa
die so oft beschuldigte Sinnlichkeit, sondern eine gewisse selbst verschuldete
Verkehrteit, oder wie man diese Bösartigkeit noch sonst nennen will, Betrug
(fausseté), (Satanslist, wodurch das Böse in die Welt gekommen) entgegen wirket,
eine Verderbteit, welche in allen Menschen liegt, und durch nichts überwältigt
werden kann, als durch die Idee des Sittlichguten in seiner ganzen Reinigkeit,
mit dem Bewusstsein, dass sie wirklich zu unserer ursprünglichen Anlage gehöre,
und man nur beflissen sein müsse, sie von aller unlauteren Beimischung frei zu
erhalten, und sie tief in unsere Gesinnung aufzunehmen, um durch die Wirkung,
die sie allmählich aufs Gemüt tut, überzeugt zu werden, dass die gefürchteten
Mächte des Bösen dagegen nichts ausrichten (»die Pforten der Hölle sie nicht
überwältigen«) können, und dass, damit wir nicht etwa den Mangel dieses
Zutrauens, abergläubisch, durch Expiationen, die keine Sinnesänderung
voraussetzen, oder schwärmerisch durch vermeinte (bloss passive) innere
Erleuchtungen ergänzen, und so von dem auf Selbsttätigkeit gegründeten Guten
immer entfernt gehalten werden, wir ihm kein anders Merkmal als das eines
wohlgeführten Lebenswandels unterlegen sollen. - Übrigens kann eine Bemühung,
wie die gegenwärtige, in der Schrift denjenigen Sinn zu suchen, der mit dem
Heiligsten, was die Vernunft lehrt, in Harmonie steht, nicht allein für erlaubt,
sie muss vielmehr für Pflicht gehalten werden,33 und man kann sich dabei
desjenigen erinnern, was der weise Lehrer seinen Jüngern von jemanden sagte, der
seinen besondern Weg ging, wobei er am Ende doch auf eben dasselbe Ziel hinaus
kommen musste: »wehret ihm nicht; denn wer nicht wider uns ist, der ist für uns«.
 
                              Allgemeine Anmerkung
    Wenn eine moralische Religion (die nicht in Satzungen und Observanzen,
sondern in der Herzensgesinnung zu Beobachtung aller Menschenpflichten, als
göttlicher Gebote zu setzen ist) gegründet werden soll, so müssen alle Wunder,
die die Geschichte mit ihrer Einführung verknüpft, den Glauben an Wunder
überhaupt endlich selbst entbehrlich machen; denn es verrät einen sträflichen
Grad moralischen Unglaubens, wenn man den Vorschriften der Pflicht, wie sie
ursprünglich ins Herz des Menschen durch die Vernunft geschrieben sind, anders
nicht hinreichende Autorität zugestehen will, als wenn sie noch dazu durch
Wunder beglaubigt werden: »wenn ihr nicht Zeichen und Wunder sehet, so glaubt
ihr nicht«. Nun ist es doch der gemeinen Denkungsart der Menschen ganz
angemessen, dass, wenn eine Religion des blossen Kultus und der Observanzen ihr
Ende erreicht, und dafür eine im Geist und in der Wahrheit (der moralischen
Gesinnung) gegründete eingeführt werden soll, die Introduktion der letzteren, ob
sie es zwar nicht bedarf, in der Geschichte noch mit Wundern begleitet und
gleichsam ausgeschmückt werde, um die Endschaft der ersteren, die ohne Wunder
gar keine Autorität gehabt haben würde, anzukündigen; ja auch wohl so, dass, um
die Anhänger der ersteren für die neue Revolution zu gewinnen, sie als jetzt in
Erfüllung gegangenes älteres Vorbild dessen, was in der letztern der Endzweck
der Vorsehung war, ausgelegt wird, und unter solchen Umständen kann es nichts
fruchten, jene Erzählungen oder Ausdeutungen jetzt zu bestreiten, wenn die wahre
Religion einmal da ist, und sich nun und fernerhin durch Vernunftgründe selbst
erhalten kann, die zu ihrer Zeit durch solche Hülfsmittel introduziert zu werden
bedurfte; man müsste denn annehmen wollen, dass das blosse Glauben und Nachsagen
unbegreiflicher Dinge (was ein jeder kann, ohne darum ein besserer Mensch zu
sein, oder jemals dadurch zu werden) eine Art und gar die einzige sei, Gott wohl
zu gefallen; als wider welches Vorgeben mit aller Macht gestritten werden muss.
Es mag also sein, dass die Person des Lehrers der alleinigen für alle Welten
gültigen Religion ein Geheimnis, dass seine Erscheinung auf Erden, so wie seine
Entrückung von derselben, dass sein tatenvolles Leben und Leiden lauter Wunder,
ja gar, dass die Geschichte, welche die Erzählung aller jener Wunder beglaubigen
soll, selbst auch ein Wunder (übernatürliche Offenbarung) sei: so können wir sie
insgesamt auf ihrem Werte beruhen lassen, ja auch die Hülle noch ehren, welche
gedient hat, eine Lehre, deren Beglaubigung auf einer Urkunde beruht, die
unauslöschlich in jeder Seele aufbehalten ist, und keiner Wunder bedarf,
öffentlich in Gang zu bringen; wenn wir nur, den Gebrauch dieser historischen
Nachrichten betreffend, es nicht zum Religionsstücke machen, dass das Wissen,
Glauben und Bekennen derselben für sich etwas sei, wodurch wir uns Gott
wohlgefällig machen können.
    Was aber Wunder überhaupt betrifft, so findet sich, dass vernünftige Menschen
den Glauben an dieselbe, dem sie gleichwohl nicht zu entsagen gemeint sind, doch
niemals wollen praktisch aufkommen lassen; welches so viel sagen will, als: sie
glauben zwar, was die Teorie betrifft, dass es dergleichen gebe, in Geschäften
aber statuieren sie keine. Daher haben weise Regierungen jederzeit zwar
eingeräumt, ja wohl gar unter die öffentlichen Religionslehren die Meinung
gesetzlich aufgenommen, dass vor alters Wunder geschehen wären, neue Wunder aber
nicht erlaubt.34 Denn die alten Wunder waren nach und nach schon so bestimmt,
und durch die Obrigkeit beschränkt, dass keine Verwirrung im gemeinen Wesen
dadurch angerichtet werden konnte, wegen neuer Wundertäter aber mussten sie
allerdings der Wirkungen halber besorgt sein, die sie auf den öffentlichen
Ruhestand, und die eingeführte Ordnung haben konnten. Wenn man aber fragt: was
unter dem Worte Wunder zu verstehen sei, so kann man (da uns eigentlich nur
daran gelegen ist, zu wissen, was sie für uns, d.i. zu unserm praktischen
Vernunftgebrauch sein) sie dadurch erklären, dass sie Begebenheiten in der Welt
sind, von deren Ursache uns die Wirkungsgesetze schlechterdings unbekannt sind,
und bleiben müssen. Da kann man sich nun entweder teistische oder dämonische
Wunder denken, die letzteren aber in englische (agatodämonische), oder
teuflische (kakodämonische) Wunder einteilen, von welchen aber die letzteren
eigentlich nur in Nachfrage kommen, weil die guten Engel (ich weiss nicht, warum)
wenig oder gar nichts von sich zu reden geben.
    Was die teistischen Wunder betrifft: so können wir uns von den
Wirkungsgesetzen ihrer Ursache (als eines allmächtigen etc. und dabei
moralischen Wesens) allerdings einen Begriff machen, aber nur einen allgemeinen,
sofern wir ihn als Weltschöpfer und Regierer nach der Ordnung der Natur sowohl,
als der moralischen denken, weil wir von dieser ihren Gesetzen unmittelbar und
für sich Kenntnis bekommen können, deren sich dann die Vernunft zu ihrem
Gebrauche bedienen kann. Nehmen wir aber an, dass Gott die Natur auch bisweilen
und in besondern Fällen von dieser ihren Gesetzen abweichen lasse: so haben wir
nicht den mindesten Begriff, und können auch nie hoffen, einen von dem Gesetze
zu bekommen, nach welchem Gott alsdann bei Veranstaltung einer solchen
Begebenheit verfährt (ausser dem allgemeinen moralischen, dass, was er tut, alles
gut sein werde; wodurch aber in Ansehung dieses besondern Vorfalls nichts
bestimmt wird). Hier wird nun die Vernunft wie gelähmt, indem sie dadurch in
ihrem Geschäfte nach bekannten Gesetzen aufgehalten, durch kein neues aber
belehrt wird, auch nie in der Welt davon belehrt zu werden hoffen kann. Unter
diesen sind aber die dämonischen Wunder die allerunverträglichsten mit dem
Gebrauche unsrer Vernunft. Denn in Ansehung der teistischen würde sie doch
wenigstens noch ein negatives Merkmal für ihren Gebrauch haben können, nämlich
dass, wenn etwas als von Gott in einer unmittelbaren Erscheinung desselben
geboten vorgestellt wird, das doch geradezu der Moralität widerstreitet, bei
allem Anschein eines göttlichen Wunders, es doch nicht ein solches sein könne
(z.B. wenn einem Vater befohlen würde, er solle seinen, so viel er weiss, ganz
unschuldigen Sohn töten); bei einem angenommenen dämonischen Wunder aber fällt
auch dieses Merkmal weg, und wollte man dagegen für solche das entgegengesetzte
positive zum Gebrauch der Vernunft ergreifen: nämlich dass, wenn dadurch eine
Einladung zu einer guten Handlung geschieht, die wir an sich schon als Pflicht
erkennen, sie nicht von einem bösen Geiste geschehen sei, so würde man doch auch
alsdann falsch greifen können; denn dieser verstellt sich, wie man sagt, oft in
einen Engel des Lichts.
    In Geschäften kann man also unmöglich auf Wunder rechnen, oder sie bei
seinem Vernunftgebrauch (und der ist in allen Fällen des Lebens nötig) irgend in
Anschlag bringen. Der Richter (so wundergläubig er auch in der Kirche sein mag)
hört das Vorgeben des Delinquenten von teuflischen Versuchungen, die er erlitten
haben will, so an, als ob gar nichts gesagt wäre; ungeachtet, wenn er diesen
Fall als möglich betrachtete, es doch immer einiger Rücksicht darauf wohl wert
wäre, dass ein einfältiger gemeiner Mensch in die Schlingen eines abgefeimten
Bösewichts geraten ist; allein er kann diesen nicht vorfodern, beide
konfrontieren, mit einem Worte, schlechterdings nichts Vernünftiges daraus
machen. Der vernünftige Geistliche wird sich also wohl hüten, den Kopf der
seiner Seelsorge Anbefohlnen mit Geschichtchen aus dem höllischen Proteus
anzufüllen, und ihre Einbildungskraft zu verwildern. Was aber die Wunder von der
guten Art betrifft: so werden sie von Leuten in Geschäften bloss als Phrasen
gebraucht. So sagt der Arzt: dem Kranken ist, wenn nicht etwa ein Wunder
geschieht, nicht zu helfen, d.i. er stirbt gewiss. - Zu Geschäften gehöret nun
auch das des Naturforschers, die Ursachen der Begebenheiten in dieser ihren
Naturgesetzen aufzusuchen; ich sage, in den Naturgesetzen dieser Begebenheiten,
die er also durch Erfahrung belegen kann, wenn er gleich auf die Kenntnis
dessen, was nach diesen Gesetzen wirkt, an sich selbst, oder was sie in
Beziehung auf einen andern möglichen Sinn für uns sein möchten, Verzicht tun
muss. Eben so ist die moralische Besserung des Menschen ein ihm obliegendes
Geschäfte, und nun mögen noch immer himmlische Einflüsse dazu mitwirken, oder zu
Erklärung der Möglichkeit derselben für nötig gehalten werden: er versteht sich
nicht darauf, weder sie sicher von den natürlichen zu unterscheiden, noch sie
und so gleichsam den Himmel zu sich herabzuziehen; da er also mit ihnen
unmittelbar nichts anzufangen weiss, so statuiert35 er in diesem Falle keine
Wunder, sondern, wenn er der Vorschrift der Vernunft Gehör gibt, so verfährt er
so, als ob alle Sinnesänderung und Besserung lediglich von seiner eignen
angewandten Bearbeitung abhinge. Aber dass man durch die Gabe, recht fest an
Wunder teoretisch zu glauben, sie auch wohl gar selbst bewirken, und so den
Himmel bestürmen könne, geht zu weit aus den Schranken der Vernunft hinaus, um
sich bei einem solchen sinnlosen Einfalle lange zu verweilen.36
 
                                 Drittes Stück.
Der Sieg des guten Prinzips über das Böse, und die Gründung eines Reichs Gottes
                                   auf Erden
    Der Kampf, den ein jeder moralisch wohlgesinnter Mensch, unter der Anführung
des guten Prinzips gegen die Anfechtungen des bösen, in diesem Leben bestehen
muss, kann ihm, wie sehr er sich auch bemüht, doch keinen grossem Vorteil
verschaffen, als die Befreiung von der Herrschaft des letztern. Dass er frei, dass
er »der Knechtschaft unter dem Sündengesetz entschlagen wird, um der
Gerechtigkeit zu leben«, das ist der höchste Gewinn, den er erringen kann. Den
Angriffen des letztern bleibt er nichts destoweniger noch immer ausgesetzt; und
seine Freiheit, die beständig angefochten wird, zu behaupten, muss er fortin
immer zum Kampfe gerüstet bleiben.
    In diesem gefahrvollen Zustande ist der Mensch gleichwohl durch seine eigene
Schuld; folglich ist er verbunden, soviel er vermag, wenigstens Kraft
anzuwenden, um sich aus demselben herauszuarbeiten. Wie aber? das ist die Frage.
- Wenn er sich nach den Ursachen und Umständen umsieht, die ihm diese Gefahr
zuziehen und darin erhalten, so kann er sich leicht überzeugen, dass sie ihm
nicht sowohl von seiner eigenen rohen Natur, sofern er abgesondert da ist,
sondern von Menschen kommen, mit denen er in Verhältnis oder Verbindung steht.
Nicht durch die Anreize der ersteren werden die eigentlich so zu benennende
Leidenschaften in ihm rege, welche so grosse Verheerungen in seiner ursprünglich
guten Anlage anrichten. Seine Bedürfnisse sind nur klein, und sein Gemütszustand
in Besorgung derselben gemässigt und ruhig. Er ist nur arm (oder hält sich
dafür), sofern er besorgt, dass ihn andere Menschen dafür halten und darüber
verachten möchten. Der Neid, die Herrschsucht, die Habsucht und die damit
verbundenen feindseligen Neigungen bestürmen alsbald seine an sich genügsame
Natur, wenn er unter Menschen ist, und es ist nicht einmal nötig, dass diese
schon als im Bösen versunken, und als verleitende Beispiele vorausgesetzt
werden; es ist genug, dass sie da sind, dass sie ihn umgeben, und dass sie Menschen
sind, um einander wechselseitig in ihrer moralischen Anlage zu verderben, und
sich einander böse zu machen. Wenn nun keine Mittel ausgefunden werden könnten,
eine ganz eigentlich auf die Verhütung dieses Bösen und zu Beförderung des Guten
im Menschen abzweckende Vereinigung, als eine bestehende, und sich immer
ausbreitende, bloss auf die Erhaltung der Moralität angelegte Gesellschaft zu
errichten, welche mit vereinigten Kräften dem Bösen entgegenwirkte, so würde
dieses, so viel der einzelne Mensch auch getan haben möchte, um sich der
Herrschaft desselben zu entziehen, ihn doch unablässlich in der Gefahr des
Rückfalls unter dieselbe erhalten. - Die Herrschaft des guten Prinzips, so fern
Menschen dazu hinwirken können, ist also, so viel wir einsehen, nicht anders
erreichbar, als durch Errichtung und Ausbreitung einer Gesellschaft nach
Tugendgesetzen und zum Behuf derselben; einer Gesellschaft, die dem ganzen
Menschengeschlecht in ihrem Umfange sie zu beschliessen durch die Vernunft zur
Aufgabe und zur Pflicht gemacht wird. - Denn so allein kann für das gute Prinzip
über das Böse ein Sieg gehofft werden. Es ist von der moralischgesetzgebenden
Vernunft ausser den Gesetzen, die sie jedem einzelnen vorschreibt, noch überdem
eine Fahne der Tugend als Vereinigungspunkt für alle, die das Gute lieben,
ausgesteckt, um sich darunter zu versammeln, und so allererst über das sie
rastlos anfechtende Böse die Oberhand zu bekommen.
    Man kann eine Verbindung der Menschen unter blossen Tugendgesetzen, nach
Vorschrift dieser Idee, eine etische, und sofern diese Gesetze öffentlich sind,
eine etischbürgerliche (im Gegensatz der rechtlichbürgerlichen) Gesellschaft,
oder ein etisches gemeines Wesen nennen. Dieses kann mitten in einem
politischen gemeinen Wesen, und sogar aus allen Gliedern desselben bestehen (wie
es denn auch, ohne dass das letztere zum Grunde liegt, von Menschen gar nicht zu
Stande gebracht werden könnte). Aber jenes hat ein besonderes und ihm
eigentümliches Vereinigungsprinzip (die Tugend), und daher auch eine Form und
Verfassung, die sich von der des letztern wesentlich unterscheidet. Gleichwohl
ist eine gewisse Analogie zwischen beiden, als zweier gemeinen Wesen überhaupt
betrachtet, in Ansehung deren das erstere auch ein etischer Staat, d.i. ein
Reich der Tugend (des guten Prinzips) genannt werden kann, wovon die Idee in der
menschlichen Vernunft ihre ganz wohl gegründete objektive Realität hat (als
Pflicht, sich zu einem solchen Staate zu einigen), wenn es gleich subjektiv von
dem guten Willen der Menschen nie gehofft werden könnte, dass sie zu diesem
Zwecke mit Eintracht hinzuwirken sich entschliessen würden.
 
                                Erste Abteilung.
 Philosophische Vorstellung des Sieges des guten Prinzips unter Gründung eines
                            Reichs Gottes auf Erden
                       I. Von dem etischen Naturzustande
    Ein rechtlichbürgerlicher (politischer) Zustand ist das Verhältnis der
Menschen untereinander, so fern sie gemeinschaftlich unter öffentlichen
Rechtsgesetzen (die insgesamt Zwangsgesetze sind) stehen. Ein
etischbürgerlicher Zustand ist der, da sie unter dergleichen zwangsfreien, d.i.
blossen Tugendgesetzen vereinigt sind.
    So wie nun dem ersteren der rechtliche (darum aber nicht immer rechtmässige),
d.i. der juridische Naturzustand entgegengesetzt wird, so wird von dem letzteren
der etische Naturzustand unterschieden. In beiden gibt ein jeder sich selbst
das Gesetz, und es ist kein äusseres, dem er sich, samt allen andern, unterworfen
erkennte. In beiden ist ein jeder sein eigner Richter, und es ist keine
öffentliche machtabende Autorität da, die, nach Gesetzen, was in vorkommenden
Fällen eines jeden Pflicht sei, rechtskräftig bestimme, und jene in allgemeine
Ausübung bringe.
    In einem schon bestehenden politischen gemeinen Wesen befinden sich alle
politische Bürger, als solche doch im etischen Naturzustande, und sind
berechtigt, auch darin zu bleiben; denn dass jenes seine Bürger zwingen sollte,
in ein etisches gemeines Wesen zu treten, wäre ein Widerspruch (in adiecto);
weil das letztere schon in seinem Begriffe die Zwangsfreiheit bei sich führt.
Wünschen kann es wohl jedes politische gemeine Wesen, dass in ihm auch eine
Herrschaft über die Gemüter nach Tugendgesetzen angetroffen werde; denn, wo
jener ihre Zwangsmittel nicht hinlangen, weil der menschliche Richter das Innere
anderer Menschen nicht durchschauen kann, da würden die Tugendgesinnungen das
Verlangte bewirken. Weh aber dem Gesetzgeber, der eine auf etische Zwecke
gerichtete Verfassung durch Zwang bewirken wollte! Denn er würde dadurch nicht
allein gerade das Gegenteil der etischen bewirken, sondern auch seine
politische untergraben und unsicher machen. - Der Bürger des politischen
gemeinen Wesens bleibt also, was die gesetzgebende Befugnis des letztern
betrifft, völlig frei: ob er mit andern Mitbürgern überdem auch in eine etische
Vereinigung treten, oder lieber im Naturzustande dieser Art bleiben wolle. Nur
so fern ein etisches gemeines Wesen doch auf öffentlichen Gesetzen beruhen, und
eine darauf sich gründende Verfassung entalten muss, werden diejenigen, die sich
freiwillig verbinden, in diesen Zustand zu treten, sich von der politischen
Macht nicht, wie sie solche innerlich einrichten, oder nicht einrichten sollen,
befehlen, aber wohl Einschränkungen gefallen lassen müssen, nämlich auf die
Bedingung, dass darin nichts sei, was der Pflicht ihrer Glieder als Staatsbürger
widerstreite; wiewohl, wenn die erstere Verbindung echter Art ist, das letztere
ohnedem nicht zu besorgen ist.
    Übrigens, weil die Tugendpflichten das ganze menschliche Geschlecht angehen,
so ist der Begriff eines etischen gemeinen Wesens immer auf das Ideal eines
Ganzen aller Menschen bezogen, und darin unterscheidet es sich von dem eines
politischen. Daher kann eine Menge in jener Absicht vereinigter Menschen noch
nicht das etische gemeine Wesen selbst, sondern nur eine besondere Gesellschaft
heissen, die zur Einhelligkeit mit allen Menschen (ja aller endlichen
vernünftigen Wesen) hinstrebt, um ein absolutes etisches Ganze zu errichten,
wovon jede partiale Gesellschaft nur eine Vorstellung oder ein Schema ist, weil
eine jede selbst wiederum im Verhältnis auf andere dieser Art als im etischen
Naturzustande, samt allen Unvollkommenheiten desselben, befindlich vorgestellt
werden kann (wie es mit verschiedenen politischen Staaten, die in keiner
Verbindung durch ein öffentliches Völkerrecht stehen, eben so bewandt ist).
 
 II. Der Mensch soll aus dem etischen Naturzustande herausgehen, um ein Glied
                   eines etischen gemeinen Wesens zu werden
    So wie der juridische Naturzustand ein Zustand des Krieges von jedermann
gegen jedermann ist, so ist auch der etische Naturzustand ein Zustand der
unaufhörlichen Befehdung durch das Böse, welches in ihm und zugleich in jedem
andern angetroffen wird, die sich (wie oben bemerkt worden) einander
wechselseitig ihre moralische Anlage verderben, und selbst bei dem guten Willen
jenes einzelnen, durch den Mangel eines sie vereinigenden Prinzips sie, gleich
als ob sie Werkzeuge des Bösen wären, durch ihre Misshelligkeiten von dem
gemeinschaftlichen Zweck des Guten entfernen, und einander in Gefahr bringen,
seiner Herrschaft wiederum in die Hände zu fallen. So wie nun ferner der Zustand
einer gesetzlosen äusseren (brutalen) Freiheit und Unabhängigkeit von
Zwangsgesetzen ein Zustand der Ungerechtigkeit und des Krieges von jedermann
gegen jedermann ist, aus welchem der Mensch herausgehen soll, um in einen
politischbürgerlichen zu treten:37 so ist der etische Naturzustand eine
öffentliche wechselseitige Befehdung der Tugendprinzipien und ein Zustand der
innern Sittenlosigkeit, aus welchem der natürliche Mensch, so bald wie möglich,
herauszukommen sich befleissigen soll.
    Hier haben wir nun eine Pflicht von ihrer eignen Art, nicht der Menschen
gegen Menschen, sondern des menschlichen Geschlechts gegen sich selbst. Jede
Gattung vernünftiger Wesen ist nämlich objektiv, in der Idee der Vernunft, zu
einem gemeinschaftlichen Zwecke, nämlich der Beförderung des höchsten, als eines
gemeinschaftlichen Guts, bestimmt. Weil aber das höchste sittliche Gut durch die
Bestrebung der einzelnen Person zu ihrer eigenen moralischen Vollkommenheit
allein nicht bewirkt wird, sondern eine Vereinigung derselben in ein Ganzes zu
eben demselben Zwecke, zu einem System wohlgesinnter Menschen erfordert, in
welchem und durch dessen Einheit es allein zu Stande kommen kann, die Idee aber
von einem solchen Ganzen, als einer allgemeinen Republik nach Tugendgesetzen,
eine von allen moralischen Gesetzen (die das betreffen, wovon wir wissen, dass es
in unserer Gewalt stehe) ganz unterschiedene Idee ist, nämlich auf ein Ganzes
hinzuwirken, wovon wir nicht wissen können, ob es als ein solches auch in
unserer Gewalt stehe: so ist die Pflicht, der Art und dem Prinzip nach, von
allen andern unterschieden. - Man wird schon zum voraus vermuten, dass diese
Pflicht der Voraussetzung einer andern Idee, nämlich der eines höhern
moralischen Wesens bedürfen werde, durch dessen allgemeine Veranstaltung die für
sich unzulänglichen Kräfte der einzelnen zu einer gemeinsamen Wirkung vereinigt
werden. Allein wir müssen allererst dem Leitfaden jenes sittlichen Bedürfnisses
überhaupt nachgehen, und sehen, worauf uns dieses führen werde.
 
III. Der Begriff eines etischen gemeinen Wesens ist der Begriff von einem Volke
                        Gottes unter etischen Gesetzen
    Wenn ein etisches gemeines Wesen zu Stande kommen soll, so müssen alle
einzelne einer öffentlichen Gesetzgebung unterworfen werden, und alle Gesetze,
welche jene verbinden, müssen als Gebote eines gemeinschaftlichen Gesetzgebers
angesehen werden können. Sollte nun das zu gründende gemeine Wesen ein
juridisches sein: so würde die sich zu einem Ganzen vereinigende Menge selbst
der Gesetzgeber (der Konstitutionsgesetze) sein müssen, weil die Gesetzgebung
von dem Prinzip ausgeht: die Freiheit eines jeden auf die Bedingungen
einzuschränken, unter denen sie mit jedes andern Freiheit nach einem allgemeinen
Gesetze zusammen bestehen kann,38 und wo also der allgemeine Wille einen
gesetzlichen äusseren Zwang errichtet. Soll das gemeine Wesen aber ein etisches
sein, so kann das Volk als ein solches nicht selbst für gesetzgebend angesehen
werden. Denn in einem solchen gemeinen Wesen sind alle Gesetze ganz eigentlich
darauf gestellt, die Moralität der Handlungen (welche etwas Innerliches ist,
mitin nicht unter öffentlichen menschlichen Gesetzen stehen kann) zu befördern,
da im Gegenteil die letzteren, welches ein juridisches gemeines Wesen ausmachen
würde, nur auf die Legalität der Handlungen, die in die Augen fällt, gestellt
sind, und nicht auf die (innere) Moralität, von der hier allein die Rede ist. Es
muss also ein anderer, als das Volk sein, der für ein etisches gemeines Wesen
als öffentlich gesetzgebend angegeben werden könnte. Gleichwohl können etische
Gesetze auch nicht als bloss von dem Willen dieses Obern ursprünglich ausgehend
(als Statute, die etwa, ohne dass ein Befehl vorher ergangen, nicht verbindend
sein würden) gedacht werden, weil sie alsdann keine etische Gesetze, und die
ihnen gemässe Pflicht nicht freie Tugend, sondern zwangsfähige Rechtspflicht sein
würde. Also kann nur ein solcher als oberster Gesetzgeber eines etischen
gemeinen Wesens gedacht werden, in Ansehung dessen alle wahren Pflichten, mitin
auch die etischen39 zugleich als seine Gebote vorgestellt werden müssen;
welcher daher auch ein Herzenskündiger sein muss, um auch das Innerste der
Gesinnungen eines jeden zu durchschauen, und, wie es in jedem gemeinen Wesen
sein muss, jedem, was seine Taten wert sind, zukommen zu lassen. Dieses ist aber
der Begriff von Gott als einem moralischen Welterrscher. Also ist ein etisches
gemeines Wesen nur als ein Volk unter göttlichen Geboten, d.i. als ein Volk
Gottes, und zwar nach Tugendgesetzen, zu denken möglich. Man könnte sich wohl
auch ein Volk Gottes nach statutarischen Gesetzen denken, nach solchen nämlich,
bei deren Befolgung es nicht auf die Moralität, sondern bloss auf die Legalität
der Handlungen ankömmt, welches ein juridisches gemeines Wesen sein würde, von
welchem zwar Gott der Gesetzgeber (mitin die Verfassung desselben Teokratie)
sein würde, Menschen aber, als Priester, welche seine Befehle unmittelbar von
ihm empfangen, eine aristokratische Regierung führeten. Aber eine solche
Verfassung, deren Existenz und Form gänzlich auf historischen Gründen beruht,
ist nicht diejenige, welche die Aufgabe der reinen moralischgesetzgebenden
Vernunft ausmacht, deren Auflösung wir hier allein zu bewirken haben; sie wird
in der historischen Abteilung als Anstalt nach politischbürgerlichen Gesetzen,
deren Gesetzgeber, obgleich Gott, doch äusserlich ist, in Erwägung kommen,
anstatt dass wir hier es nur mit einer solchen, deren Gesetzgebung bloss innerlich
ist, einer Republik unter Tugendgesetzen, d.i. mit einem Volke Gottes, »das
fleissig wäre zu guten Werken«, zu tun haben.
    Einem solchen Volke Gottes kann man die Idee einer Rotte des bösen Prinzips
entgegensetzen, als Vereinigung derer, die seines Teils sind, zur Ausbreitung
des Bösen, welchem daran gelegen ist, jene Vereinigung nicht zu Stande kommen zu
lassen; wiewohl auch hier das die Tugendgesinnungen anfechtende Prinzip
gleichfalls in uns selbst liegt, und nur bildlich als äussere Macht vorgestellt
wird.
 
  IV. Die Idee eines Volks Gottes ist (unter menschlicher Veranstaltung) nicht
                anders als in der Form einer Kirche auszuführen
    Die erhabene nie völlig erreichbare Idee eines etischen gemeinen Wesens
verkleinert sich sehr unter menschlichen Händen, nämlich zu einer Anstalt, die
allenfalls nur die Form desselben rein vorzustellen vermögend, was aber die
Mittel betrifft, ein solches Ganze zu errichten, unter Bedingungen der
sittlichen Menschennatur sehr eingeschränkt ist. Wie kann man aber erwarten, dass
aus so krummen Holze etwas völlig Gerades gezimmert werde?
    Ein moralisches Volk Gottes zu stiften, ist also ein Werk, dessen Ausführung
nicht von Menschen, sondern nur von Gott selbst erwartet werden kann. Deswegen
ist aber doch dem Menschen nicht erlaubt, in Ansehung dieses Geschäftes untätig
zu sein, und die Vorsehung walten zu lassen, als ob ein jeder nur seiner
moralischen Privatangelegenheit nachgehen, das Ganze der Angelegenheit des
menschlichen Geschlechts aber (seiner moralischen Bestimmung nach) einer hohem
Weisheit überlassen dürfe. Er muss vielmehr so verfahren, als ob alles auf ihn
ankomme, und nur unter dieser Bedingung darf er hoffen, dass höhere Weisheit
seiner wohlgemeinten Bemühung die Vollendung werde angedeihen lassen.
    Der Wunsch aller Wohlgesinnten ist also: »dass das Reich Gottes komme, dass
sein Wille auf Erden geschehe«; aber was haben sie nun zu veranstalten, damit
dieses mit ihnen geschehe?
    Ein etisches gemeines Wesen unter der göttlichen moralischen Gesetzgebung
ist eine Kirche, welche, so fern sie kein Gegenstand möglicher Erfahrung ist,
die unsichtbare Kirche heisst (eine blosse Idee von der Vereinigung aller
Rechtschaffenen unter der göttlichen unmittelbaren aber moralischen
Weltregierung, wie sie jeder von Menschen zu stiftenden zum Urbilde dient). Die
sichtbare ist die wirkliche Vereinigung der Menschen zu einem Ganzen, das mit
jenem Ideal zusammenstimmt. So fern eine jede Gesellschaft unter öffentlichen
Gesetzen eine Unterordnung ihrer Glieder (in Verhältnis derer, die den Gesetzen
derselben gehorchen, zu denen, welche auf die Beobachtung derselben halten) bei
sich führt, ist die zu jenem Ganzen (der Kirche) vereinigte Menge die Gemeinde,
welche unter ihren Obern (Lehrer oder auch Seelenhirten genannt) nur die
Geschäfte des unsichtbaren Oberhaupts derselben verwalten, und in dieser
Beziehung insgesamt Diener der Kirche heissen, so wie im politischen Gemeinwesen
das sichtbare Oberhaupt sich selbst bisweilen den obersten Diener des Staats
nennt, ob er zwar keinen einzigen Menschen (gemeiniglich auch nicht einmal das
Volksganze selbst) über sich erkennt. Die wahre (sichtbare) Kirche ist
diejenige, welche das (moralische) Reich Gottes auf Erden, so viel es durch
Menschen geschehen kann, darstellt. Die Erfordernisse, mitin auch die
Kennzeichen der wahren Kirche sind folgende:
    1. Die Allgemeinheit, folglich numerische Einheit derselben; wozu sie die
Anlage in sich entalten muss: dass nämlich, ob sie zwar in zufällige Meinungen
geteilt und uneins, doch in Ansehung der wesentlichen Absicht auf solche
Grundsätze errichtet ist, welche sie notwendig zur allgemeinen Vereinigung in
eine einzige Kirche führen müssen (also keine Sektenspaltung).
    2. Die Beschaffenheit (Qualität) derselben; d.i. die Lauterkeit, die
Vereinigung unter keinen andern, als moralischen Triebfedern. (Gereinigt vom
Blödsinn des Aberglaubens und dem Wahnsinn der Schwärmerei.)
    3. Das Verhältnis unter dem Prinzip der Freiheit, sowohl das innere
Verhältnis ihrer Glieder untereinander, als auch das äussere der Kirche, zur
politischen Macht, beides in einem Freistaat (also weder Hierarchie, noch
Illuminatism, eine Art von Demokratie, durch besondere Eingebungen, die, nach
jedes seinem Kopfe, von andrer ihrer verschieden sein können).
    4. Die Modalität derselben, die Unveränderlichkeit ihrer Konstitution nach,
doch mit dem Vorbehalt der nach Zeit und Umständen abzuändernden, bloss die
Administration derselben betreffenden zufälligen Anordnungen, wozu sie doch auch
die sichern Grundsätze schon in sich selbst (in der Idee ihres Zwecks) a priori
entalten muss. (Also unter ursprünglichen, einmal, gleich als durch ein
Gesetzbuch, öffentlich zur Vorschrift gemachten Gesetzen, nicht willkürlichen
Symbolen, die, weil ihnen die Autentizität mangelt, zufällig, dem Widerspruche
ausgesetzt und veränderlich sind.)
    Ein etisches gemeines Wesen also, als Kirche, d.i. als blosse Repräsentantin
eines Staats Gottes betrachtet, hat eigentlich keine ihren Grundsätzen nach der
politischen ähnliche Verfassung. Diese ist in ihm weder monarchisch (unter einem
Papst oder Patriarchen), noch aristokratisch (unter Bischöfen und Prälaten),
noch demokratisch (als sektierischer Illuminaten). Sie würde noch am besten mit
der einer Hausgenossenschaft (Familie) unter einem gemeinschaftlichen, obzwar
unsichtbaren, moralischen Vater verglichen werden können, sofern sein heiliger
Sohn, der seinen Willen weiss, und zugleich mit allen ihren Gliedern in
Blutsverwandtschaft steht, die Stelle desselben darin vertritt, dass er seinen
Willen diesen näher bekannt macht, welche daher in ihm den Vater ehren, und so
untereinander in eine freiwillige, allgemeine und fortdauernde
Herzensvereinigung treten.
 
      V. Die Konstitution einer jeden Kirche geht allemal von irgend einem
  historischen (Offenbarungs-) glauben aus, den man den Kirchenglauben nennen
       kann, und dieser wird am besten auf eine heilige Schrift gegründet
    Der reine Religionsglaube ist zwar der, welcher allein eine allgemeine
Kirche gründen kann; weil er ein blosser Vernunftglaube ist, der sich jedermann
zur Überzeugung mitteilen lässt; indessen dass ein bloss auf Facta gegründeter
historischer Glaube seinen Einfluss nicht weiter ausbreiten kann, als so weit die
Nachrichten, in Beziehung auf das Vermögen, ihre Glaubwürdigkeit zu beurteilen,
nach Zeit- und Ortsumständen hingelangen können. Allein es ist eine besondere
Schwäche der menschlichen Natur daran schuld, dass auf jenen reinen Glauben
niemals so viel gerechnet werden kann, als er wohl verdient, nämlich eine Kirche
auf ihn allein zu gründen.
    Die Menschen, ihres Unvermögens in Erkenntnis sinnlicher Dinge sich bewusst,
ob sie zwar jenem Glauben (als welcher im allgemeinen für sie überzeugend sein
muss) alle Ehre widerfahren lassen, sind doch nicht leicht zu überzeugen: dass die
standhafte Beflissenheit zu einem moralischguten Lebenswandel alles sei, was
Gott von Menschen fordert, um ihm wohlgefällige Untertanen in seinem Reiche zu
sein. Sie können sich ihre Verpflichtung nicht wohl anders, als zu irgend einem
Dienst denken, den sie Gott zu leisten haben; wo es nicht sowohl auf den innern
moralischen Wert der Handlungen, als vielmehr darauf ankömmt, dass sie Gott
geleistet werden, um, so moralisch indifferent sie auch an sich selbst sein
möchten, doch wenigstens durch passiven Gehorsam, Gott zu gefallen. Dass sie,
wenn sie ihre Pflichten gegen Menschen (sich selbst und andere) erfüllen, eben
dadurch auch göttliche Gebote ausrichten, mitin in allem ihren Tun und Lassen,
sofern es Beziehung auf Sittlichkeit hat, beständig im Dienste Gottes sind, und
dass es auch schlechterdings unmöglich sei, Gott auf andere Weise näher zu dienen
(weil sie doch auf keine andern, als bloss auf Weltwesen, nicht aber auf Gott
wirken und Einfluss haben können), will ihnen nicht in den Kopf. Weil ein jeder
grosser Herr der Welt ein besonderes Bedürfnis hat, von seinen Untertanen geehrt
und durch Unterwürfigkeitsbezeigungen gepriesen zu werden, ohne welches er nicht
so viel Folgsamkeit gegen seine Befehle, als er wohl nötig hat, um sie
beherrschen zu können, von ihnen erwarten kann; überdem auch der Mensch, so
vernunftvoll er auch sein mag, an Ehrenbezeigungen doch immer ein unmittelbares
Wohlgefallen findet, so behandelt man die Pflicht, so fern sie zugleich
göttliches Gebot ist, als Betreibung einer Angelegenheit Gottes, nicht des
Menschen, und so entspringt der Begriff einer gottesdienstlichen, statt des
Begriffs einer reinen moralischen Religion.
    Da alle Religion darin besteht: dass wir Gott für alle unsere Pflichten als
den allgemein zu verehrenden Gesetzgeber ansehen, so kommt es bei der Bestimmung
der Religion in Absicht auf unser ihr gemässes Verhalten darauf an, zu wissen:
wie Gott verehrt (und gehorcht) sein wolle. - Ein göttlicher gesetzgebender
Wille aber gebietet entweder durch an sich bloss statutarische, oder durch rein
moralische Gesetze. In Ansehung der letztern kann ein jeder aus sich selbst
durch seine eigene Vernunft den Willen Gottes, der seiner Religion zum Grunde
liegt, erkennen; denn eigentlich entspringt der Begriff von der Gotteit nur aus
dem Bewusstsein dieser Gesetze und dem Vernunftbedürfnisse, eine Macht
anzunehmen, welche diesen den ganzen, in einer Welt möglichen, zum sittlichen
Endzweck zusammenstimmenden Effekt verschaffen kann. Der Begriff eines nach
blossen reinmoralischen Gesetzen bestimmten göttlichen Willens lässt uns, wie nur
einen Gott, also auch nur eine Religion denken, die rein moralisch ist. Wenn wir
aber statutarische Gesetze desselben annehmen, und in unserer Befolgung
derselben die Religion setzen, so ist die Kenntnis derselben nicht durch unsere
eigene blosse Vernunft, sondern nur durch Offenbarung möglich, welche, sie mag
nun jedem einzelnen ingeheim oder öffentlich gegeben werden, um durch Tradition
oder Schrift unter Menschen fortgepflanzt zu werden, ein historischer, nicht ein
reiner Vernunftglaube sein würde. - Es mögen nun aber auch statutarische
göttliche Gesetze (die sich nicht von selbst als verpflichtend, sondern nur als
geoffenbarter göttlicher Wille für solche erkennen lassen) angenommen werden: so
ist doch die reine moralische Gesetzgebung, dadurch der Wille Gottes
ursprünglich in unser Herz geschrieben ist, nicht allein die unumgängliche
Bedingung aller wahren Religion überhaupt, sondern sie ist auch das, was diese
selbst eigentlich ausmacht, und wozu die statutarische nur das Mittel ihrer
Beförderung und Ausbreitung entalten kann.
    Wenn also die Frage: wie Gott verehrt sein wolle, für jeden Menschen, bloss
als Mensch betrachtet, allgemeingültig beantwortet werden soll, so ist kein
Bedenken hierüber, dass die Gesetzgebung seines Willens nicht sollte bloss
moralisch sein; denn die statutarische (welche eine Offenbarung voraussetzt)
kann nur als zufällig und als eine solche, die nicht an jeden Menschen gekommen
ist, oder kommen kann, mitin nicht als den Menschen überhaupt verbindend
betrachtet werden. Also: »nicht, die da sagen: Herr, Herr! sondern die den
Willen Gottes tun«; mitin die nicht durch Hochpreisung desselben (oder seines
Gesandten, als eines Wesens von göttlicher Abkunft) nach geoffenbarten
Begriffen, die nicht jeder Mensch haben kann, sondern durch den guten
Lebenswandel, in Ansehung dessen jeder seinen Willen weiss, ihm wohlgefällig zu
werden suchen, werden diejenigen sein, die ihm die wahre Verehrung, die er
verlangt, leisten.
    Wenn wir uns aber nicht bloss als Menschen, sondern auch als Bürger in einem
göttlichen Staate auf Erden zu betragen, und auf die Existenz einer solchen
Verbindung, unter dem Namen einer Kirche zu wirken uns verpflichtet halten, so
scheint die Frage: wie Gott in einer Kirche (als einer Gemeinde Gottes) verehrt
sein wolle, nicht durch blosse Vernunft beantwortlich zu sein, sondern einer
statutarischen und durch Offenbarung kund werdenden Gesetzgebung, mitin eines
historischen Glaubens, welchen man, im Gegensatz mit dem reinen
Religionsglauben, den Kirchenglauben nennen kann, zu bedürfen. Denn bei dem
erstern kömmt es bloss auf das, was die Materie der Verehrung Gottes ausmacht,
nämlich die in moralischer Gesinnung geschehende Beobachtung aller Pflichten,
als seiner Gebote, an; eine Kirche aber, als Vereinigung vieler Menschen unter
solchen Gesinnungen zu einem moralischen gemeinen Wesen, bedarf einer
öffentlichen Verpflichtung, einer gewissen auf Erfahrungsbedingungen beruhenden
kirchlichen Form, die an sich zufällig und mannigfaltig ist, mitin ohne
göttliche statutarische Gesetze nicht als Pflicht erkannt werden kann. Aber
diese Form zu bestimmen darf darum nicht sofort als ein Geschäft des göttlichen
Gesetzgebers angesehen werden, vielmehr kann man mit Grunde annehmen, der
göttliche Wille sei: dass wir die Vernunftidee eines solchen gemeinen Wesens
selbst ausführen, und, ob die Menschen zwar manche Form einer Kirche mit
unglücklichem Erfolg versucht haben möchten, sie dennoch nicht aufhören sollen,
nötigenfalls durch neue Versuche, welche die Fehler der vorigen bestmöglichst
vermeiden, diesem Zwecke nachzustreben; indem dieses Geschäft, welches zugleich
für sie Pflicht ist, gänzlich ihnen selbst überlassen ist. Man hat also nicht
Ursach, zur Gründung und Form irgend einer Kirche die Gesetze geradezu für
göttliche statutarische zu halten, vielmehr ist es Vermessenheit, sie dafür
auszugeben, um sich der Bemühung zu überheben, noch ferner an der Form der
letztern zu bessern, oder wohl gar Usurpation höhern Ansehens, um mit
Kirchensatzungen durch das Vorgeben göttlicher Autorität der Menge ein Joch
aufzulegen; wobei es aber doch eben sowohl Eigendünkel sein würde, schlechtweg
zu leugnen, dass die Art, wie eine Kirche angeordnet ist, nicht vielleicht auch
eine besondere göttliche Anordnung sein könne, wenn sie, so viel wir einsehen,
mit der moralischen Religion in der grössten Einstimmung ist, und noch dazu
kommt, dass, wie sie ohne die gehörig vorbereiteten Fortschritte des Publikums in
Religionsbegriffen auf einmal habe erscheinen können, nicht wohl eingesehen
werden kann. In der Zweifelhaftigkeit dieser Aufgabe nun, ob Gott oder die
Menschen selbst eine Kirche gründen sollen, beweist sich nun der Hang der
letztern zu einer gottesdienstlichen Religion (cultus), und weil diese auf
willkürlichen Vorschriften beruht, zum Glauben an statutarische göttliche
Gesetze, unter der Voraussetzung, dass über dem besten Lebenswandel (den der
Mensch nach Vorschrift der rein moralischen Religion immer einschlagen mag) doch
noch eine durch Vernunft nicht erkennbare, sondern eine der Offenbarung
bedürftige göttliche Gesetzgebung hinzukommen müsse; womit es unmittelbar auf
Verehrung des höchstens Wesens (nicht vermittelst der durch Vernunft uns schon
vorgeschriebenen Befolgung seiner Gebote) angesehen ist. Hierdurch geschieht es
nun, dass Menschen die Vereinigung zu einer Kirche und die Einigung in Ansehung
der ihr zu gebenden Form, ungleichen öffentliche Veranstaltungen zur Beförderung
des Moralischen in der Religion niemals für an sich notwendig halten werden;
sondern nur, um durch Feierlichkeiten, Glaubensbekenntnisse geoffenbarter
Gesetze, und Beobachtung der zur Form der Kirche (die doch selbst bloss Mittel
ist) gehörigen Vorschriften, wie sie sagen, ihrem Gott zu dienen; obgleich alle
diese Observanzen im Grunde moralisch indifferente Handlungen sind, eben darum
aber, weil sie bloss um seinetwillen geschehen sollen, für ihm desto gefälliger
gehalten werden. Der Kirchenglaube geht also in der Bearbeitung der Menschen zu
einem etischen gemeinen Wesen, natürlicherweise40, vor dem reinen
Religionsglauben vorher, und Tempel (dem öffentlichen Gottesdienste geweihete
Gebäude) waren eher, als Kirchen (Versammlungsörter zur Belehrung und Belebung
in moralischen Gesinnungen), Priester (geweihte Verwalter frommer Gebräuche)
eher, als Geistliche (Lehrer der rein moralischen Religion), und sind es
mehrenteils auch noch im Range und Werte, den ihnen die grosse Menge zugesteht.
    Wenn es nun also einmal nicht zu ändern steht, dass nicht ein statutarischer
Kirchenglaube dem reinen Religionsglauben, als Vehikel und Mittel der
öffentlichen Vereinigung der Menschen zur Beförderung des letztern beigegeben
werde, so muss man auch eingestehen, dass die unveränderliche Aufbehaltung
desselben, die allgemeine einförmige Ausbreitung, und selbst die Achtung für die
in ihm angenommene Offenbarung, schwerlich durch Tradition, sondern nur durch
Schrift, die selbst wiederum als Offenbarung für Zeitgenossen und
Nachkommenschaft ein Gegenstand der Hochachtung sein muss, hinreichend gesorgt
werden kann; denn das fördert das Bedürfnis der Menschen, um ihrer
gottesdienstlichen Pflicht gewiss zu sein. Ein heiliges Buch erwirbt sich selbst
bei denen (und gerade bei diesen am meisten), die es nicht lesen, wenigstens
sich daraus keinen zusammenhängenden Religionsbegriff machen können, die grösste
Achtung, und alles Vernünfteln verschlägt nichts wider den alle Einwürfe
niederschlagen den Machtspruch: da steht's geschrieben. Daher heissen auch die
Stellen desselben, die einen Glaubenspunkt darlegen sollen, schlechtin Sprüche.
Die bestimmten Ausleger einer solchen Schrift sind eben durch dieses ihr
Geschäft selbst gleichsam geweihte Personen, und die Geschichte beweist, dass
kein auf Schrift gegründeter Glaube selbst durch die verwüstendsten
Staatsrevolutionen hat vertilgt werden können; indessen dass der, so sich auf
Tradition und alte öffentliche Observanzen gründete, in der Zerrüttung des
Staats zugleich seinen Untergang fand. Glücklich!41 wenn ein solches den
Menschen zu Händen gekommenes Buch, neben seinen Statuten als Glaubensgesetzen,
zugleich die reinste moralische Religionslehre mit Vollständigkeit entält, die
mit jenen (als Vehikeln ihrer Introduktion) in die beste Harmonie gebracht
werden kann, in welchem Falle es, sowohl des dadurch zu erreichenden Zwecks
halber, als wegen der Schwierigkeit, sich den Ursprung einer solchen durch
dasselbe vorgegangenen Erleuchtung des Menschengeschlechts nach natürlichen
Gesetzen begreiflich zu machen, das Ansehen, gleich einer Offenbarung, behaupten
kann.
                                     * * *
    Nun noch einiges, was diesem Begriffe eines Offenbarungsglaubens anhängt.
    Es ist nur eine (wahre) Religion; aber es kann vielerlei Arten des Glaubens
geben. - Man kann hinzusetzen, dass in den mancherlei sich, der Verschiedenheit
ihrer Glaubensarten wegen, von einander absondernden Kirchen dennoch eine und
dieselbe wahre Religion anzutreffen sein kann.
    Es ist daher schicklicher (wie es auch wirklich mehr im Gebrauche ist), zu
sagen: dieser Mensch ist von diesem oder jenem (jüdischen, mohammedanischen,
christlichen, katolischen, luterischen) Glauben, als: er ist von dieser oder
jener Religion. Der letztere Ausdruck sollte billig nicht einmal in der Anrede
an das grosse Publikum (in Katechismen und Predigten) gebraucht werden; denn er
ist diesen zu gelehrt und unverständlich; wie denn auch die neuern Sprachen für
ihn kein gleichbedeutendes Wort liefern. Der gemeine Mann versteht darunter
jederzeit seinen Kirchenglauben, der ihm in die Sinne fällt, anstatt dass
Religion innerlich verborgen ist, und auf moralische Gesinnungen ankömmt. Man
tut den meisten zu viel Ehre an, von ihnen zu sagen: sie bekennen sich zu dieser
oder jener Religion; denn sie kennen und verlangen keine; der statutarische
Kirchenglaube ist alles, was sie unter diesem Worte verstehen. Auch sind die
sogenannten Religionsstreitigkeiten, welche die Welt so oft erschüttert und mit
Blut besprützt haben, nie etwas anders, als Zänkereien um den Kirchenglauben
gewesen, und der Unterdrückte klagte nicht eigentlich darüber, dass man ihn
hinderte, seiner Religion anzuhängen (denn das kann keine äussere Gewalt),
sondern dass man ihm seinen Kirchenglauben öffentlich zu befolgen nicht erlaubte.
    Wenn nun eine Kirche sich selbst, wie gewöhnlich geschieht, für die einige
allgemeine ausgibt (ob sie zwar auf einen besondern Offenbarungsglauben
gegründet ist, der, als historisch, nimmermehr von jedermann gefordert werden
kann), so wird der, welcher ihren (besondern) Kirchenglauben gar nicht
anerkennt, von ihr ein Ungläubiger genannt, und von ganzem Herzen gehasst; der
nur zum Teil (im Nichtwesentlichen) davon abweicht, ein Irrgläubiger, und
wenigstens als ansteckend vermieden. Bekennt er sich endlich zwar zu derselben
Kirche, weicht aber doch im wesentlichen des Glaubens derselben (was man nämlich
dazu macht) von ihr ab, so heisst er, vornehmlich wenn er seinen Irrglauben
ausbreitet, ein Ketzer42, und wird, so wie ein Aufrührer, noch für strafbarer
gehalten, als ein äusserer Feind, und von der Kirche durch einen Bannfluch
(dergleichen die Römer über den aussprachen, der wider des Senats Einwilligung
über den Rubikon ging) ausgestossen, und allen Höllengöttern übergeben. Die
angemasste alleinige Rechtgläubigkeit der Lehrer, oder Häupter einer Kirche in
dem Punkte des Kirchenglaubens heisst Ortodoxie, welche man wohl in despotische
(brutale) und liberale Ortodoxie einteilen könnte. - Wenn eine Kirche, die
ihren Kirchenglauben für allgemein verbindlich ausgibt, eine katolische,
diejenige aber, welche sich gegen diese Ansprüche anderer verwahrt (ob sie
gleich diese öfters selbst gerne ausüben möchte, wenn sie könnte), eine
protestantische Kirche genannt werden soll; so wird ein aufmerksamer Beobachter
manche rühmliche Beispiele von protestantischen Katoliken, und dagegen noch
mehrere anstössige von erzkatolischen Protestanten antreffen; die erste von
Männern einer sich erweiternden Denkungsart (ob es gleich die ihrer Kirche wohl
nicht ist), gegen welche die letzteren mit ihrer eingeschränkten gar sehr, doch
keineswegs zu ihrem Vorteil, abstechen.
 
        VI. Der Kirchenglaube hat zu seinem höchsten Ausleger den reinen
                                Religionsglauben
    Wir haben angemerkt, dass, ob zwar eine Kirche das wichtigste Merkmal ihrer
Wahrheit, nämlich das eines rechtmässigen Anspruchs auf Allgemeinheit entbehrt,
wenn sie sich auf einen Offenbarungsglauben, der, als historischer (obwohl durch
Schrift weit ausgebreiteter, und der spätesten Nachkommenschaft zugesicherter)
Glaube, doch keiner allgemeinen überzeugenden Mitteilung fähig ist, gründet:
dennoch wegen des natürlichen Bedürfnisses aller Menschen, zu den höchsten
Vernunftbegriffen und Gründen immer etwas Sinnlichhaltbares, irgend eine
Erfahrungsbestätigung u.d.g. zu verlangen (worauf man bei der Absicht, einen
Glauben allgemein zu introduzieren, wirklich auch Rücksicht nehmen muss), irgend
ein historischer Kirchenglaube, den man auch gemeiniglich schon vor sich findet,
müsse benutzt werden.
    Um aber nun mit einem solchen empirischen Glauben, den uns dem Ansehen nach
ein Ungefähr in die Hände gespielt hat, die Grundlage eines moralischen Glaubens
zu vereinigen (er sei nun Zweck oder nur Hülfsmittel), dazu wird eine Auslegung
der uns zu Händen gekommenen Offenbarung erfodert, d.i. durchgängige Deutung
derselben zu einem Sinn, der mit den allgemeinen praktischen Regeln einer reinen
Vernunftreligion zusammenstimmt. Denn das Teoretische des Kirchenglaubens kann
uns moralisch nicht interessieren, wenn es nicht zur Erfüllung aller
Menschenpflichten als göttlicher Gebote (was das Wesentliche aller Religion
ausmacht) hinwirkt. Diese Auslegung mag uns selbst in Ansehung des Texts (der
Offenbarung) oft gezwungen scheinen, oft es auch wirklich sein, und doch muss
sie, wenn es nur möglich ist, dass dieser sie annimmt, einer solchen
buchstäblichen vorgezogen werden, die entweder schlechterdings nichts für die
Moralität in sich entält, oder dieser ihren Triebfedern wohl gar entgegen
wirkt.43 - Man wird auch finden, dass es mit allen alten und neuern zum Teil in
heiligen Büchern abgefassten Glaubensarten jederzeit so ist gehalten worden, und
dass vernünftige wohldenkende Volkslehrer sie so lange gedeutet haben, bis sie
dieselbe, ihrem wesentlichen Inhalte nach, nachgerade mit den allgemeinen
moralischen Glaubenssätzen in Übereinstimmung brachten. Die Moralphilosophen
unter den Griechen und nachher den Römern machten es nachgerade mit ihrer
fabelhaften Götterlehre eben so. Sie wussten den gröbsten Polyteism doch zuletzt
als blosse symbolische Vorstellung der Eigenschaften des einigen göttlichen
Wesens auszudeuten, und den mancherlei lasterhaften Handlungen, oder auch wilden
aber doch schönen Träumereien ihrer Dichter einen mystischen Sinn unterzulegen,
der einen Volksglauben (welchen zu vertilgen nicht einmal ratsam gewesen wäre,
weil daraus vielleicht ein dem Staat noch gefährlicherer Ateism hätte entstehen
können) einer allen Menschen verständlichen und allein erspriesslichen
moralischen Lehre nahe brachte. Das spätere Judentum und selbst das Christentum
besteht aus solchen zum Teil sehr gezwungenen Deutungen, aber beides zu
ungezweifelt guten und für alle Menschen notwendigen Zwecken. Die Mohammedaner
wissen (wie Reland zeigt) der Beschreibung ihres aller Sinnlichkeit geweiheten
Paradieses sehr gut einen geistigen Sinn unterzulegen, und eben das tun die
Inder mit der Auslegung ihres Vedas, wenigstens für den aufgeklärteren Teil
ihres Volks. - Dass sich dies aber tun lässt, ohne eben immer wider den
buchstäblichen Sinn des Volksglaubens sehr zu verstossen, kommt daher: weil lange
vor diesem letzteren die Anlage zur moralischen Religion in der menschlichen
Vernunft verborgen lag, wovon zwar die ersten rohen Äusserungen bloss auf
gottesdienstlichen Gebrauch ausgingen, und zu diesem Behuf selbst jene
angeblichen Offenbarungen veranlassten, hierdurch aber auch etwas von dem
Charakter ihres übersinnlichen Ursprungs selbst in diese Dichtungen, obzwar
unvorsätzlich, gelegt haben. - Auch kann man dergleichen Auslegungen nicht der
Unredlichkeit beschuldigen, vorausgesetzt, dass man nicht behaupten will, der
Sinn, den wir den Symbolen des Volksglaubens oder auch heiligen Büchern geben,
sei von ihnen auch durchaus so beabsichtigt worden, sondern dieses dahin
gestellt sein lässt, und nur die Möglichkeit, die Verfasser derselben so zu
verstehen, annimmt. Denn selbst das Lesen dieser heiligen Schriften, oder die
Erkundigung nach ihrem Inhalt, hat zur Endabsicht, bessere Menschen zu machen;
das Historische aber, was dazu nichts beiträgt, ist etwas an sich ganz
Gleichgültiges, mit dem man es halten kann, wie man will. - (Der
Geschichtsglaube ist »tot an ihm selber«, d.i. für sich, als Bekenntnis
betrachtet, entält er nichts, führt auch auf nichts, was einen moralischen Wert
für uns hätte.)
    Wenn also gleich eine Schrift als göttliche Offenbarung angenommen worden,
so wird doch das oberste Kriterium derselben, als einer solchen, sein: »alle
Schrift, von Gott eingegeben, ist nützlich zur Lehre, zur Strafe, zur Besserung
u.s.w.«, und da das letztere, nämlich die moralische Besserung des Menschen, den
eigentlichen Zweck aller Vernunftreligion ausmacht, so wird diese auch das
oberste Prinzip aller Schriftauslegung entalten. Diese Religion ist »der Geist
Gottes, der uns in alle Wahrheit leitet«. Dieser aber ist derjenige, der, indem
er uns belehrt, auch zugleich mit Grundsätzen zu Handlungen belebt, und er
bezieht alles, was die Schrift für den historischen Glauben noch entalten mag,
gänzlich auf die Regeln und Triebfedern des reinen moralischen Glaubens, der
allein in jedem Kirchenglauben dasjenige ausmacht, was darin eigentliche
Religion ist. Alles Forschen und Auslegen der Schrift muss von dem Prinzip
ausgehen, diesen Geist darin zu suchen, und »man kann das ewige Leben darin nur
finden, sofern sie von diesem Prinzip zeuget«.
    Diesem Schriftausleger ist nun noch ein anderer beigesellt, aber
untergeordnet, nämlich der Schriftgelehrte. Das Ansehen der Schrift, als des
würdigsten, und jetzt in dem aufgeklärtesten Weltteile einzigen Instruments der
Vereinigung aller Menschen in eine Kirche, macht den Kirchenglauben aus, der als
Volksglaube nicht vernachlässigt werden kann, weil dem Volke keine Lehre zu
einer unveränderlichen Norm tauglich zu sein scheint, die auf blosse Vernunft
gegründet ist, und es göttliche Offenbarung, mitin auch eine historische
Beglaubigung ihres Ansehens durch die Deduktion ihres Ursprunges fordert. Weil
nun menschliche Kunst und Weisheit nicht bis zum Himmel hinaufsteigen kann, um
das Kreditiv der Sendung des ersten Lehrers selbst nachzusehen, sondern sich mit
den Merkmalen, die, ausser dem Inhalt, noch von der Art, wie ein solcher Glaube
introduziert worden, hergenommen werden können, d.i. mit menschlichen
Nachrichten begnügen muss, die nachgerade in sehr alten Zeiten, und jetzt toten
Sprachen aufgesucht werden müssen, um sie nach ihrer historischen
Glaubhaftigkeit zu würdigen: so wird Schriftgelehrsamkeit erfordert werden, um
eine auf heilige Schrift gegründete Kirche, nicht eine Religion (denn die muss,
um allgemein zu sein, jederzeit auf blosse Vernunft gegründet sein), im Ansehen
zu erhalten; wenn diese gleich nichts mehr ausmacht, als dass jener ihr Ursprung
nichts in sich entält, was die Annahme derselben als unmittelbarer göttlichen
Offenbarung unmöglich machte; welches hinreichend sein würde, um diejenigen,
welche in dieser Idee besondere Stärkung ihres moralischen Glaubens zu finden
meinen, und sie daher gerne annehmen, daran nicht zu hindern. - Aber nicht bloss
die Beurkundung, sondern auch die Auslegung der heiligen Schrift bedarf aus
derselben Ursache Gelehrsamkeit. Denn wie will der Ungelehrte, der sie nur in
Übersetzungen lesen kann, von dem Sinne derselben gewiss sein? daher der
Ausleger, welcher auch die Grundsprache inne hat, doch noch ausgebreitete
historische Kenntnis und Kritik besitzen muss, um aus dem Zustande, den Sitten
und den Meinungen (dem Volksglauben) der damaligen Zeit die Mittel zu nehmen,
wodurch dem kirchlichen gemeinen Wesen das Verständnis geöffnet werden kann.
    Vernunftreligion und Schriftgelehrsamkeit sind also die eigentlichen
berufenen Ausleger und Depositäre einer heiligen Urkunde. Es fällt in die Augen:
dass diese an öffentlichem Gebrauche ihrer Einsichten und Entdeckungen in diesem
Felde vom weltlichen Arm schlechterdings nicht können gehindert und an gewisse
Glaubenssätze gebunden werden; weil sonst Laien die Kleriker nötigen würden, in
ihre Meinung einzutreten, die jene doch nur von dieser ihrer Belehrung her
haben. Wenn der Staat nur dafür sorgt, dass es nicht an Gelehrten und ihrer
Moralität nach im guten Rufe stehenden Männern fehle, welche das Ganze des
Kirchenwesens verwalten, deren Gewissen er diese Besorgung anvertraut, so hat er
alles getan, was seine Pflicht und Befugnis mit sich bringen. Diese selbst aber
in die Schule zu führen, und sich mit ihren Streitigkeiten zu befassen (die,
wenn sie nur nicht von Kanzeln geführt werden, das Kirchenpublikum im völligen
Frieden lassen), ist eine Zumutung, die das Publikum an den Gesetzgeber nicht
ohne Unbescheidenheit tun kann, weil sie unter seiner Würde ist.
    Aber es tritt noch ein dritter Prätendent zum Amte eines Auslegers auf,
welcher weder Vernunft, noch Gelehrsamkeit, sondern nur ein inneres Gefühl
bedarf, um den wahren Sinn der Schrift und zugleich ihren göttlichen Ursprung zu
erkennen. Nun kann man freilich nicht in Abrede ziehen, dass, »wer ihrer Lehre
folgt, und das tut, was sie vorschreibt, allerdings finden wird, dass sie von
Gott sei«, und dass selbst der Antrieb zu guten Handlungen und zur
Rechtschaffenheit im Lebenswandel, den der Mensch, der sie liest, oder ihren
Vortrag hört, fühlen muss, ihn von der Göttlichkeit derselben überführen müsse;
weil er nichts anders, als die Wirkung von dem den Menschen mit inniglicher
Achtung erfüllenden moralischen Gesetze ist, welches darum auch als göttliches
Gebot angesehen zu werden verdient. Aber so wenig, wie, aus irgend einem Gefühl,
Erkenntnis der Gesetze, und dass diese moralisch sind, ebensowenig, und noch
weniger, kann durch ein Gefühl das sichere Merkmal eines unmittelbaren
göttlichen Einflusses gefolgert und ausgemittelt werden; weil zu derselben
Wirkung mehr, als eine Ursache statt finden kann, in diesem Falle aber die blosse
Moralität des Gesetzes (und der Lehre), durch die Vernunft erkannt, die Ursache
derselben ist, und, selbst in dem Falle der blossen Möglichkeit dieses Ursprungs,
es Pflicht ist, ihm die letztere Deutung zu geben, wenn man nicht aller
Schwärmerei Tür und Tor öffnen, und nicht selbst das unzweideutige moralische
Gefühl, durch die Verwandtschaft mit jedem anderen phantastischen um seine Würde
bringen will. - Gefühl, wenn das Gesetz, woraus, oder auch, wornach es erfolgt,
vorher bekannt ist, hat jeder nur für sich, und kann es andern nicht zumuten,
also auch nicht als einen Probierstein der Echteit einer Offenbarung anpreisen,
denn es lehrt schlechterdings nichts, sondern entält nur die Art, wie das
Subjekt in Ansehung seiner Lust oder Unlust affiziert wird, worauf gar keine
Erkenntnis gegründet werden kann. -
    Es gibt also keine Norm des Kirchenglaubens, als die Schrift, und keinen
andern Ausleger desselben, als reine Vernunftreligion und Schriftgelehrsamkeit
(welche das Historische derselben angeht), von welchen der erstere allein
autentisch, und für alle Welt gültig, der zweite aber nur doktrinal ist, um den
Kirchenglauben für ein gewisses Volk zu einer gewissen Zeit in ein bestimmtes
sich beständig erhaltendes System zu verwandeln. Was aber diesen betrifft, so
ist es nicht zu ändern, dass der historische Glaube nicht endlich ein blosser
Glaube an Schriftgelehrte, und ihre Einsicht werde: welches freilich der
menschlichen Natur nicht sonderlich zur Ehre gereicht, aber doch durch die
öffentliche Denkfreiheit wiederum gut gemacht wird, dazu diese deshalb um
destomehr berechtigt ist, weil nur dadurch, dass Gelehrte ihre Auslegungen
jedermanns Prüfung aussetzen, selbst aber auch zugleich für bessere Einsicht
immer offen und empfänglich bleiben, sie auf das Zutrauen des gemeinen Wesens zu
ihren Entscheidungen rechnen können.
 
   VII. Der allmähliche Übergang des Kirchenglaubens zur Alleinherrschaft des
         reinen Religionsglaubens ist die Annäherung des Reichs Gottes
    Das Kennzeichen der wahren Kirche ist ihre Allgemeinheit; hievon aber ist
wiederum das Merkmal ihre Notwendigkeit und ihre nur auf eine einzige Art
mögliche Bestimmbarkeit. Nun hat der historische Glaube (der auf Offenbarung,
als Erfahrung gegründet ist) nur partikuläre Gültigkeit, für die nämlich, an
welche die Geschichte gelangt ist, worauf er beruht, und entält, wie alle
Erfahrungserkenntnis, nicht das Bewusstsein, dass der geglaubte Gegenstand so und
nicht anders sein müsse, sondern nur, dass er so sei, in sich; mitin entält er
zugleich das Bewusstsein seiner Zufälligkeit. Also kann er zwar zum
Kirchenglauben (deren es mehrere geben kann) zulangen, aber nur der reine
Religionsglaube, der sich gänzlich auf Vernunft gründet, kann als notwendig,
mitin für den einzigen erkannt werden, der die wahre Kirche auszeichnet. - Wenn
also gleich (der unvermeidlichen Einschränkung der menschlichen Vernunft gemäss)
ein historischer Glaube als Leitmittel die reine Religion affiziert, doch mit
dem Bewusstsein, dass er bloss ein solches sei, und dieser, als Kirchenglaube, ein
Prinzip bei sich führe, dem reinen Religionsglauben sich kontinuierlich zu
nähern, um jenes Leitmittel endlich entbehren zu können, so kann eine solche
Kirche immer die wahre heissen; da aber über historische Glaubenslehren der
Streit nie vermieden werden kann, nur die streitende Kirche genennet werden;
doch mit der Aussicht, endlich in die unveränderliche und alles vereinigende,
triumphierende auszuschlagen! Man nennt den Glauben jedes einzelnen, der die
moralische Empfänglichkeit (Würdigkeit) mit sich führt, ewig glückselig zu sein,
den seligmachenden Glauben. Dieser kann also auch nur ein einziger sein, und bei
aller Verschiedenheit des Kirchenglaubens doch in jedem angetroffen werden, in
welchem er, sich auf sein Ziel, den reinen Religionsglauben, beziehend,
praktisch ist. Der Glaube einer gottesdienstlichen Religion ist dagegen ein Fron
- und Lohnglaube (fides mercenaria, servilis), und kann nicht für den
seligmachenden angesehen werden, weil er nicht moralisch ist. Denn dieser muss
ein freier, auf lauter Herzensgesinnungen gegründeter Glaube (fides ingenua)
sein. Der erstere wähnt durch Handlungen (des Kultus), welche (ob zwar mühsam)
doch für sich keinen moralischen Wert haben, mitin nur durch Furcht oder
Hoffnung abgenötigte Handlungen sind, die auch ein böser Mensch ausüben kann,
Gott wohlgefällig zu werden, anstatt dass der letztere dazu eine moralisch gute
Gesinnung als notwendig voraussetzt.
    Der seligmachende Glaube entält zwei Bedingungen seiner Hoffnung der
Seligkeit: die eine in Ansehung dessen, was er selbst nicht tun kann, nämlich
seine geschehene Handlungen rechtlich (vor einem göttlichen Richter) ungeschehen
zu machen, die andere in Ansehung dessen, was er selbst tun kann und soll,
nämlich in einem neuen seiner Pflicht gemässen Leben zu wandeln. Der erstere
Glaube ist der an eine Genugtuung (Bezahlung für seine Schuld, Erlösung,
Versöhnung mit Gott), der zweite ist der Glaube, in einem ferner zu führenden
guten Lebenswandel Gott wohlgefällig werden zu können. - Beide Bedingungen
machen nur einen Glauben aus, und gehören notwendig zusammen. Man kann aber die
Notwendigkeit einer Verbindung nicht anders einsehen, als wenn man annimmt, es
lasse sich eine von der andern ableiten, also, dass entweder der Glaube an die
Lossprechung von der auf uns liegenden Schuld den guten Lebenswandel, oder dass
die wahrhafte und tätige Gesinnung eines jederzeit zu führenden guten
Lebenswandels den Glauben an jene Lossprechung, nach dem Gesetze moralisch
wirkender Ursachen, hervorbringe.
    Hier zeigt sich nun eine merkwürdige Antinomie der menschlichen Vernunft mit
ihr selbst, deren Auflösung, oder, wenn diese nicht möglich sein sollte,
wenigstens Beilegung es allein ausmachen kann, ob ein historischer (Kirchen-)
Glaube jederzeit als wesentliches Stück des seligmachenden, über den reinen
Religionsglauben hinzukommen müsse, oder ob er als blosses Leitmittel endlich,
wie ferne diese Zukunft auch sei, in den reinen Religionsglauben übergehen
könne.
    1. Vorausgesetzt: dass für die Sünden des Menschen eine Genugtuung geschehen
sei, so ist zwar wohl begreiflich, wie ein jeder Sünder sie gern auf sich
beziehen möchte, und, wenn es bloss aufs Glauben ankömmt (welches soviel, als
Erklärung bedeutet, er wolle, sie sollte auch für ihn geschehen sein), deshalb
nicht einen Augenblick Bedenken tragen würde. Allein es ist gar nicht
einzusehen, wie ein vernünftiger Mensch, der sich strafschuldig weiss, im Ernst
glauben könne, er habe nur nötig, die Botschaft von einer für ihn geleisteten
Genugtuung zu glauben, und sie (wie die Juristen sagen) utiliter anzunehmen, um
seine Schuld als getilgt anzusehen, und zwar dermassen (mit der Wurzel sogar),
dass auch fürs künftige ein guter Lebenswandel, um den er sich bisher nicht die
mindeste Mühe gegeben hat, von diesem Glauben und der Akzeptation der
angebotenen Wohltat, die unausbleibliche Folge sein werde. Diesen Glauben kann
kein überlegender Mensch, so sehr auch die Selbstliebe öfters den blossen Wunsch
eines Gutes, wozu man nichts tut, oder tun kann, in Hoffnung verwandelt, als
werde sein Gegenstand, durch die blosse Sehnsucht gelockt, von selbst kommen, in
sich zuwege bringen. Man kann dieses sich nicht anders möglich denken, als dass
der Mensch sich diesen Glauben selbst als ihm himmlisch eingegeben, und so als
etwas, worüber er seiner Vernunft weiter keine Rechenschaft zu geben nötig hat,
betrachte. Wenn er dies nicht kann, oder noch zu aufrichtig ist, ein solches
Vertrauen als blosses Einschmeichelungsmittel in sich zu erkünsteln, so wird er,
bei aller Achtung für eine solche überschwengliche Genugtuung, bei allem
Wunsche, dass eine solche auch für ihn offen stehen möge, doch nicht umhin
können, sie nur als bedingt anzusehen, nämlich dass sein, so viel in seinem
Vermögen ist, gebesserter Lebenswandel vorhergehen müsse, um auch nur den
mindesten Grund zur Hoffnung zu geben, ein solches höheres Verdienst könne ihm
zu Gute kommen. - Wenn also das historische Erkenntnis von dem letztern zum
Kirchenglauben, der erstere aber als Bedingung zum reinen moralischen Glauben
gehört, so wird dieser vor jenem vorhergehen müssen.
    2. Wenn aber der Mensch von Natur verderbt ist, wie kann er glauben, aus
sich, er mag sich auch bestreben, wie er wolle, einen neuen, Gott
wohlgefälligen, Menschen zu machen; wenn er, sich der Vergehungen, deren er sich
bisher schuldig gemacht hat, bewusst, noch unter der Macht des bösen Prinzips
steht, und in sich kein hinreichendes Vermögen antrifft, es künftighin besser zu
machen? Wenn er nicht die Gerechtigkeit, die er selbst wider sich erregt hat,
durch fremde Genugtuung als versöhnt, sich selbst aber durch diesen Glauben
gleichsam als neugeboren ansehen, und so allererst einen neuen Lebenswandel
antreten kann, der alsdann die Folge von dem mit ihm vereinigten guten Prinzip
sein würde, worauf will er seine Hoffnung, ein Gott gefälliger Mensch zu werden,
gründen? - Also muss der Glaube an ein Verdienst, das nicht das seinige ist, und
wodurch er mit Gott versöhnt wird, vor aller Bestrebung zu guten Werken
vorhergehen; welches dem vorigen Satze widerstreitet. Dieser Streit kann nicht
durch Einsicht in die Kausalbestimmung der Freiheit des menschlichen Wesens,
d.i. der Ursachen, welche machen, dass ein Mensch gut oder böse wird, also nicht
teoretisch ausgeglichen werden: denn diese Frage übersteigt das ganze
Spekulationsvermögen unserer Vernunft. Aber fürs Praktische, wo nämlich nicht
gefragt wird, was physisch, sondern was moralisch für den Gebrauch unserer
freien Willkür das erste sei, wovon wir nämlich den Anfang machen sollen, ob vom
Glauben an das, was Gott unsertwegen getan hat, oder von dem, was wir tun
sollen, um dessen (es mag auch bestehen, worin es wolle) würdig zu werden, ist
kein Bedenken, für das letztere zu entscheiden.
    Denn die Annehmung des ersten Requisits zur Seligmachung, nämlich des
Glaubens an eine stellvertretende Genugtuung, ist allenfalls bloss für den
teoretischen Begriff notwendig; wir können die Entsündigung uns nicht anders
begreiflich machen. Dagegen ist die Notwendigkeit des zweiten Prinzips praktisch
und zwar rein moralisch: wir können sicher nicht anders hoffen, der Zueignung
selbst eines fremden genugtuenden Verdienstes, und so der Seligkeit teilhaftig
zu werden, als wenn wir uns dazu durch unsere Bestrebung in Befolgung jeder
Menschenpflicht qualifizieren, welche letztere die Wirkung unserer eignen
Bearbeitung, und nicht wiederum ein fremder Einfluss sein muss, dabei wir passiv
sind. Denn da das letztere Gebot unbedingt ist, so ist es auch notwendig, dass
der Mensch es seinem Glauben als Maxime unterlege, dass er nämlich von der
Besserung des Lebens anfange, als der obersten Bedingung, unter der allein ein
seligmachender Glaube statt finden kann.
    Der Kirchenglaube, als ein historischer, fängt mit Recht von dem erstern an;
da er aber nur das Vehikel für den reinen Religionsglauben entält (in welchem
der eigentliche Zweck liegt), so muss das, was in diesem als einem praktischen
die Bedingung ist, nämlich die Maxime des Tuns, den Anfang machen, und die des
Wissens, oder teoretischen Glaubens, nur die Befestigung und Vollendung der
erstern bewirken.
    Hiebei kann noch angemerkt werden, dass nach dem ersten Prinzip der Glaube
(nämlich der an eine stellvertretende Genugtuung) dem Menschen zur Pflicht,
dagegen der Glaube des guten Lebenswandels, als durch höhern Einfluss gewirkt,
ihm zur Gnade angerechnet werden würde. - Nach dem zweiten Prinzip aber ist es
umgekehrt. Denn nach diesem ist der gute Lebenswandel, als oberste Bedingung der
Gnade, unbedingte Pflicht, dagegen die höhere Genugtuung eine blosse Gnadensache.
- Dem erstern wirft man (oft nicht mit Unrecht) den gottesdienstlichen
Aberglauben vor, der einen sträflichen Lebenswandel doch mit der Religion zu
vereinigen weiss; dem zweiten den naturalistischen Unglauben, welcher mit einem
sonst vielleicht auch wohl exemplarischen Lebenswandel Gleichgültigkeit, oder
wohl gar Widersetzlichkeit gegen alle Offenbarung verbindet. - Das wäre aber den
Knoten (durch eine praktische Maxime) zerhauen, anstatt ihn (teoretisch)
aufzulösen, welches auch allerdings in Religionsfragen erlaubt ist. - Zur
Befriedigung des letzteren Ansinnens kann indessen Folgendes dienen. - Der
lebendige Glaube an das Urbild der Gott wohlgefälligen Menschheit (den Sohn
Gottes) an sich selbst ist auf eine moralische Vernunftidee bezogen, sofern
diese uns nicht allein zur Richtschnur, sondern auch zur Triebfeder dient, und
also einerlei, ob ich von ihm, als rationalem Glauben, oder vom Prinzip des
guten Lebenswandels anfange. Dagegen ist der Glaube an eben dasselbe Urbild in
der Erscheinung (an den Gottmenschen), als empirischer (historischer) Glaube,
nicht einerlei mit dem Prinzip des guten Lebenswandels (welches ganz rational
sein muss), und es wäre ganz etwas anders, von einem solchen44 anfangen, und
daraus den guten Lebenswandel ableiten zu wollen. Sofern wäre also ein
Widerstreit zwischen den obigen zwei Sätzen. Allein in der Erscheinung des
Gottmenschen ist nicht das, was von ihm in die Sinne fällt, oder durch Erfahrung
erkannt werden kann, sondern das in unsrer Vernunft liegende Urbild, welches wir
dem letztern unterlegen (weil, so viel sich an seinem Beispiel wahrnehmen lässt,
er jenem gemäss befunden wird), eigentlich das Objekt des seligmachenden
Glaubens, und ein solcher Glaube ist einerlei mit dem Prinzip eines Gott
wohlgefälligen Lebenswandels. - Also sind hier nicht zwei an sich verschiedene
Prinzipien, von deren einem oder dem andern anzufangen entgegengesetzte Wege
einzuschlagen wären, sondern nur eine und dieselbe praktische Idee, von der wir
ausgehen, einmal, so fern sie das Urbild als in Gott befindlich, und von ihm
ausgehend, ein andermal, sofern sie es, als in uns befindlich, beidemal aber,
sofern sie es als Richtmass unsers Lebenswandels vorstellt; und die Antinomie ist
also nur scheinbar; weil sie eben dieselbe praktische Idee, nur in verschiedener
Beziehung genommen, durch einen Missverstand für zwei verschiedene Prinzipien
ansieht. - Wollte man aber den Geschichtsglauben an die Wirklichkeit einer
solchen einmal in der Welt vorgekommenen Erscheinung zur Bedingung des allein
seligmachenden Glaubens machen, so wären es allerdings zwei ganz verschiedene
Prinzipien (das eine empirisch, das andre rational), über die, ob man von einem
oder dem andern ausgehen und anfangen müsste, ein wahrer Widerstreit der Maximen
eintreten würde, den aber auch keine Vernunft je würde schlichten können. - Der
Satz: Man muss glauben, dass es einmal einen Menschen, der durch seine Heiligkeit
und Verdienst sowohl für sich (in Ansehung seiner Pflicht) als auch für alle
andre (und deren Ermangelung in Ansehung ihrer Pflicht) genug getan, gegeben
habe (wovon uns die Vernunft nichts sagt), um zu hoffen, dass wir selbst in einem
guten Lebenswandel, doch nur kraft jenes Glaubens, selig werden können, dieser
Satz sagt ganz etwas anders, als folgender: man muss mit allen Kräften der
heiligen Gesinnung eines Gott wohlgefälligen Lebenswandels nachstreben, um
glauben zu können, dass die (uns schon durch die Vernunft versicherte) Liebe
desselben zur Menschheit, sofern sie seinem Willen nach allem ihrem Vermögen
nachstrebt, in Rücksicht auf die redliche Gesinnung, den Mangel der Tat, auf
welche Art es auch sei, ergänzen werde. - Das erste aber steht nicht in jedes
(auch des ungelehrten) Menschen Vermögen. Die Geschichte beweist, dass in allen
Religionsformen dieser Streit zweier Glaubensprinzipien obgewaltet hat; denn
Expiationen hatten alle Religionen, sie mochten sie nun setzen, worein sie
wollten. Die moralische Anlage in jedem Menschen aber ermangelte ihrer seits
auch nicht, ihre Forderungen hören zu lassen. Zu aller Zeit klagten aber doch
die Priester mehr, als die Moralisten; jene nämlich laut (und unter der
Aufforderung an Obrigkeiten, dem Unwesen zu steuern) über Vernachlässigung des
Gottesdienstes, welcher, das Volk mit dem Himmel zu versöhnen, und Unglück vom
Staat abzuwenden, eingeführt war; diese dagegen über den Verfall der Sitten, den
sie sehr auf die Rechnung jener Entsündigungsmittel schrieben, wodurch die
Priester es jedermann leicht machten, sich wegen der gröbsten Laster mit der
Gotteit auszusöhnen. In der Tat, wenn ein unerschöpflicher Fonds zu Abzahlung
gemachter oder noch zu machender Schulden schon vorhanden ist, da man nur
hinlangen darf (und bei allen Ansprüchen, die das Gewissen tut, auch ohne
Zweifel zu allererst hinlangen wird), um sich schuldenfrei zu machen, indessen
dass der Vorsatz des guten Lebenswandels, bis man wegen jener allererst im Reinen
ist, ausgesetzt werden kann: so kann man sich nicht leicht andre Folgen eines
solchen Glaubens denken. - Würde aber sogar dieser Glaube selbst so vorgestellt,
als ob er eine so besondere Kraft und einen solchen mystischen (oder magischen)
Einfluss habe, dass, ob er zwar, so viel wir wissen, für bloss historisch gehalten
werden sollte, er doch, wenn man ihm, und den damit verbundenen Gefühlen,
nachhängt, den ganzen Menschen von Grunde aus zu bessern (einen neuen Menschen
aus ihm zu machen) im Stande sei: so müsste dieser Glaube selbst als unmittelbar
vom Himmel (mit und unter dem historischen Glauben) erteilt und eingegeben
angesehen werden, wo denn alles selbst mit der moralischen Beschaffenheit des
Menschen zuletzt auf einen unbedingten Ratschluss Gottes hinausläuft: »er
erbarmet sich, welches er will, und verstocket, welchen er will«,45 welches,
nach dem Buchstaben genommen, der salto mortale der menschlichen Vernunft ist.
    Es ist also eine notwendige Folge der physischen und zugleich der
moralischen Anlage in uns, welche letztere die Grundlage und zugleich Auslegerin
aller Religion ist, dass diese endlich von allen empirischen Bestimmungsgründen,
von allen Statuten, welche auf Geschichte beruhen, und die vermittelst eines
Kirchenglaubens provisorisch die Menschen zur Beförderung des Guten vereinigen,
allmählich losgemacht werde, und so reine Vernunftreligion zuletzt über alle
herrsche, »damit Gott sei alles in allem«. - Die Hüllen, unter welchen der
Embryo sich zuerst zum Menschen bildete, müssen abgelegt werden, wenn er nun an
das Tageslicht treten soll. Das Leitband der heiligen Überlieferung, mit seinen
Anhängseln, den Statuten und Observanzen, welches zu seiner Zeit gute Dienste
tat, wird nach und nach entbehrlich, ja endlich zur Fessel, wenn er in das
Jünglingsalter eintritt. So lange er (die Menschengattung) »ein Kind war, war er
klug als ein Kind« und wusste mit Satzungen, die ihm ohne sein Zutun auferlegt
worden, auch wohl Gelehrsamkeit, ja sogar eine der Kirche dienstbare Philosophie
zu verbinden; »nun er aber ein Mann wird, legt er ab, was kindisch ist«. Der
erniedrigende Unterschied zwischen Laien und Klerikern hört auf, und Gleichheit
entspringt aus der wahren Freiheit, jedoch ohne Anarchie, weil ein jeder zwar
dem (nicht statutarischen) Gesetz gehorcht, das er sich selbst vorschreibt, das
er aber auch zugleich als den ihm durch die Vernunft geoffenbarten Willen des
Welterrschers ansehen muss, der alle unter einer gemeinschaftlichen Regierung
unsichtbarer Weise in einem Staate verbindet, welcher durch die sichtbare Kirche
vorher dürftig vorgestellt und vorbereitet war. - Das alles ist nicht von einer
äusseren Revolution zu erwarten, die stürmisch und gewaltsam ihre von
Glücksumständen sehr abhängige Wirkung tut, in welcher, was bei der Gründung
einer neuen Verfassung einmal versehen worden, Jahrhunderte hindurch mit
Bedauern beibehalten wird, weil es nicht mehr, wenigstens nicht anders, als
durch eine neue (jederzeit gefährliche) Revolution abzuändern ist. - In dem
Prinzip der reinen Vernunftreligion, als einer an alle Menschen beständig
geschehenen göttlichen (ob zwar nicht empirischen) Offenbarung, muss der Grund zu
jenem Überschritt zu jener neuen Ordnung der Dinge liegen, welcher, einmal aus
reifer Überlegung gefasst, durch allmählich fortgehende Reform zur Ausführung
gebracht wird, so fern sie ein menschliches Werk sein soll; denn was
Revolutionen betrifft, die diesen Fortschritt abkürzen können, so bleiben sie
der Vorsehung überlassen, und lassen sich nicht planmässig, der Freiheit
unbeschadet, einleiten. -
    Man kann aber mit Grunde sagen: »dass das Reich Gottes zu uns gekommen sei«,
wenn auch nur das Prinzip des allmählichen Überganges des Kirchenglaubens zur
allgemeinen Vernunftreligion, und so zu einem (göttlichen) etischen Staat auf
Erden, allgemein, und irgendwo auch öffentlich Wurzel gefasst hat: obgleich die
wirkliche Errichtung desselben noch in unendlicher Weite von uns entfernt liegt.
Denn, weil dieses Prinzip den Grund einer kontinuierlichen Annäherung zu dieser
Vollkommenheit entält, so liegt in ihm als in einem sich entwickelnden, und in
der Folge wiederum besamenden Keime das Ganze (unsichtbarer Weise), welches
dereinst die Welt erleuchten und beherrschen soll. Das Wahre und Gute aber, wozu
in der Naturanlage jedes Menschen der Grund, sowohl der Einsicht als des
Herzensanteils liegt, ermangelt nicht, wenn es einmal öffentlich geworden,
vermöge der natürlichen Affinität, in der es mit der moralischen Anlage
vernünftiger Wesen überhaupt steht, sich durchgängig mitzuteilen. Die Hemmung
durch politische bürgerliche Ursachen, die seiner Ausbreitung von Zeit zu Zeit
zustossen mögen, dienen eher dazu, die Vereinigung der Gemüter zum Guten (was,
nachdem sie es einmal ins Auge gefasst haben, ihre Gedanken nie verlässt) noch
desto inniglicher zu machen.46
                                     * * *
    Das ist also die, menschlichen Augen unbemerkte, aber beständig fortgehende
Bearbeitung des guten Prinzips, sich im menschlichen Geschlecht, als einem
gemeinen Wesen nach Tugendgesetzen, eine Macht und ein Reich zu errichten,
welches den Sieg über das Böse behauptet, und unter seiner Herrschaft der Welt
einen ewigen Frieden zusichert.
 
                               Zweite Abteilung.
   Historische Vorstellung der allmählichen Gründung der Herrschaft des guten
                               Prinzips auf Erden
    Von der Religion auf Erden (in der engsten Bedeutung des Worts) kann man
keine Universalhistorie des menschlichen Geschlechts verlangen; denn die ist,
als auf dem reinen moralischen Glauben gegründet, kein öffentlicher Zustand,
sondern jeder kann sich der Fortschritte, die er in demselben gemacht hat, nur
für sich selbst bewusst sein. Der Kirchenglaube ist es daher allein, von dem man
eine allgemeine historische Darstellung erwarten kann; indem man ihn, nach
seiner verschiedenen und veränderlichen Form, mit dem alleinigen,
unveränderlichen, reinen Religionsglauben vergleicht. Von da an, wo der erstere
seine Abhängigkeit von den einschränkenden Bedingungen des letztern, und der
Notwendigkeit der Zusammenstimmung mit ihm öffentlich anerkennt, fängt die
allgemeine Kirche an, sich zu einem etischen Staat Gottes zu bilden, und nach
einem feststehenden Prinzip, welches für alle Menschen und Zeiten ein und
dasselbe ist, zur Vollendung desselben fortzuschreiten. - Man kann voraussehen,
dass diese Geschichte nichts, als die Erzählung von dem beständigen Kampf
zwischen dem gottesdienstlichen und dem moralischen Religionsglauben sein werde,
deren ersteren, als Geschichtsglauben, der Mensch beständig geneigt ist oben
anzusetzen, anstatt dass der letztere seinen Anspruch auf den Vorzug, der ihm als
allein seelenbessernden Glauben zukommt, nie aufgegeben hat, und ihn endlich
gewiss behaupten wird.
    Diese Geschichte kann aber nur Einheit haben, wenn sie bloss auf denjenigen
Teil des menschlichen Geschlechts eingeschränkt wird, bei welchem jetzt die
Anlage zur Einheit der allgemeinen Kirche schon ihrer Entwickelung nahe gebracht
ist, indem durch sie wenigstens die Frage, wegen des Unterschieds des Vernunft-
und Geschichtglaubens schon öffentlich angestellt, und ihre Entscheidung zur
grössten moralischen Angelegenheit gemacht ist; denn die Geschichte verschiedner
Völker, deren Glaube in keiner Verbindung unter einander steht, gewährt sonst
keine Einheit der Kirche. Zu dieser Einheit aber kann nicht gerechnet werden:
dass in einem und demselben Volk ein gewisser neuer Glaube einmal entsprungen
ist, der sich von dem vorher herrschenden namhaft unterschied; wenn gleich
dieser die veranlassenden Ursachen zu des neuen Erzeugung bei sich führte. Denn
es muss Einheit des Prinzips sein, wenn man die Folge verschiedner Glaubensarten
nacheinander zu den Modifikationen einer und derselben Kirche rechnen soll, und
die Geschichte der letztern ist es eigentlich, womit wir uns jetzt beschäftigen.
    Wir können also in dieser Absicht nur die Geschichte derjenigen Kirche, die
von ihrem ersten Anfange an den Keim und die Prinzipien zur objektiven Einheit
des wahren und allgemeinen Religionsglaubens bei sich führte, dem sie allmählich
näher gebracht wird, abhandeln. - Da zeigt sich nun zuerst: dass der jüdische
Glaube mit diesem Kirchenglauben, dessen Geschichte wir betrachten wollen, in
ganz und gar keiner wesentlichen Verbindung, d.i. in keiner Einheit nach
Begriffen steht, ob zwar jener unmittelbar vorhergegangen, und zur Gründung
dieser (der christlichen) Kirche die physische Veranlassung gab.
    Der jüdische Glaube ist, seiner ursprünglichen Einrichtung nach, ein
Inbegriff bloss statutarischer Gesetze, auf welchem eine Staatsverfassung
gegründet war; denn welche moralische Zusätze entweder damals schon, oder auch
in der Folge ihm angehängt worden sind, die sind schlechterdings nicht zum
Judentum, als einem solchen, gehörig. Das letztere ist eigentlich gar keine
Religion, sondern bloss Vereinigung einer Menge Menschen, die, da sie zu einem
besondern Stamm gehörten, sich zu einem gemeinen Wesen unter bloss politischen
Gesetzen, mitin nicht zu einer Kirche formten; vielmehr sollte es ein bloss
weltlicher Staat sein, so dass, wenn dieser etwa durch widrige Zufälle zerrissen
worden, ihm noch immer der (wesentlich zu ihm gehörige) politische Glaube übrig
bliebe, ihn (bei Ankunft des Messias) wohl einmal wiederherzustellen. Dass diese
Staatsverfassung Teokratie zur Grundlage hat (sichtbarlich eine Aristokratie
der Priester, oder Anführer, die sich unmittelbar von Gott erteilter Instruktion
rühmten), mitin der Name von Gott, der doch hier bloss als weltlicher Regent,
der über und an das Gewissen gar keinen Anspruch tut, verehrt wird, macht sie
nicht zu einer Religionsverfassung. Der Beweis, dass sie das letztere nicht hat
sein sollen, ist klar. Erstlich sind alle Gebote von der Art, dass auch eine
politische Verfassung darauf halten, und sie als Zwangsgesetze auferlegen kann,
weil sie bloss äussere Handlungen betreffen, und obzwar die zehn Gebote auch, ohne
dass sie öffentlich gegeben sein möchten, schon als etische vor der Vernunft
gelten, so sind sie in jener Gesetzgebung gar nicht mit der Forderung an die
moralische Gesinnung in Befolgung derselben (worin nachher das Christentum das
Hauptwerk setzte) gegeben, sondern schlechterdings nur auf die äussere
Beobachtung gerichtet worden; welches auch daraus erhellt, dass: zweitens, alle
Folgen aus der Erfüllung oder Übertretung dieser Gebote, alle Belohnung oder
Bestrafung nur auf solche eingeschränkt werden, welche in dieser Welt jedermann
zugeteilt werden können, und selbst diese auch nicht einmal nach etischen
Begriffen; indem beide auch die Nachkommenschaft, die an jenen Taten oder
Untaten keinen praktischen Anteil genommen, treffen sollten, welches in einer
politischen Verfassung allerdings wohl ein Klugheitsmittel sein kann, sich
Folgsamkeit zu verschaffen, in einer etischen aber aller Billigkeit zuwider
sein würde. Da nun ohne Glauben an ein künftiges Leben gar keine Religion
gedacht werden kann, so entält das Judentum als ein solches, in seiner
Reinigkeit genommen, gar keinen Religionsglauben. Dieses wird durch folgende
Bemerkung noch mehr bestärkt. Es ist nämlich kaum zu zweifeln: dass die Juden
eben sowohl, wie andre, selbst die rohesten Völker, nicht auch einen Glauben an
ein künftiges Leben, mitin ihren Himmel und ihre Hölle sollten gehabt haben;
denn dieser Glaube dringt sich, kraft der allgemeinen moralischen Anlage in der
menschlichen Natur, jedermann von selbst auf. Es ist also gewiss absichtlich
geschehen, dass der Gesetzgeber dieses Volks, ob er gleich als Gott selbst
vorgestellt wird, doch nicht die mindeste Rücksicht auf das künftige Leben habe
nehmen wollen, welches anzeigt: dass er nur ein politisches, nicht ein etisches
gemeines Wesen habe gründen wollen; in dem erstern aber von Belohnungen und
Strafen zu reden, die hier im Leben nicht sichtbar werden können, wäre unter
jener Voraussetzung ein ganz inkonsequentes und unschickliches Verfahren
gewesen. Ob nun gleich auch nicht zu zweifeln ist, dass die Juden sich nicht in
der Folge, ein jeder für sich selbst, einen gewissen Religionsglauben werden
gemacht haben, der den Artikeln ihres statutarischen beigemengt war, so hat
jener doch nie ein zur Gesetzgebung des Judentums gehöriges Stück ausgemacht.
Drittens ist es so weit gefehlt, dass das Judentum eine zum Zustande der
allgemeinen Kirche gehörige Epoche, oder diese allgemeine Kirche wohl gar selbst
zu seiner Zeit ausgemacht habe, dass es vielmehr das ganze menschliche Geschlecht
von seiner Gemeinschaft ausschloss, als ein besonders vom Jehova für sich
auserwähltes Volk, welches alle andere Völker anfeindete, und dafür von jedem
angefeindet wurde. Hiebei ist es auch nicht so hoch anzuschlagen, dass dieses
Volk sich einen einigen durch kein sichtbares Bild vorzustellenden Gott zum
allgemeinen Welterrscher setzte. Denn man findet bei den meisten andern
Völkern, dass ihre Glaubenslehre darauf gleichfalls hinausging, und sich nur
durch die Verehrung gewisser jenem untergeordneten mächtigen Untergötter des
Polyteismus verdächtig machte. Denn ein Gott, der bloss die Befolgung solcher
Gebote will, dazu gar keine gebesserte moralische Gesinnung erfordert wird, ist
doch eigentlich nicht dasjenige moralische Wesen, dessen Begriff wir zu einer
Religion nötig haben. Diese würde noch eher bei einem Glauben an viele solche
mächtige unsichtbare Wesen statt finden, wenn ein Volk sich diese etwa so
dächte, dass sie, bei der Verschiedenheit ihrer Departements, doch alle darin
übereinkämen, dass sie ihres Wohlgefallens nur den würdigten, der mit ganzem
Herzen der Tugend anhinge, als wenn der Glaube nur einem einzigen Wesen gewidmet
ist, das aber aus einem mechanischen Kultus das Hauptwerk macht.
    Wir können also die allgemeine Kirchengeschichte, sofern sie ein System
ausmachen soll, nicht anders, als vom Ursprunge des Christentums anfangen, das,
als eine völlige Verfassung des Judentums, worin es entsprang, auf einem ganz
neuen Prinzip gegründet, eine gänzliche Revolution in Glaubenslehren bewirkte.
Die Mühe, welche sich die Lehrer des erstern geben, oder gleich zu Anfange
gegeben haben mögen, aus beiden einen zusammenhängenden Leitfaden zu knüpfen,
indem sie den neuen Glauben nur für eine Fortsetzung des alten, der alle
Ereignisse desselben in Vorbildern entalten habe, gehalten wissen wollen,
zeigen gar zu deutlich, dass es ihnen hiebei nur um die schicklichsten Mittel zu
tun sei, oder war, eine reine moralische Religion statt eines alten Kultus,
woran das Volk gar zu stark gewöhnt war, zu introduzieren, ohne doch wider seine
Vorurteile gerade zu verstossen. Schon die nachfolgende Abschaffung des
körperlichen Abzeichens, welches jenes Volk von andern gänzlich abzusondern
diente, lässt urteilen, dass der neue, nicht an die Statuten des alten, ja an
keine Statuten überhaupt gebundene Glaube eine für die Welt, nicht für ein
einziges Volk, gültige Religion habe entalten sollen.
    Aus dem Judentum also - aber aus dem nicht mehr altväterlichen und
unvermengten, bloss auf eigene politische Verfassung (die auch schon sehr
zerrüttet war) gestellten, sondern aus dem schon durch allmählich darin
öffentlich gewordene moralische Lehren mit einem Religionsglauben vermischten
Judentum, in einem Zustande, wo diesem sonst unwissenden Volke schon viel fremde
(griechische) Weisheit zugekommen war, welche vermutlich auch dazu beitrug, es
durch Tugendbegriffe aufzuklären, und bei der drückenden Last ihres
Satzungsglaubens zu Revolutionen zuzubereiten, bei Gelegenheit der Verminderung
der Macht der Priester, durch ihre Unterwerfung unter die Oberherrschaft eines
Volks, das allen fremden Volksglauben mit Gleichgültigkeit ansah - aus einem
solchen Judentum erhob sich nun plötzlich, obzwar nicht unvorbereitet, das
Christentum. Der Lehrer des Evangeliums kündigte sich als einen vom Himmel
gesandten, indem er zugleich, als einer solchen Sendung würdig, den Fronglauben
(an gottesdienstliche Tage, Bekenntnisse und Gebräuche) für an sich nichtig, den
moralischen dagegen, der allein die Menschen heiligt, »wie ihr Vater im Himmel
heilig ist«, und durch den guten Lebenswandel seine Echteit beweist, für den
alleinseligmachenden erklärte, nachdem er aber durch Lehre und Leiden bis zum
unverschuldeten und zugleich verdienstlichen Tode47 an seiner Person ein dem
Urbilde der allein Gott wohlgefälligen Menschheit gemässes Beispiel gegeben
hatte, als zum Himmel, aus dem er gekommen war, wieder zurückkehrend vorgestellt
wird, indem er seinen letzten Willen (gleich als in einem Testamente) mündlich
zurückliess, und, was die Kraft der Erinnerung an sein Verdienst, Lehre und
Beispiel betrifft, doch sagen konnte, »er (das Ideal der Gott wohlgefälligen
Menschheit) bleibe nichts destoweniger bei seinen Lehrjüngern bis an der Welt
Ende«. - Dieser Lehre, die, wenn es etwa um einen Geschichtsglauben wegen der
Abkunft und des vielleicht überirdischen Ranges seiner Person zu tun wäre, wohl
der Bestätigung durch Wunder bedurfte, die aber, als bloss zum moralischen
seelenbessernden Glauben gehörig, aller solcher Beweistümer ihrer Wahrheit
entbehren kann, werden in einem heiligen Buche noch Wunder und Geheimnisse
beigesellt, deren Bekanntmachung selbst wiederum ein Wunder ist, und einen
Geschichtsglauben erfordert, der nicht anders, als durch Gelehrsamkeit, sowohl
beurkundet, als auch der Bedeutung und dem Sinne nach gesichert werden kann.
    Aller Glaube aber, der sich, als Geschichtsglaube, auf Bücher gründet, hat
zu seiner Gewährleistung ein gelehrtes Publikum nötig, in welchem er durch
Schriftsteller als Zeitgenossen, die in keinem Verdacht einer besondern
Verabredung mit den ersten Verbreitern desselben stehen, und deren Zusammenhang
mit unserer jetzigen Schriftstellerei sich ununterbrochen erhalten hat,
gleichsam kontrolliert werden könne. Der reine Vernunftglaube dagegen bedarf
einer solchen Beurkundung nicht, sondern beweiset sich selbst. Nun war zu den
Zeiten jener Revolution in dem Volke, welches die Juden beherrschte, und in
dieser ihrem Sitze selbst verbreitet war (im römischen Volke), schon ein
gelehrtes Publikum, von welchem uns auch die Geschichte der damaligen Zeit, was
die Ereignisse in der politischen Verfassung betrifft, durch eine ununterbrochne
Reihe von Schriftstellern überliefert worden; auch war dieses Volk, wenn es sich
gleich um den Religionsglauben ihrer nicht römischen Untertanen wenig
bekümmerte, doch in Ansehung der unter ihnen öffentlich geschehen sein sollenden
Wunder keinesweges ungläubig; allein sie erwähnten als Zeitgenossen nichts,
weder von diesen, noch von der gleichwohl öffentlich vorgegangenen Revolution,
die sie in dem ihnen unterworfenen Volke (in Absicht auf die Religion)
hervorbrachten. Nur spät, nach mehr als einem Menschenalter, stellten sie
Nachforschung wegen der Beschaffenheit dieser ihnen bis dahin unbekannt
geblichenen Glaubensveränderung (die nicht ohne öffentliche Bewegung vorgegangen
war), keine aber wegen der Geschichte ihres ersten Anfangs an, um sie in ihren
eigenen Annalen aufzusuchen. Von diesem an, bis auf die Zeit, da das Christentum
für sich selbst ein gelehrtes Publikum ausmachte, ist daher die Geschichte
desselben dunkel, und also bleibt uns unbekannt, welche Wirkung die Lehre
desselben auf die Moralität seiner Religionsgenossen tat, ob die ersten Christen
wirklich moralischgebesserte Menschen, oder aber Leute von gewöhnlichem Schlage
gewesen. Seitdem aber das Christentum selbst ein gelehrtes Publikum wurde, oder
doch in das allgemeine eintrat, gereicht die Geschichte desselben, was die
wohltätige Wirkung betrifft, die man von einer moralischen Religion mit Recht
erwarten kann, ihm keinesweges zur Empfehlung. - Wie mystische Schwärmereien im
Eremiten- und Mönchsleben und Hochpreisung der Heiligkeit des ehelosen Standes
eine grosse Menschenzahl für die Welt unnütz machten; wie damit zusammenhängende
vorgebliche Wunder das Volk unter einem blinden Aberglauben mit schweren Fesseln
drückte; wie mit einer sich freien Menschen aufdringenden Hierarchie sich die
schreckliche Stimme der Rechtgläubigkeit aus dem Munde anmassender, alleinig
berufener Schriftausleger erhob, und die christliche Welt wegen
Glaubensmeinungen (in die, wenn man nicht die reine Vernunft zum Ausleger
ausruft, schlechterdings keine allgemeine Einstimmung zu bringen ist) in
erbitterte Parteien trennte; wie im Orient, wo der Staat sich auf eine
lächerliche Art selbst mit Glaubensstatuten der Priester und dem Pfaffentum
befasste, anstatt sie in den engen Schranken eines blossen Lehrstandes (aus dem
sie jederzeit in einen regierenden überzugehen geneigt sind) zu halten, wie,
sage ich, dieser Staat endlich auswärtigen Feinden, die zuletzt seinem
herrschenden Glauben ein Ende machten, unvermeidlicher Weise zur Beute werden
musste; wie im Okzident, wo der Glaube seinen eigenen, von der weltlichen Macht
unabhängigen Tron errichtet hat, von einem angemassten Stattalter Gottes die
bürgerliche Ordnung samt den Wissenschaften (welche jene erhalten) zerrüttet und
kraftlos gemacht wurden; wie beide christliche Weltteile, gleich den Gewächsen
und Tieren, die, durch eine Krankheit ihrer Auflösung nahe, zerstörende Insekten
herbeilocken, diese zu vollenden, von Barbaren befallen wurden; wie in dem
letztern jenes geistliche Oberhaupt Könige, wie Kinder, durch die Zauberrute
seines angedrohten Bannes beherrschte, und züchtigte, sie zu, einen andern
Weltteil entvölkernden, auswärtigen Kriegen (den Kreuzzügen), zur Befehdung
untereinander, zur Empörung der Untertanen gegen ihre Obrigkeit, und zum
blutdürstigen Hass gegen ihre anders denkenden Mitgenossen eines und desselben
allgemeinen so genannten Christentums aufreizte; wie zu diesem Unfrieden, der
auch jetzt nur noch durch das politische Interesse von gewalttätigen Ausbrüchen
abgehalten wird, die Wurzel in dem Grundsatze eines despotischgebietenden
Kirchenglaubens verborgen liegt, und jenen Auftritten ähnliche noch immer
besorgen lässt: - diese Geschichte des Christentums (welche, sofern es auf einem
Geschichtsglauben errichtet werden sollte, auch nicht anders ausfallen konnte),
wenn man sie als ein Gemälde unter einem Blick fasst, könnte wohl den Ausruf
rechtfertigen: tantum religio potuit suadere malorum! wenn nicht aus der
Stiftung desselben immer doch deutlich genug hervorleuchtete, dass seine wahre
erste Absicht keine andre, als die gewesen sei, einen reinen Religionsglauben,
über welchen es keine streitende Meinungen geben kann, einzuführen, alles jenes
Gewühl aber, wodurch das menschliche Geschlecht zerrüttet ward, und noch
entzweiet wird, bloss davon herrühre, dass durch einen schlimmen Hang der
menschlichen Natur, was beim Anfange zur Introduktion des letztern dienen
sollte, nämlich die an den alten Geschichtsglauben gewöhnte Nation durch ihre
eigene Vorurteile für die neue zu gewinnen, in der Folge zum Fundament einer
allgemeinen Weltreligion gemacht worden.
    Fragt man nun: welche Zeit der ganzen bisher bekannten Kirchengeschichte die
beste sei, so trage ich kein Bedenken, zu sagen: es ist die jetzige, und zwar
so, dass man den Keim des wahren Religionsglaubens, so wie er jetzt in der
Christenheit zwar nur von einigen, aber doch öffentlich gelegt worden, nur
ungehindert sich mehr und mehr darf entwickeln lassen, um davon eine
kontinuierliche Annäherung zu derjenigen, alle Menschen auf immer vereinigenden
Kirche zu erwarten, die die sichtbare Vorstellung (das Schema) eines
unsichtbaren Reichs Gottes auf Erden ausmacht. - Die in Dingen, welche ihrer
Natur nach moralisch und seelenbessernd sein sollen, sich von der Last eines der
Willkür der Ausleger beständig ausgesetzten Glaubens loswindende Vernunft hat in
allen Ländern unsers Weltteils unter wahren Religionsverehrern allgemein (wenn
gleich nicht allentalben öffentlich) erstlich den Grundsatz der billigen
Bescheidenheit in Aussprüchen über alles, was Offenbarung heisst, angenommen:
dass, da niemand einer Schrift, die ihrem praktischen Inhalte nach lauter
Göttliches entält, nicht die Möglichkeit abstreiten kann, sie könne (nämlich in
Ansehung dessen, was darin historisch ist) auch wohl wirklich als göttliche
Offenbarung angesehen werden, imgleichen die Verbindung der Menschen zu einer
Religion nicht füglich ohne ein heiliges Buch und einen auf dasselbe gegründeten
Kirchenglauben zu Stande gebracht, und beharrlich gemacht werden kann; da auch,
wie der gegenwärtige Zustand menschlicher Einsicht beschaffen ist, wohl
schwerlich jemand eine neue Offenbarung, durch neue Wunder eingeführt, erwarten
wird, - es das Vernünftigste und Billigste sei, dies Buch, was einmal da ist,
fernerhin zur Grundlage des Kirchenunterrichts zu brauchen, und seinen Wert
nicht durch unnütze oder mutwillige Angriffe zu schwächen, dabei aber auch
keinem Menschen den Glauben daran als zur Seligkeit erforderlich aufzudringen.
Der zweite Grundsatz ist: dass, da die heilige Geschichte, die bloss zum Behuf des
Kirchenglaubens angelegt ist, für sich allein auf die Annehmung moralischer
Maximen schlechterdings keinen Einfluss haben kann und soll, sondern diesem nur
zur lebendigen Darstellung ihres wahren Objekts (der zur Heiligkeit
hinstrebenden Tugend) gegeben ist, sie jederzeit als auf das Moralische
abzweckend gelehrt und erklärt werden, hierbei aber auch sorgfältig, und (weil
vornehmlich der gemeine Mensch einen beständigen Hang in sich hat, zum passiven
48 Glauben überzuschreiten) wiederholentlich eingeschärft werden müsse, dass die
wahre Religion nicht im Wissen oder Bekennen dessen, was Gott zu unserer
Seligwerdung tue oder getan habe, sondern in dem, was wir tun müssen, um dessen
würdig zu werden, zu setzen sei, welches niemals etwas anders sein kann, als was
für sich selbst einen unbezweifelten unbedingten Wert hat, mitin uns allein
Gott wohlgefällig machen, und von dessen Notwendigkeit zugleich jeder Mensch
ohne alle Schriftgelehrsamkeit völlig gewiss werden kann. - Diese Grundsätze nun
nicht zu hindern, damit sie öffentlich werden, ist Regentenpflicht; dagegen sehr
viel dabei gewagt und auf eigene Verantwortung unternommen wird, hiebei in den
Gang der göttlichen Vorsehung einzugreifen, und gewissen historischen
Kirchenlehren zu gefallen, die doch höchstens nur eine durch Gelehrte
auszumachende Wahrscheinlichkeit für sich haben, die Gewissenhaftigkeit der
Untertanen durch Anbietung oder Versagung gewisser bürgerlichen, sonst jedem
offen stehenden Vorteile in Versuchung zu bringen,49 welches, den Abbruch, der
hierdurch einer in diesem Falle heiligen Freiheit geschieht, ungerechnet, dem
Staate schwerlich gute Bürger verschaffen kann. Wer von denen, die sich zur
Verhinderung einer solchen freien Entwickelung göttlicher Anlagen zum Weltbesten
anbieten, oder sie gar vorschlagen, würde, wenn er mit Zurateziehung des
Gewissens darüber nachdenkt, sich wohl für alle das Böse verbürgen wollen, was
aus solchen gewalttätigen Eingriffen entspringen kann, wodurch der von der
Weltregierung beabsichtigte Fortgang im Guten vielleicht auf lange Zeit gehemmt,
ja wohl in einen Rückgang gebracht werden dürfte; wenn er gleich durch keine
menschliche Macht und Anstalt jemals gänzlich aufgehoben werden kann.
    Das Himmelreich wird zuletzt auch, was die Leitung der Vorsehung betrifft,
in dieser Geschichte nicht allein als in einer zwar zu gewissen Zeiten
verweilten, aber nie ganz unterbrochenen Annäherung, sondern auch in seinem
Eintritte vorgestellt. Man kann es nun als eine bloss zur grossem Belebung der
Hoffnung und des Muts und Nachstrebung zu demselben abgezweckte symbolische
Vorstellung auslegen, wenn dieser Geschichtserzählung noch eine Weissagung
(gleich als in sibyllinischen Büchern) von der Vollendung dieser grossen
Weltveränderung in dem Gemälde eines sichtbaren Reichs Gottes auf Erden (unter
der Regierung seines wieder herabgekommenen Stellvertreters und Stattalters)
und der Glückseligkeit, die unter ihm nach Absonderung und Ausstossung der
Rebellen, die ihren Widerstand noch einmal versuchen, hier auf Erden genossen
werden soll, samt der gänzlichen Vertilgung derselben und ihres Anführers (in
der Apokalypse) beigefügt wird, und so das Ende der Welt den Beschluss der
Geschichte macht. Der Lehrer des Evangeliums hatte seinen Jüngern das Reich
Gottes auf Erden nur von der herrlichen, seelenerhebenden, moralischen Seite,
nämlich der Würdigkeit, Bürger eines göttlichen Staats zu sein, gezeigt, und sie
dahin angewiesen, was sie zu tun hätten, nicht allein, um selbst dazu zu
gelangen, sondern, sich mit andern Gleichgesinnten, und, wo möglich, mit dem
ganzen menschlichen Geschlecht dahin zu vereinigen. Was aber die Glückseligkeit
betrifft, die den andern Teil der unvermeidlichen menschlichen Wünsche ausmacht,
so sagte er ihnen voraus: dass sie auf diese sich in ihrem Erdenleben keine
Rechnung machen möchten. Er bereitete sie vielmehr vor, auf die grössten Trübsale
und Aufopferungen gefasst zu sein; doch setzte er (weil eine gänzliche
Verzichttuung auf das Physische der Glückseligkeit dem Menschen, so lange er
existiert, nicht zugemutet werden kann) hinzu: »seid fröhlich und getrost, es
wird euch im Himmel wohl vergolten werden«. Der angeführte Zusatz zur Geschichte
der Kirche, der das künftige und letzte Schicksal derselben betrifft, stellt
diese nun endlich als triumphierend, d.i. nach allen überwundenen Hindernissen
als mit Glückseligkeit noch hier auf Erden bekrönt vor. - Die Scheidung der
Guten von den Bösen, die, während der Fortschritte der Kirche zu ihrer
Vollkommenheit, diesem Zwecke nicht zuträglich gewesen sein würde (indem die
Vermischung beider untereinander gerade dazu nötig war, teils um den erstern zum
Wetzstein der Tugend zu dienen, teils um die andern durch ihr Beispiel vom Bösen
abzuziehen), wird nach vollendeter Errichtung des göttlichen Staats, als die
letzte Folge derselben vorgestellt; wo noch der letzte Beweis seiner Festigkeit,
als Macht betrachtet, sein Sieg über alle äussere Feinde, die eben sowohl auch
als in einem Staate (dem Höllenstaat) betrachtet werden, hinzugefügt wird, womit
dann alles Erdenleben ein Ende hat, indem »der letzte Feind (der guten
Menschen), der Tod, aufgehoben wird«, und an beiden Teilen, dem einen zum Heil,
dem andern zum Verderben, Unsterblichkeit anhebt, die Form einer Kirche selbst
aufgelöset wird, der Stattalter auf Erden mit denen zu ihm, als Himmelsbürger,
erhobenen Menschen in eine Klasse tritt, und so Gott alles in allem ist.50
    Diese Vorstellung einer Geschichtserzählung der Nachwelt, die selbst keine
Geschichte ist, ist ein schönes Ideal der durch Einführung der wahren
allgemeinen Religion bewirkten moralischen, im Glauben vorausgesehenen
Weltepoche, bis zu ihrer Vollendung, die wir nicht als empirische Vollendung
absehen, sondern auf die wir nur im kontinuierlichen Fortschreiten und
Annäherung zum höchsten auf Erden möglichen Guten (worin nichts Mystisches ist,
sondern alles auf moralische Weise natürlich zugeht) hinaussehen, d.i. dazu
Anstalt machen können. Die Erscheinung des Antichrists, des Chiliasm, die
Ankündigung der Nahheit des Weltendes können vor der Vernunft ihre gute
symbolische Bedeutung annehmen, und die letztere, als ein (so wie das
Lebensende, ob nahe oder fern) nicht vorher zu sehendes Ereignis vorgestellt,
drückt sehr gut die Notwendigkeit aus, jederzeit darauf in Bereitschaft zu
stehen, in der Tat aber (wenn man diesem Symbol den intellektuellen Sinn
unterlegt) uns jederzeit wirklich als berufene Bürger eines göttlichen
(etischen) Staats anzusehen. »Wenn kommt nun also das Reich Gottes?« - »Das
Reich Gottes kommt nicht in sichtbarer Gestalt. Man wird auch nicht sagen: siehe
hier, oder da ist es. Denn sehet, das Reich Gottes ist inwendig in euch!« (Luc.
17. 21 bis 22).51
 
                              Allgemeine Anmerkung
    In allen Glaubensarten, die sich auf Religion beziehn, stösst das
Nachforschen hinter ihrer innern Beschaffenheit unvermeidlich auf ein Geheimnis,
d.i. auf etwas Heiliges, was zwar von jedem einzelnen gekannt, aber doch nicht
öffentlich bekannt, d.i. allgemein mitgeteilt werden kann. - Als etwas Heiliges
muss es ein moralischer, mitin ein Gegenstand der Vernunft sein, und innerlich
für den praktischen Gebrauch hinreichend erkannt werden können, aber, als etwas
Geheimes, doch nicht für den teoretischen; weil es alsdann auch jedermann müsste
mitteilbar sein, und also auch äusserlich und öffentlich bekannt werden können.
    Der Glaube an etwas, was wir doch zugleich als heiliges Geheimnis betrachten
sollen, kann nun entweder für einen göttlich eingegebenen, oder einen reinen
Vernunftglauben gehalten werden. Ohne durch die grösste Not zur Annahme des
ersten gedrungen zu sein, werden wir es uns zur Maxime machen, es mit dem
letztern zu halten. - Gefühle sind nicht Erkenntnisse, und bezeichnen also auch
kein Geheimnis, und da das letztere auf Vernunft Beziehung hat, aber doch nicht
allgemein mitgeteilt werden kann: so wird (wenn je ein solches ist) jeder es nur
in seiner eignen Vernunft aufzusuchen haben.
    Es ist unmöglich, a priori und objektiv auszumachen, ob es dergleichen
Geheimnisse gebe, oder nicht. Wir werden also in dem Innern, dem Subjektiven
unserer moralischen Anlage, unmittelbar nachsuchen müssen, um zu sehen, ob sich
dergleichen in uns finde. Doch werden wir nicht die uns unerforschlichen Gründe
zu dem Moralischen, was sich zwar öffentlich mitteilen lässt, wozu uns aber die
Ursache nicht gegeben ist, sondern das allein, was uns fürs Erkenntnis gegeben,
aber doch einer öffentlichen Mitteilung unfähig ist, zu den heiligen
Geheimnissen zählen dürfen. So ist die Freiheit, eine Eigenschaft, die dem
Menschen aus der Bestimmbarkeit seiner Willkür durch das unbedingt moralische
Gesetz kund wird, kein Geheimnis, weil ihr Erkenntnis jedermann mitgeteilt
werden kann; der uns unerforschliche Grund dieser Eigenschaft aber ist ein
Geheimnis, weil er uns zur Erkenntnis nicht gegeben ist. Aber eben diese
Freiheit ist auch allein dasjenige, was, wenn sie auf das letzte Objekt der
praktischen Vernunft, die Realisierung der Idee des moralischen Endzwecks
angewandt wird, uns unvermeidlich auf heilige Geheimnisse führt.52 -
    Weil der Mensch die mit der reinen moralischen Gesinnung, unzertrennlich
verbundene Idee des höchsten Guts (nicht allein von Seiten der dazu gehörigen
Glückseligkeit, sondern auch der notwendigen Vereinigung der Menschen zu dem
ganzen Zweck) nicht selbst realisieren kann, gleichwohl aber darauf hinzuwirken
in sich Pflicht antrifft, so findet er sich zum Glauben an die Mitwirkung oder
Veranstaltung eines moralischen Welterrschers hingezogen, wodurch dieser Zweck
allein möglich ist, und nun eröffnet sich vor ihm der Abgrund eines
Geheimnisses, von dem, was Gott hiebei tue, ob ihm überhaupt etwas, und was ihm
(Gott) besonders zuzuschreiben sei. Indessen, dass der Mensch an jeder Pflicht
nichts anders erkennt, als was er selbst zu tun habe, um jener ihm unbekannten
wenigstens unbegreiflichen Ergänzung würdig zu sein.
    Diese Idee eines moralischen Welterrschers ist eine Aufgabe für unsere
praktische Vernunft. Es liegt uns nicht sowohl daran, zu wissen, was Gott an
sich selbst (seine Natur) sei, sondern was er für uns als moralische Wesen sei;
wiewohl wir zum Behuf dieser Beziehung die göttliche Naturbeschaffenheit so
denken und annehmen müssen, als es zu diesem Verhältnisse in der ganzen zur
Ausführung seines Willens erforderlichen Vollkommenheit nötig ist (z.B. als
eines unveränderlichen, allwissenden, allmächtigen etc. Wesens) und ohne diese
Beziehung nichts an ihm erkennen können.
    Diesem Bedürfnisse der praktischen Vernunft gemäss ist nun der allgemeine
wahre Religionsglaube der Glaube an Gott 1) als den allmächtigen Schöpfer
Himmels und der Erden, d.i. moralisch als heiligen Gesetzgeber, 2) an ihn, den
Erhalter des menschlichen Geschlechts, als gütigen Regierer und moralischen
Versorger desselben, 3) an ihn, den Verwalter seiner eigenen heiligen Gesetze,
d.i. als gerechten Richter.
    Dieser Glaube entält eigentlich kein Geheimnis; weil er lediglich das
moralische Verhalten Gottes zum menschlichen Geschlechte ausdrückt; auch bietet
er sich aller menschlichen Vernunft von selbst dar, und wird daher in der
Religion der meisten gesitteten Völker angetroffen.53 Er liegt in dem Begriffe
eines Volks, als eines gemeinen Wesens, worin eine solche dreifache obere Gewalt
(pouvoir) jederzeit gedacht werden muss, nur dass dieses hier als etisch
vorgestellt wird, daher diese dreifache Qualität des moralischen Oberhaupts des
menschlichen Geschlechts in einem und demselben Wesen vereinigt gedacht werden
kann, die in einem juridischbürgerlichen Staate notwendig unter drei
verschiedenen Subjekten verteilt sein müsste.54
    Weil aber doch dieser Glaube, der das moralische Verhältnis der Menschen zum
höchsten Wesen, zum Behuf einer Religion überhaupt, von schädlichen
Antropomorphismen gereinigt und der echten Sittlichkeit eines Volks Gottes
angemessen hat, in einer (der christlichen) Glaubenslehre zuerst und in
derselben allein der Welt öffentlich aufgestellt worden: so kann man die
Bekanntmachung desselben wohl die Offenbarung desjenigen nennen, was für
Menschen durch ihre eigene Schuld bis dahin Geheimnis war.
    In ihr nämlich heisst es erstlich: man soll den höchsten Gesetzgeber als
einen solchen sich nicht als gnädig, mitin nachsichtlich (indulgent) für die
Schwäche der Menschen, noch despotisch und bloss nach seinem unbeschränkten Recht
gebietend, und seine Gesetze nicht als willkürliche, mit unsern Begriffen der
Sittlichkeit gar nicht verwandte, sondern als auf Heiligkeit des Menschen
bezogene Gesetze vorstellen. Zweitens, man muss seine Güte nicht in einem
unbedingten Wohlwollen gegen seine Geschöpfe, sondern darein setzen, dass er auf
die moralische Beschaffenheit derselben, dadurch sie ihm wohlgefallen können,
zuerst sieht, und ihr Unvermögen, dieser Bedingung von selbst Genüge zu tun, nur
alsdann ergänzt. Drittens, seine Gerechtigkeit kann nicht als gütig und
abbittlich (welches einen Widerspruch entält), noch weniger als in der Qualität
der Heiligkeit des Gesetzgebers (vor der kein Mensch gerecht ist) ausgeübt
vorgestellt werden, sondern nur als Einschränkung der Gütigkeit auf die
Bedingung der Übereinstimmung der Menschen mit dem heiligen Gesetze, so weit sie
als Menschenkinder der Anforderung des letztern gemäss sein könnten. - Mit einem
Wort: Gott will in einer dreifachen spezifisch verschiedenen moralischen
Qualität gedient sein, für welche die Benennung der verschiedenen (nicht
physischen, sondern moralischen) Persönlichkeit eines und desselben Wesens kein
unschicklicher Ausdruck ist, welches Glaubenssymbol zugleich die ganze reine
moralische Religion ausdrückt, die ohne diese Unterscheidung sonst Gefahr läuft,
nach dem Hange des Menschen, sich die Gotteit wie ein menschliches Oberhaupt zu
denken (weil er in seinem Regiment diese dreifache Qualität gemeiniglich nicht
von einander absondert, sondern sie oft vermischt oder verwechselt), in einen
antropomorphistischen Fronglauben auszuarten.
    Wenn aber eben dieser Glaube (an eine göttliche Dreieinigkeit) nicht bloss
als Vorstellung einer praktischen Idee, sondern als ein solcher, der das, was
Gott an sich selbst sei, vorstellen solle, betrachtet würde, so würde er ein
alle menschlichen Begriffe übersteigendes, mitin einer Offenbarung für die
menschliche Fassungskraft unfähiges Geheimnis sein, und als ein solches in
diesem Betracht angekündigt werden können. Der Glaube an dasselbe als
Erweiterung der teoretischen Erkenntnis von der göttlichen Natur würde nur das
Bekenntnis zu einem den Menschen ganz unverständlichen, und, wenn sie es zu
verstehen meinen, antropomorphistischen Symbol eines Kirchenglaubens sein,
wodurch für die sittliche Besserung nicht das mindeste ausgerichtet würde. - Nur
das, was man zwar in praktischer Beziehung ganz wohl verstehen und einsehen
kann, was aber in teoretischer Absicht (zur Bestimmung der Natur des Objekts an
sich) alle unsre Begriffe übersteigt, ist Geheimnis (in einer Beziehung) und
kann doch (in einer andern) geoffenbart werden. Von der letztern Art ist das
obenbenannte, welches man in drei uns durch unsre eigne Vernunft geoffenbarte
Geheimnisse einteilen kann:
    1. Das der Berufung (der Menschen als Bürger zu einem etischen Staat). -
Wir können uns die allgemeine unbedingte Unterwerfung des Menschen unter die
göttliche Gesetzgebung nicht anders denken, als sofern wir uns zugleich als
seine Geschöpfe ansehen; eben so, wie Gott nur darum als Urheber aller
Naturgesetze angesehen werden kann, weil er der Schöpfer der Naturdinge ist. Es
ist aber für unsere Vernunft schlechterdings unbegreiflich, wie Wesen zum freien
Gebrauch ihrer Kräfte erschaffen sein sollen; weil wir, nach dem Prinzip der
Kausalität, einem Wesen, das als hervorgebracht angenommen wird, keinen andern
innern Grund seiner Handlungen beilegen können, als denjenigen, welchen die
hervorbringende Ursache in dasselbe gelegt hat, durch welchen (mitin durch eine
äussere Ursache) dann auch jede Handlung desselben bestimmt, mitin dieses Wesen
selbst nicht frei sein würde. Also lässt sich die göttliche, heilige, mitin bloss
freie Wesen angehende Gesetzgebung mit dem Begriffe einer Schöpfung derselben
durch unsere Vernunfteinsicht nicht vereinbaren, sondern man muss jene schon als
existierende freie Wesen betrachten, welche nicht durch ihre Naturabhängigkeit,
vermöge ihrer Schöpfung, sondern durch eine bloss moralische, nach Gesetzen der
Freiheit mögliche Nötigung, d.i. eine Berufung zur Bürgerschaft im göttlichen
Staate bestimmt werden. So ist die Berufung zu diesem Zwecke moralisch ganz
klar, für die Spekulation aber ist die Möglichkeit dieser Berufenen ein
undurchdringliches Geheimnis.
    2. Das Geheimnis der Genugtuung. Der Mensch, so wie wir ihn kennen, ist
verderbt, und keinesweges jenem heiligen Gesetze von selbst angemesssen.
Gleichwohl, wenn ihn die Güte Gottes gleichsam ins Dasein gerufen, d.i. zu einer
besondern Art zu existieren (zum Gliede des Himmelreichs) eingeladen hat, so muss
er auch ein Mittel haben, den Mangel seiner hierzu erforderlichen Tauglichkeit
aus der Fülle seiner eignen Heiligkeit zu ersetzen. Dieses ist aber der
Spontaneität (welche bei allem moralischen Guten oder Bösen, das ein Mensch an
sich haben mag, vorausgesetzt wird) zuwider, nach welcher ein solches Gute nicht
von einem andern, sondern von ihm selbst herrühren muss, wenn es ihm soll
zugerechnet werden können. - Es kann ihn also, soviel die Vernunft einsieht,
kein andrer durch das Übermass seines Wohlverhaltens und durch sein Verdienst
vertreten; oder, wenn dieses angenommen wird, so kann es nur in moralischer
Absicht notwendig sein, es anzunehmen; denn fürs Vernünfteln ist es ein
unerreichbares Geheimnis.
    3. Das Geheimnis der Erwählung. Wenn auch jene stellvertretende Genugtuung
als möglich eingeräumt wird, so ist doch die moralischgläubige Annehmung
derselben eine Willensbestimmung zum Guten, die schon eine gottgefällige
Gesinnung im Menschen voraussetzt, die dieser aber nach dem natürlichen
Verderben in sich von selbst nicht hervorbringen kann. Dass aber eine himmlische
Gnade in ihm wirken solle, die diesen Beistand nicht nach Verdienst der Werke,
sondern durch unbedingten Ratschluss einem Menschen bewilligt, dem andern
verweigert, und der eine Teil unsers Geschlechts zur Seligkeit, der andere zur
ewigen Verwerfung ausersehen werde, gibt wiederum keinen Begriff von einer
göttlichen Gerechtigkeit, sondern müsste allenfalls auf eine Weisheit bezogen
werden, deren Regel für uns schlechterdings ein Geheimnis ist.
    Über diese Geheimnisse nun, sofern sie die moralische Lebensgeschichte jedes
Menschen betreffen: wie es nämlich zugeht, dass ein sittlich Gutes oder Böses
überhaupt in der Welt sei, und (ist das letztere in allen und zu jeder Zeit) wie
aus dem letztern doch das erstere entspringe, und in irgend einem Menschen
hergestellt werde; oder warum, wenn dieses an einigen geschieht, andre doch
davon ausgeschlossen bleiben, - hat uns Gott nichts offenbart) und kann uns auch
nichts offenbaren, weil wir es doch nicht verstehen55 würden. Es wäre, als wenn
wir das, was geschieht, am Menschen aus seiner Freiheit erklären und uns
begreiflich machen wollten, darüber Gott zwar durchs moralische Gesetz in uns
seinen Willen offenbart hat, die Ursachen aber, aus welchen eine freie Handlung
auf Erden geschehe oder auch nicht geschehe, in demjenigen Dunkel gelassen hat,
in welchem für menschliche Nachforschung alles bleiben muss, was, als Geschichte,
doch auch aus der Freiheit nach dem Gesetze der Ursachen und Wirkungen begriffen
werden soll.56 Über die objektive Regel unsers Verhaltens aber ist uns alles,
was wir bedürfen, (durch Vernunft und Schrift) hinreichend offenbart, und diese
Offenbarung ist zugleich für jeden Menschen verständlich.
    Dass der Mensch durchs moralische Gesetz zum guten Lebenswandel berufen sei,
dass er durch unauslöschliche Achtung für dasselbe, die in ihm liegt, auch zum
Zutrauen gegen diesen guten Geist und zur Hoffnung, ihm, wie es auch zugehe,
genug tun zu können, Verheissung in sich finde, endlich, dass er, die letztere
Erwartung mit dem strengen Gebot des erstern zusammenhaltend, sich, als zur
Rechenschaft vor einem Richter gefordert, beständig prüfen müsse: darüber
belehren, und dahin treiben zugleich Vernunft, Herz und Gewesen. Es ist
unbescheiden, zu verlangen, dass uns noch mehr eröffnet werde, und wenn dieses
geschehen sein sollte, müsste er es nicht zum allgemeinen menschlichen Bedürfnis
zählen.
    Ob zwar aber jenes, alle genannte in einer Formel befassende, grosse
Geheimnis jedem Menschen durch seine Vernunft als praktisch notwendige
Religionsidee begreiflich gemacht werden kann, so kann man doch sagen, dass es,
um moralische Grundlage der Religion, vornehmlich einer öffentlichen zu werden,
damals allererst offenbart worden, als es öffentlich gelehrt, und zum Symbol
einer ganz neuen Religionsepoche gemacht wurde. Solenne Formeln entalten
gewöhnlich ihre eigene, bloss für die, welche zu einem besondern Verein (einer
Zunft oder gemeinen Wesen) gehören, bestimmte, bisweilen mystische, nicht von
jedem verstandene Sprache, deren man sich auch billig (aus Achtung) nur zum
Behuf einer feierlichen Handlung bedienen sollte (wie etwa, wenn jemand in eine
sich von andern aussondernde Gesellschaft als Glied aufgenommen werden soll).
Das höchste, für Menschen nie völlig erreichbare, Ziel der moralischen
Vollkommenheit endlicher Geschöpfe ist aber die Liebe des Gesetzes.
    Dieser Idee gemäss würde es in der Religion ein Glaubensprinzip sein: »Gott
ist die Liebe«; in ihm kann man den Liebenden (mit der Liebe des moralischen
Wohlgefallens an Menschen, so fern sie seinem heiligen Gesetze adäquat sind),
den Vater; ferner, in ihm, so ferner sich in seiner alles erhaltenden Idee, dem
von ihm selbst gezeugten und geliebten Urbilde der Menschheit, darstellt, seinen
Sohn; endlich auch, so fern er dieses Wohlgefallen auf die Bedingung der
Übereinstimmung der Menschen mit der Bedingung jener Liebe des Wohlgefallens
einschränkt, und dadurch als auf Weisheit gegründete Liebe beweist, den heiligen
Geist57 verehren; eigentlich aber nicht in so vielfacher Persönlichkeit anrufen
(denn das würde eine Verschiedenheit der Wesen andeuten, er ist aber immer nur
ein einiger Gegenstand), wohl aber im Namen des von ihm selbst über alles
verehrten, geliebten Gegenstandes, mit dem es Wunsch und zugleich Pflicht ist,
in moralischer Vereinigung zu stehen. Übrigens gehört das teoretische
Bekenntnis des Glaubens an die göttliche Natur in dieser dreifachen Qualität zur
blossen klassischen Formel eines Kirchenglaubens, um ihn von andern aus
historischen Quellen abgeleiteten Glaubensarten zu unterscheiden, mit welchem
wenige Menschen einen deutlichen und bestimmten (keiner Missdeutung ausgesetzten)
Begriff zu verbinden im Stande sind, und dessen Erörterung mehr den Lehrern in
ihrem Verhältnis zu einander (als philosophischen und gelehrten Auslegern eines
heiligen Buchs) zukömmt, um sich über dessen Sinn zu einigen, in welchem nicht
alles für die gemeine Fassungskraft, oder auch für das Bedürfnis dieser Zeit
ist, der blosse Buchstabenglaube aber die wahre Religionsgesinnung eher verdirbt
als bessert.
 
                                 Viertes Stück.
  Vom Dienst und Afterdienst unter der Herrschaft des guten Prinzips, oder von
                            Religion und Pfaffentum
    Es ist schon ein Anfang der Herrschaft des guten Prinzips, und ein Zeichen,
»dass das Reich Gottes zu uns komme«, wenn auch nur die Grundsätze der
Konstitution desselben öffentlich zu werden anheben; denn das ist in der
Verstandeswelt schon da, wozu die Gründe, die es allein bewirken können,
allgemein Wurzel gefasst haben, obschon die vollständige Entwickelung seiner
Erscheinung in der Sinnenwelt noch in unabsehlicher Ferne hinausgerückt ist. Wir
haben gesehen, dass zu einem etischen gemeinen Wesen sich zu vereinigen eine
Pflicht von besonderer Art (officium sui generis) sei, und dass, wenn gleich ein
jeder seiner Privatpflicht gehorcht, man daraus wohl eine zufällige
Zusammenstimmung aller zu einem gemeinschaftlichen Guten, auch ohne dass dazu
noch besondere Veranstaltung nötig wäre, folgern könne, dass aber doch jene
Zusammenstimmung aller nicht gehofft werden darf, wenn nicht aus der Vereinigung
derselben mit einander zu eben demselben Zwecke und Errichtung eines gemeinen
Wesens unter moralischen Gesetzen, als vereinigter und darum stärkerer Kraft,
den Anfechtungen des bösen Prinzips (welchem Menschen zu Werkzeugen zu dienen
sonst von einander selbst versucht werden) sich zu widersetzen, ein besonderes
Geschäfte gemacht wird. - Wir haben auch gesehen, dass ein solches gemeines
Wesen, als ein Reich Gottes, nur durch Religion von Menschen unternommen, und
dass endlich, damit diese öffentlich sei (welches zu einem gemeinen Wesen
erfordert wird), jenes in der sinnlichen Form einer Kirche vorgestellt werden
könne, deren Anordnung also den Menschen als ein Werk, was ihnen überlassen ist,
und von ihnen gefordert werden kann, zu stiften obliegt.
    Eine Kirche aber, als ein gemeines Wesen nach Religionsgesetzen zu
errichten, scheint mehr Weisheit (sowohl der Einsicht als der guten Gesinnung
nach) zu erfordern, als man wohl den Menschen zutrauen darf; zumal das
moralische Gute, welches durch eine solche Veranstaltung beabsichtigt wird, zu
diesem Behuf schon an ihnen vorausgesetzt werden zu müssen scheint. In der Tat
ist es auch ein widersinnischer Ausdruck, dass Menschen ein Reich Gottes stiften
sollten (so wie man von ihnen wohl sagen mag, dass sie ein Reich eines
menschlichen Monarchen errichten können), Gott muss selbst der Urheber seines
Reichs sein. Allem da wir nicht wissen, was Gott unmittelbar tue, um die Idee
seines Reichs, in welchem Bürger und Untertanen zu sein wir die moralische
Bestimmung in uns finden, in der Wirklichkeit darzustellen, aber wohl, was wir
zu tun haben, um uns zu Gliedern desselben tauglich zu machen, so wird diese
Idee, sie mag nun durch Vernunft oder durch Schrift im menschlichen Geschlecht
erweckt und öffentlich geworden sein, uns doch zur Anordnung einer Kirche
verbinden, von welcher im letzteren Fall Gott selbst, als Stifter, der Urheber
der Konstitution, Menschen aber doch, als Glieder und freie Bürger dieses
Reichs, in allen Fällen die Urheber der Organisation sind; da denn diejenigen
unter ihnen, welche, der letztern gemäss, die öffentlichen Geschäfte derselben
verwalten, die Administration derselben, als Diener der Kirche, so wie alle
übrige eine ihren Gesetzen unterworfene Mitgenossenschaft, die Gemeinde
ausmachen.
    Da eine reine Vernunftreligion, als öffentlicher Religionsglaube nur die
blosse Idee von einer Kirche (nämlich einer unsichtbaren) verstattet, und die
sichtbare, die auf Satzungen gegründet ist, allein einer Organisation durch
Menschen bedürftig und fähig ist: so wird der Dienst unter der Herrschaft des
guten Prinzips in der ersten nicht als Kirchendienst angesehen werden können,
und jene Religion hat keine gesetzliche Diener, als Beamte eines etischen
gemeinen Wesens; ein jedes Glied desselben empfängt unmittelbar von dem höchsten
Gesetzgeber seine Befehle. Da wir aber gleichwohl in Ansehung aller unserer
Pflichten (die wir insgesamt zugleich als göttliche Gebote anzusehen haben)
jederzeit im Dienste Gottes stehen, so wird die reine Vernunftreligion alle
wohldenkende Menschen zu ihren Dienern (doch ohne Beamte zu sein) haben; nur
werden sie so fern nicht Diener einer Kirche (einer sichtbaren nämlich, von der
allein hier die Rede ist) heissen können. - Weil indessen jede auf statutarischen
Gesetzen errichtete Kirche nur sofern die wahre sein kann, als sie in sich ein
Prinzip entält, sich dem reinen Vernunftglauben (als demjenigen, der, wenn er
praktisch ist, in jedem Glauben eigentlich die Religion ausmacht) beständig zu
nähern, und den Kirchenglauben (nachdem, was in ihm historisch ist) mit der Zeit
entbehren zu können, so werden wir in diesen Gesetzen und an den Beamten der
darauf gegründeten Kirche doch einen Dienst (cultus) der Kirche sofern setzen
können, als diese ihre Lehren und Anordnung jederzeit auf jenen letzten Zweck
(einen öffentlichen Religionsglauben) richten. Im Gegenteil werden die Diener
einer Kirche, welche darauf gar nicht Rücksicht nehmen, vielmehr die Maxime der
kontinuierlichen Annäherung zu demselben für verdammlich, die Anhänglichkeit
aber an dem historischen und statutarischen Teil des Kirchenglaubens für allein
seligmachend erklären, des Afterdienstes der Kirche, oder (dessen, was durch
diese vorgestellt wird) des etischen gemeinen Wesens unter der Herrschaft des
guten Prinzips, mit Recht beschuldigt werden können. - Unter einem Afterdienst
(cultus spurius) wird die Überredung, jemanden durch solche Handlungen zu
dienen, verstanden, die in der Tat dieses seine Absicht rückgängig machen. Das
geschieht aber in einem gemeinen Wesen dadurch, dass, was nur den Wert eines
Mittels hat, um dem Willen eines Oberen Genüge zu tun, für dasjenige ausgegeben,
und an die Stelle dessen gesetzt wird, was uns ihm unmittelbar wohlgefällig
macht; wodurch dann die Absicht des letzteren vereitelt wird.
 
           Erster Teil. Vom Dienst Gottes in einer Religion überhaupt
    Religion ist (subjektiv betrachtet) das Erkenntnis aller unserer Pflichten
als göttlicher Gebote.58 Diejenige, in welcher ich vorher wissen muss, dass etwas
ein göttliches Gebot sei, um es als meine Pflicht anzuerkennen, ist die
geoffenbarte (oder einer Offenbarung benötigte) Religion: dagegen diejenige, in
der ich zuvor wissen muss, dass etwas Pflicht sei, ehe ich es für ein göttliches
Gebot anerkennen kann, ist die natürliche Religion. - Der, welcher bloss die
natürliche Religion für moralischnotwendig, d.i. für Pflicht erklärt, kann auch
der Rationalist (in Glaubenssachen) genannt werden. Wenn dieser die Wirklichkeit
aller übernatürlichen göttlichen Offenbarung verneint, so heisst er Naturalist;
lässt er nun diese zwar zu, behauptet aber, dass sie zu kennen und für wirklich
anzunehmen zur Religion nicht notwendig erfordert wird, so würde er ein reiner
Rationalist genannt werden können; hält er aber den Glauben an dieselbe zur
allgemeinen Religion für notwendig, so würde er der reine Supernaturalist in
Glaubenssachen heissen können.
    Der Rationalist muss sich, vermöge dieses seines Titels, von selbst schon
innerhalb der Schranken der menschlichen Einsicht halten. Daher wird er nie als
Naturalist absprechen, und weder die innere Möglichkeit der Offenbarung
überhaupt, noch die Notwendigkeit einer Offenbarung als eines göttlichen Mittels
zur Introduktion der wahren Religion bestreiten; denn hierüber kann kein Mensch
durch Vernunft etwas ausmachen. Also kann die Streitfrage nur die
wechselseitigen Ansprüche des reinen Rationalisten und des Supernaturalisten in
Glaubenssachen, oder dasjenige betreffen, was der eine oder der andere, als zur
alleinigen wahren Religion notwendig, und hinlänglich, oder nur als zufällig an
ihr annimmt.
    Wenn man die Religion nicht nach ihrem ersten Ursprunge und ihrer innern
Möglichkeit (da sie in natürliche und geoffenbarte eingeteilt wird), sondern
bloss nach Beschaffenheit derselben, die sie der äussern Mitteilung fähig macht,
einteilt, so kann sie von zweierlei Art sein: entweder die natürliche, von der
(wenn sie einmal da ist) jedermann durch seine Vernunft überzeugt werden kann,
oder eine gelehrte Religion, von der man andere nur vermittelst der
Gelehrsamkeit (in und durch welche sie geleitet werden müssen) überzeugen kann.
- Diese Unterscheidung ist sehr wichtig, denn man kann aus dem Ursprunge einer
Religion allein auf ihre Tauglichkeit oder Untauglichkeit, eine allgemeine
Menschenreligion zu sein, nichts folgern, wohl aber aus ihrer Beschaffenheit,
allgemein mitteilbar zu sein, oder nicht; die erstere Eigenschaft aber macht den
wesentlichen Charakter derjenigen Religion aus, die jeden Menschen verbinden
soll.
    Es kann demnach eine Religion die natürliche, gleichwohl aber auch
geoffenbart sein, wenn sie so beschaffen ist, dass die Menschen durch den blossen
Gebrauch ihrer Vernunft auf sie von selbst hätten kommen können, und sollen, ob
sie zwar nicht so früh, oder in so weiter Ausbreitung, als verlangt wird, auf
dieselbe gekommen sein würden, mitin eine Offenbarung derselben, zu einer
gewissen Zeit, und an einem gewissen Ort, weise und für das menschliche
Geschlecht sehr erspriesslich sein konnte, so doch, dass, wenn die dadurch
eingeführte Religion einmal da ist, und öffentlich bekannt gemacht worden,
fortin jedermann sich von dieser ihrer Wahrheit durch sich selbst und seine
eigene Vernunft überzeugen kann. In diesem Falle ist die Religion objektiv eine
natürliche, obwohl subjektiv eine geoffenbarte; weshalb ihr auch der erstere
Namen eigentlich gebührt. Denn es könnte in der Folge allenfalls gänzlich in
Vergessenheit kommen, dass eine solche übernatürliche Offenbarung je vorgegangen
sei, ohne dass dabei jene Religion doch das mindeste weder an ihrer Fasslichkeit,
noch an Gewissheit, noch an ihrer Kraft über die Gemüter verlöre. Mit der
Religion aber, die ihrer innern Beschaffenheit wegen nur als geoffenbart
angesehen werden kann, ist es anders bewandt. Wenn sie nicht in einer ganz
sichern Tradition oder in heiligen Büchern als Urkunden aufbehalten würde, so
würde sie aus der Welt verschwinden, und es müsste entweder eine von Zeit zu Zeit
öffentlich wiederholte, oder in jedem Menschen innerlich eine kontinuierlich
fortdauernde übernatürliche Offenbarung vorgehen, ohne welche die Ausbreitung
und Fortpflanzung eines solchen Glaubens nicht möglich sein würde.
    Aber einem Teile nach wenigstens muss jede, selbst die geoffenbarte Religion
doch auch gewisse Prinzipien der natürlichen entalten. Denn Offenbarung kann
zum Begriff einer Religion nur durch die Vernunft hinzugedacht werden; weil
dieser Begriff selbst, als von einer Verbindlichkeit unter dem Willen eines
moralischen Gesetzgebers abgeleitet, ein reiner Vernunftbegriff ist. Also werden
wir selbst eine geoffenbarte Religion einerseits noch als natürliche,
andererseits aber als gelehrte Religion betrachten, prüfen, und, was, oder wie
viel ihr von der einen oder der andern Quelle zustehe, unterscheiden können.
    Es lässt sich aber, wenn wir von einer geoffenbarten (wenigstens einer dafür
angenommenen) Religion zu reden die Absicht haben, dieses nicht wohl tun, ohne
irgend ein Beispiel davon aus der Geschichte herzunehmen, weil wir uns doch
Fälle als Beispiele erdenken müssten, um verständlich zu werden, welcher Fälle
Möglichkeit uns aber sonst bestritten werden könnte. Wir können aber nicht
besser tun, als irgend ein Buch, welches dergleichen entält, vornehmlich ein
solches, welches mit sittlichen, folglich mit vernunftverwandten Lehren innigst
verwebt ist, zum Zwischenmittel der Erläuterungen unserer Idee einer
geoffenbarten Religion überhaupt zur Hand zu nehmen, welches wir dann, als eines
von den mancherlei Büchern, die von Religion und Tugend unter dem Kredit einer
Offenbarung handeln, zum Beispiele des an sich nützlichen Verfahrens, das, was
uns darin reine, mitin allgemeine Vernunftreligion sein mag, herauszusuchen,
vor uns nehmen, ohne dabei in das Geschäfte derer, denen die Auslegung desselben
Buchs als Inbegriffs positiver Offenbarungslehren anvertraut ist, einzugreifen,
und ihre Auslegung, die sich auf Gelehrsamkeit gründet, dadurch anfechten zu
wollen. Es ist der letzteren vielmehr vorteilhaft, da sie mit den Philosophen
auf einen und denselben Zweck, nämlich das Moralischgute ausgeht, diese durch
ihre eigene Vernunftgründe eben dahin zu bringen, wohin sie auf einem andern
Wege selbst zu gelangen denkt. - Dieses Buch mag nun hier das N. T., als Quelle
der christlichen Glaubenslehre sein. Unserer Absicht zufolge wollen wir nun in
zwei Abschnitten erstlich die christliche Religion als natürliche, und dann
zweitens als gelehrte Religion nach ihrem Inhalte und nach den darin
vorkommenden Prinzipien vorstellig machen.
 
                       Des ersten Teils erster Abschnitt.
                Die christliche Religion als natürliche Religion
    Die natürliche Religion als Moral (in Beziehung auf die Freiheit des
Subjekts), verbunden mit dem Begriffe desjenigen, was ihrem letzten Zwecke
Effekt verschaffen kann (dem Begriffe von Gott als moralischen Welturheber), und
bezogen auf eine Dauer des Menschen, die diesem ganzen Zwecke angemessen ist
(auf Unsterblichkeit), ist ein reiner praktischer Vernunftbegriff, der,
ungeachtet seiner unendlichen Fruchtbarkeit doch nur so wenig teoretisches
Vernunftvermögen voraussetzt: dass man jeden Menschen von ihr praktisch
hinreichend überzeugen, und wenigstens die Wirkung derselben jedermann als
Pflicht zumuten kann. Sie hat die grosse Erfordernis der wahren Kirche, nämlich
die Qualifikation zur Allgemeinheit in sich, sofern man darunter die Gültigkeit
für jedermann (universitas vel omnitudo distributiva), d.i. allgemeine
Einhelligkeit versteht. Um sie in diesem Sinne als Weltreligion auszubreiten und
zu erhalten, bedarf sie freilich zwar einer Dienerschaft (ministerium) der bloss
unsichtbaren Kirche, aber keiner Beamten (officiales), d.i. Lehrer, aber nicht
Vorsteher, weil durch Vernunftreligion jedes einzelnen noch keine Kirche als
allgemeine Vereinigung (omnitudo collectiva) existiert, oder auch durch jene
Idee eigentlich beabsichtigt wird. - Da sich aber eine solche Einhelligkeit
nicht von selbst erhalten, mitin, ohne eine sichtbare Kirche zu werden, in
ihrer Allgemeinheit nicht fortpflanzen dürfte, sondern nur, wenn eine kollektive
Allgemeinheit, d.i. Vereinigung der Gläubigen in eine (sichtbare) Kirche nach
Prinzipien einer reinen Vernunftreligion dazu kömmt, diese aber aus jener
Einhelligkeit nicht von selbst entspringt, oder auch, wenn sie errichtet worden
wäre, von ihren freien Anhängern (wie oben gezeigt worden) nicht in einen
beharrlichen Zustand, als eine Gemeinschaft der Gläubigen gebracht werden würde
(indem keiner von diesen Erleuchteten zu seinen Religionsgesinnungen der
Mitgenossenschaft anderer an einer solchen Religion zu bedürfen glaubt): so
wird, wenn über die natürlichen durch blosse Vernunft erkennbaren Gesetze nicht
noch gewisse statutarische, aber zugleich mit gesetzgebendem Ansehen (Autorität)
begleitete, Verordnungen hinzukommen, dasjenige doch immer noch mangeln, was
eine besondere Pflicht der Menschen, ein Mittel zum höchsten Zwecke derselben,
ausmacht, nämlich die beharrliche Vereinigung derselben zu einer allgemeinen
sichtbaren Kirche; welches Ansehen, ein Stifter derselben zu sein, ein Faktum
und nicht bloss den reinen Vernunftbegriff voraussetzt.
    Wenn wir nun einen Lehrer annehmen, von dem eine Geschichte (oder wenigstens
die allgemeine nicht gründlich zu bestreitende Meinung) sagt, dass er eine reine
aller Welt fassliche (natürliche) und eindringende Religion, deren Lehren als uns
aufbehalten wir desfalls selbst prüfen können, zuerst öffentlich und sogar zum
Trotz eines lästigen zur moralischen Absicht nicht abzweckenden herrschenden
Kirchenglaubens (dessen Frondienst zum Beispiel jedes andern in der Hauptsache
bloss statutarischen Glaubens, dergleichen in der Welt zu derselben Zeit
allgemein war, dienen kann) vorgetragen habe; wenn wir finden, dass er jene
allgemeine Vernunftreligion zur obersten unnachlässlichen Bedingung eines jeden
Religionsglaubens gemacht habe, und nun gewisse Statuta hinzugefügt habe, welche
Formen und Observanzen entalten, die zu Mitteln dienen sollen, eine auf jene
Prinzipien zu gründende Kirche zu Stande zu bringen, so kann man, unerachtet der
Zufälligkeit und des Willkürlichen seiner hierauf abzweckenden Anordnungen, der
letzteren doch den Namen der wahren allgemeinen Kirche, ihm selbst aber das
Ansehen nicht streitig machen, die Menschen zur Vereinigung in dieselbe berufen
zu haben, ohne den Glauben mit neuen belästigenden Anordnungen eben vermehren,
oder auch aus den von ihm zuerst getroffenen besondere heilige, und für sich
selbst als Religionsstücke verpflichtende Handlungen machen zu wollen.
    Man kann nach dieser Beschreibung die Person nicht verfehlen, die zwar nicht
als Stifter der von allen Satzungen reinen in aller Menschen Herz geschriebenen
Religion (denn die ist nicht vom willkürlichen Ursprunge), aber doch der ersten
wahren Kirche verehrt werden kann. - Zur Beglaubigung dieser seiner Würde, als
göttlicher Sendung, wollen wir einige seiner Lehren, als zweifelsfreie Urkunden
einer Religion überhaupt, anführen, es mag mit der Geschichte stehen wie es
wolle (denn in der Idee selbst liegt schon der hinreichende Grund zur Annahme),
und die freilich keine andere als reine Vernunftlehren werden sein können; denn
diese sind es allein, die sich selbst beweisen, und auf denen also die
Beglaubigung der andern vorzüglich beruhen muss.
    Zuerst will er, dass nicht die Beobachtung äusserer bürgerlicher oder
statutarischer Kirchenpflichten, sondern nur die reine moralische
Herzensgesinnung den Menschen Gott wohlgefällig machen könne (Matt. V, 20-48);
dass Sünde in Gedanken vor Gott der Tat gleich geachtet werde (V. 28) und
überhaupt Heiligkeit das Ziel sei, wohin er streben soll (V. 48); dass z.B. im
Herzen hassen so viel sei als töten (V. 22); dass ein dem Nächsten zugefügtes
Unrecht nur durch Genugtuung an ihm selbst, nicht durch gottesdienstliche
Handlungen könne vergütet werden (V. 24), und, im Punkte der Wahrhaftigkeit, das
bürgerliche Erpressungsmittel 59, der Eid, der Achtung für die Wahrheit selbst
Abbruch tue (V. 34-37); - dass der natürliche aber böse Hang des menschlichen
Herzens ganz umgekehrt werden solle; das süsse Gefühl der Rache in Duldsamkeit
(V. 39, 40) und der Hass seiner Feinde in Wohltätigkeit (V. 44) übergehen müsse.
So, sagt er, sei er gemeint, dem jüdischen Gesetze völlig Genüge zu tun (V. 17),
wobei aber sichtbarlich nicht Schriftgelehrsamkeit, sondern reine
Vernunftreligion die Auslegerin desselben sein muss; denn, nach dem Buchstaben
genommen, erlaubte es gerade das Gegenteil von diesem allen. - Er lässt überdem
doch auch, unter den Benennungen der engen Pforte und des schmalen Weges, die
Missdeutung des Gesetzes nicht unbemerkt, welche sich die Menschen erlauben, um
ihre wahre moralische Pflicht vorbeizugehen, und sich dafür durch Erfüllung der
Kirchenpflicht schadlos zu halten (VII, 13).60 Von diesen reinen Gesinnungen
fordert er gleichwohl, dass sie sich auch in Taten beweisen sollen (V. 16), und
spricht dagegen denen ihre hinterlistige Hoffnung ab, die den Mangel derselben
durch Anrufung und Hochpreisung des höchsten Gesetzgebers in der Person seines
Gesandten zu ersetzen, und sich Gunst zu erschmeicheln meinen (V. 21). Von
diesen Werken will er, dass sie um des Beispiels willen zur Nachfolge auch
öffentlich geschehen sollen (V, 16) und zwar in fröhlicher Gemütsstimmung, nicht
als knechtisch abgedrungene Handlungen (VI, 16), und dass so, von einem kleinen
Anfange der Mitteilung und Ausbreitung solcher Gesinnungen, als einem Samenkorne
in gutem Acker, oder einem Ferment des Guten, sich die Religion durch innere
Kraft allmählich zu einem Reiche Gottes vermehren würde (XIII, 31, 32, 33). -
Endlich fasst er alle Pflichten 1) in einer allgemeinen Regel zusammen (welche
sowohl das innere, als das äussere moralische Verhältnis der Menschen in sich
begreift), nämlich: tue deine Pflicht aus keiner andern Triebfeder, als der
unmittelbaren Wertschätzung derselben, d.i. liebe Gott (den Gesetzgeber aller
Pflichten) über alles, 2) einer besonderen Regel, nämlich die das äussere
Verhältnis zu andern Menschen als allgemeine Pflicht betrifft, liebe einen jeden
als dich selbst, d.i. befördere ihr Wohl aus unmittelbarem, nicht von
eigennützigen Triebfedern abgeleitetem Wohlwollen, welche Gebote nicht bloss
Tugendgesetze, sondern Vorschriften der Heiligkeit sind, der wir nachstreben
sollen, in Ansehung deren aber die blosse Nachstrebung Tugend heisst. - Denen
also, die dieses moralische Gute mit der Hand im Schosse, als eine himmlische
Gabe von oben herab, ganz passiv zu erwarten meinen, spricht er alle Hoffnung
dazu ab. Wer die natürliche Anlage zum Guten, die in der menschlichen Natur (als
ein ihm anvertrautes Pfund) liegt, unbenutzt lässt, im faulen Vertrauen, ein
höherer moralischer Einfluss werde wohl die ihm mangelnde sittliche
Beschaffenheit und Vollkommenheit sonst ergänzen, dem drohet er an, dass selbst
das Gute, was er aus natürlicher Anlage möchte getan haben, um dieser
Verabsäumung willen ihm nicht zu statten kommen solle (XXV, 29).
    Was nun die dem Menschen sehr natürliche Erwartung eines dem sittlichen
Verhalten des Menschen angemessenen Loses in Ansehung der Glückseligkeit
betrifft, vornehmlich bei so manchen Aufopferungen der letzteren, die des
ersteren wegen haben übernommen werden müssen, so verheisst er (V, 11, 12) dafür
Belohnung einer künftigen Welt; aber, nach Verschiedenheit der Gesinnungen bei
diesem Verhalten, denen, die ihre Pflicht um der Belohnung (oder auch
Lossprechung von einer verschuldeten Strafe) willen taten, auf andere Art, als
den besseren Menschen, die sie bloss um ihrer selbst willen ausübten. Der,
welchen der Eigennutz, der Gott dieser Welt, beherrscht, wird, wenn er, ohne
sich von ihm loszusagen, ihn nur durch Vernunft verfeinert, und über die enge
Grenze des Gegenwärtigen ausdehnt, als ein solcher (Luc. XVI, 3-9) vorgestellt,
der jenen seinen Herrn durch sich selbst betrügt, und ihm Aufopferungen zum
Behuf der Pflicht abgewinnt. Denn, wenn er es in Gedanken fasst, dass er doch
einmal, vielleicht bald, die Welt werde verlassen müssen, dass er von dem, was er
hier besass, in die andre nichts mitnehmen könne, so entschliesst er sich wohl,
das, was er, oder sein Herr, der Eigennutz, hier an dürftigen Menschen
gesetzmässig zu fordern hatte, von seiner Rechnung abzuschreiben, und sich
gleichsam dafür Anweisungen, zahlbar in einer andern Welt, anzuschaffen; wodurch
er zwar mehr klüglich als sittlich, was die Triebfeder solcher wohltätigen
Handlungen betrifft, aber doch dem sittlichen Gesetze, wenigstens dem Buchstaben
nach, gemäss verfährt, und hoffen darf, dass auch dieses ihm in der Zukunft nicht
unvergolten bleiben dürfe.61 Wenn man hiermit vergleicht, was von der
Wohltätigkeit an Dürftigen, aus blossen Bewegungsgründen der Pflicht (Matt. XXV,
35-40) gesagt wird, da der Weltrichter diejenigen, welche den Notleidenden Hülfe
leisteten, ohne sich auch nur in Gedanken kommen zu lassen, dass so etwas noch
einer Belohnung wert sei, und sie etwa dadurch gleichsam den Himmel zur
Belohnung verbänden, gerade eben darum, weil sie es ohne Rücksicht auf Belohnung
taten, für die eigentlichen Auserwählten zu seinem Reich erklärt: so sieht man
wohl, dass der Lehrer des Evangeliums, wenn er von der Belohnung in der künftigen
Welt spricht, sie dadurch nicht zur Triebfeder der Handlungen, sondern nur (als
seelenerhebende Vorstellung der Vollendung der göttlichen Güte und Weisheit in
Führung des menschlichen Geschlechts) zum Objekt der reinsten Verehrung und des
grössten moralischen Wohlgefallens für eine die Bestimmung des Menschen im ganzen
beurteilende Vernunft habe machen wollen.
    Hier ist nun eine vollständige Religion, die allen Menschen durch ihre
eigene Vernunft fasslich und überzeugend vorgelegt werden kann, die über das an
einem Betspiele, dessen Möglichkeit und sogar Notwendigkeit, für uns Urbild der
Nachfolge zu sein (so viel Menschen dessen fähig sind), anschaulich gemacht
worden, ohne dass weder die Wahrheit jener Lehren, noch das Ansehen und die Würde
des Lehrers irgend einer andern Beglaubigung (dazu Gelehrsamkeit oder Wunder,
die nicht jedermanns Sache sind, erfordert würde) bedürfte. Wenn darin
Berufungen auf ältere (mosaische) Gesetzgebung und Vorbildung, als ob sie ihm
zur Bestätigung dienen sollten, vorkommen, so sind diese nicht für die Wahrheit
der gedachten Lehren selbst, sondern nur zur Introduktion unter Leuten, die
gänzlich und blind am Alten hingen, gegeben worden, welches unter Menschen,
deren Köpfe, mit statutarischen Glaubenssätzen angefüllt, für die
Vernunftreligion beinahe unempfänglich geworden, allezeit viel schwerer sein
muss, als wenn sie an die Vernunft unbelehrter aber auch unverdorbener Menschen
hätte gebracht werden sollen. Um deswillen darf es auch niemand befremden, wenn
er einen den damaligen Vorurteilen sich bequemenden Vortrag für die jetzige Zeit
rätselhaft, und einer sorgfältigen Auslegung bedürftig findet: ob er zwar
allerwärts eine Religionslehre durchscheinen lässt, und zugleich öfters darauf
ausdrücklich hinweiset, die jedem Menschen verständlich und ohne allen Aufwand
von Gelehrsamkeit überzeugend sein muss.
 
                               Zweiter Abschnitt.
                 Die christliche Religion als gelehrte Religion
    Sofern eine Religion Glaubenssätze als notwendig vorträgt, die nicht durch
die Vernunft als solche erkannt werden können, gleichwohl aber doch allen
Menschen auf alle künftige Zeiten unverfälscht (dem wesentlichen Inhalt nach)
mitgeteilt werden sollen, so ist sie (wenn man nicht ein kontinuierliches Wunder
der Offenbarung annehmen will) als ein der Obhut der Gelehrten anvertrautes
heiliges Gut anzusehen. Denn ob sie gleich anfangs mit Wundern und Taten
begleitet, auch in dem, was durch Vernunft eben nicht bestätigt wird,
allentalben Eingang finden konnte, so wird doch selbst die Nachricht von diesen
Wundern, zusamt den Lehren, die der Bestätigung durch dieselbe bedurften, in der
Folge der Zeit eine schriftliche urkundliche und unveränderliche Belehrung der
Nachkommenschaft nötig haben.
    Die Annehmung der Grundsätze einer Religion heisst vorzüglicher weise der
Glaube (fides sacra). Wir werden also den christlichen Glauben einerseits als
einen reinen Vernunftglauben, andrerseits als einen Offenbarungsglauben (fides
statutaria) zu betrachten haben. Der erstere kann nun als ein von jedem frei
angenommener (fides elicita), der zweite als ein gebotener Glaube (fides
imperata) betrachtet werden. Von dem Bösen, was im menschlichen Herzen liegt,
und von dem niemand frei ist; von der Unmöglichkeit, durch seinen Lebenswandel
sich jemals vor Gott für gerechtfertigt zu halten, und gleichwohl der
Notwendigkeit einer solchen vor ihm gültigen Gerechtigkeit; von der
Untauglichkeit des Ersatzmittels für die ermangelnde Rechtschaffenheit durch
kirchliche Observanzen und fromme Frondienste und dagegen der unerlasslichen
Verbindlichkeit, ein neuer Mensch zu werden, kann sich ein jeder durch seine
Vernunft überzeugen, und es gehört zur Religion, sich davon zu überzeugen.
    Von da an aber, da die christliche Lehre auf Facta, nicht auf blosse
Vernunftbegriffe gebaut ist, heisst sie nicht mehr bloss die christliche Religion,
sondern der christliche Glaube, der einer Kirche zum Grunde gelegt worden. Der
Dienst einer Kirche, die einem solchen Glauben geweihet ist, ist also
zweiseitig; einerseits derjenige, welcher ihr nach dem historischen Glauben
geleistet werden muss; andrerseits, welcher ihr nach dem praktischen und
moralischen Vernunftglauben gebührt. Keiner von beiden kann in der christlichen
Kirche als für sich allein bestehend von dem andern getrennt werden; der
letztere darum nicht von dem erstern, weil der christliche Glaube ein
Religionsglaube, der erstere nicht von dem letzteren, weil er ein gelehrter
Glaube ist.
    Der christliche Glaube als gelehrter Glaube stützt sich auf Geschichte, und
ist, so fern als ihm Gelehrsamkeit (objektiv) zum Grunde liegt, nicht ein an
sich freier, und von Einsicht hinlänglicher teoretischer Beweisgründe
abgeleiteter, Glaube (fides elicita). Wäre er ein reiner Vernunftglaube, so
würde er, obwohl die moralischen Gesetze, worauf er, als Glaube an einen
göttlichen Gesetzgeber, gegründet ist, unbedingt gebieten, doch als freier
Glaube betrachtet werden müssen; wie er im ersten Abschnitte auch vorgestellt
worden. Ja er würde auch noch, wenn man das Glauben nur nicht zur Pflicht
machte, als Geschichtsglaube ein teoretisch freier Glaube sein können; wenn
jedermann gelehrt wäre. Wenn er aber für jedermann, auch den Ungelehrten gelten
soll, so ist er nicht bloss ein gebotener, sondern auch dem Gebot blind, d.i.
ohne Untersuchung, ob es auch wirklich göttliches Gebot sei, gehorchender Glaube
(fides servilis).
    In der christlichen Offenbarungslehre kann man aber keineswegs vom
unbedingten Glauben an geoffenbarte (der Vernunft für sich verborgene) Sätze
anfangen, und die gelehrte Erkenntnis, etwa bloss als Verwahrung gegen einen den
Nachzug anfallenden Feind, darauf folgen lassen; denn sonst wäre der christliche
Glaube nicht bloss fides imperata, sondern sogar servilis. Er muss also jederzeit
wenigstens als fides historice elicita gelehrt werden, d.i. Gelehrsamkeit musste
in ihr, als geoffenbarter Glaubenslehre nicht den Nachtrab, sondern den Vortrab
ausmachen, und die kleine Zahl der Schriftgelehrten (Kleriker), die auch
durchaus der profanen Gelehrteit nicht entbehren könnten, würde den langen Zug
der Ungelehrten (Laien), die für sich der Schrift unkundig sind (und worunter
selbst die weitbürgerlichen Regenten gehören), nach sich schleppen. - Soll
dieses nun nicht geschehen, so muss die allgemeine Menschenvernunft in einer
natürlichen Religion in der christlichen Glaubenslehre für das oberste
gebietende Prinzip anerkannt und geehrt, die Offenbarungslehre aber, worauf eine
Kirche gegründet wird, und die der Gelehrten als Ausleger und Aufbewahrer
bedarf, als blosses aber höchst schätzbares Mittel, um der ersteren Fasslichkeit,
selbst für die Unwissenden, Ausbreitung und Beharrlichkeit zu geben, geliebt und
kultiviert werden.
    Das ist der wahre Dienst der Kirche, unter der Herrschaft des guten
Prinzips; der aber, wo der Offenbarungsglaube vor der Religion vorhergehen soll,
der Afterdienst, wodurch die moralische Ordnung ganz umgekehrt, und das, was nur
Mittel ist, unbedingt (gleich als Zweck) geboten wird. Der Glaube an Sätze, von
welchen der Ungelehrte sich weder durch Vernunft noch Schrift (sofern diese
allererst beurkundet werden müsste) vergewissern kann, würde zur absoluten
Pflicht gemacht (fides imperata), und so samt andern damit verbundenen
Observanzen zum Rang eines auch ohne moralische Bestimmungsgründe der Handlungen
als Frondienst seligmachenden Glaubens erhoben werden. - Eine Kirche, auf das
letztere Principium gegründet, hat nicht eigentlich Diener (ministri), so wie
die von der erstern Verfassung, sondern gebietende hohe Beamte (officiales),
welche, wenn sie gleich (wie in einer protestantischen Kirche) nicht im Glanz
der Hierarchie als mit äusserer Gewalt bekleidete geistliche Beamte erscheinen,
und sogar mit Worten dagegen protestieren, in der Tat doch sich für die einigen
berufenen Ausleger einer heiligen Schrift gehalten wissen wollen, nachdem sie
die reine Vernunftreligion der ihr gebührenden Würde, allemal die höchste
Auslegerin derselben zu sein, beraubt, und die Schriftgelehrsamkeit allein zum
Behuf des Kirchenglaubens zu brauchen geboten haben. Sie verwandeln auf diese
Art den Dienst der Kirche (ministerium) in eine Beherrschung der Glieder
derselben (imperium), ob zwar sie, um diese Anmassung zu verstecken, sich des
bescheidenen Titels des erstern bedienen. Aber diese Beherrschung, die der
Vernunft leicht gewesen wäre, kommt ihr teuer, nämlich mit dem Aufwande grosser
Gelehrsamkeit, zu stehen. Denn, »blind in Ansehung der Natur, reisst sie sich das
ganze Altertum über den Kopf, und begräbt sich darunter«. - Der Gang, den die
Sachen, auf diesen Fuss gebracht, nehmen, ist folgender:
    Zuerst wird das von den ersten Ausbreitern der Lehre Christi klüglich
beobachtete Verfahren, ihr unter ihrem Volk Eingang zu verschaffen, für ein
Stück der Religion selbst für alle Zeiten und Völker geltend genommen, so dass
man glauben sollte, ein jeder Christ müsste ein Jude sein, dessen Messias
gekommen ist; womit aber nicht wohl zusammenhängt, dass er doch eigentlich an
kein Gesetz des Judentums (als statutarisches) gebunden sei, dennoch aber das
ganze heilige Buch dieses Volks als göttliche für alle Menschen gegebene
Offenbarung gläubig annehmen müsse.62 - Nun setzt es sogleich mit der
Autentizität dieses Buchs (welche dadurch, dass Stellen aus demselben, ja die
ganze darin vorkommende heilige Geschichte in den Büchern der Christen zum Behuf
dieses ihres Zwecks benutzt werden, lange noch nicht bewiesen ist) viel
Schwierigkeit. Das Judentum war vor Anfange und selbst dem schon ansehnlichen
Fortgange des Christentums ins gelehrte Publikum noch nicht eingetreten gewesen,
d.i. den gelehrten Zeitgenossen anderer Völker noch nicht bekannt, ihre
Geschichte gleichsam noch nicht kontrolliert, und so ihr heiliges Buch wegen
seines Altertums zur historischen Glaubwürdigkeit gebracht worden. Indessen,
dieses auch eingeräumt, Ist es nicht genug, es in Übersetzungen zu kennen, und
so auf die Nachkommenschaft zu übertragen, sondern zur Sicherheit des darauf
gegründeten Kirchenglaubens wird auch erfordert, dass es auf alle künftige Zeit
und in allen Völkern Gelehrte gebe, die der hebräischen Sprache (soviel es in
einer solchen möglich ist, von der man nur ein einziges Buch hat) kundig sind,
und es soll doch nicht bloss eine Angelegenheit der historischen Wissenschaft
überhaupt, sondern eine, woran die Seligkeit der Menschen hängt, sein, dass es
Männer gibt, welche derselben genugsam kundig sind, um der Welt die wahre
Religion zu sichern.
    Die christliche Religion hat zwar so fern ein ähnliches Schicksal, dass,
obwohl die heiligen Begebenheiten derselben selbst unter den Augen eines
gelehrten Volks öffentlich vorgefallen sind, dennoch ihre Geschichte sich mehr
als ein Menschenalter verspätet hat, ehe sie in das gelehrte Publikum desselben
eingetreten ist, mitin die Autentizität derselben der Bestätigung durch
Zeitgenossen entbehren muss. Sie hat aber den grossen Vorzug vor dem Judentum, dass
sie, aus dem Munde des ersten Lehrers als eine nicht statutarische, sondern
moralische Religion hervorgegangen, vorgestellt wird, und, auf solche Art mit
der Vernunft in die engste Verbindung tretend, durch sie von selbst auch ohne
historische Gelehrsamkeit auf alle Zeiten und Völker mit der grössten Sicherheit
verbreitet werden konnte. Aber die ersten Stifter der Gemeinden fanden es doch
nötig, die Geschichte des Judentums damit zu verflechten, welches nach ihrer
damaligen Lage, aber vielleicht auch nur für dieselbe, klüglich gehandelt war,
und so in ihrem heiligen Nachlass mit an uns gekommen ist. Die Stifter der Kirche
aber nahmen diese episodischen Anpreisungsmittel unter die wesentlichen Artikel
des Glaubens auf, und vermehrten sie entweder mit Tradition, oder Auslegungen,
die von Konzilien gesetzliche Kraft entielten, oder durch Gelehrsamkeit
beurkundet wurden, von welcher letztern, oder ihrem Antipoden, dem innern Licht,
welches sich jeder Laie auch anmassen kann, noch nicht abzusehen ist, wie viel
Veränderungen dadurch dem Glauben noch bevorstehen; welches nicht zu vermeiden
ist, so lange wir die Religion nicht in uns, sondern ausser uns suchen.
 
                                 Zweiter Teil.
            Vom Afterdienst Gottes in einer statutarischen Religion
    Die wahre alleinige Religion entält nichts als Gesetze, d.i. solche
praktische Prinzipien, deren unbedingter Notwendigkeit wir uns bewusst werden
können, die wir also, als durch reine Vernunft (nicht empirisch) offenbart,
anerkennen. Nur zum Behuf einer Kirche, deren es verschiedene gleich gute Formen
geben kann, kann es Statuten, d.i. für göttlich gehaltene Verordnungen geben,
die für unsere reine moralische Beurteilung willkürlich und zufällig sind.
Diesen statutarischen Glauben nun (der allenfalls auf ein Volk eingeschränkt
ist, und nicht die allgemeine Weltreligion entalten kann) für wesentlich zum
Dienste Gottes überhaupt zu halten, und ihn zur obersten Bedingung des
göttlichen Wohlgefallens am Menschen zu machen, ist ein Religionswahn63, dessen
Befolgung ein Afterdienst, d.i. eine solche vermeintliche Verehrung Gottes ist,
wodurch dem wahren, von ihm selbst geforderten Dienste gerade entgegen gehandelt
wird.
 
          § 1. Vom allgemeinen subjektiven Grunde des Religionswahnes
    Der Antropomorphism, der, in der teoretischen Vorstellung von Gott und
seinem Wesen, den Menschen kaum zu vermeiden, übrigens aber doch (wenn er nur
nicht auf Pflichtbegriffe einfliesst) auch unschuldig genug ist, der ist in
Ansehung unsers praktischen Verhältnisses zu seinem Willen und für unsere
Moralität selbst höchst gefährlich; denn da machen wir uns einen Gott,64 wie wir
ihn am leichtesten zu unserem Vorteil gewinnen zu können, und der beschwerlichen
ununterbrochenen Bemühung, auf das Innerste unsrer moralischen Gesinnung zu
wirken, überhoben zu werden glauben. Der Grundsatz, den der Mensch sich für
dieses Verhältnis gewöhnlich macht, ist: dass durch alles, was wir lediglich
darum tun, um der Gotteit wohl zu gefallen (wenn es nur nicht eben der
Moralität geradezu widerstreitet, ob es gleich dazu nicht das mindeste
beiträgt), wir Gott unsere Dienstwilligkeit als gehorsame und eben darum
wohlgefällige Untertanen beweisen, also auch Gott (in potentia) dienen. - Es
dürfen nicht immer Aufopferungen sein, dadurch der Mensch diesen Dienst Gottes
zu verrichten glaubt: auch Feierlichkeiten, selbst öffentliche Spiele, wie bei
Griechen und Römern, haben oft dazu dienen müssen, und dienen noch dazu, um die
Gotteit einem Volke, oder auch den einzelnen Menschen ihrem Wahne nach günstig
zu machen. Doch sind die ersteren (die Büssungen, Kasteiungen, Wallfahrten u. d.
g.) jederzeit für kräftiger, auf die Gunst des Himmels wirksamer und zur
Entsündigung tauglicher gehalten worden, weil sie die unbegrenzte (obgleich
nicht moralische) Unterwerfung unter seinem Willen stärker zu bezeichnen dienen.
Je unnützer solche Selbstpeinigungen sind, je weniger sie auf die allgemeine
moralische Besserung des Menschen abgezweckt sind, desto heiliger scheinen sie
zu sein; weil sie eben darum, dass sie in der Welt zu gar nichts nutzen, aber
doch Mühe kosten, lediglich zur Bezeugung der Ergebenheit gegen Gott abgezweckt
zu sein scheinen. - Obgleich, sagt man, Gott hierbei durch die Tat in keiner
Absicht gedient worden ist: so sieht er doch hierin den guten Willen, das Herz,
an, welches zwar zur Befolgung seiner moralischen Gebote zu schwach ist, aber
durch seine hierzu bezeugte Bereitwilligkeit diese Ermangelung wieder gut macht.
Hier ist nun der Hang zu einem Verfahren sichtbar, das für sich keinen
moralischen Wert hat, als etwa nur als Mittel, das sinnliche
Vorstellungsvermögen zur Begleitung intellektueller Ideen des Zwecks zu erhöhen,
oder um, wenn es den letztern etwa zuwider wirken könnte, es niederzudrücken;65
diesem Verfahren legen wir doch in unserer Meinung den Wert des Zwecks selbst,
oder, welches eben so viel ist, wir legen der Stimmung des Gemüts zur
Empfänglichkeit Gott ergebener Gesinnungen (Andacht genannt) den Wert der
letztern bei; welches Verfahren mitin ein blosser Religionswahn ist, der
allerlei Formen annehmen kann, in deren einer er der moralischen ähnlicher
sieht, als in der andern, der aber in allen nicht eine bloss unvorsätzliche
Täuschung, sondern sogar eine Maxime ist, dem Mittel einen Wert an sich statt
des Zwecks beizulegen, da denn vermöge der letztern dieser Wahn unter allen
diesen Formen gleich ungereimt und als verborgene Betrugsneigung verwerflich
ist.
 
  § 2. Das dem Religionswahne entgegengesetzte moralische Prinzip der Religion
    Ich nehme erstlich folgenden Satz, als einen keines Beweises benötigten
Grundsatz an: alles, was, ausser dem guten Lebenswandel, der Mensch noch tun zu
können vermeint, um Gott wohlgefällig zu werden, ist blosser Religionswahn und
Afterdienst Gottes. - Ich sage, was der Mensch tun zu können glaubt; denn, ob
nicht über alles, was wir tun können, noch in den Geheimnissen der höchsten
Weisheit etwas sein möge, was nur Gott tun kann, um uns zu ihm wohlgefälligen
Menschen zu machen, wird hierdurch nicht verneinet. Aber, wenn die Kirche ein
solches Geheimnis etwa als offenbart verkündigen sollte, so wird doch die
Meinung, dass diese Offenbarung, wie sie uns die heilige Geschichte erzählt, zu
glauben, und sie (es sei innerlich oder äusserlich) zu bekennen, an sich etwas
sei, dadurch wir uns Gott wohlgefällig machen, ein gefährlicher Religionswahn
sein. Denn dieses Glauben ist, als inneres Bekenntnis seines festen
Fürwahrhaltens, so wahrhaftig ein Tun, das durch Furcht abgezwungen wird, dass
ein aufrichtiger Mensch eher jede andere Bedingung als diese eingehen möchte,
weil er bei allen andern Frondiensten allenfalls nur etwas Überflüssiges, hier
aber etwas dem Gewissen in einer Deklaration, von deren Wahrheit er nicht
überzeugt ist, Widerstreitendes tun würde. Das Bekenntnis also, wovon er sich
überredet, dass es für sich selbst (als Annahme eines ihm angebotenen Guten) ihn
Gott wohlgefällig machen könne, ist etwas, was er noch über den guten
Lebenswandel in Befolgung der in der Welt auszuübenden moralischen Gesetze tun
zu können vermeint, indem er sich mit seinem Dienst geradezu an Gott wendet.
    Die Vernunft lässt uns erstlich, in Ansehung des Mangels eigener
Gerechtigkeit (die vor Gott gilt), nicht ganz ohne Trost. Sie sagt: dass, wer in
einer wahrhaften der Pflicht ergebenen Gesinnung so viel, als in seinem Vermögen
steht, tut, um (wenigstens in einer beständigen Annäherung zur vollständigen
Angemessenheit mit dem Gesetze) seiner Verbindlichkeit ein Genüge zu leisten,
hoffen dürfe, was nicht in seinem Vermögen steht, das werde von der höchsten
Weisheit auf irgend eine Weise (welche die Gesinnung dieser beständigen
Annäherung unwandelbar machen kann) ergänzt werden, ohne dass sie sich doch
anmasst, die Art zu bestimmen, und zu wissen, worin sie bestehe, welche
vielleicht so geheimnisvoll sein kann, dass Gott sie uns höchstens in einer
symbolischen Vorstellung, worin das Praktische allein für uns verständlich ist,
offenbaren könnte, indessen, dass wir teoretisch, was dieses Verhältnis Gottes
zum Menschen an sich sei, gar nicht fassen und Begriffe damit verbinden könnten,
wenn er uns ein solches Geheimnis auch entdecken wollte. - Gesetzt nun, eine
gewisse Kirche behaupte, die Art, wie Gott jenen moralischen Mangel am
menschlichen Geschlecht ergänzt, bestimmt zu wissen, und verurteile zugleich
alle Menschen, die jenes der Vernunft natürlicher Weise unbekannte Mittel der
Rechtfertigung nicht wissen, darum also auch nicht zum Religionsgrundsatze
aufnehmen und bekennen, zur ewigen Verwerfung: wer ist alsdann hier wohl der
Ungläubige? der, welcher vertrauet, ohne zu wissen, wie das, was er hofft,
zugehe, oder der, welcher diese Art der Erlösung des Menschen vom Bösen durchaus
wissen will, widrigenfalls er alle Hoffnung auf dieselbe aufgibt? - Im Grunde
ist dem letzteren am Wissen dieses Geheimnisses so viel eben nicht gelegen (denn
das lehrt ihn schon seine Vernunft, dass etwas zu wissen, wozu er doch nichts tun
kann, ihm ganz unnütz sei); sondern er will es nur wissen, um sich (wenn es auch
nur innerlich geschähe) ans dem Glauben, der Annahme, dem Bekenntnisse und der
Hochpreisung alles dieses Offenbarten einen Gottesdienst machen zu können, der
ihm die Gunst des Himmels vor allem Aufwande seiner eigenen Kräfte zu einem
guten Lebenswandel, also ganz umsonst erwerben, den letzteren wohl gar
übernatürlicher Weise hervorbringen, oder, wo ihm etwa zuwider gehandelt würde,
wenigstens die Übertretung vergüten könne.
    Zweitens: wenn der Mensch sich von der obigen Maxime nur im mindesten
entfernt: so hat der Afterdienst Gottes (die Superstition) weiter keine Grenzen;
denn über jene hinaus ist alles (was nur nicht unmittelbar der Sittlichkeit
widerspricht) willkürlich. Von dem Opfer der Lippen an, welches ihm am wenigsten
kostet, bis zu dem der Naturgüter, die sonst zum Vorteil der Menschen wohl
besser benutzt werden könnten, ja bis zu der Aufopferung seiner eigenen Person,
indem er sich (im Eremiten-, Fakir- oder Mönchsstande) für die Welt verloren
macht, bringt er alles, nur nicht seine moralische Gesinnung Gott dar; und wenn
er sagt, er brächte ihm auch sein Herz, so versteht er darunter nicht die
Gesinnung eines ihm wohlgefälligen Lebenswandels, sondern einen herzlichen
Wunsch, dass jene Opfer für die letztere Zahlung möchten aufgenommen werden
(natio gratis anhelans, multa agendo nihil agens. Phaedrus).
    Endlich, wenn man einmal zur Maxime eines vermeintlich Gott für sich selbst
wohlgefälligen, ihn auch nötigenfalls versöhnenden, aber nicht rein moralischen
Dienstes übergegangen ist, so ist in der Art, ihm gleichsam mechanisch zu
dienen, kein wesentlicher Unterschied, welcher der einen vor der andern einen
Vorzug gebe. Sie sind alle, dem Wert (oder vielmehr Unwert) nach, einerlei, und
es ist blosse Ziererei, sich durch feinere Abweichung vom alleinigen
intellektuellen Prinzip der echten Gottesverehrung für auserlesener zu halten,
als die, welche sich eine vorgeblich gröbere Herabsetzung zur Sinnlichkeit zu
Schulden kommen lassen. Ob der Andächtler seinen statutenmässigen Gang zur Kirche
, oder ob er eine Wallfahrt nach den Heiligtümern in Loretto oder Palästina
anstellt, ob er seine Gebetsformeln mit den Lippen, oder, wie der Tibetaner
(welcher glaubt, dass diese Wünsche, auch schriftlich aufgesetzt, wenn sie nur
durch irgend etwas, z.B., auf Flaggen geschrieben, durch den Wind, oder, in
einer Büchse eingeschlossen, als eine Schwungmaschine mit der Hand bewegt
werden, ihren Zweck eben so gut erreichen), es durch ein Gebet-Rad an die
himmlische Behörde bringt, oder was für ein Surrogat des moralischen Dienstes
Gottes es auch immer sein mag, das ist alles einerlei und von gleichem Wert. -
Es kömmt hier nicht sowohl auf den Unterschied in der äussern Form, sondern alles
auf die Annehmung oder Verfassung des alleinigen Prinzips an, Gott entweder nur
durch moralische Gesinnung, so fern sie sich in Handlungen, als ihrer
Erscheinung, als lebendig darstellt, oder durch frommes Spielwerk und
Nichtstuerei wohlgefällig zu werden.66 Gibt es aber nicht etwa auch einen sich
über die Grenzen des menschlichen Vermögens erhebenden schwindligen Tugendwahn,
der wohl mit dem kriechenden Religionswahn in die allgemeine Klasse der
Selbsttäuschungen gezählt werden könnte? Nein, die Tugendgesinnung beschäftigt
sich mit etwas Wirklichem, was für sich selbst Gott wohlgefällig ist, und zum
Weltbesten zusammenstimmt. Zwar kann sich dazu ein Wahn des Eigendünkels
gesellen, der Idee seiner heiligen Pflicht sich für adäquat zu halten; das ist
aber nur zufällig. In ihr aber den höchsten Wert zu setzen, ist kein Wahn, wie
etwa der in kirchlichen Andachtsübungen, sondern barer zum Weltbesten
hinwirkender Beitrag.
    Es ist überdem ein (wenigstens kirchlicher) Gebrauch, das, was vermöge des
Tugendprinzips von Menschen getan werden kann, Natur, was aber nur den Mangel
alles seines moralischen Vermögens zu ergänzen dient, und, weil dessen
Zulänglichkeit auch für uns Pflicht ist, nur gewünscht oder auch gehofft, und
erbeten werden kann, Gnade zu nennen, beide zusammen als wirkende Ursachen einer
zum Gott wohlgefälligen Lebenswandel zureichenden Gesinnung anzusehen, sie aber
auch nicht bloss von einander zu unterscheiden, sondern einander wohl gar
entgegen zu setzen.
    Die Überredung, Wirkungen der Gnade von denen der Natur (der Tugend)
unterscheiden, oder die letztern wohl gar in sich hervorbringen zu können, ist
Schwärmerei; denn wir können weder einen übersinnlichen Gegenstand in der
Erfahrung irgend woran kennen, noch weniger auf ihn Einfluss haben, um ihn zu uns
herabzuziehen, wenn gleich sich im Gemüt bisweilen aufs Moralische hinwirkende
Bewegungen ereignen, die man sich nicht erklären kann, und von denen unsere
Unwissenheit zu gestehen genötigt ist: »der Wind wehet, wohin er will, aber du
weisst nicht, woher er kömmt u.s.w.« Himmlische Einflüsse in sich wahrnehmen zu
wollen, ist eine Art Wahnsinn, in welchem wohl gar auch Metode sein kann (weil
sich jene vermeinte innere Offenbarungen doch immer an moralische, mitin an
Vernunftideen anschliessen müssen), der aber immer doch eine der Religion
nachteilige Selbsttäuschung bleibt. Zu glauben, dass es Gnadenwirkungen geben
könne, und vielleicht zu Ergänzung der Unvollkommenheit unserer Tugendbestrebung
auch geben müsse, ist alles, was wir davon sagen können; übrigens sind wir
unvermögend, etwas in Ansehung ihrer Kennzeichen zu bestimmen, noch mehr aber,
zur Hervorbringung derselben etwas zu tun.
    Der Wahn, durch religiöse Handlungen des Cultus etwas in Ansehung der
Rechtfertigung vor Gott auszurichten, ist der religiöse Aberglaube; so wie der
Wahn, dieses durch Bestrebung zu einem vermeintlichen Umgange mit Gott bewirken
zu wollen, die religiöse Schwärmerei. - Es ist abergläubischer Wahn, durch
Handlungen, die ein jeder Mensch tun kann, ohne dass er eben ein guter Mensch
sein darf, Gott wohlgefällig werden zu wollen (z.B. durch Bekenntnis
statutarischer Glaubenssätze, durch Beobachtung kirchlicher Observanz und Zucht
u.d.g.). Er wird aber darum abergläubisch genannt, weil er sich blosse
Naturmittel (nicht moralische) wählt, die zu dem, was nicht Natur ist (d.i. dem
sittlich Guten), für sich schlechterdings nichts wirken können. - Ein Wahn aber
heisst schwärmerisch, wo sogar das eingebildete Mittel, als übersinnlich, nicht
in dem Vermögen des Menschen ist, ohne noch auf die Unerreichbarkeit des dadurch
beabsichtigten übersinnlichen Zwecks zu sehen; denn dieses Gefühl der
unmittelbaren Gegenwart des höchsten Wesens und die Unterscheidung desselben von
jedem andern, selbst dem moralischen Gefühl, wäre eine Empfänglichkeit einer
Anschauung, für die in der menschlichen Natur kein Sinn ist. - Der
abergläubische Wahn, weil er ein an sich für manches Subjekt taugliches und
diesem zugleich mögliches Mittel, wenigstens den Hindernissen einer Gott
wohlgefälligen Gesinnung entgegen zu wirken, entält, ist doch mit der Vernunft
so fern verwandt, und nur zufälliger Weise dadurch, dass er das, was bloss Mittel
sein kann, zum unmittelbar Gott wohlgefälligen Gegenstände macht, verwerflich;
dagegen ist der schwärmerische Religionswahn der moralische Tod der Vernunft,
ohne die doch gar keine Religion, als welche, wie alle Moralität überhaupt, auf
Grundsätze gegründet werden muss, statt finden kann.
    Der allem Religionswahn abhelfende oder vorbeugende Grundsatz eines
Kirchenglaubens ist also: dass dieser neben den statutarischen Sätzen, deren er
vorjetzt nicht gänzlich entbehren kann, doch zugleich ein Prinzip in sich
entalten müsse, die Religion des guten Lebenswandels, als das eigentliche Ziel,
um jener dereinst gar entbehren zu können, herbeizuführen.
 
   § 3. Vom Pfaffentum67 als einem Regiment im Afterdienst des guten Prinzips
    Die Verehrung mächtiger unsichtbarer Wesen, welche dem hülflosen Menschen
durch die natürliche auf dem Bewusstsein seines Unvermögens gegründete Furcht
abgenötigt wurde, fing nicht sogleich mit einer Religion, sondern von einem
knechtischen Gottes-(oder Götzen-) Dienste an, welcher, wenn er eine gewisse
öffentlichgesetzliche Form bekommen hatte, ein Tempeldienst, und nur, nachdem
mit diesen Gesetzen allmählich die moralische Bildung der Menschen verbunden
worden, ein Kirchendienst wurde: denen beiden ein Geschichtsglaube zum Grunde
liegt, bis man endlich diesen bloss für provisorisch, und in ihm die symbolische
Darstellung und das Mittel der Beförderung eines reinen Religionsglaubens, zu
sehen angefangen hat.
    Von einem tungusischen Schaman, bis zu dem Kirche und Staat zugleich
regierenden europäischen Prälaten, oder (wollen wir statt der Häupter und
Anführer nur auf die Glaubensanhänger nach ihrer eignen Vorstellungsart sehen)
zwischen dem ganz sinnlichen Wogulitzen, der die Tatze von einem Bärenfell sich
des Morgens auf sein Haupt legt, mit dem kurzen Gebet: »Schlag mich nicht tot!«
bis zum sublimierten Puritaner und Independenten in Connecticut ist zwar ein
mächtiger Abstand in der Manier, aber nicht im Prinzip zu glauben; denn, was
dieses betrifft, so gehören sie insgesamt zu einer und derselben Klasse, derer
nämlich, die in dem, was an sich keinen bessern Menschen ausmacht (im Glauben
gewisser statutarischer Sätze, oder Begehen gewisser willkürlicher Observanzen),
ihren Gottesdienst setzen. Diejenigen allein, die ihn lediglich in der Gesinnung
eines guten Lebenswandels zu finden gemeint sind, unterscheiden sich von jenen
durch den Überschritt zu einem ganz andern und über das erste weit erhabenen
Prinzip, demjenigen nämlich, wodurch sie sich zu einer (unsichtbaren) Kirche
bekennen, die alle Wohldenkende in sich befasst, und, ihrer wesentlichen
Beschaffenheit nach, allein die wahre allgemeine sein kann.
    Die unsichtbare Macht, welche über das Schicksal der Menschen gebietet, zu
ihrem Vorteil zu lenken, ist eine Absicht, die sie alle haben; nur, wie das
anzufangen sei, darüber denken sie verschieden. Wenn sie jene Macht für ein
verständiges Wesen halten, und ihr also einen Willen beilegen, von dem sie ihr
Los erwarten, so kann ihr Bestreben nur in der Auswahl der Art bestehen, wie
sie, als seinem Willen unterworfene Wesen, durch ihr Tun und Lassen ihm gefällig
werden können. Wenn sie es als moralisches Wesen denken, so überzeugen sie sich
leicht durch ihre eigene Vernunft, dass die Bedingung, sein Wohlgefallen zu
erwerben, ihr moralisch guter Lebenswandel, vornehmlich die reine Gesinnung, als
das subjektive Prinzip desselben, sein müsse. Aber das höchste Wesen kann doch
auch vielleicht noch überdem auf eine Art gedient sein wollen, die uns durch
blosse Vernunft nicht bekannt werden kann, nämlich durch Handlungen, denen für
sich selbst wir zwar nichts Moralisches ansehen, die aber doch entweder als von
ihm geboten, oder auch nur, um unsere Unterwürfigkeit gegen ihn zu bezeugen,
willkürlich von uns unternommen werden; in welchen beiden Verfahrungsarten, wenn
sie ein Ganzes systematisch geordneter Beschäftigungen ausmachen, sie also
überhaupt einen Dienst Gottes setzen. - Wenn nun beide verbunden sein sollen, so
wird entweder jede als unmittelbar, oder eine von beiden nur als Mittel zu der
andern, als dem eigentlichen Dienste Gottes, für die Art angenommen werden
müssen, Gott wohlzugefallen. Dass der moralische Dienst Gottes (officium liberum)
ihm unmittelbar gefalle, leuchtet von selbst ein. Er kann aber nicht für die
oberste Bedingung alles Wohlgefallens am Menschen anerkannt werden (welches auch
schon im Begriff der Moralität liegt), wenn der Lohndienst (officium
mercenarium) als für sich allein Gott wohlgefällig betrachtet werden könnte;
denn alsdann würde niemand wissen, welcher Dienst in einem vorkommenden Falle
vorzüglicher wäre, um das Urteil über seine Pflicht darnach einzurichten, oder
wie sie sich einander ergänzten. Also werden Handlungen, die an sich keinen
moralischen Wert haben, nur so fern sie Mittel zur Beförderung dessen, was an
Handlungen unmittelbar gut ist (zur Moralität), dienen, d.i. um des moralischen
Dienstes Gottes willen, als ihm wohlgefällig angenommen werden müssen.
    Der Mensch nun, welcher Handlungen, die für sich selbst nichts Gott
Wohlgefälliges (Moralisches) entalten, doch als Mittel braucht, das göttliche
unmittelbare Wohlgefallen an ihm und hiemit die Erfüllung seiner Wünsche zu
erwerben, steht in dem Wahn des Besitzes einer Kunst, durch ganz natürliche
Mittel eine übernatürliche Wirkung zuwege zu bringen; dergleichen Versuche man
das Zaubern zu nennen pflegt, welches Wort wir aber (da es den Nebenbegriff
einer Gemeinschaft mit dem bösen Prinzip bei sich führt, dagegen jene Versuche
doch auch als übrigens in guter moralischer Absicht aus Missverstande unternommen
gedacht werden können) gegen das sonst bekannte Wort des Fetischmachens
austauschen wollen. Eine übernatürliche Wirkung aber eines Menschen würde
diejenige sein, die nur dadurch in seinen Gedanken möglich ist, dass er
vermeintlich auf Gott wirkt, und sich desselben als Mittels bedient, um eine
Wirkung in der Welt hervorzubringen, dazu seine Kräfte, ja nicht einmal seine
Einsicht, ob sie auch Gott wohlgefällig sein möchte, für sich nicht zulangen;
welches schon in seinem Begriffe eine Ungereimteit entält.
    Wenn der Mensch aber, ausserdem, dass er durch das, was ihn unmittelbar zum
Gegenstande des göttlichen Wohlgefallens macht (durch die tätige Gesinnung eines
guten Lebenswandels), sich noch überdem vermittelst gewisser Förmlichkeiten der
Ergänzung seines Unvermögens durch einen übernatürlichen Beistand würdig zu
machen sucht, und in dieser Absicht Observanzen, die zwar keinen unmittelbaren
Wert haben, aber doch, zur Beförderung jener moralischen Gesinnung, als Mittel
dienen, sich für die Erreichung des Objekts seiner guten moralischen Wünsche
bloss empfänglich zu machen meint, so rechnet er zwar, zur Ergänzung seines
natürlichen Unvermögens, auf etwas Übernatürliches, aber doch nicht als auf
etwas vom Menschen (durch Einfluss auf den göttlichen Willen) Gewirktes, sondern
Empfangenes, was er hoffen, aber nicht hervorbringen kann. - Wenn ihm aber
Handlungen, die an sich, so viel wir einsehen, nichts Moralisches, Gott
Wohlgefälliges entalten, gleichwohl seiner Meinung nach zu einem Mittel, ja zur
Bedingung dienen sollen, die Erhaltung seiner Wünsche unmittelbar von Gott zu
erwarten: so muss er in dem Wahne stehen, dass, ob er gleich für dieses
Übernatürliche weder ein physisches Vermögen, noch eine moralische
Empfänglichkeit hat, er es doch durch natürliche, an sich aber mit der Moralität
gar nicht verwandte Handlungen (welche auszuüben es keiner Gott wohlgefälligen
Gesinnung bedarf, die der ärgste Mensch also eben sowohl, als der beste, ausüben
kann), durch Formeln der Anrufung, durch Bekenntnisse eines Lohnglaubens, durch
kirchliche Observanzen u. dgl. bewirken, und so den Beistand der Gotteit
gleichsam herbeizaubern könne; denn es ist zwischen bloss physischen Mitteln und
einer moralisch wirkenden Ursache gar keine Verknüpfung nach irgend einem
Gesetze, welches sich die Vernunft denken kann, nach welchem die letztere durch
die erstere zu gewissen Wirkungen als bestimmbar vorgestellt werden könnte.
    Wer also die Beobachtung statutarischer einer Offenbarung bedürfenden
Gesetze als zur Religion notwendig, und zwar nicht bloss als Mittel für die
moralische Gesinnung, sondern als die objektive Bedingung, Gott dadurch
unmittelbar wohlgefällig zu werden, voranschickt, und diesem Geschichtsglauben
die Bestrebung zum guten Lebenswandel nachsetzt (anstatt dass die erstere als
etwas, was nur bedingterweise Gott wohlgefällig sein kann, sich nach dem
letzteren, was ihm allein schlechtin wohlgefällt, richten muss), der verwandelt
den Dienst Gottes in ein blosses Fetischmachen , und übt einen Afterdienst aus,
der alle Bearbeitung zur wahren Religion rückgängig macht. So viel liegt, wenn
man zwei gute Sachen verbinden will, an der Ordnung, in der man sie verbindet! -
In dieser Unterscheidung aber besteht die wahre Aufklärung; der Dienst Gottes
wird dadurch allererst ein freier, mitin moralischer Dienst. Wenn man aber
davon abgeht, so wird. statt der Freiheit der Kinder Gottes, dem Menschen
vielmehr das Joch eines Gesetzes (des statutarischen) auferlegt, welches
dadurch, dass es als unbedingte Nötigung, etwas zu glauben, was nur historisch
erkannt werden, und darum nicht für jedermann überzeugend sein kann, ein für
gewissenhafte Menschen noch weit schwereres Joch ist,68 als der ganze Kram
frommer auferlegter Observanzen immer sein mag, bei denen es genug ist, dass man
sie begeht, um mit einem eingerichteten kirchlichen gemeinen Wesen zusammen zu
passen, ohne dass jemand innerlich oder äusserlich das Bekenntnis seines Glaubens
ablegen darf, dass er es für eine von Gott gestiftete Anordnung halte: denn durch
dieses wird eigentlich das Gewissen belästigt.
    Das Pfaffentum ist also die Verfassung einer Kirche, sofern in ihr ein
Fetischdienst regiert, welches allemal da anzutreffen ist, wo nicht Prinzipien
der Sittlichkeit, sondern statutarische Gebote, Glaubensregeln und Observanzen
die Grundlage und das Wesentliche desselben ausmachen. Nun gibt es zwar manche
Kirchenformen, in denen das Fetischmachen so mannigfaltig und so mechanisch ist,
dass es beinahe alle Moralität, mitin auch Religion zu verdrängen, und ihre
Stelle vertreten zu sollen, scheint, und so ans Heidentum sehr nahe angrenzt;
allein auf das Mehr oder Weniger kömmt es hier nicht eben an, wo der Wert oder
Unwert auf der Beschaffenheit des zu oberst verbindenden Prinzips beruht. Wenn
dieses die gehorsame Unterwerfung unter eine Satzung, als Frondienst, nicht aber
die freie Huldigung auferlegt, die dem moralischen Gesetze zuoberst geleistet
werden soll, so mögen der auferlegten Observanzen noch so wenig sein, genug,
wenn sie für unbedingt notwendig erklärt werden: so ist das immer ein
Fetischglauben, durch den die Menge regiert, und durch den Gehorsam unter eine
Kirche (nicht der Religion) ihrer moralischen Freiheit beraubt wird. Die
Verfassung derselben (Hierarchie) mag monarchisch, oder aristokratisch, oder
demokratisch sein: das betrifft nur die Organisation; die Konstitution derselben
ist und bleibt doch unter allen diesen Formen immer despotisch. Wo Statute des
Glaubens zum Konstitutionalgesetz gezählt werden, da herrscht ein Klerus, der
der Vernunft, und selbst zuletzt der Schriftgelehrsamkeit gar wohl entbehren zu
können glaubt, weil er als einzig autorisierter Bewahrer und Ausleger des
Willens des unsichtbaren Gesetzgebers die Glaubensvorschrift ausschliesslich zu
verwalten die Autorität hat, und also, mit dieser Gewalt versehen, nicht
überzeugen, sondern nur befehlen darf. - Weil nun, ausser diesem Klerus alles
übrige Laie ist (das Oberhaupt des politischen gemeinen Wesens nicht
ausgenommen): so beherrscht die Kirche zuletzt den Staat, nicht eben durch
Gewalt, sondern durch Einfluss auf die Gemüter, überdem auch durch Vorspiegelung
des Nutzens, den dieser vorgeblich aus einem unbedingten Gehorsam soll ziehen
können, zu dem eine geistige Disziplin selbst das Denken des Volks gewöhnt hat;
wobei aber unvermerkt die Gewöhnung an Heuchelei die Redlichkeit und Treue der
Untertanen untergräbt, sie zum Scheindienst auch in bürgerlichen Pflichten
abwitzigt, und, wie alle fehlerhaft genommene Prinzipien, gerade das Gegenteil
von dem hervorbringt, was beabsichtigt war.
                                     * * *
    Das alles ist aber die unvermeidliche Folge von der beim ersten Anblick
unbedenklich scheinenden Versetzung der Prinzipien des allein seligmachenden
Religionsglaubens, indem es darauf ankam, welchem von beiden man die erste
Stelle als oberste Bedingung (der das andre untergeordnet ist) einräumen sollte.
Es ist billig, es ist vernünftig, anzunehmen, dass nicht bloss »Weise nach dem
Fleisch«, Gelehrte oder Vernünftler zu dieser Aufklärung in Ansehung ihres
wahren Heils berufen sein werden - denn dieses Glaubens soll das ganze
menschliche Geschlecht fähig sein -, sondern »was töricht ist vor der Welt«;
selbst der Unwissende oder an Begriffen Eingeschränkteste muss auf eine solche
Belehrung und innere Überzeugung Anspruch machen können. Nun scheint zwar ein
Geschichtsglaube, vornehmlich, wenn die Begriffe, deren er bedarf, um die
Nachrichten zu fassen, ganz antropologisch und der Sinnlichkeit sehr anpassend
sind, gerade von dieser Art zu sein. Denn was ist leichter, als eine solche
sinnlich gemachte und einfältige Erzählung aufzufassen und einander mitzuteilen,
oder von Geheimnissen die Worte nachzusprechen, mit denen es gar nicht nötig ist
einen Sinn zu verbinden; wie leicht findet dergleichen, vornehmlich bei einem
grossen verheissenen Interesse, allgemeinen Eingang, und wie tief wurzelt ein
Glaube an die Wahrheit einer solchen Erzählung, die sich überdem auf eine von
langer Zeit her für autentisch anerkannte Urkunde gründet, und so ist ein
solcher Glaube freilich auch den gemeinsten menschlichen Fähigkeiten angemessen.
Allein, obzwar die Kundmachung einer solchen Begebenheit sowohl, als auch der
Glaube an darauf gegründete Verhaltungsregeln nicht gerade oder vorzüglich für
Gelehrte oder Weltweise gegeben sein darf: so sind diese doch auch davon nicht
ausgeschlossen, und da finden sich nun so viel Bedenklichkeiten, teils in
Ansehung ihrer Wahrheit, teils in Ansehung des Sinnes, darin ihr Vortrag
genommen werden soll, dass einen solchen Glauben, der so vielen (selbst
aufrichtig gemeinten) Streitigkeiten unterworfen ist, für die oberste Bedingung
eines allgemeinen und allein seligmachenden Glaubens anzunehmen das
Widersinnischste ist, was man denken kann. - Nun gibt es aber ein praktisches
Erkenntnis, das, ob es gleich lediglich auf Vernunft beruht, und keiner
Geschichtslehre bedarf, doch jedem, auch dem einfältigsten Menschen so nahe
liegt, als ob es ihm buchstäblich ins Herz geschrieben wäre: ein Gesetz, was man
nur nennen darf, um sich über sein Ansehen mit jedem sofort einzuverstehen, und
welches in jedermanns Bewusstsein unbedingte Verbindlichkeit bei sich führt,
nämlich das der Moralität; und was noch mehr ist, diese Erkenntnis führt
entweder schon für sich allein auf den Glauben an Gott, oder bestimmt wenigstens
allein seinen Begriff als den eines moralischen Gesetzgebers, mitin leitet es
zu einem reinen Religionsglauben, der jedem Menschen nicht allein begreiflich,
sondern auch im höchsten Grade ehrwürdig ist; ja er führt dahin so natürlich,
dass, wenn man den Versuch machen will, man finden wird, dass er jedem Menschen,
ohne ihm etwas davon gelehrt zu haben, ganz und gar abgefragt werden kann. Es
ist also nicht allein klüglich gehandelt, von diesem anzufangen, und den
Geschichtsglauben, der damit harmoniert, auf ihn folgen zu lassen, sondern es
ist auch Pflicht, ihn zur obersten Bedingung zu machen, unter der wir allein
hoffen können, des Heils teilhaftig zu werden, was uns ein Geschichtsglaube
immer verheissen mag, und zwar dergestalt, dass wir diesen nur nach der Auslegung,
welche der reine Religionsglaube ihm gibt, für allgemein verbindlich können,
oder dürfen, gelten lassen (weil dieser allgemein gültige Lehre entält),
indessen, dass der Moralischgläubige doch auch für den Geschichtsglauben offen
ist, sofern er ihn zur Belebung seiner reinen Religionsgesinnung zuträglich
findet, welcher Glaube auf diese Art allein einen reinen moralischen Wert hat,
weil er frei und durch keine Bedrohung (wobei er nie aufrichtig sein kann)
abgedrungen ist.
    Sofern nun aber auch der Dienst Gottes in einer Kirche auf die reine
moralische Verehrung desselben, nach den der Menschheit überhaupt
vorgeschriebenen Gesetzen, vorzüglich gerichtet ist, so kann man doch noch
fragen: ob in dieser immer nur Gottseligkeits- oder auch reine Tugendlehre, jede
besonders, den Inhalt des Religionsvortrags ausmachen solle. Die erste
Benennung, nämlich Gottseligkeitslehre, drückt vielleicht die Bedeutung des
Worts religio (wie es jetziger Zeit verstanden wird) im objektiven Sinn am
besten aus.
    Gottseligkeit entält zwei Bestimmungen der moralischen Gesinnung im
Verhältnisse auf Gott; Furcht Gottes ist diese Gesinnung in Befolgung seiner
Gebote aus schuldiger (Untertans-) Pflicht, d.i. aus Achtung fürs Gesetz; Liebe
Gottes aber, aus eigener freier Wahl, und aus Wohlgefallen am Gesetze (aus
Kindespflicht). Beide entalten also, noch über die Moralität, den Begriff von
einem mit Eigenschaften, die das durch diese beabsichtigte, aber über unser
Vermögen hinausgehende höchste Gut zu vollenden erforderlich sind, versehenen
übersinnlichen Wesen, von dessen Natur der Begriff, wenn wir über das moralische
Verhältnis der Idee desselben zu uns hinausgehen, immer in Gefahr steht, von uns
antropomorphistisch und dadurch oft unseren sittlichen Grundsätzen gerade zum
Nachteil gedacht zu werden, von dem also die Idee in der spekulativen Vernunft
für sich selbst nicht bestehen kann, sondern sogar ihren Ursprung, noch mehr
aber ihre Kraft gänzlich auf der Beziehung zu unserer auf sich selbst beruhenden
Pflichtbestimmung gründet. Was ist nun natürlicher in der ersten
Jugendunterweisung und selbst in dem Kanzelvortrage: die Tugendlehre vor der
Gottseligkeitslehre, oder diese vor jener (wohl gar ohne derselben zu erwähnen)
vorzutragen? Beide stehen offenbar in notwendiger Verbindung mit einander. Dies
ist aber nicht anders möglich, als, da sie nicht einerlei sind, eine müsste als
Zweck, die andere bloss als Mittel gedacht und vorgetragen werden. Die
Tugendlehre aber besteht durch sich selbst (selbst ohne den Begriff von Gott),
die Gottseligkeitslehre entält den Begriff von einem Gegenstande, den wir uns
in Beziehung auf unsere Moralität, als ergänzende Ursache unseres Unvermögens in
Ansehung des moralischen Endzwecks vorstellen. Die Gottseligkeitslehre kann also
nicht für sich den Endzweck der sittlichen Bestrebung ausmachen, sondern nur zum
Mittel dienen, das, was an sich einen besseren Menschen ausmacht, die
Tugendgesinnung, zu stärken; dadurch, dass sie ihr (als einer Bestrebung zum
Guten, selbst zur Heiligkeit) die Erwartung des Endzwecks, dazu jene unvermögend
ist, verheisst und sichert. Der Tugendbegriff ist dagegen aus der Seele des
Menschen genommen. Er hat ihn schon ganz, obzwar unentwickelt, in sich, und darf
nicht, wie der Religionsbegriff, durch Schlüsse herausvernünftelt werden. In
seiner Reinigkeit, in der Erweckung des Bewusstseins eines sonst von uns nie
gemutmassten Vermögens, über die grössten Hindernisse in uns Meister werden zu
können, in der Würde der Menschheit, die der Mensch an seiner eignen Person und
ihrer Bestimmung verehren muss, nach der er strebt, um sie zu erreichen, liegt
etwas so Seelenerhebendes, und zur Gotteit selbst, die nur durch ihre
Heiligkeit und als Gesetzgeber für die Tugend anbetungswürdig ist, Hinleitendes,
dass der Mensch, selbst wenn er noch weit davon entfernt ist, diesem Begriffe die
Kraft des Einflusses auf seine Maximen zu geben, dennoch nicht ungern damit
unterhalten wird, weil er sich selbst durch diese Idee schon in gewissem Grade
veredelt fühlt, indessen dass der Begriff von einem, diese Pflicht zum Gebote für
uns machenden Welterrscher noch in grosser Ferne von ihm liegt, und, wenn er
davon anfinge, seinen Mut (der das Wesen der Tugend mit ausmacht)
niederschlagen, die Gottseligkeit aber in schmeichelnde, knechtische
Unterwerfung unter eine despotisch gebietende Macht zu verwandeln in Gefahr
bringen würde. Dieser Mut, auf eigenen Füssen zu stehen, wird nun selbst durch
die darauf folgende Versöhnungslehre gestärkt, indem sie, was nicht zu ändern
ist, als abgetan vorstellt, und nun den Pfad zu einem neuen Lebenswandel für uns
eröffnet, anstatt dass, wenn diese Lehre den Anfang macht, die leere Bestrebung,
das Geschehene ungeschehen zu machen (die Expiation), die Furcht wegen der
Zueignung derselben, die Vorstellung unseres gänzlichen Unvermögens zum Guten
und die Ängstlichkeit wegen des Rückfalls ins Böse dem Menschen den Mut
benehmen,69 und ihn in einen ächzenden moralischpassiven Zustand, der nichts
Grosses und Gutes unternimmt, sondern alles vom Wünschen erwartet, versetzen muss.
- Es kommt in dem, was die moralische Gesinnung betrifft, alles auf den obersten
Begriff an, dem man seine Pflichten unterordnet. Wenn die Verehrung Gottes das
erste ist, der man also die Tugend unterordnet, so ist dieser Gegenstand ein
Idol, d.i. er wird als ein Wesen gedacht, dem wir nicht durch sittliches
Wohlverhalten in der Welt, sondern durch Anbetung und Einschmeichelung zu
gefallen hoffen dürften; die Religion aber ist alsdann Idololatrie.
Gottseligkeit ist also nicht ein Surrogat der Tugend, um sie zu entbehren,
sondern die Vollendung derselben, um mit der Hoffnung der endlichen Gelingung
aller unserer guten Zwecke bekrönt werden zu können.
 
               § 4. Vom Leitfaden des Gewissens in Glaubenssachen
    Es ist hier nicht die Frage: wie das Gewissen geleitet werden solle? (denn
das will keinen Leiter; es ist genug, eines zu haben), sondern wie dieses selbst
zum Leitfaden in den bedenklichsten moralischen Entschliessungen dienen könne. -
    Das Gewissen ist ein Bewusstsein, das für sich selbst Pflicht ist. Wie ist es
aber möglich, sich ein solches zu denken, da das Bewusstsein aller unserer
Vorstellungen nur in logischer Absicht, mitin bloss bedingter Weise, wenn wir
unsere Vorstellung klar machen wollen, notwendig zu sein scheint, mitin nicht
unbedingt Pflicht sein kann?
    Es ist ein moralischer Grundsatz, der keines Beweises bedarf: man soll
nichts auf die Gefahr wagen, dass es unrecht sei (quod dubitas, ne feceris!
Plin.). Das Bewusstsein also, dass eine Handlung, die ich unternehmen will, recht
sei, ist unbedingte Pflicht. Ob eine Handlung überhaupt recht oder unrecht sei,
darüber urteilt der Verstand, nicht das Gewissen. Es ist auch nicht schlechtin
notwendig, von allen möglichen Handlungen zu wissen, ob sie recht oder unrecht
sind. Aber von der, die ich unternehmen will, muss ich nicht allein urteilen, und
meinen, sondern auch gewiss sein, dass sie nicht unrecht sei, und diese Forderung
ist ein Postulat des Gewissens, welchem der Probabilismus, d.i. der Grundsatz
entgegengesetzt ist: dass die blosse Meinung, eine Handlung könne wohl recht sein,
schon hinreichend sei, sie zu unternehmen. - Man könnte das Gewissen auch so
definieren: es ist die sich selbst richtende moralische Urteilskraft; nur würde
diese Definition noch einer vorhergehenden Erklärung der darin entaltenen
Begriffe gar sehr bedürfen. Das Gewissen richtet nicht die Handlungen als Kasus,
die unter dem Gesetz stehen; denn das tut die Vernunft, so fern sie
subjektiv-praktisch ist (daher die casus conscientiae und die Kasuistik, als
eine Art von Dialektik des Gewissens): sondern hier richtet die Vernunft sich
selbst, ob sie auch wirklich jene Beurteilung der Handlungen mit aller
Behutsamkeit (ob sie recht oder unrecht sind) übernommen habe, und stellt den
Menschen, wider oder für sich selbst, zum Zeugen auf, dass dieses geschehen, oder
nicht geschehen sei.
    Man nehme z.B. einen Ketzerrichter an, der an der Alleinigkeit seines
statutarischen Glaubens, bis allenfalls zum Märtyrertume, fest hängt, und der
einen des Unglaubens verklagten sogenannten Ketzer (sonst guten Bürger) zu
richten hat, und nun frage ich: ob, wenn er ihn zum Tode verurteilt, man sagen
könne, er habe seinem (obzwar irrenden) Gewissen gemäss gerichtet, oder ob man
ihm vielmehr schlechtin Gewissenlosigkeit schuld geben könne? er mag geirret
oder mit Bewusstsein unrecht getan haben, weil man es ihm auf den Kopf zusagen
kann, dass er in einem solchen Falle nie ganz gewiss sein konnte, er tue hierunter
nicht völlig unrecht. Er war zwar vermutlich des festen Glaubens, dass ein
übernatürlich-geoffenbarter göttlicher Wille (vielleicht nach dem Spruch;
compellite intrare) es ihm erlaubt, wo nicht gar zur Pflicht macht, den
vermeinten Unglauben zusamt den Ungläubigen auszurotten. Aber war er denn
wirklich von einer solchen geoffenbarten Lehre, und auch diesem Sinne derselben
so sehr überzeugt, als erfordert wird, um es darauf zu wagen, einen Menschen
umzubringen? Dass einem Menschen, seines Religionsglaubens wegen, das Leben zu
nehmen unrecht sei, ist gewiss: wenn nicht etwa (um das Äusserste einzuräumen) ein
göttlicher, ausserordentlich ihm bekannt gewordener Wille es anders verordnet
hat. Dass aber Gott diesen fürchterlichen Willen jemals geäussert habe, beruht auf
Geschichtsdokumenten, und ist nie apodiktisch gewiss. Die Offenbarung ist ihm
doch nur durch Menschen zugekommen, und von diesen ausgelegt, und schiene sie
ihm auch von Gott selbst gekommen zu sein (wie der an Abraham ergangene Befehl,
seinen eigenen Sohn wie ein Schaf zu schlachten), so ist es wenigstens doch
möglich, dass hier ein Irrtum vorwalte. Alsdann aber würde er es auf die Gefahr
wagen, etwas zu tun, was höchst unrecht sein würde, und hierin eben handelt er
gewissenlos. - So ist es nun mit allem Geschichts- und Erscheinungsglauben
bewandt: dass nämlich die Möglichkeit immer übrig bleibt, es sei darin ein Irrtum
anzutreffen, folglich ist es gewissenlos, ihm bei der Möglichkeit, dass
vielleicht dasjenige, was er fordert, oder erlaubt, unrecht sei, d.i. auf die
Gefahr der Verletzung einer an sich gewissen Menschenpflicht, Folge zu leisten.
    Noch mehr: eine Handlung, die ein solches positives (dafür gehaltenes)
Offenbarungsgesetz gebietet, sei auch an sich erlaubt, so fragt sich, ob
geistliche Obere oder Lehrer es, nach ihrer vermeinten Überzeugung dem Volke als
Glaubensartikel (bei Verlust ihres Standes) zu bekennen auferlegen dürfen? Da
die Überzeugung keine andere als historische Beweisgründe für sich hat, in dem
Urteile dieses Volks aber (wenn es sich selbst nur im mindesten prüft) immer die
absolute Möglichkeit eines vielleicht damit, oder bei ihrer klassischen
Auslegung vorgegangenen Irrtums übrig bleibt, so würde der Geistliche das Volk
nötigen, etwas, wenigstens innerlich, für so wahr, als es einen Gott glaubt,
d.i. gleichsam im Angesichte Gottes, zu bekennen, was es, als ein solches, doch
nicht gewiss weiss, z.B. die Einsetzung eines gewissen Tages zur periodischen
öffentlichen Beförderung der Gottseligkeit, als ein von Gott unmittelbar
verordnetes Religionsstück, anzuerkennen, oder ein Geheimnis, als von ihm
festiglich geglaubt zu bekennen, was es nicht einmal versteht. Sein geistlicher
Oberer würde hiebei selbst wider Gewissen verfahren, etwas, wovon er selbst nie
völlig überzeugt sein kann, andern zum Glauben aufzudringen, und sollte daher
billig wohl bedenken, was er tut, weil er allen Missbrauch aus einem solchen
Fronglauben verantworten muss. - Es kann also vielleicht Wahrheit im Geglaubten,
aber doch zugleich Unwahrhaftigkeit im Glauben (oder dessen selbst bloss innerem
Bekenntnisse) sein, und diese ist an sich verdammlich.
    Obzwar, wie oben angemerkt worden, Menschen, die nur den mindesten Anfang in
der Freiheit zu denken gemacht haben,70 da sie vorher unter einem Sklavenjoche
des Glaubens waren (z.B. die Protestanten), sich sofort gleichsam für veredelt
halten, je weniger sie (Positives und zur Priestervorschrift Gehöriges) zu
glauben nötig haben, so ist es doch bei denen, die noch keinen Versuch dieser
Art haben machen können, oder wollen, gerade umgekehrt; denn dieser ihr
Grundsatz ist: es ist ratsam, lieber zuviel, als zu wenig zu glauben. Denn, was
man mehr tut, als man schuldig ist, schade wenigstens nicht, könne aber doch
vielleicht wohl gar helfen. - Auf diesen Wahn, der die Unredlichkeit in
Religionsbekenntnissen zum Grundsatze macht (wozu man sich desto leichter
entschliesst, weil die Religion jeden Fehler, folglich auch den der Unredlichkeit
wieder gut macht), gründet sich die sogenannte Sicherheitsmaxime in
Glaubenssachen (argumentum a tuto): Ist das wahr, was ich von Gott bekenne, so
habe ich's getroffen; ist es nicht wahr, übrigens auch nichts an sich
Unerlaubtes: so habe ich es bloss überflüssig geglaubt, was zwar nicht nötig war,
mir aber nur etwa eine Beschwerde, die doch kein Verbrechen ist, aufgeladen. Die
Gefahr aus der Unredlichkeit seines Vorgebens, die Verletzung des Gewissens,
etwas selbst vor Gott für gewiss auszugeben, wovon er sich doch bewusst ist, dass
es nicht von der Beschaffenheit sei, es mit unbedingtem Zutrauen zu beteuern,
dieses alles hält der Heuchler für nichts. - Die echte mit der Religion allein
vereinbarte Sicherheitsmaxime ist gerade die umgekehrte: Was, als Mittel, oder
als Bedingung der Seligkeit, mir nicht durch meine eigene Vernunft, sondern nur
durch Offenbarung bekannt, und vermittelst eines Geschichtsglaubens allein in
meine Bekenntnisse aufgenommen werden kann, übrigens aber den reinen moralischen
Grundsätzen nicht widerspricht, kann ich zwar nicht für gewiss glauben und
beteuern, aber auch eben so wenig als gewiss falsch abweisen. Gleichwohl, ohne
etwas hierüber zu bestimmen, rechne ich darauf, dass, was darin Heilbringendes
entalten sein mag, mir, sofern ich mich nicht etwa durch den Mangel der
moralischen Gesinnung in einem guten Lebenswandel dessen unwürdig mache, zu gut
kommen werde. In dieser Maxime ist wahrhafte moralische Sicherheit, nämlich vor
dem Gewissen (und mehr kann von einem Menschen nicht verlangt werden), dagegen
ist die höchste Gefahr und Unsicherheit bei dem vermeinten Klugheitsmittel, die
nachteiligen Folgen, die mir aus dem Nichtbekennen entspringen dürften, listiger
Weise zu umgehen, und dadurch, dass man es mit beiden Parteien hält, es mit
beiden zu verderben. -
    Wenn sich der Verfasser eines Symbols, wenn sich der Lehrer einer Kirche, ja
jeder Mensch, sofern er innerlich sich selbst die Überzeugung von Sätzen als
göttlichen Offenbarungen gestehen soll, fragte: getrauest du dich wohl in
Gegenwart des Herzenskündigers mit Verzichttuung auf alles, was dir wert und
heilig ist, dieser Sätze Wahrheit zu beteuren? so müsste ich von der menschlichen
(des Guten doch wenigstens nicht ganz unfähigen) Natur einen sehr nachteiligen
Begriff haben, um nicht vorauszusehen, dass auch der kühnste Glaubenslehrer
hiebei zittern müsste.71 Wenn das aber so ist, wie reimt es sich mit der
Gewissenhaftigkeit zusammen, gleichwohl auf eine solche Glaubenserklärung, die
keine Einschränkung zulässt, zu dringen, und die Vermessenheit solcher
Beteuerungen sogar selbst für Pflicht und gottesdienstlich auszugeben, dadurch
aber die Freiheit der Menschen, die zu allem, was moralisch ist (dergleichen die
Annahme einer Religion), durchaus erfordert wird, gänzlich zu Boden zu schlagen,
und nicht einmal dem guten Willen Platz einzuräumen, der da sagt: »Ich glaube,
lieber Herr, hilf meinem Unglauben!«72
 
                              Allgemeine Anmerkung
    Was Gutes der Mensch nach Freiheitsgesetzen für sich selbst tun kann, in
Vergleichung mit dem Vermögen, welches ihm nur durch übernatürliche Beihülfe
möglich ist, kann man Natur, zum Unterschied von der Gnade, nennen. Nicht als ob
wir durch den ersteren Ausdruck eine physische, von der Freiheit unterschiedene
Beschaffenheit verständen, sondern bloss, weil wir für dieses Vermögen wenigstens
die Gesetze (der Tugend) erkennen, und die Vernunft also davon, als einem
Analogon der Natur, einen für sie sichtbaren und fasslichen Leitfaden hat;
dagegen, ob, wenn und was, oder wie viel die Gnade in uns wirken werde, uns
gänzlich verborgen bleibt, und die Vernunft hierüber, so wie beim
Übernatürlichen überhaupt (dazu die Moralität, als Heiligkeit, gehört), von
aller Kenntnis der Gesetze, wornach es geschehen mag, verlassen ist.
    Der Begriff eines übernatürlichen Beitritts zu unserem moralischen, obzwar
mangelhaften. Vermögen und selbst zu unserer nicht völlig gereinigten,
wenigstens schwachen Gesinnung, aller unserer Pflicht ein Genüge zu tun, ist
transzendent und eine blosse Idee, von deren Realität uns keine Erfahrung
versichern kann. - Aber selbst als Idee in bloss praktischer Absicht sie
anzunehmen, ist sie sehr gewagt und mit der Vernunft schwerlich vereinbar; weil,
was uns, als sittliches gutes Verhalten, zugerechnet werden soll, nicht durch
fremden Einfluss, sondern nur durch den bestmöglichen Gebrauch unserer eigenen
Kräfte geschehen müsste. Allein die Unmöglichkeit davon (dass beides neben
einander statt finde) lässt sich doch eben auch nicht beweisen, weil die Freiheit
selbst, obgleich sie nichts Übernatürliches in ihrem Begriffe entält,
gleichwohl ihrer Möglichkeit nach uns eben so unbegreiflich bleibt, als das
Übernatürliche, welches man zum Ersatz der selbsttätigen, aber mangelhaften
Bestimmung derselben annehmen möchte.
    Da wir aber von der Freiheit doch wenigstens die Gesetze, nach welchen sie
bestimmt werden soll (die moralischen), kennen, von einem übernatürlichen
Beistande aber, ob eine gewisse in uns wahrgenommene moralische Stärke wirklich
daher rühre, oder auch, in welchen Fällen und unter welchen Bedingungen sie zu
erwarten sei, nicht das mindeste erkennen können, so werden wir ausser der
allgemeinen Voraussetzung, dass, was die Natur in uns nicht vermag, die Gnade
bewirken werde, wenn wir jene (d.i. unsere eigenen Kräfte) nur nach Möglichkeit
benutzt haben, von dieser Idee weiter gar keinen Gebrauch machen können: weder
wie wir (noch ausser der stetigen Bestrebung zum guten Lebenswandel) ihre
Mitwirkung auf uns ziehen, noch wie wir bestimmen könnten, in welchen Fällen wir
uns ihrer zu gewärtigen haben. - Diese Idee ist gänzlich überschwenglich, und es
ist überdem heilsam, sich von ihr, als einem Heiligtum, in ehrerbietiger
Entfernung zu halten, damit wir nicht in dem Wahne, selbst Wunder zu tun, oder
Wunder in uns wahrzunehmen, uns für allen Vernunftgebrauch untauglich machen,
oder auch zur Trägheit einladen lassen, das, was wir in uns selbst suchen
sollten, von oben herab in passiver Musse zu erwarten.
    Nun sind Mittel alle Zwischenursachen, die der Mensch in seiner Gewalt hat,
um dadurch eine gewisse Absicht zu bewirken, und da gibt's, um des himmlischen
Beistandes würdig zu werden, nichts anders (und kann auch kein anderes geben),
als ernstliche Bestrebung, seine sittliche Beschaffenheit nach aller Möglichkeit
zu bessern, und sich dadurch der Vollendung ihrer Angemessenheit zum göttlichen
Wohlgefallen, die nicht in seiner Gewalt ist, empfänglich zu machen, weil jener
göttliche Beistand, den er erwartet, selbst eigentlich doch nur seine
Sittlichkeit zur Absicht hat. Dass aber der unlautere Mensch ihn da nicht suchen
werde, sondern lieber in gewissen sinnlichen Veranstaltungen (die er freilich in
seiner Gewalt hat, die aber auch für sich keinen bessern Menschen machen können
und nun doch übernatürlicher Weise dieses bewirken sollen), war wohl schon a
priori zu erwarten, und so findet es sich auch in der Tat. Der Begriff eines
sogenannten Gnadenmittels, ob er zwar (nach dem, was eben gesagt worden) in sich
selbst widersprechend ist, dient hier doch zum Mittel einer Selbsttäuschung,
welche eben so gemein, als der wahren Religion nachteilig ist.
    Der wahre (moralische) Dienst Gottes, den Gläubige, als zu seinem Reich
gehörige Untertanen, nicht minder aber auch (unter Freiheitsgesetzen) als Bürger
desselben zu leisten haben, ist zwar, so wie dieses selbst, unsichtbar, d.i. ein
Dienst der Herzen (im Geist und in der Wahrheit), und kann nur in der Gesinnung,
der Beobachtung aller wahren Pflichten, als göttlicher Gebote, nicht in
ausschliesslich für Gott bestimmten Handlungen bestehen. Allein das Unsichtbare
bedarf doch beim Menschen durch etwas Sichtbares (Sinnliches) repräsentiert, ja,
was noch mehr ist, durch dieses zum Behuf des Praktischen begleitet, und, ob
zwar es intellektuell ist, gleichsam (nach einer gewissen Analogie) anschaulich
gemacht zu werden; welches, obzwar ein nicht wohl entbehrliches, doch zugleich
der Gefahr der Missdeutung gar sehr unterworfenes Mittel ist, uns unsere Pflicht
im Dienste Gottes nur vorstellig zu machen, durch einen uns überschleichenden
Wahn doch leichtlich für den Gottesdienst selbst gehalten, und auch gemeiniglich
so benannt wird.
    Dieser angebliche Dienst Gottes, auf seinen Geist und seine wahre Bedeutung,
nämlich eine dem Reich Gottes in uns und ausser uns sich weihende Gesinnung,
zurückgeführt, kann selbst durch die Vernunft in vier Pflichtbeobachtungen
eingeteilt werden, denen aber gewisse Förmlichkeiten, die mit jenen nicht in
notwendiger Verbindung stehen, korrespondierend beigeordnet worden sind; weil
sie jenen zum Schema zu dienen, und so unsere Aufmerksamkeit auf den wahren
Dienst Gottes zu erwecken und zu unterhalten, von alters her für gute sinnliche
Mittel befunden sind. Sie gründen sich insgesamt auf die Absicht, das
Sittlichgute zu befördern. 1) Es in uns selbst fest zu gründen, und die
Gesinnung desselben wiederholentlich im Gemüt zu erwecken (das Privatgebet). 2)
Die äussere Ausbreitung desselben, durch öffentliche Zusammenkunft an dazu
gesetzlich geweiheten Tagen, um daselbst religiöse Lehren und Wünsche (und
hiemit dergleichen Gesinnungen) laut werden zu lassen, und sie so durchgängig
mitzuteilen (das Kirchengehen). 3) Die Fortpflanzung desselben auf die
Nachkommenschaft; durch Aufnahme der neueintretenden Glieder in die Gemeinschaft
des Glaubens, als Pflicht, sie darin auch zu belehren (in der christlichen
Religion die Taufe). 4) Die Erhaltung dieser Gemeinschaft durch eine wiederholte
öffentliche Förmlichkeit, welche die Vereinigung dieser Glieder zu einem
etischen Körper, und zwar nach dem Prinzip der Gleichheit ihrer Rechte unter
sich und des Anteils an allen Früchten des Moralischguten fortdauernd macht (die
Kommunion).
    Alles Beginnen in Religionssachen, wenn man es nicht bloss moralisch nimmt,
und doch für ein an sich Gott wohlgefällig machendes, mitin durch ihn alle
unsere Wünsche befriedigendes Mittel ergreift, ist ein Fetischglaube, welcher
eine Überredung ist: dass, was weder nach Natur- noch nach moralischen
Vernunftgesetzen irgend etwas wirken kann, doch dadurch allein schon das
Gewünschte wirken werde, wenn man nur festiglich glaubt, es werde dergleichen
wirken, und dann mit diesem Glauben gewisse Förmlichkeiten verbindet. Selbst, wo
die Überzeugung: dass alles hier auf das Sittlichgute, welches nur aus dem Tun
entspringen kann, ankomme, schon durchgedrungen ist, sucht sich der sinnliche
Mensch doch noch einen Schleichweg, jene beschwerliche Bedingung zu umgehen,
nämlich, dass, wenn er nur die Weise (die Förmlichkeit) begeht, Gott das wohl für
die Tat selbst annehmen würde; welches denn freilich eine überschwengliche Gnade
desselben genannt werden müsste, wenn es nicht vielmehr eine im faulen Vertrauen
erträumte Gnade, oder wohl gar ein erheucheltes Vertrauen selbst wäre. Und so
hat sich der Mensch in allen öffentlichen Glaubensarten gewisse Gebräuche als
Gnadenmittel ausgedacht, ob sie gleich sich nicht in allen, so wie in der
christlichen, auf praktische Vernunftbegriffe und ihnen gemässe Gesinnungen
beziehen (als z.B. in der mohammedanischen von den fünf grossen Geboten, das
Waschen, das Beten, das Fasten, das Almosengeben die Wallfahrt nach Mekka; wovon
das Almosengeben allein ausgenommen zu werden verdienen würde, wenn es aus
wahrer tugendhafter und zugleich religiöser Gesinnung für Menschenpflicht
geschähe, und so auch wohl wirklich für ein Gnadenmittel gehalten zu werden
verdienen würde: da es hingegen, weil es nach diesem Glauben gar wohl mit der
Erpressung dessen, was man in der Person der Armen Gott zum Opfer darbietet, von
andern, zusammen bestehen kann, nicht ausgenommen zu werden verdient).
    Es kann nämlich dreierlei Art von Wahnglauben, der uns möglichen
Überschreitung der Grenzen unserer Vernunft in Ansehung des Übernatürlichen (das
nicht nach Vernunftgesetzen ein Gegenstand weder des teoretischen noch
praktischen Gebrauchs ist), geben. Erstlich der Glaube, etwas durch Erfahrung zu
erkennen, was wir doch selbst, als nach objektiven Erfahrungsgesetzen
geschehend, unmöglich annehmen können (der Glaube an Wunder). Zweitens der Wahn,
das, wovon wir selbst durch die Vernunft uns keinen Begriff machen können, doch
unter unsere Vernunftbegriffe, als zu unserm moralischen Besten nötig, aufnehmen
zu müssen (der Glaube an Geheimnisse). Drittens der Wahn, durch den Gebrauch
blosser Naturmittel eine Wirkung, die für uns Geheimnis ist, nämlich den Einfluss
Gottes auf unsere Sittlichkeit, hervorbringen zu können (der Glaube an
Gnadenmittel). - Von den zwei ersten erkünstelten Glaubensarten haben wir in den
allgemeinen Anmerkungen zu den beiden nächst vorhergehenden Stücken dieser
Schrift gehandelt. Es ist uns also jetzt noch übrig, von den Gnadenmitteln zu
handeln (die von Gnadenwirkungen,73 d.i. übernatürlichen moralischen Einflüssen,
noch unterschieden sind, bei denen wir uns bloss leidend verhalten, deren
vermeinte Erfahrung aber ein schwärmerischer Wahn ist, der bloss zum Gefühl
gehört).
    1. Das Beten, als ein innerer förmlicher Gottesdienst und darum als
Gnadenmittel gedacht, ist ein abergläubischer Wahn (ein Fetischmachen); denn es
ist ein bloss erklärtes Wünschen, gegen ein Wesen, das keiner Erklärung der
inneren Gesinnung des Wünschenden bedarf, wodurch also nichts getan, und also
keine von den Pflichten, die uns als Gebote Gottes obliegen, ausgeübt, mitin
Gott wirklich nicht gedient wird. Ein herzlicher Wunsch, Gott in allem unserm
Tun und Lassen wohlgefällig zu sein, d.i. die alle unsere Handlungen begleitende
Gesinnung, sie, als ob sie im Dienste Gottes geschehen, zu betreiben, ist der
Geist des Gebets, der »ohne Unterlass« in uns statt finden kann und soll. Diesen
Wunsch aber (es sei auch nur innerlich) in Worte und Formeln einzukleiden,74
kann höchstens nur den Wert eines Mittels zu wiederholter Belebung jener
Gesinnung in uns selbst bei sich führen, unmittelbar aber keine Beziehung aufs
göttliche Wohlgefallen haben, eben darum auch nicht für jedermann Pflicht sein;
weil ein Mittel nur dem vorgeschrieben werden kann, der es zu gewissen Zwecken
bedarf, aber bei weitem nicht jedermann dieses Mittel (in und eigentlich mit
sich selbst, vorgeblich aber desto verständlicher mit Gott zu reden) nötig hat,
vielmehr durch fortgesetzte Läuterung und Erhebung der moralischen Gesinnung
dahin gearbeitet werden muss, dass dieser Geist des Gebets allein in uns
hinreichend belebt werde, und der Buchstabe desselben (wenigstens zu unserm
eigenen Behuf) endlich wegfallen könne. Denn dieser schwächt vielmehr, wie
alles, was indirekt auf einen gewissen Zweck gerichtet ist, die Wirkung der
moralischen Idee (die, subjektiv betrachtet, Andacht heisst). So hat die
Betrachtung der tiefen Weisheit der göttlichen Schöpfung an den kleinsten Dingen
und ihrer Majestät im grossen, so wie sie zwar schon von jeher von Menschen hat
erkannt werden können, in neueren Zeiten aber zum höchsten Bewundern erweitert
worden ist, eine solche Kraft, das Gemüt nicht allein in diejenige dahin
sinkende, den Menschen gleichsam in seinen eigenen Augen vernichtende Stimmung,
die man Anbetung nennt, zu versetzen, sondern es ist auch, in Rücksicht auf
seine eigene moralische Bestimmung, darin eine seelenerhebende Kraft, dass
dagegen Worte, wenn sie auch die des königlichen Beters David (der von allen
jenen Wundern wenig wusste) wären, wie leerer Schall verschwinden müssen, weil
das Gefühl aus einer solchen Anschauung der Hand Gottes unaussprechlich ist. -
Da überdem Menschen alles, was eigentlich nur auf ihre eigene moralische
Besserung Beziehung hat, bei der Stimmung ihres Gemüts zur Religion, gern in
Hofdienst verwandeln, wo die Demütigung und Lobpreisungen gemeiniglich desto
weniger moralisch empfunden werden, jemehr sie wortreich sind: so ist vielmehr
nötig, selbst bei der frühesten mit Kindern, die des Buchstabens noch bedürfen,
angestellten Gebetsübung, sorgfältig einzuschärfen, dass die Rede (selbst
innerlich ausgesprochen, ja sogar die Versuche, das Gemüt zur Fassung der Idee
von Gott, die sich einer Anschauung nähern soll, zu stimmen) hier nicht an sich
etwas gelte, sondern es nur um die Belebung der Gesinnung zu einem Gott
wohlgefälligen Lebenswandel zu tun sei, wozu jene Rede nur ein Mittel für die
Einbildungskraft ist; weil sonst alle jene devote Ehrfurchtsbezeugungen Gefahr
bringen, nichts als erheuchelte Gottesverehrung statt eines praktischen Dienstes
desselben, der nicht in blossen Gefühlen besteht, zu bewirken.
    2. Das Kirchengehen, als feierlicher äusserer Gottesdienst überhaupt in einer
Kirche gedacht, ist, in Betracht, dass es eine sinnliche Darstellung der
Gemeinschaft der Gläubigen ist, nicht allein ein für jeden einzelnen zu seiner
Erbauung75 anzupreisendes Mittel, sondern auch ihnen, als Bürgern eines hier auf
Erden vorzustellenden göttlichen Staats, für das Ganze unmittelbar obliegende
Pflicht; vorausgesetzt, dass diese Kirche nicht Förmlichkeiten entalte, die auf
Idololatrie führen, und so das Gewissen belästigen können, z.B. gewisse
Anbetungen Gottes in der Persönlichkeit seiner unendlichen Güte unter dem Namen
eines Menschen, da die sinnliche Darstellung desselben dem Vernunftverbote: »Du
sollst dir kein Bildnis machen, u.s.w.« zuwider ist. Aber es an sich als
Gnadenmittel brauchen zu wollen, gleich als ob dadurch Gott unmittelbar gedient,
und mit der Zelebrierung dieser Feierlichkeit (einer blossen sinnlichen
Vorstellung der Allgemeinheit der Religion) Gott besondere Gnaden verbunden
habe, ist ein Wahn, der zwar mit der Denkungsart eines guten Bürgers in einem
politischen gemeinen Wesen und der äussern Anständigkeit gar wohl zusammen
stimmt, zur Qualität desselben aber, als Bürger im Reiche Gottes, nicht allein
nichts beiträgt, sondern diese vielmehr verfälscht, und den schlechten
moralischen Gehalt seiner Gesinnung den Augen anderer, und selbst seinen
eigenen, durch einen betrüglichen Anstrich zu verdecken dient.
    3. Die einmal geschehende feierliche Einweihung zur Kirchengemeinschaft,
d.i. die erste Aufnahme zum Gliede einer Kirche (in der christlichen durch die
Taufe) ist eine vielbedeutende Feierlichkeit, die entweder dem Einzuweihenden,
wenn er seinen Glauben selbst zu bekennen imstande ist, oder den Zeugen, die
seine Erziehung in demselben zu besorgen sich anheischig machen, grosse
Verbindlichkeit auferlegt, und auf etwas Heiliges (die Bildung eines Menschen
zum Bürger in einem göttlichen Staate) abzweckt, an sich selbst aber keine
heilige oder Heiligkeit und Empfänglichkeit für die göttliche Gnade in diesem
Subjekt wirkende Handlung anderer, mitin kein Gnadenmittel; in so übergrossem
Ansehen es auch in der ersten griechischen Kirche war, alle Sünden auf einmal
abwaschen zu können, wodurch dieser Wahn auch seine Verwandtschaft mit einem
fast mehr als heidnischen Aberglauben öffentlich an den Tag legte.
    4. Die mehrmals wiederholte Feierlichkeit einer Erneuerung, Fortdauer und
Fortpflanzung dieser Kirchengemeinschaft nach Gesetzen der Gleichheit (die
Kommunion), welche, allenfalls auch nach dem Beispiele des Stifters einer
solchen Kirche (zugleich auch zu seinem Gedächtnisse), durch die Förmlichkeit
eines gemeinschaftlichen Genusses an derselben Tafel geschehen kann, entält
etwas Grosses, die enge, eigenliebige und unvertragsame Denkungsart der Menschen,
vornehmlich in Religionssachen, zur Idee einer weltbürgerlichen moralischen
Gemeinschaft Erweiterndes in sich, und ist ein gutes Mittel, eine Gemeinde zu
der darunter vorgestellten sittlichen Gesinnung der brüderlichen Liebe zu
beleben. Dass aber Gott mit der Zelebrierung dieser Feierlichkeit besondere
Gnaden verbunden habe, zu rühmen, und den Satz, dass sie, die doch bloss eine
kirchliche Handlung ist, doch noch dazu ein Gnadenmittel sei, unter die
Glaubensartikel aufzunehmen, ist ein Wahn der Religion, der nicht anders, als
dem Geiste derselben gerade entgegen wirken kann. - Pfaffentum also würde
überhaupt die usurpierte Herrschaft der Geistlichkeit über die Gemüter sein,
dadurch, dass sie, im ausschliesslichen Besitz der Gnadenmittel zu sein, sich das
Ansehn gäbe.
                                     * * *
    Alle dergleichen erkünstelte Selbsttäuschungen in Religionssachen haben
einen gemeinschaftlichen Grund. Der Mensch wendet sich gewöhnlicher Weise unter
allen göttlichen moralischen Eigenschaften, der Heiligkeit, der Gnade und der
Gerechtigkeit, unmittelbar an die zweite, um so die abschreckende Bedingung, den
Forderungen der ersteren gemäss zu sein, zu umgehen. Es ist mühsam, ein guter
Diener zu sein (man hört da immer von Pflichten sprechen); er möchte daher
lieber ein Favorit sein, wo ihm vieles nachgesehen, oder, wenn ja zu gröblich
gegen Pflicht verstossen worden, alles durch Vermittelung irgend eines im
höchsten Grade Begünstigten wiederum gut gemacht wird, indessen, dass er immer
der lose Knecht bleibt, der er war. Um sich aber auch wegen der Tunlichkeit
dieser seiner Absicht mit einigem Scheine zu befriedigen, trägt er seinen
Begriff von einem Menschen (zusamt seinen Fehlern), wie gewöhnlich, auf die
Gotteit über, und, so wie auch an den besten Oberen von unserer Gattung die
gesetzgebende Strenge, die wohltätige Gnade und die pünktliche Gerechtigkeit
nicht (wie es sein sollte), jede abgesondert und für sich zum moralischen Effekt
der Handlungen des Untertans hinwirken, sondern sich in der Denkungsart des
menschlichen Oberherrn bei Fassung seiner Ratschlüsse vermischen, man also nur
der einen dieser Eigenschaften, der gebrechlichen Weisheit des menschlichen
Willens, beizukommen suchen darf, um die beiden andern zur Nachgiebigkeit zu
bestimmen: so hofft er dieses auch dadurch bei Gott auszurichten, indem er sich
bloss an seine Gnade wendet. (Daher war es auch eine für die Religion wichtige
Absonderung der gedachten Eigenschaften, oder vielmehr Verhältnisse Gottes zum
Menschen, durch die Idee einer dreifachen Persönlichkeit, welcher analogisch
jene gedacht werden soll, jede besonders kenntlich zu machen.) Zu diesem Ende
befleissigt er sich aller erdenklichen Förmlichkeiten, wodurch angezeigt werden
soll, wie sehr er die göttlichen Gebote verehre, um nicht nötig zu haben, sie zu
beobachten; und damit seine tatlosen Wünsche auch zur Vergütung der Übertretung
derselben dienen mögen, ruft er: »Herr! Herr!«, um nur nicht nötig zu haben,
»den Willen des himmlischen Vaters zu tun«, und so macht er sich von den
Feierlichkeiten, im Gebrauch gewisser Mittel zur Belebung wahrhaft praktischer
Gesinnungen, den Begriff als von Gnadenmitteln an sich selbst; gibt sogar den
Glauben, dass sie es sind, selbst für ein wesentliches Stück der Religion (der
gemeine Mann gar für das Ganze derselben) aus, und überlässt es der allgütigen
Vorsorge, aus ihm einen bessern Menschen zu machen, indem er sich der
Frömmigkeit (einer passiven Verehrung des göttlichen Gesetzes) statt der Tugend
(der Anwendung eigener Kräfte der von ihm verehrten Pflicht) befleissigt, welche
letztere doch, mit der ersteren verbunden, allein die Idee ausmachen kann, die
man unter dem Worte Gottseligkeit (wahre Religionsgesinnung) versteht. - Wenn
der Wahn dieses vermeinten Himmelsgünstlings bis zur schwärmerischen Einbildung
gefühlter besonderer Gnadenwirkungen in ihm steigt (bis sogar zur Anmassung der
Vertraulichkeit eines vermeinten verborgenen Umgangs mit Gott), so ekelt ihm gar
endlich die Tugend an, und wird ihm ein Gegenstand der Verachtung; daher es denn
kein Wunder ist, wenn öffentlich geklagt wird: dass Religion noch immer so wenig
zur Besserung der Menschen beiträgt, und das innere Licht (»unter dem Scheffel«)
dieser Begnadigten nicht auch äusserlich, durch gute Werke, leuchten will, und
zwar (wie man nach diesem ihrem Vorgeben wohl fodern könnte) vorzüglich vor
anderen natürlich-ehrlichen Menschen, welche die Religion nicht zur Ersetzung,
sondern zur Beförderung der Tugendgesinnung, die in einem guten Lebenswandel
tätig erscheint, kurz und gut in sich aufnehmen. Der Lehrer des Evangeliums hat
gleichwohl diese äussere Beweistümer äusserer Erfahrung selbst zum Probierstein an
die Hand gegeben, woran, als an ihren Früchten, man sie und ein jeder sich
selbst erkennen kann. Noch aber hat man nicht gesehen: dass jene, ihrer Meinung
nach, ausserordentlich Begünstigten (Auserwählten) es dem natürlichen ehrlichen
Manne, auf den man im Umgange, in Geschäften und in Nöten vertrauen kann, im
mindesten zuvortäten, dass sie vielmehr, im ganzen genommen, die Vergleichung mit
diesem kaum aushalten dürften; zum Beweise, dass es nicht der rechte Weg sei, von
der Begnadigung zur Tugend, sondern vielmehr von der Tugend zur Begnadigung
fortzuschreiten.
 
                                    Fussnoten
1 Diejenigen, denen der bloss fremde Bestimmungsgrund (der Gesetzlichkeit)
überhaupt, im Begriff der Pflicht zum Bestimmungsgrunde nicht gnügen will,
gestehen dann doch, dass dieser nicht in der auf eigenes Wohlbehagen gerichteten
Selbstliebe angetroffen werden könne. Da bleiben aber alsdann nur zwei
Bestimmungsgründe übrig, einer, der rational ist, nämlich eigene Vollkommenheit,
und ein anderer, der empirisch ist, fremde Glückseligkeit. - Wenn sie nun unter
der erstern nicht schon die moralische, die nur eine einzige sein kann,
verstehen (nämlich einen dem Gesetze unbedingt gehorchenden Willen), wobei sie
aber im Zirkel erklären würden, so müssten sie die Naturvollkommenheit des
Menschen, sofern sie einer Erhöhung fähig ist, und deren es viel geben kann (als
Geschicklichkeit in Künsten und Wissenschaften, Geschmack, Gewandteit des
Körpers u. d. g.), meinen. Dies ist aber jederzeit nur bedingter Weise gut, das
ist, nur unter der Bedingung, dass ihr Gebrauch dem moralischen Gesetze (welches
allein unbedingt gebietet) nicht widerstreite; also kann sie, zum Zweck gemacht,
nicht Prinzip der Pflichtbegriffe sein. Eben dasselbe gilt auch von dem auf
Glückseligkeit anderer Menschen gerichteten Zwecke. Denn eine Handlung muss zuvor
an sich selbst nach dem moralischen Gesetze abgewogen werden, ehe sie auf die
Glückseligkeit anderer gerichtet wird. Dieser ihre Beförderung ist also nur
bedingter Weise Pflicht, und kann nicht zum obersten Prinzip moralischer Maximen
dienen.
2 Der Satz: es ist ein Gott, mitin es ist ein höchstes Gut in der Welt, wenn er
(als Glaubenssatz) bloss aus der Moral hervorgehen soll, ist ein syntetischer a
priori, der, ob er gleich nur in praktischer Beziehung angenommen wird, doch
über den Begriff der Pflicht, den die Moral entält (und der keine Materie der
Willkür, sondern bloss formale Gesetze derselben voraussetzt), hinausgeht, und
aus dieser also analytisch nicht entwickelt werden kann. Wie ist aber ein
solcher Satz a priori möglich? Das Zusammenstimmen mit der blossen Idee eines
moralischen Gesetzgebers aller Menschen ist zwar mit dem moralischen Begriffe
von Pflicht überhaupt identisch, und sofern wäre der Satz, der diese
Zusammenstimmung gebietet, analytisch. Aber die Annehmung seines Daseins sagt
mehr, als die blosse Möglichkeit eines solchen Gegenstandes. Den Schlüssel zur
Auflösung dieser Aufgabe, soviel ich davon einzusehen glaube, kann ich hier nur
anzeigen, ohne sie auszuführen.
Zweck ist jederzeit der Gegenstand einer Zuneigung, das ist, einer unmittelbaren
Begierde zum Besitz einer Sache, vermittelst seiner Handlung; so wie das Gesetz
(das praktisch gebietet) ein Gegenstand der Achtung ist. Ein objektiver Zweck
(d.i. derjenige, den wir haben sollen) ist der, welcher uns von der blossen
Vernunft als ein solcher aufgegeben wird. Der Zweck, welcher die unumgängliche
und zugleich zureichende Bedingung aller übrigen entält, ist der Endzweck.
Eigene Glückseligkeit ist der subjektive Endzweck vernünftiger Weltwesen (den
jedes derselben vermöge seiner von sinnlichen Gegenständen abhängigen Natur hat,
und von dem es ungereimt wäre, zu sagen: dass man ihn haben solle), und alle
praktische Sätze, die diesen Endzweck zum Grunde haben, sind syntetisch aber
zugleich empirisch. Dass aber jedermann sich das höchste, in der Welt mögliche
Gut zum Endzwecke machen solle, ist ein syntetischer praktischer Satz a priori,
und zwar ein objektivpraktischer durch die reine Vernunft aufgegebener, weil er
ein Satz ist, der über den Begriff der Pflichten in der Welt hinausgeht, und
eine Folge derselben (einen Effekt) hinzutut, der in den moralischen Gesetzen
nicht entalten ist, und daraus also analytisch nicht entwickelt werden kann.
Diese nämlich gebieten schlechtin, es mag auch der Erfolg derselben sein,
welcher er wolle, ja sie nötigen sogar, davon gänzlich zu abstrahieren, wenn es
auf eine besondre Handlung ankömmt, und machen dadurch die Pflicht zum
Gegenstande der grössten Achtung, ohne uns einen Zweck (und Endzweck) vorzulegen
und aufzugeben, der etwa die Empfehlung derselben und die Triebfeder zur
Erfüllung unsrer Pflicht ausmachen müsste. Alle Menschen könnten hieran auch
genug haben, wenn sie (wie sie sollten) sich bloss an die Vorschrift der reinen
Vernunft im Gesetz hielten. Was brauchen sie den Ausgang ihres moralischen Tuns
und Lassens zu wissen, den der Weltlauf herbeiführen wird? Für sie ist's genug,
dass sie ihre Pflicht tun; es mag nun auch mit dem irdischen Leben alles aus
sein, und wohl gar selbst in diesem Glückseligkeit und Würdigkeit vielleicht
niemals zusammentreffen. Nun ist's aber eine von den unvermeidlichen
Einschränkungen des Menschen und seines (vielleicht auch aller andern Weltwesen)
praktischen Vernunftvermögens, sich bei allen Handlungen nach dem Erfolg aus
denselben umzusehen, um in diesem etwas aufzufinden, was zum Zweck für ihn
dienen und auch die Reinigkeit der Absicht beweisen könnte, welcher in der
Ausübung (nexu effectivo) zwar das letzte, in der Vorstellung aber und der
Absicht (nexu finali) das erste ist. An diesem Zwecke nun, wenn er gleich durch
die blosse Vernunft ihm vorgelegt wird; sucht der Mensch etwas, was er lieben
kann; das Gesetz, also, was ihm bloss Achtung einflösst, ob es zwar jenes als
Bedürfnis nicht anerkennt, erweitert sich doch zum Behuf desselben zu Aufnehmung
des moralischen Endzwecks der Vernunft unter seine Bestimmungsgründe, das ist,
der Satz: mache das höchste in der Welt mögliche Gut zu deinem Endzweck; ist ein
syntetischer Satz a priori, der durch das moralische Gesetz selber eingeführt
wird, und wodurch gleichwohl die praktische Vernunft sich über das letztere
erweitert, welches dadurch möglich ist, dass jenes auf die Natureigenschaft des
Menschen, sich zu allen Handlungen noch ausser dem Gesetz noch einen Zweck denken
zu müssen, bezogen wird (welche Eigenschaft desselben ihn zum Gegenstande der
Erfahrung macht), und ist (gleichwie die teoretischen und dabei syntetischen
Sätze a priori) nur dadurch möglich, dass er das Prinzip a priori der Erkenntnis
der Bestimmungsgründe einer freien Willkür in der Erfahrung überhaupt entält,
sofern diese, welche die Wirkungen der Moralität in ihren Zwecken darlegt, dem
Begriff der Sittlichkeit, als Kausalität in der Welt, objektive, obgleich nur
praktische Realität verschafft. - Wenn nun aber die strengste Beobachtung der
moralischen Gesetze als Ursache der Herbeiführung des höchsten Guts (als Zwecks)
gedacht werden soll: so muss, weil das Menschenvermögen dazu nicht hinreicht, die
Glückseligkeit in der Welt einstimmig mit der Würdigkeit glücklich zu sein zu
bewirken, ein allvermögendes moralisches Wesen als Welterrscher angenommen
werden, unter dessen Vorsorge dieses geschieht, d.i. die Moral führt
unausbleiblich zur Religion.
3
Aetas parentum, peior avis, tulit
 Nos nequiores, mox daturos
 Progeniem vitiosiorem. Horat.
4 Dass der erste subjektive Grund der Annehmung moralischer Maximen
unerforschlich sei, ist daraus schon vorläufig zu ersehen: dass, da diese
Annehmung frei ist, der Grund derselben (warum ich z.B. eine böse und nicht
vielmehr eine gute Maxime angenommen habe) in keiner Triebfeder der Natur,
sondern immer wiederum in einer Maxime gesucht werden muss; und, da auch diese
eben so wohl ihren Grund haben muss, ausser der Maxime aber kein Bestimmungsgrund
der freien Willkür angeführt werden soll und kann, man in der Reihe der
subjektiven Bestimmungsgründe ins Unendliche immer weiter zurück gewiesen wird,
ohne auf den ersten Grund kommen zu können.
5 Wenn das Gute = a ist, so ist sein kontradiktorisch Entgegengesetztes das
Nichtgute. Dieses ist nun die Folge entweder eines blossen Mangels eines Grundes
des Guten = 0, oder eines positiven Grundes des Widerspiels desselben = - a. Im
letztern Falle kann das Nichtgute auch das positive Böse heissen. (In Ansehung
des Vergnügens und Schmerzens gibt es ein dergleichen Mittleres, so dass das
Vergnügen = a, der Schmerz a = - a, und der Zustand, worin keines von beiden
angetroffen wird, die Gleichgültigkeit = 0 ist.) Wäre nun das moralische Gesetz
in uns keine Triebfeder der Willkür: so würde Moralischgut (Zusammenstimmung der
Willkür mit dem Gesetze) = a, Nichtgut = 0, dieses aber die blosse Folge vom
Mangel einer moralischen Triebfeder = a x 0 sein. Nun ist es aber in uns
Triebfeder = a; folglich ist der Mangel der Übereinstimmung der Willkür mit
demselben (= 0) nur als Folge von einer realiter entgegengesetzten Bestimmung
der Willkür, d.i. einer Widerstrebung derselben = - a, d.i. nur durch eine böse
Willkür, möglich; und zwischen einer bösen und guten Gesinnung (innerem Prinzip
der Maximen), nach welcher auch die Moralität der Handlung beurteilt werden muss,
gibt es also nichts Mittleres. Eine moralisch-gleichgültige Handlung (adiaphoron
morale) würde eine bloss aus Naturgesetzen erfolgende Handlung sein, die also
aufs sittliche Gesetz, als Gesetz der Freiheit, in gar keiner Beziehung steht;
indem sie kein Faktum ist und in Ansehung ihrer weder Gebot, noch Verbot, noch
auch Erlaubnis (gesetzliche Befugnis) statt findet, oder nötig ist.
6 Herr Prof. Schiller missbilligt in seiner mit Meisterhand verfassten Abhandlung
( Talia 1793, 3tes Stück) über Anmut und Würde in der Moral diese
Vorstellungsart der Verbindlichkeit, als ob sie eine kartäuserartige
Gemütsstimmung bei sich führe; allein ich kann, da wir in den wichtigsten
Prinzipien einig sind, auch in diesem keine Uneinigkeit statuieren; wenn wir uns
nur unter einander verständlich machen können. - Ich gestehe gern: dass ich dem
Pflichtbegriffe, gerade um seiner Würde willen, keine Anmut beigesellen kann.
Denn er entält unbedingte Nötigung, womit Anmut in geradem Widerspruch steht.
Die Majestät des Gesetzes (gleich dem auf Sinai) flösst Ehrfurcht ein (nicht
Scheu, welche zurückstösst, auch nicht Reiz, der zur Vertraulichkeit einladet),
welche Achtung des Untergebenen gegen seinen Gebieter, in diesem Fall aber, da
dieser in uns selbst liegt, ein Gefühl des Erhabenen unserer eigenen Bestimmung
erweckt, was uns mehr hinreisst als alles Schöne. - Aber die Tugend, d.i. die
fest gegründete Gesinnung, seine Pflicht genau zu erfüllen, ist in ihren Folgen
auch wohltätig, mehr wie alles, was Natur oder Kunst in der Welt leisten mag;
und das herrliche Bild der Menschheit, in dieser ihrer Gestalt aufgestellt,
verstattet gar wohl die Begleitung der Grazien, die aber, wenn noch von Pflicht
allein die Rede ist, sich in ehrerbietiger Entfernung hatten. Wird aber auf die
anmutigen Folgen gesehen, welche die Tugend, wenn sie überall Eingang fände, in
der Welt verbreiten würde, so zieht alsdann die moralisch-gerichtete Vernunft
die Sinnlichkeit (durch die Einbildungskraft) mit ins Spiel. Nur nach
bezwungenen Ungeheuern wird Herkules Musaget, vor welcher Arbeit jene gute
Schwestern zurück beben. Diese Begleiterinnen der Venus Urania sind
Buhlschwestern im Gefolge der Venus Dione, sobald sie sich ins Geschäft der
Pflichtbestimmung einmischen und die Triebfedern dazu hergeben wollen. - Frägt
man nun, welcherlei ist die ästetische Beschaffenheit, gleichsam das
Temperament der Tugend, mutig, mitin fröhlich, oder ängstlich-gebeugt und
niedergeschlagen? so ist kaum eine Antwort nötig. Die letztere sklavische
Gemütsstimmung kann nie ohne einen verborgenen Hass des Gesetzes statt finden und
das fröhliche Herz in Befolgung seiner Pflicht (nicht die Behaglichkeit in
Anerkennung desselben) ist ein Zeichen der Echteit tugendhafter Gesinnung,
selbst in der Frömmigkeit, die nicht in der Selbstpeinigung des reuigen Sünders
(welche sehr zweideutig ist und gemeiniglich nur innerer Vorwurf ist, wider die
Klugheitsregel verstossen zu haben), sondern im festen Vorsatz, es künftig besser
zu machen, besteht, der, durch den guten Fortgang angefeuert, eine fröhliche
Gemütsstimmung bewirken muss, ahne welche man nie gewiss ist, das Gute auch lieb
gewonnen, d.i. es in seine Maxime aufgenommen zu haben.
7 Die alten Moralphilosophen, die so ziemlich alles erschöpften, was über die
Tugend gesagt werden kann, haben obige zwei Fragen auch nicht unberührt
gelassen. Die erste drückten sie so aus: Ob die Tugend erlernt werden müsse (der
Mensch also von Natur gegen sie und das Laster indifferent sei)? Die zweite war:
Ob es mehr als eine Tugend gebe (mitin es nicht etwa statt finde, dass der
Mensch in einigen Stücken tugendhaft, in andern lasterhaft sei)? Beides wurde
von ihnen mit rigoristischer Bestimmteit verneint, und das mit Recht; denn sie
betrachteten die Tugend an sich in der Idee der Vernunft (wie der Mensch sein
soll). Wenn man dieses moralische Wesen aber, den Menschen, in der Erscheinung,
d.i. wie ihn uns die Erfahrung kennen lässt, sittlich beurteilen will: so kann
man beide angeführte Fragen bejahend beantworten; denn da wird er nicht auf der
Waage der reinen Vernunft (vor einem göttlichen Gericht), sondern nach
empirischem Massstabe (von einem menschlichen Richter) beurteilt. Wovon in der
Folge noch gehandelt werden wird.
8 Man kann diese nicht, als schon in dem Begriff der vorigen entalten, sondern
man muss sie notwendig als eine besondere Anlage betrachten. Denn es folgt
daraus, dass ein Wesen Vernunft hat, gar nicht, dass diese ein Vermögen entalte,
die Willkür unbedingt, durch die blosse Vorstellung der Qualifikation ihrer
Maximen zur allgemeinen Gesetzgebung zu bestimmen, und also für sich selbst
praktisch zu sein; wenigstens so viel wir einsehen können. Das
allervernünftigste Weltwesen könnte doch immer gewisser Triebfedern, die ihm von
Objekten der Neigung herkommen, bedürfen, um seine Willkür zu bestimmen, hiezu
aber die vernünftigste Überlegung, sowohl was die grösste Summe der Triebfedern,
als auch die Mittel, den dadurch bestimmten Zweck zu erreichen, betrifft,
anwenden: ohne auch nur die Möglichkeit von so etwas, als das moralische
schlechtin gebietende Gesetz ist, welches sich als selbst, und zwar höchste,
Triebfeder ankündigt, zu ahnen. Wäre dieses Gesetz nicht in uns gegeben, wir
würden es, als ein solches, durch keine Vernunft herausklügeln, oder der Willkür
anschwatzen: und doch ist dieses Gesetz das einzige, was uns der Unabhängigkeit
unsrer Willkür von der Bestimmung durch alle andern Triebfedern (unsrer
Freiheit) und hiemit zugleich der Zurechnungsfähigkeit aller Handlungen bewusst
macht.
9 Hang ist eigentlich nur die Prädisposition zum Begehren eines Genusses, der,
wenn das Subjekt die Erfahrung davon gemacht haben wird, Neigung dazu
hervorbringt. So haben alle rohe Menschen einen Hang zu berauschenden Dingen;
denn, obgleich viele von ihnen den Rausch gar nicht kennen, und also auch gar
keine Begierde zu Dingen haben, die ihn bewirken, so darf man sie solche doch
nur einmal versuchen lassen, um eine kaum vertilgbare Begierde dazu bei ihnen
hervorzubringen. - Zwischen dem Hange und der Neigung, welche Bekanntschaft mit
dem Objekt des Begehrens voraussetzt, ist noch der Instinkt, welcher ein
gefühltes Bedürfnis ist, etwas zu tun oder zu geniessen, wovon man noch keinen
Begriff hat (wie der Kunsttrieb bei Tieren, oder der Trieb zum Geschlecht). Von
der Neigung an ist endlich noch eine Stufe des Begehrungsvermögens die
Leidenschaft (nicht der Affekt, denn dieser gehört zum Gefühl der Lust und
Unlust), welche eine Neigung ist, die die Herrschaft über sich selbst
ausschliesst.
10 Wie der immerwährende Krieg zwischen den Aratavescau- und den
Hundsrippen-Indianern keine andere Absicht, als bloss das Totschlagen hat.
Kriegstapferkeit ist die höchste Tugend der Wilden, in ihrer Meinung. Auch im
gesitteten Zustande ist sie ein Gegenstand der Bewunderung und ein Grund der
vorzüglichen Achtung, die derjenige Stand fordert, bei dem diese das einzige
Verdienst ist; und dieses nicht ohne allen Grund in der Vernunft. Denn dass der
Mensch etwas haben und sich zum Zweck machen kenne, was er noch höher schätzt
als sein Leben (die Ehre), wobei er allem Eigennutze entsagt, beweist doch eine
gewisse Erhabenheit in seiner Anlage. Aber man sieht doch an der Behaglichkeit,
womit die Sieger ihre Grosstaten (des Zusammenhauens, Niederstossens ohne
Verschonen, u.d.gl.) preisen, dass bloss ihre Überlegenheit und die Zerstörung,
welche sie bewirken konnten, ohne einen andern Zweck, das sei, worauf sie sich
eigentlich etwas zu gute tun.
11 Wenn man dieser ihre Geschichte bloss als das Phänomen der uns grossenteils
verborgenen inneren Anlagen der Menschheit ansieht, so kann man einen gewissen
maschinenmässigen Gang der Natur, nach Zwecken, die nicht ihre (der Völker)
Zwecke, sondern Zwecke der Natur sind, gewahr werden. Ein jeder Staat strebt, so
lange er einen andern neben sich hat, den er zu bezwingen hoffen darf, sich
durch dieses Unterwerfung zu vergrössern und also zur Universalmonarchie, einer
Verfassung, darin alle Freiheit, und mit ihr (was die Folge derselben ist)
Tugend, Geschmack und Wissenschaft erlöschen müsste. Allein dieses Ungeheuer (in
welchem die Gesetze allmählich ihre Kraft verlieren), nachdem es alte
benachbarte verschlungen hat, löset sich endlich von selbst auf und teilt sich,
durch Aufruhr und Zwiespalt, in viele kleinere Staaten, die, anstatt zu einem
Staatenverein (Republik freier verbündeter Völker) zu streben, wiederum
ihrerseits jeder dasselbe Spiel von neuem anfangen, um den Krieg (diese Geissel
des menschlichen Geschlechts) ja nicht aufhören zu lassen, der, ob er gleich
nicht so unheilbar böse ist, als das Grab der allgemeinen Alleinherrschaft (oder
auch ein Völkerbund, um die Despotie in keinem Staate abkommen zu lassen), doch,
wie ein Alter sagte, mehr böse Menschen macht, als er deren wegnimmt.
12 Von diesem Verdammungsurteile der moralisch richtenden Vernunft ist der
eigentliche Beweis nicht in diesem, sondern im vorigen Abschnitte entalten;
dieser entält nur die Bestätigung desselben durch Erfahrung, welche aber nie
die Wurzel des Bösen, in der obersten Maxime der freien Willkür in Beziehung
aufs Gesetz, aufdecken kann, die, als intelligibele Tat vor aller Erfahrung
vorhergeht. - Hieraus, d.i. aus der Einheit der obersten Maxime, bei der Einheit
des Gesetzes, worauf sie sich bezieht, lässt sich auch einsehen: warum der reinen
intellektuellen Beurteilung des Menschen der Grundsatz der Ausschliessung des
Mittleren zwischen Gut und Böse zum Grunde liegen müsse; indessen dass der
empirischen Beurteilung aus sensibler Tat (dem wirklichen Tun und Lassen) der
Grundsatz untergelegt werden kann: dass es ein Mittleres zwischen diesen Extremen
gebe, einerseits ein Negatives der Indifferenz, vor aller Ausbildung,
andererseits ein Positives der Mischung, teils gut, teils böse zu sein. Aber die
letztere ist nur Beurteilung der Moralität des Menschen in der Erscheinung, und
ist der ersteren im Endurteile unterworfen.
13 Die drei sogenannten obern Fakultäten (auf hohen Schulen) würden, jede nach
ihrer Art, sich diese Vererbung verständlich machen: nämlich, entweder als
Erbkrankheit, oder Erbschuld, oder Erbsünde. 1) Die medizinische Fakultät würde
sich das erbliche Böse etwa wie den Bandwurm vorstellen, von welchem wirklich
einige Naturkündiger der Meinung sind, dass, da er sonst weder in einem Elemente
ausser uns, noch (von derselben Art) in irgend einem andern Tiere angetroffen
wird, er schon in den ersten Eltern gewesen sein müsse. 2) Die Juristenfakultät
würde es als die rechtliche Folge der Antretung einer uns von diesen
hinterlassenen, aber mit einem schweren Verbrechen belasteten, Erbschaft ansehen
(denn geboren werden ist nichts anders, als den Gebrauch der Güter der Erde, so
fern sie zu unserer Fortdauer unentbehrlich sind, erwerben). Wir müssen also
Zahlung leisten (büssen), und werden am Ende doch (durch den Tod) aus diesem
Besitze geworfen. Wie recht ist von Rechts wegen! 3) Die teologische Fakultät
würde dieses Böse als persönliche Teilnehmung unserer ersten Eltern an dem
Abfall eines verworfenen Aufrührers ansehen; entweder dass wir (ob zwar jetzt
dessen unbewusst) damals selbst mitgewirkt haben; oder nur jetzt, unter seiner
(als Fürsten dieser Welt) Herrschaft geboren, uns die Güter derselben mehr, als
den Oberbefehl des himmlischen Gebieters gefallen lassen, und nicht Treue genug
besitzen, uns davon loszureissen, dafür aber künftig auch sein Los mit ihm teilen
müssen.
14 Alle bezeugte Ehrerbietung gegen das moralische Gesetz, ohne ihm doch, als
für sich hinreichender Triebfeder, in seiner Maxime das Übergewicht über alle
andere Bestimmungsgründe der Willkür einzuräumen, ist geheuchelt, und der Hang
dazu innere Falschheit, d.i. ein Hang, sich in der Deutung des moralischen
Gesetzes zum Nachteil desselben selbst zu belügen (III, 5); weswegen auch die
Bibel (christlichen Anteils) den Urheber des Bösen (der in uns selbst liegt) den
Lügner von Anfang nennt, und so den Menschen in Ansehung dessen, was der
Hauptgrund des Bösen in ihm zu sein scheint, charakterisiert.
15 Das hier Gesagte muss nicht dafür angesehen werden, als ob es Schriftauslegung
sein solle, welche ausserhalb den Grenzen der Befugnis der blossen Vernunft liegt.
Man kann sich über die Art erklären, wie man sich einen historischen Vortrag
moralisch zu Nutze macht, ohne darüber zu entscheiden, ob das auch der Sinn des
Schriftstellers sei, oder wir ihn nur hineinlegen: wenn er nur für sich und ohne
allen historischen Beweis wahr, dabei aber zugleich der einzige ist, nach
welchen wir aus einer Schriftstelle für uns etwas zur Besserung ziehen können,
die sonst nur eine unfruchtbare Vermehrung unserer historischen Erkenntnis sein
würde. Man muss nicht ohne Not über etwas, und das historische Ansehen desselben
streiten, was, ob es so, oder anders verstanden werde, nichts dazu beiträgt, ein
besserer Mensch zu werden, wenn, was dazu beitragen kann, auch ohne historischen
Beweis erkannt wird, und gar ohne ihn erkannt werden muss. Das historische
Erkenntnis, welches keine innere für jedermann gültige Beziehung hierauf hat,
gehört unter die Adiaphora, mit denen es jeder halten mag, wie er es für sich
erbaulich findet.
16 Der der Anlage nach gute Baum ist es noch nicht der Tat nach; denn wäre er
es, so könnte er freilich nicht arge Früchte bringen; nur wenn der Mensch die
für das moralische Gesetz in ihn gelegte Triebfeder in seine Maxime aufgenommen
hat, wird er ein guter Mensch (der Baum schlechtin ein guter Baum) genannt.
17 Worte, die einen zwiefachen ganz verschiedenen Sinn annehmen können, halten
öfters die Überzeugung aus den klarsten Gründen lange Zeit auf. Wie Liebe
überhaupt, so kann auch Selbstliebe in die des Wohlwollens und des Wohlgefallens
(benevolentiae et complacentiae) eingeteilt werden, auch beide müssen (wie sich
von selbst versteht) vernünftig sein. Die erste in seine Maxime aufnehmen, ist
natürlich (denn wer wird nicht wollen, dass es ihm jederzeit wohl ergehe?). Sie
ist aber sofern vernünftig, als teils in Ansehung des Zwecks nur dasjenige, was
mit dem grössten und dauerhaftesten Wohlergehen zusammen bestehen kann, teils zu
jedem dieser Bestandstücke der Glückseligkeit die tauglichsten Mittel gewählt
werden. Die Vernunft vertritt hier nur die Stelle einer Dienerin der natürlichen
Neigung; die Maxime aber, die man deshalb annimmt, hat gar keine Beziehung auf
Moralität. Wird sie aber zum unbedingten Prinzip der Willkür gemacht: so ist sie
die Quelle eines unabsehlich grossen Widerstreits gegen die Sittlichkeit. - Eine
vernünftige Liebe des Wohlgefallens an sich selbst kann nun entweder so
verstanden werden, dass wir uns in jenen schon genannten auf Befriedigung der
Naturneigung abzweckenden Maximen (so fern jener Zweck durch Befolgung derselben
erreicht wird) wohlgefallen; und da ist sie mit der Liebe des Wohlgefallens
gegen sich selbst einerlei; man gefällt sich selbst, wie ein Kaufmann, dem seine
Handlungsspekulationen gut einschlagen, und der sich wegen der dabei genommenen
Maximen seiner guten Einsicht erfreut. Allein die Maxime der Selbstliebe des
unbedingten (nicht von Gewinn oder Verlust als den Folgen der Handlung
abhängenden) Wohlgefallens an sich selbst würde das innere Prinzip einer, allein
unter der Bedingung der Unterordnung unserer Maximen unter das moralische
Gesetz, uns möglichen Zufriedenheit sein. Kein Mensch, dem die Moralität nicht
gleichgültig ist, kann an sich ein Wohlgefallen haben, ja gar ohne ein bitteres
Missfallen, an sich selbst, sein, der sich solcher Maximen bewusst ist, die mit
dem moralischen Gesetze in ihm nicht übereinstimmen. Man könnte diese die
Vernunftliebe seiner selbst nennen, welche alle Vermischung anderer Ursachen der
Zufriedenheit aus den Folgen seiner Handlungen (unter dem Namen einer dadurch
sich zu verschaffenden Glückseligkeit) mit den Triebfedern der Willkür
verhindert. Da nun das letztere die unbedingte Achtung fürs Gesetz bezeichnet,
warum will man durch den Ausdruck einer vernünftigen, aber nur unter der
letzteren Bedingung moralischen Selbstliebe sich das deutliche Verstehen des
Prinzips unnötigerweise erschweren, indem man sich im Zirkel herumdreht (denn
man kann sich nur auf moralische Art selbst lieben; soferne man sich seiner
Maxime bewusst ist, die Achtung fürs Gesetz zur höchsten Triebfeder seiner
Willkür zu machen)? Glückseligkeit ist, unserer Natur nach, für uns, als von
Gegenständen der Sinnlichkeit abhängige Wesen, das erste und das, was wir
unbedingt begehren. Eben dieselbe ist unserer Natur nach (wenn man überhaupt
das, was uns angeboren ist, so nennen will), als mit Vernunft und Freiheit
begabter Wesen, bei weitem nicht das erste, noch auch unbedingt ein Gegenstand
unserer Maximen; sondern dieses ist die Würdigkeit glücklich zu sein, d.i. die
Übereinstimmung aller unserer Maximen mit dem moralischen Gesetze. Dass diese nun
objektiv die Bedingung sei, unter welcher der Wunsch der ersteren allein mit der
gesetzgebenden Vernunft zusammenstimmen kann, darin besteht alle sittliche
Vorschrift; und in der Gesinnung, auch nur so bedingt zu wünschen, die sittliche
Denkungsart.
18 Dass der Begriff der Freiheit der Willkür nicht vor dem Bewusstsein des
moralischen Gesetzes in uns vorhergehe, sondern nur aus der Bestimmbarkeit
unserer Willkür durch dieses, als ein unbedingtes Gebot, geschlossen werde:
davon kann man sich bald überzeugen, wenn man sich fragt: ob man auch gewiss
unmittelbar sich eines Vermögens bewusst sei, jede noch so grosse Triebfeder zur
Übertretung (Phalaris licet imperet ut sis falsus, et admoto dictet periuria
tauro) durch festen Vorsatz überwältigen zu können. Jedermann wird gestehen
müssen: er wisse nicht, ob, wenn ein solcher Fall einträte, er nicht in seinem
Vorsatz wanken würde. Gleichwohl aber gebietet ihm die Pflicht unbedingt: er
solle ihm treu bleiben; und hieraus schliesst er mit Recht: er müsse es auch
können, und seine Willkür sei also frei. Die, welche diese unerforschliche
Eigenschaft als ganz begreiflich vorspiegeln, machen durch das Wort
Determinismus (dem Satze der Bestimmung der Willkür durch innere hinreichende
Gründe) ein Blendwerk, gleich als ob die Schwierigkeit darin bestände, diesen
mit der Freiheit zu vereinigen, woran doch niemand denkt; sondern: wie der
Prädeterminism, nach welchem willkürliche Handlungen als Begebenheiten ihre
bestimmende Gründe in der vorhergehenden Zeit haben (die, mit dem, was sie in
sich hält, nicht mehr in unserer Gewalt ist), mit der Freiheit, nach welcher die
Handlung sowohl als ihr Gegenteil in dem Augenblicke des Geschehens in der
Gewalt des Subjekts sein muss, zusammen bestehen könne: das ist's, was man
einsehen will, und nie einsehen wird.
Der Begriff der Freiheit mit der Idee von Gott, als einem notwendigen Wesen, zu
vereinigen hat gar keine Schwierigkeit; weil die Freiheit nicht in der
Zufälligkeit der Handlung (dass sie gar nicht durch Gründe determiniert sei),
d.i. nicht im Indeterminism (dass Gutes oder Böses zu tun Gott gleich möglich
sein müsse, wenn man seine Handlung frei nennen sollte), sondern in der
absoluten Spontaneität besteht, welche allein beim Prädeterminism Gefahr läuft,
wo der Bestimmungsgrund der Handlung in der vorigen Zeit ist, mitin so, dass
jetzt die Handlung nicht mehr in meiner Gewalt sondern in der Hand der Natur
ist, mich unwiderstehlich bestimmt; da dann, weil in Gott keine Zeitfolge zu
denken ist, diese Schwierigkeit wegfällt.
19 Diese allgemeine Anmerkung ist die erste von den vieren, deren eine jedem
Stück dieser Schrift angehängt ist, und welche die Aufschrift führen könnten: 1)
von Gnadenwirkungen, 2) Wundern, 3) Geheimnissen, 4) Gnadenmitteln. - Diese sind
gleichsam Parerga der Religion innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft; sie
gehören nicht innerhalb dieselben, aber stossen doch an sie an. Die Vernunft im
Bewusstsein ihres Unvermögens, ihrem moralischen Bedürfnis ein Genüge zu tun,
dehnt sich bis zu überschwenglichen Ideen aus, die jenen Mangel ergänzen
könnten, ohne sie doch als einen erweiterten Besitz sich zuzueignen. Sie
bestreitet nicht die Möglichkeit oder Wirklichkeit der Gegenstände derselben,
aber kann sie nur nicht in ihre Maximen zu denken und zu handeln aufnehmen. Sie
rechnet sogar darauf, dass, wenn in dem unerforschlichen Felde des
Übernatürlichen noch etwas mehr ist, als sie sich verständlich machen kann, was
aber doch zu Ergänzung des moralischen Unvermögens notwendig wäre, dieses ihrem
guten Willen auch unerkannt zu statten kommen werde, mit einem Glauben, den man
den (über die Möglichkeit desselben) reflektierenden nennen könnte, weil der
dogmatische, dir sich als ein Wissen ankündigt, ihr unaufrichtig oder vermessen
vorkommt; denn die Schwierigkeiten gegen das, was für sich selbst (praktisch)
fest steht, wegzuräumen ist, wenn sie transzendente Fragen betreffen, nur ein
Nebengeschäfte (Parergon). Was den Nachteil aus diesen, auch moralisch
-transzendenten, Ideen anlangt, wenn wir sie in die Religion einführen wollten,
so ist die Wirkung davon, nach der Ordnung der vier obbenannten Klassen: 1) der
vermeinten inneren Erfahrung (Gnadenwirkungen) Schwärmerei, 2) der angeblichen
äusseren Erfahrung (Wunder) Aberglaube, 3) der gewähnten Verstandeserleuchtung in
Ansehung des Übernatürlichen (Geheimnisse) Illuminatism, Adeptenwahn, 4) der
gewagten Versuche, aufs Übernatürliche hin zu wirken (Gnadenmittel),
Taumaturgie, lauter Verirrungen einer über ihre Schranken hinausgehenden
Vernunft, und zwar in vermeintlich moralischer (gottgefälliger) Absicht. - Was
aber diese allgemeine Anmerkung zum Ersten Stück gegenwärtiger Abhandlung
besonders betrifft, so ist die Herbeirufung der Gnadenwirkungen von der
letzteren Art und kann nicht in die Maximen der Vernunft aufgenommen werden,
wenn diese sich innerhalb ihren Grenzen hält; wie überhaupt nichts
Übernatürliches, weil gerade bei diesem aller Vernunftgebrauch aufhört. - Denn,
sie teoretisch woran kennbar zu machen (dass sie Gnaden-, nicht innere
Naturwirkungen sind) ist unmöglich, weil unser Gebrauch des Begriffs von Ursache
und Wirkung über Gegenstände der Erfahrung, mitin über die Natur hinaus nicht
erweitert werden kann; die Voraussetzung aber einer praktischen Benutzung dieser
Idee ist ganz sich selbst widersprechend. Denn, als Benutzung würde sie eine
Regel von dem voraussetzen, was wir (in gewisser Absicht) Gutes selbst zu tun
haben, um etwas zu erlangen; eine Gnadenwirkung aber zu erwarten bedeutet gerade
das Gegenteil, nämlich, dass das Gute (das moralische) nicht unsere, sondern die
Tat eines andern Wesens sein werde, wir also sie durch Nichtstun allein erwerben
können, welches sich widerspricht. Wir können sie also, als etwas
Unbegreifliches, einräumen, aber sie, weder zum teoretischen noch praktischen
Gebrauch, in unsere Maxime aufnehmen.
20 Diese Philosophen nahmen ihr allgemeines moralisches Prinzip von der Würde
der menschlichen Natur, der Freiheit (als Unabhängigkeit von der Macht der
Neigungen), her; ein besseres und edleres konnten sie auch nicht zum Grunde
legen. Die moralischen Gesetze schöpften sie nun unmittelbar aus der, auf solche
Art, allein gesetzgebenden und durch sie schlechtin gebietenden Vernunft, und
so war objektiv, was die Regel betrifft, und auch subjektiv, was die Triebfeder
anlangt, wenn man dem Menschen einen unverdorbenen Willen beilegt, diese Gesetze
unbedenklich in seine Maximen aufzunehmen, alles ganz richtig angegeben. Aber in
der letzten Voraussetzung lag eben der Fehler. Denn, so früh wir auch auf unsern
sittlichen Zustand unsere Aufmerksamkeit richten mögen, so finden wir; dass mit
ihm es nicht mehr res integra ist, sondern wir davon anfangen müssen, das Böse,
was schon Platz genommen hat (es aber, ohne dass wir es in unsere Maxime
aufgenommen hätten, nicht würde haben tun können), aus seinem Besitz zu
vertreiben: d.i. das erste wahre Gute, was der Mensch tun kann, sei, vom Bösen
auszugehen, welches nicht in den Neigungen, sondern in der verkehrten Maxime,
und also in der Freiheit selbst zu suchen ist. Jene erschweren nur die
Ausführung der entgegengesetzten guten Maxime; das eigentliche Böse aber besteht
darin: dass man jenen Neigungen, wenn sie zur Übertretung anreizen, nicht
widerstehen will, und diese Gesinnung ist eigentlich der wahre Feind. Die
Neigungen sind nur Gegner der Grundsätze überhaupt (sie mögen gut oder böse
sein); und so fern ist jenes edelmütige Prinzip der Moralität als Vorübung
(Disziplin der Neigungen überhaupt) zur Lenksamkeit des Subjekts durch
Grundsätze vorteilhaft. Aber sofern es spezifisch Grundsätze des Sittlich-Guten
sein sollen, und es gleichwohl als Maxime nicht sind, so muss noch ein anderer
Gegner derselben im Subjekt vorausgesetzt werden, mit dem die Tugend den Kampf
zu bestehen hat, ohne welchen alle Tugenden, zwar nicht, wie jener Kirchenvater
will, glänzende Laster, aber doch glänzende Armseligkeiten sein würden; weil
dadurch zwar öfters der Aufruhr gestillt, der Aufrührer selbst aber nie besiegt,
und ausgerottet wird.
21 Es ist eine ganz gewöhnliche Voraussetzung der Moralphilosophie, dass sich das
Dasein des Sittlichbösen im Menschen gar leicht erklären lasse, und zwar aus der
Macht der Triebfedern der Sinnlichkeit einerseits, und aus der Ohnmacht der
Triebfeder der Vernunft (der Achtung fürs Gesetz) andererseits, d.i. aus
Schwäche. Aber alsdann müsste sich das Sittlichgute (in der moralischen Anlage)
an ihm noch leichter erklären lassen; denn die Begreiflichkeit des einen ist,
ohne die des andern, gar nicht denkbar. Nun ist aber das Vermögen der Vernunft,
durch die blosse Idee eines Gesetzes über alle entgegenstrebende Triebfedern
Meister zu werden, schlechterdings unerklärlich; also ist es auch unbegreiflich,
wie die der Sinnlichkeit, über eine mit solchem Ansehen gebietende Vernunft,
Meister werden können. Denn, wenn alle Welt der Vorschrift des Gesetzes gemäss
verführe, so würde man sagen: dass alles nach der natürlichen Ordnung zuginge,
und niemand würde sich einfallen lassen, auch nur nach der Ursache zu fragen.
22 Es ist eine Eigentümlichkeit der christlichen Moral: das Sittlichgute vom
Sittlichbösen nicht wie den Himmel von der Erde, sondern wie den Himmel von der
Hölle unterschieden vorzustellen; eine Vorstellung, die zwar bildlich, und als
solche empörend, nichts destoweniger aber, ihrem Sinn nach, philosophischrichtig
ist. - Sie dient nämlich dazu, zu verhüten: dass das Gute und Böse, das Reich des
Lichts und das Reich der Finsternis, nicht als an einander grenzend, und durch
allmähliche Stufen (der grossem und mindern Helligkeit) sich in einander
verlierend gedacht, sondern durch eine unermessliche Kluft von einander getrennt
vorgestellt werde. Die gänzliche Ungleichartigkeit der Grundsätze, mit denen man
unter einem oder dem andern dieser zwei Reiche Untertan sein kann, und zugleich
die Gefahr, die mit der Einbildung von einer nahen Verwandtschaft der
Eigenschaften, die zu einem, oder dem andern qualifizieren, verbunden ist,
berechtigen zu dieser Vorstellungsart, die, bei dem Schauderhaften, das sie in
sich entält, zugleich sehr erhaben ist.
23 Es ist freilich eine Beschränkteit der menschlichen Vernunft, die doch
einmal von ihr nicht zu trennen ist: dass wir um keinen moralischen Wert von
Belange an den Handlungen einer Person denken können, ohne zugleich sie, oder
ihre Äusserung auf menschliche Weise vorstellig zu machen; obzwar damit eben
nicht behauptet werden will, dass es an sich (kat' alêteian) auch so bewandt
sei; denn wir bedürfen, um uns übersinnliche Beschaffenheiten fasslich zu machen,
immer einer gewissen Analogie mit Naturwesen. So legt ein philosophischer
Dichter dem Menschen, so fern er einen Hang zum Bösen in sich zu bekämpfen hat,
selbst darum, wenn er ihn nur zu überwältigen weiss, einen höhern Rang auf der
moralischen Stufenleiter der Wesen bei, als selbst den Himmelsbewohnern, die,
vermöge der Heiligkeit ihrer Natur, über alle mögliche Verleitung weggesetzt
sind. (Die Welt mit ihren Mängeln - ist besser, als ein Reich von willenlosen
Engeln. Haller.) - Zu dieser Vorstellungsart bequemt sich auch die Schrift, um
die Liebe Gottes zum menschlichen Geschlecht uns ihrem Grade nach fasslich zu
machen, indem sie ihm die höchste Aufopferung beilegt, die nur ein liebendes
Wesen tun kann, um selbst Unwürdige glücklich zu machen (»Also hat Gott die Welt
geliebt«, u.s.w.): ob wir uns gleich durch die Vernunft keinen Begriff davon
machen können, wie ein allgenugsames Wesen etwas von dem, was zu seiner
Seligkeit gehört, aufopfern, und sich eines Besitzes berauben könne. Das ist der
Schematism der Analogie (zur Erläuterung), den wir nicht entbehren können.
Diesen aber in einen Schematism der Objektsbestimmung (zur Erweiterung unseres
Erkenntnisses) zu verwandeln ist Antropomorphism, der in moralischer Absicht
(in der Religion) von den nachteiligsten Folgen ist. - Hier will ich nur noch
beiläufig anmerken, dass man im Aufsteigen vom Sinnlichen nun Übersinnlichen zwar
wohl schematisieren (einen Begriff durch Analogie mit etwas Sinnlichem fasslich
machen), schlechterdings aber nicht nach der Analogie von dem, was dem ersteren
zukömmt, dass es auch dem letzteren beigelegt werden müsse, schliessen (und so
seinen Begriff erweitern) könne, und dieses zwar aus dem ganz einfachen Grunde,
weil ein solcher Schluss wider alle Analogie laufen würde, der daraus, weil wir
ein Schema zu einem Begriffe, um ihn uns verständlich zu machen (durch ein
Beispiel zu belegen), notwendig brauchen, die Folge ziehen wollte, dass es auch
notwendig dem Gegenstande selbst, als sein Prädikat zukommen müsse. Ich kann
nämlich nicht sagen: so wie ich mir die Ursache einer Pflanze (oder jedes
organischen Geschöpfs und überhaupt der zweckvollen Welt) nicht anders fasslich
machen kann, als nach der Analogie eines Künstlers in Beziehung auf sein Werk
(eine Uhr), nämlich dadurch, dass ich ihr Verstand beilege: so muss auch die
Ursache selbst (der Pflanze, der Welt überhaupt) Verstand haben; d.i. ihr
Verstand beizulegen ist nicht bloss eine Bedingung meiner Fasslichkeit, sondern
der Möglichkeit Ursache zu sein selbst. Zwischen dem Verhältnisse aber eines
Schema zu seinem Begriffe und dem Verhältnisse eben dieses Schema des Begriffs
zur Sache selbst ist gar keine Analogie, sondern ein gewaltiger Sprung (
metabasis eis allo genos), der gerade in den Antropomorphism hinein führt,
wovon ich die Beweise anderwärts gegeben habe.
24 Es muss nicht übersehen werden, dass hiermit nicht gesagt werden wolle: dass die
Gesinnung die Ermangelung des Pflichtmässigen, folglich das wirkliche Böse in
dieser unendlichen Reihe zu vergüten dienen solle (vielmehr wird vorausgesetzt,
dass die Gott wohlgefällige moralische Beschaffenheit des Menschen in ihr
wirklich anzutreffen sei); sondern: dass die Gesinnung, welche die Stelle der
Totalität dieser Reihe der ins Unendliche fortgesetzten Annäherung vertritt, nur
den von dem Dasein eines Wesens in der Zeit überhaupt unzertrennlichen Mangel,
nie ganz vollständig das zu sein, was man zu werden im Begriffe ist, ersetze;
denn was die Vergütung der in diesem Fortschritte vorkommenden Übertretungen
betrifft, so wird diese bei der Auflösung der dritten Schwierigkeit in
Betrachtung gezogen werden.
25 Es gehört unter die Fragen, aus denen der Frager, wenn sie ihm auch
beantwortet werden könnten, doch nichts Kluges zu machen verstehen würde (und
die man deshalb Kinderfragen nennen könnte), auch die: ob die Höllenstrafen
endliche, oder ewige Strafen sein werden? Würde das erste gelehrt, so ist zu
besorgen, dass manche (so wie alle, die das Fegfeuer glauben, oder jener Matrose
in Moores Reisen) sagen würden: »so hoffe ich, ich werde es aushalten können«.
Würde aber das andre behauptet, und zum Glaubenssymbol gezählt, so dürfte gegen
die Absicht, die man damit hat, die Hoffnung einer völligen Straflosigkeit nach
dem ruchlosesten Leben herauskommen. Denn, da in den Augenblicken der späten
Reue, am Ende desselben, der um Rat und Trost befragte Geistliche es doch
grausam und unmenschlich finden muss, ihm seine ewige Verwerfung anzukündigen,
und er zwischen dieser und der völligen Lossprechung kein Mittleres statuiert
(sondern entweder ewig, oder gar nicht gestraft), so muss er ihm Hoffnung zum
letzteren machen, d.i. ihn in der Geschwindigkeit zu einem Gott wohlgefälligen
Menschen umzuschaffen versprechen; da dann, weil zum Einschlagen in einen guten
Lebenswandel nicht mehr Zeit ist, reuevolle Bekenntnisse, Glaubensformeln, auch
wohl Angelobungen eines neuen Lebens bei einem etwa noch langem Aufschub des
Endes des gegenwärtigen, die Stelle der Mittel vertreten. - Das ist die
unvermeidliche Folge, wenn die Ewigkeit des dem hier geführten Lebenswandel
gemässen künftigen Schicksals als Dogma vorgetragen, und nicht vielmehr der
Mensch angewiesen wird, aus seinem bisherigen sittlichen Zustande sich einen
Begriff vom künftigen zu machen, und darauf, als die natürlich vorherzusehende
Folgen desselben, selbst zu schliessen; denn da wird die Unabsehlichkeit der
Reihe derselben unter der Herrschaft des Bösen für ihn dieselbe moralische
Wirkung haben (ihn anzutreiben, das Geschehene, so viel ihm möglich ist, durch
Reparation oder Ersatz seinen Wirkungen nach noch vor dem Ende des Lebens
ungeschehen zu machen), als von der angekündigten Ewigkeit desselben erwartet
werden kann: ohne doch die Nachteile des Dogma der letztern (wozu ohnedem weder
Vernunfteinsicht, noch Schriftauslegung berechtigt) bei sich zu führen: da der
böse Mensch im Leben schon zum voraus auf diesen leicht zu erlangenden Pardon
rechnet, oder am Ende desselben es nur mit den Ansprüchen der himmlischen
Gerechtigkeit auf ihn zu tun zu haben glaubt, die er mit blossen Worten
befriedigt, indessen dass die Rechte der Menschen hierbei leer ausgehen, und
niemand das Seine wieder bekommt (ein so gewöhnlicher Ausgang dieser Art der
Expiation, dass ein Beispiel vom Gegenteil beinahe unerhört ist). - Besorgt man
aber: dass ihn seine Vernunft durchs Gewissen zu gelinde beurteilen werde, so
irrt man sich; wie ich glaube, sehr. Denn eben darum, weil sie frei ist, und
selbst über ihn, den Menschen sprechen soll, ist sie unbestechlich, und wenn man
ihm in einem solchen Zustande nur sagt: dass es wenigstens möglich sei, er werde
bald vor einem Richter stehen müssen, so darf man ihn nur seinem eigenen
Nachdenken überlassen, welches ihn, aller Wahrscheinlichkeit nach, mit der
grössten Strenge richten wird. - Ich will diesem noch ein paar Bemerkungen
beifügen. Der gewöhnliche Sinnspruch: Ende gut, alles gut, kann auf moralische
Fälle zwar angewandt werden, aber nur, wenn unter dem guten Ende dasjenige
verstanden wird, da der Mensch ein wahrhaftig guter Mensch wird. Aber woran will
er sich als einen solchen erkennen, da er es nur aus dem darauf folgenden
beharrlich guten Lebenswandel schliessen kann, für diesen aber am Ende des Lebens
keine Zeit mehr da ist? Von der Glückseligkeit kann dieser Spruch eher
eingeräumt werden, aber auch nur in Beziehung auf den Standpunkt, aus dem er
sein Leben ansieht, nicht aus dem Anfange, sondern dem Ende desselben, indem er
von da auf jenen zurücksieht. Überstandene Leiden lassen keine peinigende
Rückerinnerung übrig, wenn man sich schon geborgen sieht, sondern vielmehr ein
Frohsein, welches den Genuss des nun eintretenden Glückes nur um desto
schmackhafter macht; weil Vergnügen oder Schmerzen (als zur Sinnlichkeit
gehörig), in der Zeitreihe entalten, mit ihr auch verschwinden, und mit dem nun
existierenden Lebensgenuss nicht ein Ganzes ausmachen, sondern durch diesen, als
den nachfolgenden, verdrängt werden. Wendet man aber denselben Satz auf die
Beurteilung des moralischen Werts des bis dahin geführten Lebens an, so kann der
Mensch sehr unrecht haben, es so zu beurteilen, ob er gleich dasselbe mit einem
ganz guten Wandel beschlossen hat. Denn das moralisch subjektive Prinzip der
Gesinnung, wornach sein Leben beurteilt werden muss, ist (als etwas
Übersinnliches) nicht von der Art, dass sein Dasein in Zeitabschnitte teilbar,
sondern nur als absolute Einheit gedacht werden kann, und da wir auf die
Gesinnung nur aus den Handlungen (als Erscheinungen derselben) schliessen können,
so wird das Leben zum Behuf dieser Schätzung nur als Zeiteinheit, d.i. als ein
Ganzes, in Betrachtung kommen; da dann die Vorwürfe aus dem ersten Teil des
Lebens (vor der Besserung) eben so laut mitsprechen, als der Beifall im
letzteren, und den triumphierenden Ton: Ende gut, alles gut, gar sehr dämpfen
möchten. - Endlich ist mit jener Lehre, von der Dauer der Strafen in einer
andern Welt, auch noch eine andere nahe verwandt, obgleich nicht einerlei,
nämlich; »dass alle Sünden hier vergeben werden müssen«; dass die Rechnung mit dem
Ende des Lebens völlig abgeschlossen sein müsse, und niemand hoffen könne, das
hier Versäumte etwa dort noch einzubringen. Sie kann sich aber eben so wenig,
wie die vorige, als Dogma ankündigen, sondern ist nur ein Grundsatz, durch
welchen sich die praktische Vernunft im Gebrauche ihrer Begriffe des
Übersinnlichen die Regel vorschreibt, indessen sie sich bescheidet: dass sie von
der objektiven Beschaffenheit des letzteren nichts weiss. Sie sagt nämlich nur so
viel: Wir können nur aus unserm geführten Lebenswandel schliessen, ob wir Gott
wohlgefällige Menschen sind, oder nicht, und, da derselbe mit diesem Leben zu
Ende geht, so schliesst sich auch für uns die Rechnung, deren Fazit es allein
geben muss, ob wir uns für gerechtfertigt halten können, oder nicht. - Überhaupt,
wenn wir statt der konstitutiven Prinzipien der Erkenntnis übersinnlicher
Objekte, deren Einsicht uns doch unmöglich ist, unser Urteil auf die regulative
, sich an dem möglichen praktischen Gebrauch derselben begnügende Prinzipien
einschränkten, so würde es in gar vielen Stücken mit der menschlichen Weisheit
besser stehen, und nicht vermeintliches Wissen dessen, wovon man im Grunde
nichts weiss, grundlose, obzwar eine Zeitlang schimmernde Vernünftelei zum
endlich sich doch einmal daraus hervorfindenden Nachteil der Moralität
ausbrüten.
26 Die Hypotese: alle Übel in der Welt im allgemeinen als Strafen für begangene
Übertretungen anzusehen, kann nicht sowohl, als zum Behuf einer Teodizee, oder
als Erfindung zum Behuf der Priesterreligion (des Kultus) ersonnen, angenommen
werden (denn sie ist zu gemein, um so künstlich ausgedacht zu sein), sondern
liegt vermutlich der menschlichen Vernunft sehr nahe, welche geneigt ist, den
Lauf der Natur an die Gesetze der Moralität anzuknüpfen, und die daraus den
Gedanken sehr natürlich hervorbringt: dass wir zuvor bessere Menschen zu werden
suchen sollen, ehe wir verlangen können, von den Übeln des Lebens befreit zu
werden, oder sie durch überwiegendes Wohl zu vergüten. - Darum wird der erste
Mensch (in der heiligen Schrift) als zur Arbeit, wenn er essen wollte, sein
Weib, dass sie mit Schmerzen Kinder gebären sollte, und beide als zum Sterben, um
ihrer Übertretung willen verdammt vorgestellt, obgleich nicht abzusehen ist,
wie, wenn diese auch nicht begangen worden, tierische mit solchen Gliedmassen
versehene Geschöpfe sich einer andern Bestimmung hätten gewärtigen können. Bei
den Hindus sind die Menschen nichts anders, als in tierische Körper zur Strafe
für ehemalige Verbrechen eingesperrte Geister (Dewas genannt), und selbst ein
Philosoph (Malebranche) wollte den vernunftlosen Tieren lieber gar keine Seelen
und hiermit auch keine Gefühle beilegen, als einräumen, dass die Pferde so viel
Plagen ausstehen müssten, »ohne doch vom verbotenen Heu gefressen zu haben«.
27 Auch die reinste moralische Gesinnung bringt am Menschen, als Weltwesen, doch
nichts mehr, als ein kontinuierliches Werden eines Gott wohlgefälligen Subjekts
der Tat nach (die in der Sinnenwelt angetroffen wird) hervor. Der Qualität nach
(da sie, als übersinnlich gegründet, gedacht werden muss) soll und kann sie zwar
heilig und der seines Urbildes gemäss sein; dem Grade nach - wie sie sich in
Handlungen offenbart - bleibt sie immer mangelhaft, und von der ersteren
unendlich weit abstehend, Demungeachtet vertritt diese Gesinnung, weil sie den
Grund des kontinuierlichen Fortschritts im Ergänzen dieser Mangelhaftigkeit
entält, als intellektuelle Einheit des Ganzen, die Stelle der Tat in ihrer
Vollendung. Allein nun fragt's sich: kann wohl derjenige, »an dem nichts
Verdammliches ist«, oder sein muss sich gerechtfertigt glauben, und sich
gleichwohl die Leiden, die ihm auf dem Wege zu immer grösserem Guten zustossen,
immer noch als strafend zurechnen, also hierdurch eine Strafbarkeit, mitin auch
eine Gott missfällige Gesinnung bekennen? Ja, aber nur in der Qualität des
Menschen, den er kontinuierlich auszieht. Was ihm in jener Qualität (der des
alten Menschen) als Strafe gebühren würde (und das sind alle Leiden und Übel des
Lebens überhaupt), das nimmt er in der Qualität des neuen Menschen freudig, bloss
um des Guten willen, über sich; folglich werden sie ihm sofern und als einem
solchen nicht als Strafen zugerechnet, sondern der Ausdruck will nur so viel
sagen: alle ihm zustossende Übel und Leiden, die der alte Mensch sich als Strafe
hätte zurechnen müssen, und die er sich auch, sofern er ihm abstirbt, wirklich
als solche zurechnet, die nimmt er, in der Qualität des neuen, als so viel
Anlässe der Prüfung und Übung seiner Gesinnung zum Guten willig auf, wovon
selbst jene Bestrafung die Wirkung und zugleich die Ursache, mitin auch von
derjenigen Zufriedenheit und moralischen Glückseligkeit ist, welche im
Bewusstsein seines Fortschritts im Guten (der mit der Verlassung des Bösen ein
Actus ist) besteht; dahingegen eben dieselbe Übel in der alten Gesinnung nicht
allein als Strafen hätten gelten, sondern auch als solche empfunden werden
müssen, weil sie, selbst als blosse Übel betrachtet, doch demjenigen gerade
entgegengesetzt sind, was sich der Mensch in solcher Gesinnung als physische
Glückseligkeit zu seinem einzigen Ziele macht.
28 Sondern nur Empfänglichkeit, welche alles ist, was wir unsererseits uns
beilegen können, der Ratschluss aber eines Oberen zu Erteilung eines Guten, wozu
der Untergeordnete nichts weiter als die (moralische) Empfänglichkeit hat, heisst
Gnade.
29 Die Absicht derer, die am Ende des Lebens einen Geistlichen rufen lassen, ist
gewöhnlich: dass sie an ihm einen Tröster haben wollen; nicht wegen der
physischen Leiden, welche die letale Krankheit, ja auch nur die natürliche
Furcht vor dem Tod mit sich führt (denn darüber kann der Tod selber, der sie
beendigt, Tröster sein), sondern wegen der moralischen, nämlich der Vorwürfe des
Gewissens. Hier sollte nun dieses eher aufgeregt und geschärft werden, um, was
noch Gutes zu tun, oder Böses in seinen übrig bleibenden Folgen zu vernichten
(reparieren) sei, ja nicht zu verabsäumen, nach der Warnung: »sei willfährig
deinem Widersacher (dem, der einen Rechtsanspruch wider dich hat), so lange du
noch mit ihm auf dem Wege bist (d.i. so lange du noch lebst), damit er dich
nicht dem Richter (nach dem Tode) überliefere, u.s.w.« An dessen Statt aber
gleichsam Opium fürs Gewissen zu geben, ist Verschuldigung an ihm selbst und
andern ihn Überlebenden; ganz wider die Endabsicht, wozu ein solcher
Gewissensbeistand am Ende des Lebens für nötig gehalten werden kann.
30 Der P. Charlevoix berichtet: dass, da er seinem irokesischen
Katechismusschüler alles Böse vorerzählte, was der böse Geist in die zu Anfang
gute Schöpfung hineingebracht habe, und wie er noch beständig die besten
göttlichen Veranstaltungen zu vereiteln suche, dieser mit Unwillen gefragt habe:
aber warum schlägt Gott den Teufel nicht tot? auf welche Frage er treuherzig
gesteht, dass er in der Eil keine Antwort habe finden können.
31 Eine vom angebornen Hange zum Bösen freie Person so als möglich sich zu
denken, dass man sie von einer jungfräulichen Mutter gebären lässt, ist eine Idee
der sich zu einem schwer zu erklärenden und doch auch nicht abzuleugnenden
gleichsam moralischen Instinkt bequemenden Vernunft; da wir nämlich die
natürliche Zeugung, weil sie ohne Sinnenlust beider Teile nicht geschehen kann,
uns aber doch auch (für die Würde der Menschheit) in gar zu nahe Verwandtschaft
mit der allgemeinen Tiergattung zu bringen scheint, als etwas ansehen, dessen
wir uns zu schämen haben - eine Vorstellung, die gewiss die eigentliche Ursache
von der vermeinten Heiligkeit des Mönchsstandes geworden ist - welches uns also
etwas Unmoralisches, mit der Vollkommenheit eines Menschen nicht Vereinbares,
doch in seine Natur Eingepfropftes und also sich auch auf seine Nachkommen als
eine böse Anlage Vererbendes zu sein deucht. - Dieser dunklen (von einer Seite
bloss sinnlichen, von der andern aber doch moralischen, mitin intellektuellen)
Vorstellung ist nun die Idee einer von keiner Geschlechtsgemeinschaft abhängigen
(jungfräulichen) Geburt eines mit keinem moralischen Fehler behafteten Kindes
wohl angemessen, aber nicht ohne Schwierigkeit in der Teorie (in Ansehung deren
aber etwas zu bestimmen in praktischer Absicht gar nicht nötig ist). Denn nach
der Hypotese der Epigenesis würde doch die Mutter, die durch natürliche Zeugung
von ihren Eltern abstammt, mit jenem moralischen Fehler behaftet sein und diesen
wenigstens der Hälfte nach auch bei einer übernatürlichen Zeugung auf ihr Kind
vererben; mitin müsste, damit dies nicht die Folge sei, das System der
Präexistenz der Keime in den Eltern, aber auch nicht das der Einwickelung im
weiblichen (weil dadurch jene Folge nicht vermieden wird) sondern bloss im
männlichen Teile (nicht das der ovulorum sondern der animalcul. sperm.)
angenommen werden; welcher Teil nun bei einer übernatürlichen Schwangerschaft
wegfällt, und so jener Idee teoretisch angemessen jene Vorstellungsart
verteidigt werden könnte. - Wozu aber alle diese Teorie, dafür oder dawider,
wenn es für das Praktische genug ist, jene Idee, als Symbol der sich selbst über
die Versuchung zum Bösen erhebenden (diesem siegreich widerstehenden)
Menschheit, uns zum Muster vorzustellen?
32 Nicht dass er (wie D. Bahrdt romanhaft dichtete) den Tod suchte, um eine gute
Absicht, durch ein Aufsehen erregendes glänzendes Beispiel, zu befördern; das
wäre Selbstmord gewesen. Denn man darf zwar auf die Gefahr des Verlustes seines
Lebens etwas wagen, oder auch den Tod von den Händen eines andern erdulden, wenn
man ihm nicht ausweichen kann, ohne einer unnachlasslichen Pflicht untreu zu
werden, aber nicht über sich und sein Leben als Mittel, zu welchem Zweck es auch
sei, disponieren und so Urheber seines Todes sein. - Aber auch nicht dass er (wie
der Wolfenbüttelsche Fragmentist argwohnt) sein Leben nicht in moralischer,
sondern bloss in politischer, aber unerlaubter Absicht, um etwa die
Priesterregierung zu stürzen und sich mit weltlicher Obergewalt selbst an ihre
Stelle zu setzen, gewagt habe; denn dawider streitet seine, nachdem er die
Hoffnung, es zu erhalten, schon aufgegeben hatte, an seine Jünger beim Abendmahl
ergangene Ermahnung, es zu seinem Gedächtnis zu tun; welches, wenn es die
Erinnerung einer fehlgeschlagenen weltlichen Absicht hätte sein sollen, eine
kränkende, Unwillen gegen den Urheber erregende, mitin sich selbst
widersprechende Ermahnung gewesen wäre. Gleichwohl konnte diese Erinnerung auch
das Fehlschlagen einer sehr guten rein-moralischen Absicht des Meisters
betreffen, nämlich noch bei seinem Leben, durch Stürzung des alle moralische
Gesinnung verdrängenden Zeremonialglaubens und des Ansehens der Priester
desselben, eine öffentliche Revolution (in der Religion) zu bewirken (wozu die
Anstalten, seine im Lande zerstreute Jünger am Ostern zu versammeln, abgezweckt
sein mochten): von welcher freilich auch noch jetzt bedauert werden kann, dass
sie nicht gelungen ist; die aber doch nicht vereitelt, sondern, nach seinem
Tode, in eine sich im stillen, aber unter viel Leiden, ausbreitende
Religionsumänderung übergegangen ist.
33 Wobei man einräumen kann, dass er nicht der einzige sei.
34 Selbst Religionslehrer, die ihre Glaubensartikel an die Autorität der
Regierung anschliessen (Ortodoxe), befolgen hierin mit der letzteren die
nämliche Maxime. Daher Hr. Pfenninger, da er seinen Freund, Herrn Lavater, wegen
seiner Behauptung eines noch immer möglichen Wunderglaubens, verteidigte, ihnen
mit Recht Inkonsequenz vorwarf, dass sie (denn die in diesem Punkt naturalistisch
denkende nahm er ausdrücklich aus), da sie doch die vor etwa siebzehn
Jahrhunderten in der christlichen Gemeinde wirklich gewesenen Wundertäter
behaupteten, jetzt keine mehr statuieren wollten, ohne doch aus der Schrift
beweisen zu können, dass, und wenn sie einmal gänzlich aufhören sollten (denn die
Vernünftelei, dass sie jetzt nicht mehr nötig sein, ist Anmassung grösserer
Einsicht, als ein Mensch sich wohl zutrauen soll), und diesen Beweis sind sie
ihm schuldig geblieben. Es war also nur Maxime der Vernunft, sie jetzt nicht
einzuräumen, und zu erlauben, nicht objektive Einsicht, es gebe keine. Gilt aber
dieselbe Maxime, die für diesmal auf den besorglichen Unfug im bürgerlichen
Wesen zurücksieht, nicht auch für die Befürchtung eines ähnlichen Unfugs im
philosophierenden und überhaupt vernünftig nachdenkenden gemeinen Wesen? - Die,
so zwar grosse (Aufsehen machende) Wunder nicht einräumen, aber kleine unter dem
Namen einer ausserordentlichen Direktion freigebig erlauben (weil die letzteren,
als blosse Lenkung, nur wenig Kraftanwendung der übernatürlichen Ursache
erfordern), bedenken nicht, dass es hiebei nicht auf die Wirkung und deren Grösse,
sondern auf die Form des Weltlaufs, d.i. auf die Art, wie jene geschehe, ob
natürlich, oder übernatürlich, ankomme, und dass für Gott kein Unterschied des
Leichten und Schweren zu denken sei. Was aber das Geheime der übernatürlichen
Einflüsse betrifft: so ist eine solche absichtliche Verbergung der Wichtigkeit
einer Begebenheit dieser Art noch weniger angemessen.
35 Heisst so viel als, er nimmt den Wunderglauben nicht in seine Maximen (weder
der teoretischen noch praktischen Vernunft) auf, ohne doch ihre Möglichkeit
oder Wirklichkeit anzufechten.
36 Es ist eine gewöhnliche Ausflucht derjenigen, welche den Leichtgläubigen
magische Künste vorgaukeln, oder sie solche wenigstens im allgemeinen wollen
glaubend machen, dass sie sich auf das Geständnis der Naturforscher von ihrer
Unwissenheit berufen. Kennen wir doch nicht, sagen sie, die Ursache der Schwere,
der magnetischen Kraft u.d.gl. - Aber die Gesetze derselben erkennen wir doch
mit hinreichender Ausführlichkeit, unter bestimmten Einschränkungen auf die
Bedingungen, unter denen allein gewisse Wirkungen geschehen; und das ist genug,
sowohl für einen sichern Vernunftgebrauch dieser Kräfte, als auch für Erklärung
ihrer Erscheinungen, secundum quid, abwärts zum Gebrauch dieser Gesetze, um
Erfahrungen darunter zu ordnen, wenn gleich nicht simpliciter und aufwärts, um
selbst die Ursachen der nach diesen Gesetzen wirkenden Kräfte einzusehen. -
Dadurch wird auch das innere Phänomen des menschlichen Verstandes begreiflich:
warum sogenannte Naturwunder, d.i. genugsam beglaubigte, obwohl widersinnische
Erscheinungen, oder sich hervortuende unerwartete und von den bis dahin
bekannten Naturgesetzen abweichende Beschaffenheiten der Dinge mit Begierde
aufgefasst werden, und das Gemüt ermuntern, so lange als sie dennoch für
natürlich gehalten werden, da es hingegen durch die Ankündigung eines wahren
Wunders niedergeschlagen wird. Denn die erstere eröffnen eine Aussicht in einen
neuen Erwerb von Nahrung für die Vernunft; sie machen nämlich Hoffnung, neue
Naturgesetze zu entdecken; das zweite dagegen erregt Besorgnis, auch das
Zutrauen zu den schon für bekannt angenommenen zu verlieren. Wenn aber die
Vernunft um die Erfahrungsgesetze gebracht wird, so ist sie in einer solchen
bezauberten Welt weiter zu gar nichts nutze, selbst nicht für den moralischen
Gebrauch in derselben, zu Befolgung seiner Pflicht; denn man weiss nicht mehr, ob
nicht selbst mit den sittlichen Triebfedern, uns unwissend, durch Wunder
Veränderungen vorgehen, an denen niemand unterscheiden kann, ob er sie sich
selbst oder einer andern unerforschlichen Ursache zuschreiben solle. - Die,
deren Urteilskraft hierin so gestimmt ist, dass sie sich ohne Wunder nicht
behelfen zu können meinen, glauben den Anstoss, den die Vernunft daran nimmt,
dadurch zu mildern, dass sie annehmen, sie geschehen nur selten. Wollen sie damit
sagen, dass dies schon im Begriff eines Wunders liegt (weil, wenn eine solche
Begebenheit gewöhnlich geschähe, sie für kein Wunder erklärt werden würde): so
kann man ihnen diese Sophisterei (eine objektive Frage, von dem, was die Sache
ist, in eine subjektive, was das Wort, durch welches wir sie anzeigen, bedeute,
umzuändern) allenfalls schenken, und wieder fragen, wie selten? in hundert
Jahren etwa einmal, oder zwar vor alters, jetzt aber gar nicht mehr? Hier ist
nichts für uns aus der Kenntnis des Objekts Bestimmbares (denn das ist unserm
eignen Geständnisse nach für uns überschwenglich), sondern nur aus den
notwendigen Maximen des Gebrauchs unserer Vernunft: entweder sie als täglich
(obzwar unter dem Anscheine natürlicher Vorfälle versteckt), oder niemals
zuzulassen, und im letztern Falle sie weder unsern Vernunfterklärungen noch den
Massregeln unserer Handlungen zum Grunde zu legen; und da das erstere sich mit
der Vernunft gar nicht verträgt, so bleibt nichts übrig, als die letztere Maxime
anzunehmen; denn nur Maxime der Beurteilung, nicht teoretische Behauptung
bleibt dieser Grundsatz immer. Niemand kann die Einbildung von seiner Einsicht
so hoch treiben, entscheidend aussprechen zu wollen: dass z.B. die höchst
bewunderungswürdige Erhaltung der Spezies im Pflanzen- und Tierreiche, da jede
neue Zeugung ihr Original mit aller innern Vollkommenheit des Mechanismus, und
(wie im Pflanzenreiche) selbst aller sonst so zärtlichen Farbenschönheit, in
jedem Frühjahre unvermindert wiederum darstellt, ohne dass die sonst so
zerstörenden Kräfte der unorganischen Natur in böser Herbst- und
Winter-Witterung jener ihrem Samen in diesem Punkte etwas anhaben können, dass,
sage ich, dieses eine blosse Folge nach Naturgesetzen sei, und ob nicht vielmehr
jedesmal ein unmittelbarer Einfluss des Schöpfers dazu erfordert werde, einsehen
zu wollen. - Aber es sind Erfahrungen; für uns sind sie also nichts anders, als
Naturwirkungen, und sollen auch nie anders beurteilt werden; denn das will die
Bescheidenheit der Vernunft in ihren Ansprüchen; über diese Grenzen aber hinaus
zu gehen, ist Vermessenheit und Unbescheidenheit in Ansprüchen; wiewohl man
mehrenteils in der Behauptung der Wunder eine demütigende sich selbst
entäussernde Denkungsart zu beweisen vorgibt.
37 Hobbes' Satz: status hominum naturalis est bellum omnium in omnes, hat weiter
keinen Fehler, als dass es heissen sollte: est status belli etc. Denn wenn man
gleich nicht einräumet, dass zwischen Menschen, die nicht unter äussern und
öffentlichen Gesetzen stehen, jederzeit wirkliche Feindseligkeiten herrschen: so
ist doch der Zustand derselben (status iuridicus), d.i. das Verhältnis, in und
durch welches sie der Rechte (des Erwerbs oder der Erhaltung derselben) fähig
sind, ein solcher Zustand, in welchem ein jeder selbst Richter über das sein
will, was ihm gegen andere recht sei, aber auch für dieses keine Sicherheit von
andern hat, oder ihnen gibt, als jedes seine eigene Gewalt; welches ein
Kriegszustand ist, in dem jedermann wider jedermann beständig gerüstet sein muss.
Der zweite Satz desselben: exeundum esse e statu naturali, ist eine Folge aus
dem erstern: denn dieser Zustand ist eine kontinuierliche Läsion der Rechte
aller andern durch die Anmassung, in seiner eigenen Sache Richter zu sein, und
andern Menschen keine Sicherheit wegen des Ihrigen zu lassen, als bloss seine
eigene Willkür.
38 Dieses ist das Prinzip alles äussern Rechts.
39 Sobald etwas als Pflicht erkannt wird, wenn es gleich durch die blosse Willkür
eines menschlichen Gesetzgebers auferlegte Pflicht wäre, so ist es doch zugleich
göttliches Gebot, ihr zu gehorchen. Die statutarischen bürgerlichen Gesetze kann
man zwar nicht göttliche Gebote nennen, wenn sie aber rechtmässig sind, so ist
die Beobachtung derselben zugleich göttliches Gebot. Der Satz »man muss Gott mehr
gehorchen, als den Menschen« bedeutet nur, dass, wenn die letzten etwas gebieten,
was an sich böse (dem Sittengesetz unmittelbar zuwider) ist, ihnen nicht
gehorcht werden darf und soll. Umgekehrt aber, wenn einem politisch
bürgerlichen, an sich nicht unmoralischen Gesetze ein dafür gehaltenes
göttliches statutarisches entgegengesetzt wird, so ist Grund da, das letztere
für untergeschoben anzusehen, weil es einer klaren Pflicht widerstreitet, selbst
aber, dass es wirklich auch göttliches Gebot sei, durch empirische Merkmale
niemals hinreichend beglaubigt werden kann, um eine sonst bestehende Pflicht
jenem zufolge übertreten zu dürfen.
40 Moralischerweise sollte es umgekehrt zugehen.
41 Ein Ausdruck für alles Gewünschte, oder Wünschenswerte, was wir doch weder
voraussehen, noch durch unsre Bestrebung nach Erfahrungsgesetzen herbeiführen
können; von dem wir also, wenn wir einen Grund nennen wollen, keinen andern, als
eine gütige Vorsehung anführen können.
42 Die Mongolen nennen Tibet (nach Georgii Alphab. Tibet, pag. 11) Tangut-Chazar
, d.i. das Land der Häuserbewohner, um diese von sich als in Wüsten unter Zelten
lebenden Nomaden zu unterscheiden, woraus der Name der Chazaren, und, aus
diesem, der der Ketzer entsprungen ist; weil jene dem tibetanischen Glauben (der
Lamas), der mit dem Manichäism übereinstimmt, vielleicht auch wohl von daher
seinen Ursprung nimmt, anhänglich waren, und ihn bei ihren Einbrüchen in Europa
verbreiteten; daher auch eine geraume Zeit hindurch die Namen Haeretici und
Manichaei als gleichbedeutend im Gebrauch waren.
43 Um dieses an einem Beispiel zu zeigen, nehme man den Psalm LIX, V. 11-16, wo
ein Gebet um Rache, die bis zum Entsetzen weit geht, angetroffen wird. Michaelis
(Moral 2ter Teil S. 202) billigt dieses Gebet und setzt hinzu: »Die Psalmen sind
inspiriert; wird in diesen um Strafe gebeten, so kann es nicht unrecht sein und
wir sollen keine heiligere Moral haben als die Bibel«. Ich halte mich hier an
den letzteren Ausdruck und frage, ob die Moral nach der Bibel, oder die Bibel
vielmehr nach der Moral ausgelegt werden müsse? - Ohne nun einmal auf die Stelle
des N. T.: »Zu den Alten wurde gesagt, u.s.w. Ich aber sage euch: Liebet eure
Feinde, segnet, die euch fluchen, u.s.w.«, Rücksicht zu nehmen, wie diese, die
auch inspiriert ist, mit jener zusammen bestehen könne, werde ich versuchen, sie
entweder meinen für sich bestehenden sittlichen Grundsätzen anzupassen (dass etwa
hier nicht leibliche, sondern, unter dem Symbol derselben, die uns weit
verderblicheren unsichtbaren Feinde, nämlich böse Neigungen, verstanden werden,
die wir wünschen müssen völlig unter den Fuss zu bringen), oder, will dieses
nicht angehen, so werde ich lieber annehmen: dass diese Stelle gar nicht im
moralischen Sinn, sondern nach dem Verhältnis, in welchem sich die Juden zu
Gott, als ihrem politischen Regenten, betrachteten, zu verstehen sei, so wie
auch eine andere Stelle der Bibel, da es heisst: »Die Rache ist mein; Ich will
vergelten, spricht der Herr!«, die man gemeiniglich als moralische Warnung vor
Selbstrache auslegt, ob sie gleich wahrscheinlich nur das in jedem Staat
geltende Gesetz andeutet, Genugtuung wegen Beleidigungen im Gerichtshofe des
Oberhauptes nachzusuchen; wo die Rachsucht des Klägers gar nicht für gebilligt
angesehen werden darf, wenn der Richter ihm verstattet, auf noch so harte
Strafe, als er will, anzutragen.
44 Der die Existenz einer solchen Person auf historische Beweistümer gründen
muss.
45 Das kann wohl so ausgelegt werden: kein Mensch kann mit Gewissheit sagen,
woher dieser ein guter, jener ein böser Mensch (beide comparative) wird, da
oftmals die Anlage zu diesem Unterschiede schon in der Geburt anzutreffen zu
sein scheint, bisweilen auch Zufälligkeiten des Lebens, für die niemand kann,
hierin einen Ausschlag geben; eben so wenig auch, was aus ihm werden könne.
Hierüber müssen wir also das Urteil dem Allsehenden überlassen, welches hier so
ausgedruckt wird, als ob, ehe sie geboren wurden, sein Ratschluss, über sie
ausgesprochen, einem jeden seine Rolle vorgezeichnet habe, die er einst spielen
sollte. Das Vorhersehen ist in der Ordnung der Erscheinungen für den
Welturheber, wenn er hiebei selbst antropopatisch gedacht wird, zugleich ein
Vorherbeschliessen. In der übersinnlichen Ordnung der Dinge aber nach
Freiheitsgesetzen, wo die Zeit wegfällt, ist es bloss ein allsehendes Wissen,
ohne, warum der eine Mensch so, der andere nach entgegengesetzten Grundsätzen
verfährt, erklären, und doch auch zugleich mit der Freiheit des Willens
vereinigen zu können.
46 Dem Kirchenglauben kann, ohne dass man ihm weder den Dienst aufsagt, noch ihn
befehdet, sein nützlicher Einfluss als eines Vehikels erhalten, und ihm
gleichwohl als einem Wahne von gottesdienstlicher Pflicht aller Einfluss auf den
Begriff der eigentlichen (nämlich moralischen) Religion abgenommen werden, und
so, bei Verschiedenheit statutarischer Glaubensarten, Verträglichkeit der
Anhänger derselben unter einander durch die Grundsätze der einigen
Vernunftreligion, wohin die Lehrer alle jene Satzungen und Observanzen
auszulegen haben, gestiftet werden; bis man mit der Zeit, vermöge der
überhandgenommenen wahren Aufklärung (einer Gesetzlichkeit, die aus der
moralischen Freiheit hervorgeht) mit jedermanns Einstimmung die Form eines
erniedrigenden Zwangsmittels gegen eine kirchliche Form, die der Würde einer
moralischen Religion angemessen ist, nämlich die eines freien Glaubens
vertauschen kann. - Die kirchliche Glaubenseinheit mit der Freiheit in
Glaubenssachen zu vereinigen, ist ein Problem, zu dessen Auflösung die Idee der
objektiven Einheit der Vernunftreligion durch das moralische Interesse, welches
wir an ihr nehmen, kontinuierlich antreibt, welches aber in einer sichtbaren
Kirche zu Stande zu bringen, wenn wir hierüber die menschliche Natur befragen,
wenig Hoffnung vorhanden ist. Es ist eine Idee der Vernunft, deren Darstellung
in einer ihr angemessenen Anschauung uns unmöglich ist, die aber doch als
praktisches regulatives Prinzip objektive Realität hat, um auf diesen Zweck, der
Einheit der reinen Vernunftreligion, hinzuwirken. Es geht hiermit, wie mit der
politischen Idee eines Staatsrechts, so fern es zugleich auf ein allgemeines und
machtabendes Völkerrecht bezogen werden soll. Die Erfahrung spricht uns hierzu
alle Hoffnung ab. Es scheint ein Hang in das menschliche Geschlecht (vielleicht
absichtlich) gelegt zu sein, dass ein jeder einzelne Staat, wenn es ihm nach
Wunsch geht, sich jeden andern zu unterwerfen, und eine Universalmonarchie zu
errichten, strebe; wenn er aber eine gewisse Grösse erreicht hat, sich doch von
selbst in kleinere Staaten zersplitterte. So hegt eine jede Kirche den stolzen
Anspruch, eine allgemeine zu werden; so wie sie sich aber ausgebreitet hat, und
herrschend wird, zeigt sich bald ein Prinzip der Auflösung und Trennung in
verschiedene Sekten. Das zu frühe und dadurch (dass es eher kommt, als die
Menschen moralisch besser geworden sind) schädliche Zusammenschmelzen der
Staaten wird - wenn es uns erlaubt ist, hierin eine Absicht der Vorsehung
anzunehmen - vornehmlich durch zwei mächtig wirkende Ursachen, nämlich
Verschiedenheit der Sprachen und Verschiedenheit der Religionen, verhindert.
47 Mit welchem sich die öffentliche Geschichte desselben (die daher auch
allgemein zum Beispiel der Nachfolge dienen konnte) endigt. Die als Anhang
hinzugefügte geheimere, bloss vor den Augen seiner Vertrauten vorgegangene
Geschichte seiner Auferstehung und Himmelfahrt (die, wenn man sie bloss als
Vernunftideen nimmt, den Anfang eines andern Lebens und Eingang in den Sitz der
Seligkeit, d.i. in die Gemeinschaft mit allen Guten, bedeuten würden) kann,
ihrer historischen Würdigung unbeschadet, zur Religion innerhalb der Grenzen der
blossen Vernunft nicht benutzt werden. Nicht etwa deswegen, weil sie
Geschichtserzählung ist (denn das ist auch die vorhergehende), sondern weil sie,
buchstäblich genommen, einen Begriff, der zwar der sinnlichen Vorstellungsart
der Menschen sehr angemessen, der Vernunft aber in ihrem Glauben an die Zukunft
sehr lästig ist, nämlich den der Materialität aller Weltwesen annimmt, sowohl
den Materialism der Persönlichkeit des Menschen (den psychologischen), die nur
unter der Bedingung eben desselben Körpers statt finden, als auch der Gegenwart
in einer Welt überhaupt (den kosmologischen), welche nach diesem Prinzip nicht
anders als räumlich sein könne: wogegen die Hypotese des Spiritualismus
vernünftiger Weltwesen, wo der Körper tot in der Erde bleiben, und doch dieselbe
Person lebend da sein, imgleichen der Mensch dem Geiste nach (in seiner nicht
sinnlichen Qualität) zum Sitz der Seligen, ohne in irgend einen Ort im
unendlichen Raume, der die Erde umgibt (und den wir auch Himmel nennen),
versetzt zu werden, gelangen kann, der Vernunft günstiger ist, nicht bloss wegen
der Unmöglichkeit, sich eine denkende Materie verständlich zu machen, sondern
vornehmlich wegen der Zufälligkeit, der unsere Existenz nach dem Tode ausgesetzt
wird, dass sie bloss auf dem Zusammenhalten eines gewissen Klumpens Materie in
gewisser Form beruhen soll, anstatt dass sie die Beharrlichkeit einer einfachen
Substanz als auf ihre Natur gegründet denken kann. - Unter der letztern
Voraussetzung (der des Spiritualismus) aber kann die Vernunft weder ein
Interesse dabei finden, einen Körper, der, so geläutert er auch sein mag, doch
(wenn die Persönlichkeit auf der Identität desselben beruht) immer aus demselben
Stoffe, der die Basis seiner Organisation ausmacht, bestehen muss, und den er
selbst im Leben nie recht lieb gewonnen hat, in Ewigkeit mit zu schleppen, noch
kann sie es sich begreiflich machen, was diese Kalkerde, woraus er besteht, im
Himmel, d.i. in einer andern Weltgegend soll, wo vermutlich andere Materien die
Bedingung des Daseins und der Erhaltung lebender Wesen ausmachen möchten.
48 Eine von den Ursachen dieses Hanges liegt in dem Sicherheitsprinzip: dass die
Fehler einer Religion, in der ich geboren und erzogen bin, deren Belehrung nicht
von meiner Wahl abhing, und in der ich durch eigenes Vernünfteln nichts
verändert habe, nicht auf meine, sondern meiner Erzieher, oder öffentlich dazu
gesetzter Lehrer ihre Rechnung komme: ein Grund mit, warum man der öffentlichen
Religionsveränderung eines Menschen nicht leicht Beifall gibt, wozu dann
freilich noch ein anderer (tiefer liegender) Grund kommt, dass, bei der
Ungewissheit, die ein jeder in sich fühlt, welcher Glaube (unter den
historischen) der rechte sei, indessen, dass der moralische allerwärts der
nämliche ist, man es sehr unnötig findet, hierüber Aufsehen zu erregen.
49 Wenn eine Regierung es nicht für Gewissenszwang gehalten wissen will, dass sie
nur verbietet, öffentlich seine Religionsmeinung zu sagen, indessen sie doch
keinen hinderte, bei sich im Geheim zu denken, was er gut findet, so spasst man
gemeiniglich darüber, und sagt: dass dieses gar keine von ihr vergönnete Freiheit
sei; weil sie es ohnedem nicht verhindern kann. Allein, was die weltliche
oberste Macht nicht kann, das kann doch die geistliche: nämlich selbst das
Denken zu verbieten, und wirklich auch zu hindern; sogar, dass sie einen solchen
Zwang, nämlich das Verbot, anders, als was sie vorschreibt, auch nur zu denken,
selbst ihren mächtigen Obern aufzuerlegen vermag. - Denn wegen des Hanges der
Menschen zum gottesdienstlichen Fronglauben, dem sie nicht allein vor dem
moralischen (durch Beobachtung seiner Pflichten überhaupt Gott zu dienen) die
grösste, sondern auch die einzige, allen übrigen Mangel vergütende Wichtigkeit zu
geben von selbst geneigt sind, ist es den Bewahrern der Rechtgläubigkeit als
Seelenhirten jederzeit leicht, ihrer Herde ein frommes Schrecken vor der
mindesten Abweichung von gewissen auf Geschichte beruhenden Glaubenssätzen, und
selbst vor aller Untersuchung dermassen einzujagen, dass sie sich nicht getrauen,
auch nur in Gedanken einen Zweifel wider die ihnen aufgedrungenen Sätze in sich
aufsteigen zu lassen: weil dieses so viel sei, als dem bösen Geiste ein Ohr
leihen. Es ist wahr, dass, um von diesem Zwange los zu werden man nur wollen darf
(welches bei jenem landesherrlichen, in Ansehung der öffentlichen Bekenntnisse,
nicht der Fall ist); aber dieses Wollen ist eben dasjenige, dem innerlich ein
Riegel vorgeschoben wird. Doch ist dieser eigentliche Gewissenszwang zwar
schlimm genug (weil er zur innern Heuchelei verleitet), aber noch nicht so
schlimm, als die Hemmung der äussern Glaubensfreiheit, weil jener durch den
Fortschritt der moralischen Einsicht und Bewusstsein seiner Freiheit, aus welcher
die wahre Achtung für Pflicht allein entspringen kann, allmählich von selbst
schwinden muss, dieser äussere hingegen alle freiwillige Fortschritte, in der
etischen Gemeinschaft der Gläubigen, die das Wesen der wahren Kirche ausmacht,
verhindert, und die Form derselben ganz politischen Verordnungen unterwirft.
50 Dieser Ausdruck kann (wenn man das Geheimnisvolle, über alle Grenzen
möglicher Erfahrung Hinausreichende, bloss zur heiligen Geschichte der Menschheit
Gehörige, uns also praktisch nichts Angehende, bei Seite setzt) so verstanden
werden, dass der Geschichtsglaube, der, als Kirchenglaube, ein heiliges Buch zum
Leitbande der Menschen bedarf, aber eben dadurch die Einheit und Allgemeinheit
der Kirche verhindert, selbst aufhören, und in einen reinen, für alle Welt
gleich einleuchtenden Religionsglauben übergehen werde; wohin wir dann jetzt,
durch anhaltende Entwickelung der reinen Vernunftreligion aus jener gegenwärtig
noch nicht entbehrlichen Hülle, fleissig arbeiten sollen. Nicht dass er aufhöre
(denn vielleicht mag er als Vehikel immer nützlich und nötig sein), sondern
aufhören könne; womit nur die innere Festigkeit des reinen moralischen Glaubens
gemeint ist.
51 Hier wird nun ein Reich Gottes, nicht nach einem besonderen Bunde (kein
messianisches), sondern ein moralisches (durch blosse Vernunft erkennbares)
vorgestellt. Das erstere (regnum divinum pactitium) musste seinen Beweis aus der
Geschichte ziehen und da wird es in das messianische Reich nach dem alten, oder
nach dem neuen Bunde eingeteilt. Nun ist es merkwürdig: dass die Verehrer des
ersteren (die Juden) sich noch, als solche, obzwar in alle Welt zerstreut,
erhalten haben, indessen dass anderer Religionsgenossen ihr Glaube mit dem
Glauben des Volks, worin sie zerstreut worden, gewöhnlich zusammenschmolz.
Dieses Phänomen dünkt vielen so wundersam zu sein, dass sie es nicht wohl als
nach dem Laufe der Natur möglich, sondern als ausserordentliche Veranstaltung zu
einer besonderen göttlichen Absicht beurteilen. - Aber ein Volk, das eine
geschriebene Religion (heilige Bücher) hat, schmilzt mit einem solchen, was (wie
das römische Reich - damals die ganze gesittete Welt) keine dergleichen, sondern
bloss Gebräuche hat, niemals in einen Glauben zusammen; es macht vielmehr über
kurz oder lang Proselyten. Daher auch die Juden vor der babylonischen
Gefangenschaft, nach welcher, wie es scheint, ihre heiligen Bücher allererst
öffentliche Lektüre wurden, nicht mehr ihres Hanges wegen, fremden Göttern
nachzulaufen, beschuldigt werden; zumal die alexandrinische Kultur, die auch auf
sie Einfluss haben musste, ihnen günstig sein konnte, jenen eine systematische
Form zu verschaffen. So haben die Parsis, Anhänger der Religion des Zoroasters,
ihren Glauben bis jetzt erhalten, ungeachtet ihrer Zerstreuung; weil ihre
Desturs den Zendawesta hatten. Da hingegen die Hindus, welche, unter dem Namen
Zigeuner, weit und breit zerstreut sind, weil sie aus den Hefen des Volks (den
Parias) waren (denen es so gar verboten ist, in ihren heiligen Büchern zu
lesen), der Vermischung mit fremdem Glauben nicht entgangen sind. Was die Juden
aber, für sich allein, dennoch nicht würden bewirkt haben, das tat die
christliche und, späterhin, die mohammedanische Religion, vornehmlich die
erstere; weil sie den jüdischen Glauben und die dazu gehörigen heiligen Bücher
voraussetzen (wenn gleich die letztere sie für verfälscht ausgibt). Denn die
Juden konnten bei denen von ihnen ausgegangenen Christen ihre alten Dokumente
immer wieder auffinden, wenn sie, bei ihren Wanderungen, wo die
Geschicklichkeit, sie zu lesen, und daher die Lust, sie zu besitzen, vielfältig
erloschen sein mag, nur die Erinnerung übrig behielten, dass sie deren ehedem
einmal gehabt hätten. Daher trifft man ausser den gedachten Ländern auch keine
Juden; wenn man die wenigen auf der Malabarküste und etwa eine Gemeinde in China
ausnimmt (von welchen die ersteren mit ihren Glaubensgenossen in Arabien im
beständigen Handelsverkehr sein konnten), obgleich nicht zu zweifeln ist, dass
sie sich nicht in jene reichen Länder auch sollten ausgebreitet haben, aber, aus
Mangel aller Verwandtschaft ihres Glaubens mit den dortigen Glaubensarten, in
völlige Vergessenheit des ihrigen geraten sind. Erbauliche Betrachtungen aber
auf diese Erhaltung des jüdischen Volks, samt ihrer Religion, unter ihnen so
nachteiligen Umständen, zu gründen, ist sehr misslich, weil ein jeder beider
Teile dabei seine Rechnung zu finden glaubt. Der eine sieht in der Erhaltung des
Volks, wozu er gehört, und seines, ungeachtet der Zerstreuung unter so
mancherlei Völker, unvermischt bleibenden alten Glaubens, den Beweis einer
dasselbe für ein künftiges Erdenreich aufsparenden besonderen gütigen Vorsehung;
der andere nichts als warnende Ruinen eines zerstörten, dem eintretenden
Himmelreich sich widersetzenden Staats, die eine besondere Vorsehung noch immer
erhält, teils um die alte Weissagung eines von diesem Volke ausgehenden Messias
im Andenken aufzubehalten, teils um ein Beispiel der Strafgerechtigkeit, weil es
sich hartnäckigerweise einen politischen, nicht einen moralischen Begriff von
demselben machen wollte, an ihm zu statuieren.
52 So ist die Ursache der allgemeinen Schwere aller Materie der Welt uns
unbekannt, dermassen, dass man noch dazu einsehen kann, sie könne von uns nie
erkannt werden; weil schon der Begriff von ihr eine erste und unbedingt ihr
selbst beiwohnende Bewegungskraft voraussetzt. Aber sie ist doch kein Geheimnis,
sondern kann jedem offenbar gemacht werden, weil ihr Gesetz hinreichend erkannt
ist. Wenn Newton sie gleichsam wie die göttliche Allgegenwart in der Erscheinung
(omnipraesentia phaenomenon) vorstellt: so ist das kein Versuch, sie zu erklären
(denn das Dasein Gottes im Raum entält einen Widerspruch), aber doch eine
erhabene Analogie, in der es bloss auf die Vereinigung körperlicher Wesen zu
einem Weltganzen angesehen ist, indem man ihr eine unkörperliche Ursache
unterlegt; und so würde es auch dem Versuch ergehen, das selbständige Prinzip
der Vereinigung der vernünftigen Weltwesen in einem etischen Staat einzusehen,
und die letztere daraus zu erklären. Nur die Pflicht, die uns dazu hinzieht,
erkennen wir; die Möglichkeit der beabsichtigten Wirkung, wenn wir jener gleich
gehorchen, liegt über die Grenzen aller unserer Einsicht hinaus. - Es gibt
Geheimnisse, Verborgenheiten (arcana) der Natur, es kann Geheimnisse
(Geheimnishaltung, secreta) der Politik geben, die nicht öffentlich bekannt
werden sollen; aber beide können uns doch, so fern sie auf empirischen Ursachen
beruhen, bekannt werden. In Ansehung dessen, was zu erkennen allgemeine
Menschenpflicht ist (nämlich des Moralischen), kann es kein Geheimnis geben,
aber in Ansehung dessen, was nur Gott tun kann, wozu etwas selbst zu tun unser
Vermögen, mitin auch unsere Pflicht übersteigt, da kann es nur eigentliches,
nämlich heiliges Geheimnis (mysterium) der Religion geben, wovon uns etwa nur,
dass es ein solches gebe, zu wissen und es zu verstehen, nicht eben es
einzusehen, nützlich sein möchte.
53 In der heiligen Weissagungsgeschichte der letzten Dinge wird der Weltrichter
(eigentlich der, welcher die, die zum Reiche des guten Prinzips gehören, als die
Seinigen unter seine Herrschaft nehmen, und sie aussondern wird) nicht als Gott,
sondern als Menschensohn vorgestellt und genannt. Das scheint anzuzeigen, dass
die Menschheit selbst, ihrer Einschränkung und Gebrechlichkeit sich bewusst, in
dieser Auswahl den Ausspruch tun werde; welches eine Gütigkeit ist, die doch der
Gerechtigkeit nicht Abbruch tut. - Dagegen kann der Richter der Menschen, in
seiner Gotteit, d.i. wie er unserm Gewissen nach dem heiligen von uns
anerkannten Gesetze und unserer eignen Zurechnung spricht, vorgestellt (der
heilige Geist), nur als nach der Strenge des Gesetzes richtend gedacht werden,
weil wir selbst, wie viel auf Rechnung unsrer Gebrechlichkeit uns zu Gute kommen
könne, schlechterdings nicht wissen, sondern bloss unsre Übertretung mit dem
Bewusstsein unsrer Freiheit und der gänzlich uns zu Schulden kommenden Verletzung
der Pflicht vor Augen haben, und so keinen Grund haben, in dem Richterausspruche
über uns Gütigkeit anzunehmen.
54 Man kann nicht wohl den Grund angeben, warum so viele alte Völker in dieser
Idee überein kamen, wenn es nicht der ist, dass sie in der allgemeinen
Menschenvernunft liegt, wenn man sich eine Volks- und (nach der Analogie mit
derselben) eine Weltregierung denken will. Die Religion des Zoroaster hatte
diese drei göttlichen Personen: Ormuzd, Mitra und Ahriman, die hinduische: den
Brahma, Wischnu und Siwen (nur mit dem Unterschiede, dass jene die dritte Person
nicht bloss als Urheber des Übels, so fern et Strafe ist, sondern selbst des
Moralischbösen, wofür der Mensch bestraft wird; diese aber sie bloss als richtend
und strafend vorstellt). Die ägyptische hatte ihren Phta, Kneph und Neit,
wovon, so viel die Dunkelheit der Nachrichten aus den ältesten Zeiten dieses
Volks erraten lässt, das erste den von der Materie unterschiedenen Geist, als
Weltschöpfer, das zweite Prinzip die erhaltende und regierende Gütigkeit, das
dritte die jene einschränkende Weisheit, d.i. Gerechtigkeit vorstellen sollte.
Die gotische verehrte ihren Odin (Allvater), ihre Freia (auch Freier, die Güte)
und Tor, den richtenden (strafenden) Gott. Selbst die Juden scheinen in den
letzten Zeiten ihrer hierarchischen Verfassung diesen Ideen nachgegangen zu
sein. Denn in der Anklage der Pharisäer: dass Christus sich einen Sohn Gottes
genannt habe, scheinen sie auf die Lehre, dass Gott einen Sohn habe, kein
besonderes Gewicht der Beschuldigung zu legen, sondern nur darauf, dass Er dieser
Sohn Gottes habe sein wollen.
55 Man trägt gemeiniglich kein Bedenken, den Lehrlingen der Religion den Glauben
an Geheimnisse zuzumuten, weil, dass wir sie nicht begreifen, d.i. die
Möglichkeit des Gegenstandes derselben nicht einsehen können, uns eben so wenig
zur Weigerung ihrer Annahme berechtigen könne, als etwa das
Fortpflanzungsvermögen organischer Materien, was auch kein Mensch begreift, und
darum doch nicht anzunehmen geweigert werden kann, ob es gleich ein Geheimnis
für uns ist und bleiben wird. Aber wir verstehen doch sehr wohl, was dieser
Ausdruck sagen wolle, und haben einen empirischen Begriff von dem Gegenstande,
mit Bewusstsein, dass darin kein Widerspruch sei. - Von einem jeden zum Glauben
aufgestellten Geheimnisse kann man nun mit Recht fordern, dass man verstehe, was
unter demselben gemeint sei; welches nicht dadurch geschieht, dass man die
Wörter, wodurch es angedeutet wird, einzeln versteht, d.i. damit einen Sinn
verbindet, sondern dass sie, zusammen in einen Begriff gefasst, noch einen Sinn
zulassen müssen und nicht etwa dabei alles Denken ausgehe. - Dass, wenn man
seinerseits es nur nicht am ernstlichen Wunsch ermangeln lässt, Gott dieses
Erkenntnis uns wohl durch Eingebung zukommen lassen könne, lässt sich nicht
denken; denn es kann uns gar nicht inhärieren; weil die Natur unseres Verstandes
dessen unfähig ist.
56 Daher wir, was Freiheit sei, in praktischer Beziehung (wenn von Pflicht die
Rede ist) gar wohl verstehen, in teoretischer Absicht aber, was die Kausalität
derselben (gleichsam ihre Natur) betrifft, ohne Widerspruch nicht einmal daran
denken können, sie verstehen zu wollen.
57 Dieser Geist, durch welchen die Liebe Gottes als Seligmachers (eigentlich
unsere dieser gemässe Gegenliebe) mit der Gottesfurcht, vor ihm als Gesetzgeber,
d.i. das Bedingte mit der Bedingung, vereinigt wird, welcher also »als von
beiden ausgehend« vorgestellt werden kann, ist, ausserdem dass »er in alle
Wahrheit (Pflichtbeobachtung) leitet«, zugleich der eigentliche Richter der
Menschen (vor ihrem Gewissen). Denn das Richten kann in zwiefacher Bedeutung
genommen werden: entweder als das über Verdienst und Mangel des Verdienstes,
oder Schuld und Unschuld. Gott als die Liebe betrachtet (in seinem Sohn) richtet
die Menschen so fern, als ihnen über ihre Schuldigkeit noch ein Verdienst zu
statten kommen kann, und da ist sein Ausspruch: würdig oder nicht-würdig. Er
sondert diejenigen als die Seinen aus, denen ein solches noch zugerechnet werden
kann. Die übrigen gehen leer aus. Dagegen ist die Sentenz des Richters nach
Gerechtigkeit (des eigentlich so in nennenden Richters, unter dem Namen des
heiligen Geistes), über die, denen kein Verdienst zu statten kommen kann:
schuldig oder unschuldig d.i. Verdammung oder Lossprechung. - Das Richten
bedeutet im ersten Falle die Aussonderung der Verdienten von den Unverdienten,
die beiderseits um einen Preis (der Seligkeit) sich bewerben. Unter Verdienst
aber wird hier nicht ein Vorzug der Moralität in Beziehung aufs Gesetz (in
Ansehung dessen uns kein Überschuss der Pflichtbeobachtung über unsere
Schuldigkeit zukommen kann), sondern in Vergleichung mit andern Menschen, was
ihre moralische Gesinnung betrifft, verstanden. Die Würdigkeit hat immer auch
nur negative Bedeutung (nicht-unwürdig), nämlich der moralischen Empfänglichkeit
für eine solche Güte. - Der also in der ersten Qualität (als Brabeuta) richtet,
fället das Urteil der Wahl zwischen zweien sich um den Preis (der Seligkeit)
bewerbenden Personen (oder Parteien); der in der zweiten Qualität aber (der
eigentliche Richter) die Sentenz über eine und dieselbe Person, vor einem
Gerichtshofe (dem Gewissen), der zwischen Ankläger und Sachwalter den
Rechtsausspruch tut. - Wenn nun angenommen wird, dass alle Menschen zwar unter
der Sündenschuld stehen, einigen von ihnen aber doch ein Verdienst zu Statten
kommen könne: so findet der Ausspruch des Richters aus Liebe statt, dessen
Mangel nur ein Abweisungsurteil nach sich ziehen, wovon aber das
Verdammungsurteil (indem der Mensch alsdann dem Richter aus Gerechtigkeit anheim
fällt) die unausbleibliche Folge sein würde. - Auf solche Weise können, meiner
Meinung nach, die scheinbar einander widerstreitenden Sätze: »der Sohn wird
kommen, zu richten die Lebendigen und die Toten«, und andererseits: »Gott hat
ihn nicht in die Welt gesandt, dass er die Welt richte, sondern dass sie durch ihn
selig werde« (Ev. Joh. 3. 17), vereinigt werden, und mit dem in Übereinstimmung
stehen, wo gesagt wird: »wer an den Sohn nicht glaubt, der ist schon gerichtet«
(V. 18), nämlich durch denjenigen Geist, von dem es heisst: »er wird die Welt
richten um der Sünde und um der Gerechtigkeit willen«. - Die ängstliche Sorgfalt
solcher Unterscheidungen im Felde der blossen Vernunft, als für welche sie hier
eigentlich angestellt werden, könnte man leicht für unnütze und lästige
Subtilität halten; sie würde es auch sein, wenn sie auf die Erforschung der
göttlichen Natur angelegt wäre. Allein da die Menschen in ihrer
Religionsangelegenheit beständig geneigt sind, sich wegen ihrer Verschuldigungen
an die göttliche Güte zu wenden, gleichwohl aber seine Gerechtigkeit nicht
umgehen können, ein gütiger Richter aber in einer und derselben Person ein
Widerspruch ist, so sieht man wohl, dass selbst in praktischer Rücksicht ihre
Begriffe hierüber sehr schwankend und mit sich selbst unzusammenstimmend sein
müssen, ihre Berichtigung und genaue Bestimmung also von grosser praktischer
Wichtigkeit sei.
58 Durch diese Definition wird mancher fehlerhaften Deutung des Begriffs einer
Religion überhaupt vorgebeugt. Erstlich: dass in ihr, was das teoretische
Erkenntnis und Bekenntnis betrifft, kein assertorisches Wissen (selbst des
Daseins Gottes nicht) gefordert wird, weil bei dem Mangel unserer Einsicht
übersinnlicher Gegenstände dieses Bekenntnisses schon geheuchelt sein könnte;
sondern nur ein der Spekulation nach über die oberste Ursache der Dinge
problematisches Annehmen (Hypotesis), in Ansehung des Gegenstandes aber, wohin
uns unsere moralisch-gebietende Vernunft zu wirken anweiset, ein dieser ihrer
Endabsicht Effekt verheissendes praktisches, mitin freies assertorisches Glauben
vorausgesetzt wird, welches nur der Idee von Gott, auf die alle moralische
ernstliche (und darum gläubige) Bearbeitung zum Guten unvermeidlich geraten muss,
bedarf, ohne sich anzumassen, ihr durch teoretische Erkenntnis die objektive
Realität sichern zu können. Zu dem, was jedem Menschen zur Pflicht gemacht
werden kann, muss das Minimum der Erkenntnis (es ist möglich, dass ein Gott sei)
subjektiv schon hinreichend sein. Zweitens wird durch diese Definition einer
Religion überhaupt der irrigen Vorstellung, als sei sie ein Inbegriff besonderer
auf Gott unmittelbar bezogenen Pflichten, vorgebeugt, und dadurch verhütet, dass
wir nicht (wie dazu Menschen ohnedem sehr geneigt sein) ausser den
etischbürgerlichen Menschenpflichten (von Menschen gegen Menschen) noch
Hofdienste annehmen, und hernach wohl gar die Ermangelung in Ansehung der
ersteren durch die letztere gut zu machen suchen. Es gibt keine besondere
Pflichten gegen Gott in einer allgemeinen Religion; denn Gott kann von uns
nichts empfangen; wir können auf und für ihn nicht wirken. Wollte man die
schuldige Ehrfurcht gegen ihn zu einer solchen Pflicht machen, so bedenkt man
nicht, dass diese nicht eine besondere Handlung der Religion, sondern die
religiöse Gesinnung bei allen unsern pflichtmässigen Handlungen überhaupt sei.
Wenn es auch heisst: »man soll Gott mehr gehorchen, als den Menschen«, so
bedeutet das nichts anders, als: wenn statutarische Gebote, in Ansehung deren
Menschen Gesetzgeber und Richter sein können, mit Pflichten, die die Vernunft
unbedingt vorschreibt, und über deren Befolgung oder Übertretung Gott allein
Richter sein kann, in Streit kommen, so muss jener ihr Ansehn diesen weichen.
Wollte man aber unter dem, worin Gott mehr als dem Menschen gehorcht werden muss,
die statutarischen von einer Kirche dafür ausgegebenen Gebote Gottes verstehen:
so würde jener Grundsatz leichtlich das mehrmalen gehörte Feldgeschrei
heuchlerischer und herrschsüchtiger Pfaffen zum Aufruhr wider ihre bürgerliche
Obrigkeit werden können. Denn das Erlaubte, was die letztere gebietet, ist gewiss
Pflicht: ob aber etwas zwar an sich Erlaubtes, aber nur durch göttliche
Offenbarung für uns Erkennbares wirklich von Gott geboten sei, ist (wenigstens
grösstenteils) höchst ungewiss.
59 Es ist nicht wohl einzusehen, warum dieses klare Verbot wider das auf blossen
Aberglauben, nicht auf Gewissenhaftigkeit gegründete Zwangsmittel, zum
Bekenntnisse vor einem bürgerlichen Gerichtshofe, von Religionslehrern für so
unbedeutend gehalten wird. Denn, dass es Aberglauben sei, auf dessen Wirkung man
hier am meisten rechnet, ist daran zu erkennen, dass von einem Menschen, dem man
nicht zutrauet, er werde in einer feierlichen Aussage, auf deren Wahrheit die
Entscheidung des Rechts der Menschen (des Heiligen, was in der Welt ist) beruht,
die Wahrheit sagen, doch geglaubt wird, er werde durch eine Formel dazu bewogen
werden, die über jene Aussage nichts weiter entält, als dass er die göttlichen
Strafen (denen er ohnedem wegen einer solchen Lüge nicht entgehen kann) über
sich aufruft, gleich als ob es auf ihn ankomme, vor diesem höchsten Gericht
Rechenschaft zu geben oder nicht. - In der angeführten Schriftstelle wird diese
Art der Beteurung als eine ungereimte Vermessenheit vorgestellt, Dinge gleichsam
durch Zauberworte wirklich zu machen, die doch nicht in unserer Gewalt sind. -
Aber man sieht wohl, dass der weise Lehrer, der da sagt: dass, was über das Ja,
Ja! Nein, Nein! als Beteurung der Wahrheit geht, vom Übel sei, die böse Folge
vor Augen gehabt habe, welche die Eide nach sich ziehen: dass nämlich die ihnen
beigelegte grössere Wichtigkeit die gemeine Lüge beinahe erlaubt macht.
60 Die enge Pforte und der schmale Weg, der zum Leben führt, ist der des guten
Lebenswandels die weite Pforte und der breite Weg den viele wandeln, ist die
Kirche. Nicht als ob es an ihr und ihren Satzungen liege, dass Menschen verloren
werden, sondern dass das Gehen in dieselbe und Bekenntnis ihrer Statute oder
Zelebrierung ihrer Gebräuche für die Art genommen wird, durch die Gott
eigentlich gedient sein will.
61 Wir wissen von der Zukunft nichts, und sollen auch nicht nach mehrerem
forschen, als was mit den Triebfedern der Sittlichkeit und dem Zwecke derselben
in vernunftmässiger Verbindung steht. Dahin gehört auch der Glaube: dass es keine
gute Handlung gebe, die nicht auch in der künftigen Welt für den, der sie
ausübt, ihre gute Folge haben werde; mitin der Mensch, er mag sich am Ende des
Lebens auch noch so verwerflich finden, sich dadurch doch nicht müsse abhalten
lassen, wenigstens noch eine gute Handlung, die in seinem Vermögen ist, zu tun,
und dass er dabei zu hoffen Ursache habe, sie werde nach dem Masse, als er hierin
eine reine gute Absicht hegt, noch immer von mehrerem Werte sein, als jene
tatlosen Entsündigungen, die, ohne etwas zur Verminderung der Schuld
beizutragen, den Mangel guter Handlungen ersetzen sollen.
62 Mendelssohn benutzt diese schwache Seite der gewöhnlichen Vorstellungsart des
Christentums auf sehr geschickte Art, um alles Ansinnen an einen Sohn Israels,
zum Religionsübergange, völlig abzuweisen. Denn, sagte er, da dir jüdische
Glaube, selbst nach dem Geständnisse der Christen, das unterste Geschäft ist,
worauf das Christentum, als das obere, ruht: so sei es eben so viel, als ob man
jemanden zumuten wollte, das Erdgeschoss abzubrechen, um sich im zweiten
Stockwerk ansässig zu machen. Seine wahre Meinung aber scheinet ziemlich klar
durch. Er will sagen: schafft ihr erst selbst das Judentum aus eurer Religion
heraus (in der historischen Glaubenslehre mag es als eine Antiquität immer
bleiben), so werden wir euren Vorschlag in Überlegung nehmen können. (In der Tat
bliebe alsdann wohl keine andere als rein-moralische von Statuten unbemengte
Religion übrig.) Unsere Last wird durch Abwerfung des Jochs äusserer Observanzen
im mindesten nicht erleichtert, wenn uns dafür ein anderes, nämlich das der
Glaubensbekenntnisse heiliger Geschichte, welches den Gewissenhaften viel härter
drückt, aufgelegt wird. - Übrigens werden die heiligen Bücher dieses Volks, wenn
gleich nicht zum Behuf der Religion, doch für die Gelehrsamkeit, wohl immer
aufbehalten und geachtet bleiben; weil die Geschichte keines Volks mit einigem
Anschein von Glaubwürdigkeit auf Epochen der Vorzeit, in die alle uns bekannte
Profangeschichte gestellt werden kann, so weit zurück datiert ist als diese
(sogar bis zum Anfange der Welt), und so die grosse Leere, welche jene übrig
lassen muss, doch wodurch ausgefüllt wird.
63 Wahn ist die Täuschung, die blosse Vorstellung einer Sache mit der Sache
selbst für gleichgeltend zu halten. So ist es bei einem kargen Reichen der
geizende Wahn, dass er die Vorstellung, sich einmal, wenn er wollte, seiner
Reichtümer bedienen zu können, für genügsamen Ersatz dafür hält, dass er sich
ihrer niemals bedient. Der Ehrenwahn setzt in anderer Hochpreisung, welche im
Grunde nur die äussere Vorstellung ihrer (innerlich vielleicht gar nicht
gehegten) Achtung ist, den Wert, den er bloss der letzteren beilegen sollte; zu
diesem gehört also auch die Titel- und Ordenssucht; weil diese nur äussere
Vorstellungen eines Vorzugs vor andern sind. Selbst der Wahnsinn hat daher
diesen Namen, weil er eine blosse Vorstellung (der Einbildungskraft) für die
Gegenwart der Sache selbst zu nehmen, und eben so zu würdigen gewohnt ist. - Nun
ist das Bewusstsein des Besitzes eines Mittels zu irgend einem Zweck (ehe man
sich jenes bedient hat) der Besitz des letztern bloss in der Vorstellung; mitin
sich mit dem ersteren zu begnügen, gleich als ob es statt des Besitzes des
letzteren gelten könne, ein praktischer Wahn; als von dem hier allein die Rede
ist.
64 Es klingt zwar bedenklich, ist aber keinesweges verwerflich, zu sagen: dass
ein jeder Mensch sich einen Gott mache, ja nach moralischen Begriffen (begleitet
mit denen unendlich-grossen Eigenschaften, die zu dem Vermögen gehören, an der
Welt einen jenen angemessenen Gegenstand darzustellen) sich einen solchen selbst
machen müsse, um an ihm den, der ihn gemacht hat, zu verehren. Denn auf
welcherlei Art auch ein Wesen als Gott von einem anderen bekannt gemacht und
beschrieben worden, ja ihm ein solches auch (wenn das möglich ist) selbst
erscheinen möchte, so muss er diese Verstellung doch allererst mit seinem Ideal
zusammen halten, um zu urteilen, ob er befugt sei, es für eine Gotteit zu
halten und zu verehren. Aus blosser Offenbarung, ohne jenen Begriff vorher in
seiner Reinigkeit, als Probierstein, zum Grunde zu legen, kann es also keine
Religion geben und alle Gottesverehrung würde Idololatrie sein.
65 Für diejenigen, welche allentalben, wo die Unterscheidungen des Sinnlichen
vom Intellektuellen ihnen nicht so geläufig sind. Widersprüche der Kritik der
reinen Vernunft mit ihr selbst anzutreffen glauben, merke ich hier an, dass, wenn
von sinnlichen Mitteln, das Intellektuelle (der reinen moralischen Gesinnung) zu
befördern, oder von dem Hindernisse, welches die erstere dem letzteren entgegen
stellen, geredet wird, dieser Einfluss zweier so ungleichartigen Prinzipien
niemals als direkt gedacht werden müsse. Nämlich als Sinnenwesen können wir an
den Erscheinungen des intellektuellen Prinzips, d.i. der Bestimmung unserer
physischen Kräfte durch freie Willkür, die sich in Handlungen hervortut, dem
Gesetz entgegen, oder ihm zu Gunsten wirken: so, dass Ursache und Wirkung als in
der Tat gleichartig vorgestellt werde. Was aber das Übersinnliche (das
subjektive Prinzip der Moralität in uns, was in der unbegreiflichen Eigenschaft
der Freiheit verschlossen liegt), z. B, die reine Religionsgesinnung betrifft,
von dieser sehen wir ausser ihrem Gesetze (welches aber auch schon genug ist)
nichts, das Verhältnis der Ursache und Wirkung im Menschen Betreffendes ein,
d.i. wir können uns die Möglichkeit der Handlungen als Begebenheiten in der
Sinnenwelt aus der moralischen Beschaffenheit des Menschen, als ihnen imputabel,
nicht erklären, eben darum, weil es freie Handlungen sind, die Erklärungsgründe
aber aller Begebenheiten aus der Sinnenwelt hergenommen werden müssen.
66 Es ist eine psychologische Erscheinung: dass die Anhänger einer Konfession,
bei der etwas weniger Statutarisches zu glauben ist, sich dadurch gleichsam
veredelt, und als aufgeklärter fühlen, ob sie gleich noch genug davon übrig
behalten haben, um eben nicht (wie sie doch wirklich, tun) von ihrer vermeinten.
Höhe der Reinigkeit auf ihre Mitbrüder im Kirchenwahne mit Verachtung herabsehen
zu dürfen. Die Ursache hievon ist, dass sie sich dadurch, so wenig es auch sei,
der reinen moralischen Religion doch etwas genähert finden, ob sie gleich dem
Wahne immer noch anhänglich bleiben, sie durch fromme Observanzen, wobei nur
weniger passive Vernunft ist, ergänzen zu wollen.
67 Diese bloss das Ansehen eines geistlichen Vaters (papa) bezeichnende Benennung
erhält nur durch den Nebenbegriff eines geistlichen Despotismus, der in allen
kirchlichen Formen, so anspruchslos und populär sie sich ankündigen, angetroffen
werden kann, die Bedeutung eines Tadels. Ich will daher keinesweges so
verstanden sein, als ob ich, in der Gegeneinanderstellung der Sekten, eine
vergleichungsweise gegen die andere mit ihren Gebräuchen und Anordnungen,
geringschätzig machen wolle. Alle verdienen gleiche Achtung, so fern ihre fernem
Versuche armer Sterblichen sind, sich das Reich Gottes auf Erden zu
versinnlichen; aber auch gleichen Tadel, wenn sie die Form der Darstellung
dieser Idee (in einer sichtbaren Kirche) für die Sache selbst halten.
68 »Dasjenige Joch ist sanft, und die Last ist leicht«, wo die Pflicht, die
jedermann obliegt, als von ihm selbst und durch seine eigene Vernunft ihm
auferlegt betrachtet werden kann; das er daher so fern freiwillig auf sich
nimmt. Von dieser Art sind aber nur die moralischen Gesetze, als göttliche
Gebote, von denen allein der Stifter der reinen Kirche sagen konnte; »meine
Gebote sind nicht schwer«. Dieser Ausdruck will nur so viel sagen: sie sind
nicht beschwerlich, weil ein jeder die Notwendigkeit ihrer Befolgung von selbst
einsieht, mitin ihm dadurch nichts aufgedrungen wird, dahingegen despotisch
gebietende, obzwar zu unserm Besten (doch nicht durch unsere Vernunft) uns
auferlegte Anordnungen, davon wir keinen Nutzen sehen können, gleichsam
Vexationen (Plackereien) sind, denen man sich nur gezwungen unterwirft. An sich
sind aber die Handlungen, in der Reinigkeit ihrer Quelle betrachtet, die durch
jene moralische Gesetze geboten werden, gerade die, welche dem Menschen am
schwersten fallen, und wofür er gerne die beschwerlichsten frommen Plackereien
übernehmen möchte, wenn es möglich wäre, diese statt jener in Zahlung zu
bringen.
69 Die verschiedenen Glaubensarten der Völker geben ihnen nach und nach auch
wohl einen, im bürgerlichen Verhältnis äusserlich auszeichnenden, Charakter, der
ihnen nachher, gleich als ob er Temperamentseigenschaft im ganzen wäre,
beigelegt wird. So zog sich der Judaism, seiner ersten Einrichtung nach, da ein
Volk sich, durch alle erdenkliche, zum Teil peinliche Observanzen, von allen
andern Völkern absondern, und aller Vermischung mit ihnen vorbeugen sollte, den
Vorwurf des Menschenhasses zu. Der Mohammedanism unterscheidet sich durch Stolz,
weil er, statt der Wunder, an den Siegen und der Unterjochung vieler Völker die
Bestätigung seines Glaubens findet, und seine Andachtsgebräuche alle von der
mutigen Art sind. Diese merkwürdige Erscheinung (des Stolzes eines unwissenden,
obgleich verständigen Volks auf seinen Glauben) kann auch von Einbildung des
Stifters herrühren, als habe er den Begriff der Einheit Gottes und dessen
übersinnlicher Natur allein in der Welt wiederum erneuert, der freilich eine
Veredlung seines Volks durch Befreiung vom Bilderdienst und der Anarchie der
Vielgötterei sein würde, wenn jener sich dieses Verdienst mit Recht zuschreiben
könnte. - Was das Charakteristische der dritten Klasse von Religionsgenossen
betrifft, welcher übel verstandene Demut zum Grunde hat, so soll die
Herabsetzung des Eigendünkels in der Schätzung seines moralischen Werts, durch
die Vorhaltung der Heiligkeit des Gesetzes nicht Verachtung seiner selbst,
sondern vielmehr Entschlossenheit bewirken, dieser edlen Anlage in uns gemäss,
uns der Angemessenheit zu jener immer mehr zu nähern: statt dessen Tugend, die
eigentlich im Mute dazu besteht, als ein des Eigendünkels schon verdächtiger
Name, ins Heidentum verwiesen und kriechende Gunstbewerbung dagegen angepriesen
wird. - Andächtelei (bigotterie, devotio spuria) ist die Gewohnheit, statt Gott
wohlgefälliger Handlungen (in Erfüllung aller Menschenpflichten), in der
unmittelbaren Beschäftigung mit Gott durch Ehrfurchtsbezeigungen, die Übung der
Frömmigkeit zu setzen; welche Übung alsdann zum Frondienst (opus operatum)
gezählt werden muss, nur dass sie zu dem Aberglauben noch den schwärmerischen Wahn
vermeinter übersinnlichen (himmlischer) Gefühle hinzu tut. Der hinduische Glaube
gibt seinen Anhängern den Charakter der Kleinmütigkeit aus Ursachen, die denen
des nächst vorhergehenden gerade entgegengesetzt sind. - Nun liegt es gewiss
nicht an der innern Beschaffenheit des christlichen Glaubens, sondern an der
Art, wie er an die Gemüter gebracht wird, wenn ihm an denen, die es am
herzlichsten mit ihm meinen, aber vom menschlichen Verderben anhebend, und an
aller Tugend verzweifelnd, ihr Religionsprinzip allein in der Frömmigkeit
(worunter der Grundsatz des leidenden Verhaltens in Ansehung der durch eine
Kraft von oben zu erwartenden Gottseligkeit verstanden wird) setzen, ein jenem
ähnlicher Vorwurf gemacht werden kann; weil sie nie ein Zutrauen in sich selbst
setzen, in beständiger Ängstlichkeit sich nach einem übernatürlichen Beistande
umsehen, und selbst in dieser Selbstverachtung (die nicht Demut ist) ein Gunst
erwerbendes Mittel zu besitzen vermeinen, wovon der äussere Ausdruck (im
Pietismus oder der Frömmelei) eine knechtische Gemütsart ankündigt.
70 Ich gestehe, dass ich mich in den Ausdruck, dessen sich auch wohl kluge Männer
bedienen, nicht wohl finden kann: Ein gewisses Volk (was in der Bearbeitung
einer gesetzlichen Freiheit begriffen ist) ist zur Freiheit nicht reif; die
Leibeigenen eines Gutseigentümers sind zur Freiheit noch nicht reif; und so
auch, die Menschen überhaupt sind zur Glaubensfreiheit noch nicht reif. Nach
einer solchen Voraussetzung aber wird die Freiheit nie eintreten; denn man kann
zu dieser nicht reifen, wenn man nicht zuvor in Freiheit gesetzt worden ist (man
muss frei sein, um sich seiner Kräfte in der Freiheit zweckmässig bedienen zu
können). Die ersten Versuche werden freilich roh, gemeiniglich auch mit einem
beschwerlicheren und gefährlicheren Zustande verbunden sein, als da man noch
unter den Befehlen, aber auch der Vorsorge anderer stand; allein man reift für
die Vernunft nie anders, als durch eigene Versuche (welche machen zu dürfen man
frei sein muss). Ich habe nichts dawider, dass die, welche die Gewalt in Händen
haben, durch Zeitumstände genötigt, die Entschlagung von diesen drei Fesseln
noch weit, sehr weit aufschieben. Aber es zum Grundsatze machen, dass denen, die
ihnen einmal unterworfen sind, überhaupt die Freiheit nicht tauge, und man
berechtigt sei, sie jederzeit davon zu entfernen, ist ein Eingriff in die
Regalien der Gotteit selbst, der den Menschen zur Freiheit schuf. Bequemer ist
es freilich, im Staat, Hause und Kirche zu herrschen, wenn man einen solchen
Grundsatz durchzusetzen vermag. Aber auch gerechter?
71 Der nämliche Mann, der so dreust ist zu sagen: wer an diese oder jene
Geschichtslehre als eine teure Wahrheit nicht glaubt, der ist verdammt, der
müsste doch auch sagen können: »wenn das, was ich euch hier erzähle, nicht wahr
ist, so will ich verdammt sein!« - Wenn es jemand gäbe, der einen solchen
schrecklichen Ausspruch tun konnte, so würde ich raten, sich in Ansehung seiner
nach dem persischen Sprichwort von einem Hadgi zu richten: ist jemand einmal
(als Pilgrim) in Mekka gewesen, so ziehe aus dem Hause, worin er mit dir wohnt;
ist er zweimal da gewesen, so ziehe aus derselben Strasse, wo er sich befindet;
ist er aber dreimal da gewesen, so verlasse die Stadt, oder gar das Land, wo er
sich aufhält.
72 O Aufrichtigkeit! du Asträa, die du von der Erde zum Himmel entflohen bist,
wie zieht man dich (die Grundlage des Gewissens, mitin aller inneren Religion)
von da zu uns wieder herab? Ich kann es einräumen, wiewohl es sehr zu bedauern
ist, dass Offenherzigkeit (die ganze Wahrheit, die man weiss, zu sagen) in der
menschlichen Natur nicht angetroffen wird. Aber Aufrichtigkeit (dass alles, was
man sagt, mit Wahrhaftigkeit gesagt sei) muss man von jedem Menschen fordern
können, und, wenn auch selbst dazu keine Anlage in unserer Natur wäre, deren
Kultur nur vernachlässigt wird, so würde die Menschenrasse in ihren eigenen
Augen ein Gegenstand der tiefsten Verachtung sein müssen. - Aber jene verlangte
Gemütseigenschaft ist eine solche, die vielen Versuchungen ausgesetzt ist, und
manche Aufopferung kostet, daher auch moralische Stärke, d.i. Tugend (die
erworben werden muss) fordert, die aber früher als jede andere bewachet und
kultiviert werden muss, weil der entgegengesetzte Hang, wenn man ihn hat
einwurzeln lassen, am schwersten auszurotten ist. - Nun vergleiche man damit
unsere Erziehungsart, vornehmlich im Punkte der Religion, oder, besser, der
Glaubenslehren, wo die Treue des Gedächtnisses, in Beantwortung der sie
betreffenden Fragen, ohne auf die Treue des Bekenntnisses zu sehen (worüber nie
eine Prüfung angestellt wird), schon für hinreichend angenommen wird, einen
Gläubigen zu machen, der das, was er heilig beteuert, nicht einmal versteht, und
man wird sich über den Mangel der Aufrichtigkeit, der lauter innere Heuchler
macht, nicht mehr wundern.
73 S. Allgemeine Anmerkung zum Ersten Stück.
74 In jenem Wunsch, als dem Geiste des Gebets, sucht der Mensch nur auf sich
selbst (zu Belebung seiner Gesinnungen vermittelst der Idee von Gott), in diesem
aber, da er sich durch Worte, mitin äusserlich erklärt, auf Gott zu wirken. Im
ersteren Sinn kann ein Gebet mit voller Aufrichtigkeit statt finden, wenn gleich
der Mensch sich nicht anmasst, selbst das Dasein Gottes als völlig gewiss beteuren
zu können; in der zweiten Form als Anrede nimmt er diesen höchsten Gegenstand
als persönlich gegenwärtig an, oder stellt sich wenigstens (selbst innerlich)
so, als ob er von seiner Gegenwart überführt sei, in der Meinung, dass, wenn es
auch nicht so wäre, es wenigstens nicht schaden, vielmehr ihm Gunst verschaffen
könne; mitin kann in dem letzteren (buchstäblichen) Gebet die Aufrichtigkeit
nicht so vollkommen angetroffen werden, wie im ersteren (dem blossen Geiste
desselben). - Die Wahrheit der letzteren Anmerkung wird ein jeder bestätigt
finden, wenn er sich einen frommen und gutmeinenden, übrigens aber in Ansehung
solcher gereinigten Religionsbegriffe eingeschränkten Menschen denkt, den na
anderer, ich will nicht sagen, im lauten Beten, sondern auch nur in der dieses
anzeigenden Gebärdung überraschte. Man wird, ohne dass ich es sage, von selbst
erwarten, dass jener darüber in Verwirrung oder Verlegenheit, gleich als über
einen Zustand, dessen er sich zu schämen habe, geraten werde. Warum das aber?
Dass ein Mensch mit sich selbst laut redend betroffen wird, bringt ihn vor der
Hand in den Verdacht, dass er eine kleine Anwandlung von Wahnsinn habe; und eben
so beurteilt man ihn (nicht ganz mit Unrecht), wenn man ihn, da er allein ist,
auf einer Beschäftigung oder Gebärdung betrifft, die der nur haben kann, welcher
jemand ausser sich vor Augen hat, was doch in dem angenommenen Beispiele der Fall
nicht ist. - Der Lehrer des Evangeliums hat aber den Geist des Gebets ganz
vortrefflich in einer Formel ausgedrückt, welche dieses und hiemit auch sich
selbst (als Buchstaben) zugleich entbehrlich macht. In ihr findet man nichts,
als den Vorsatz zum guten Lebenswandel, der, mit dem Bewusstsein unserer
Gebrechlichkeit verbunden, einen beständigen Wunsch entält, ein würdiges Glied
im Reiche Gottes zu sein; also keine eigentliche Bitte um etwas, was uns Gott
nach seiner Weisheit auch wohl verweigern könnte, sondern einen Wunsch, der,
wenn er ernstlich (tätig) ist, seinen Gegenstand (ein Gott wohlgefälliger Mensch
zu werden) selbst hervorbringt. Selbst der Wunsch des Erhaltungsmittels unterer
Existenz (des Brots) für einen Tag, da es ausdrücklich nicht auf die Fortdauer
derselben gerichtet ist, sondern die Wirkung eines bloss tierischen gefühlten
Bedürfnisses ist, ist mehr ein Bekenntnis dessen, was die Natur in uns will, als
eine besondere überlegte Bitte dessen, was der Mensch will: dergleichen die um
das Brot auf den andern Tag sein würde; welche hier deutlich genug
ausgeschlossen wird. - Ein Gebet dieser Art, das in moralischer (nur durch die
Idee von Gott belebter) Gesinnung geschieht, weil es als der moralische Geist
des Gebets seinen Gegenstand (Gott wohlgefällig zu sein) selbst hervorbringt,
kann allein im Glauben geschehen; welches letztere so viel heisst, als sich der
Erhörlichkeit desselben versichert zu halten; von dieser Art aber kann nichts,
als die Moralität in uns sein. Denn, wenn die Bitte auch nur auf das Brot für
den heutigen Tag ginge, so kann niemand sich von der Erhörlichkeit desselben
versichert halten, d.i. dass es mit der Weisheit Gottes notwendig verbunden sei,
sie ihm zu gewähren; es kann vielleicht mit derselben besser zusammenstimmen,
ihn an diesem Mangel heute sterben zu lassen. Auch ist es ein ungereimter und
zugleich vermessener Wahn, durch die pochende Zudringlichkeit des Bittens zu
versuchen, ob Gott nicht von dem Plane seiner Weisheit (zum gegenwärtigen
Vorteil für uns) abgebracht werden könne. Also können wir kein Gebet, was einen
nicht moralischen Gegenstand hat, mit Gewissheit für erhörlich halten, d.i. um so
etwas nicht im Glauben beten. Ja sogar: ob der Gegenstand gleich moralisch, aber
doch nur durch übernatürlichen Einfluss möglich wäre (oder wir wenigstens ihn
bloss daher erwarteten, weil wir uns nicht selbst darum bemühen wollen, wie z.B.
die Sinnesänderung, das Anziehen des neuen Menschen, die Wiedergeburt genannt),
so ist es doch so gar sehr ungewiss, ob Gott es seiner Weisheit gemäss finden
werde, unsern (selbstverschuldeten) Mangel übernatürlicher Weise zu ergänzen,
dass man eher Ursache hat, das Gegenteil zu erwarten. Der Mensch kann also selbst
hierum nicht im Glauben beten. - Hieraus lässt sich aufklären, was es mit einem
wundertuenden Glauben (der immer zugleich mit einem inneren Gebet verbunden sein
würde) für eine Bewandtnis haben könne. Da Gott dem Menschen keine Kraft
verleihen kann, übernatürlich zu wirken (weil das ein Widerspruch ist); da der
Mensch seinerseits, nach den Begriffen, die er sich von guten in der Welt
möglichen Zwecken macht, was hierüber die göttliche Weisheit urteilt, nicht
bestimmen, und also vermittelst des in und von ihm selbst erzeugten Wunsches die
göttliche Macht zu seinen Absichten nicht brauchen kann: so lässt sich eine
Wundergabe, eine solche nämlich, da es am Menschen selbst liegt, ob er sie hat,
oder nicht hat (»wenn ihr Glauben hättet, wie ein Senfkorn, u.s.w.«), nach dem
Buchstaben genommen, gar nicht denken. Ein solcher Glaube ist also, wenn er
überall etwas bedeuten soll, eine blosse Idee von der überwiegenden Wichtigkeit
der moralischen Beschaffenheit des Menschen, wenn er sie in ihrer ganzen Gott
gefälligen Vollkommenheit (die er doch nie erreicht) besässe, über alle andre
Bewegursachen, die Gott in seiner höchsten Weisheit haben mag, mitin ein Grund,
vertrauen zu können, dass, wenn wir das ganz wären, oder einmal würden, was wir
sein sollen, und (in der beständigen Annäherung) sein könnten, die Natur unseren
Wünschen, die aber selbst alsdenn nie unweise sein würden, gehorchen müsste.
Was aber die Erbauung betrifft, die durchs Kirchengehen beabsichtigt wird, so
ist das öffentliche Gebet darin zwar auch kein Gnadenmittel, aber doch eine
etische Feierlichkeit, es sei durch vereinigte Anstimmung des Glaubens-Hymnus,
oder auch durch die förmlich durch den Mund des Geistlichen im Namen der ganzen
Gemeinde an Gott gerichtete, alle moralische Angelegenheit der Menschen in sich
fassende Anrede, welche, da sie diese als öffentliche Angelegenheit vorstellig
macht, wo der Wunsch eines jeden sich mit den Wünschen aller zu einerlei Zwecke
(der Herbeiführung des Reichs Gottes) als vereinigt vorgestellt werden soll,
nicht allein die Rührung bis zur sittlichen Begeisterung erhöhen kann (anstatt
dass die Privatgebete, da sie ohne diese erhabene Idee abgelegt werden, durch
Gewohnheit den Einfluss aufs Gemüt nach und nach ganz verlieren), sondern auch
mehr Vernunftgrund für sich hat, als die erstere, den moralischen Wunsch, der
den Geist des Gebets ausmacht, in förmliche Anrede zu kleiden, ohne doch hiebei
an Vergegenwärtigung des höchsten Wesens, oder eigene besondere Kraft dieser
rednerischen Figur, als eines Gnadenmittels, zu denken. Denn es ist hier eine
besondere Absicht, nämlich, durch eine äussere die Vereinigung aller Menschen im
gemeinschaftlichen Wunsche des Reichs Gottes vorstellende Feierlichkeit, jedes
einzelnen moralische Triebfeder desto mehr in Bewegung zu setzen; welches nicht
schicklicher geschehen kann, als dadurch, dass man das Oberhaupt desselben,
gleich als ob es an diesem Orte besonders gegenwärtig wäre, anredet.
75 Wenn man eine diesem Ausdrucke angemessene Bedeutung sucht, so ist sie wohl
nicht anders anzugeben, als dass darunter die moralische Folge aus der Andacht
auf das Subjekt verstanden werde. Diese besteht nun nicht in der Rührung (als
welche schon im Begriffe der Andacht liegt), obzwar die meisten vermeintlich
Andächtigen (die darum auch Andächtler heissen) sie gänzlich darin setzen; mitin
muss das Wort Erbauung die Folge aus der Andacht auf die wirkliche Besserung des
Menschen bedeuten. Diese aber gelingt nicht anders, als dass man systematisch zu
Werke geht, feste Grundsätze nach wohlverstandenen Begriffen tief ins Herz legt,
darauf Gesinnungen, der verschiedenen Wichtigkeit der sie angehenden Pflichten
angemessen, errichtet, sie gegen Anfechtung der Neigungen verwahrt und sichert,
und so gleichsam einen neuen Menschen, als einen Tempel Gottes erbaut. Man sieht
leicht, dass dieser Bau nur langsam fortrücken könne; aber es muss wenigstens doch
zu sehen sein, dass etwas verrichtet worden. So aber glauben sich Menschen (durch
Anhören oder Lesen und Singen) recht sehr erbaut, indessen, dass schlechterdings
nichts gebauet, ja nicht einmal Hand ans Werk gelegt worden; vermutlich weil sie
hoffen, dass jenes moralische Gebäude, wie die Mauern von Teben, durch die Musik
der Seufzer und sehnsüchtiger Wünsche von selbst emporsteigen werde.
 
    