
        
                              Deutscher Idealismus
                     Grundlinien der Philosophie des Rechts
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                         Georg Wilhelm Friedrich Hegel
                     Grundlinien der Philosophie des Rechts
    (Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Zum Gebrauch für seine
                                  Vorlesungen)
                                     Vorrede
    Die unmittelbare Veranlassung zur Herausgabe dieses Grundrisses ist das
Bedürfnis, meinen Zuhörern einen Leitfaden zu den Vorlesungen in die Hände zu
geben, welche ich meinem Amte gemäss über die Philosophie des Rechts halte.
Dieses Lehrbuch ist eine weitere, insbesondere mehr systematische Ausführung
derselben Grundbegriffe, welche über diesen Teil der Philosophie in der von mir
sonst für meine Vorlesungen bestimmten Enzyklopädie der philosophischen
Wissenschaften (Heidelberg 1817) bereits entalten sind.
    Dass dieser Grundriss aber im Druck erscheinen sollte, hiermit auch vor das
grössere Publikum kommt, wurde die Veranlassung, die Anmerkungen, die zunächst in
kurzer Erwähnung die verwandten oder abweichenden Vorstellungen, weiteren Folgen
und dergleichen andeuten sollten, was in den Vorlesungen seine gehörige
Erläuterung erhalten würde, manchmal schon hier weiter auszuführen, um den
abstrakteren Inhalt des Textes zuweilen zu verdeutlichen und auf naheliegende,
in dermaliger Zeit gang und gäbe Vorstellungen eine ausgedehntere Rücksicht zu
nehmen. So ist eine Anzahl weitläufigerer Anmerkungen entstanden, als der Zweck
und Stil eines Kompendiums sonst mit sich bringt. Ein eigentliches Kompendium
jedoch hat den für fertig angesehenen Umkreis einer Wissenschaft zum
Gegenstande, und das ihm Eigentümliche ist, vielleicht einen kleinen Zusatz hier
und da ausgenommen, vornehmlich die Zusammenstellung und Ordnung der
wesentlichen Momente eines Inhalts, der längst ebenso zugegeben und bekannt ist,
als jene Form ihre längst ausgemachten Regeln und Manieren hat. Von einem
philosophischen Grundriss erwartet man diesen Zuschnitt schon etwa darum nicht,
weil man sich vorstellt, das, was die Philosophie vor sich bringe, sei ein so
übernächtiges Werk als das Gewebe der Penelope, das jeden Tag von vorne
angefangen werde.
    Allerdings weicht dieser Grundriss zunächst von einem gewöhnlichen Kompendium
durch die Metode ab, die darin das Leitende ausmacht. Dass aber die
philosophische Art des Fortschreitens von einer Materie zu einer andern und des
wissenschaftlichen Beweisens, diese spekulative Erkenntnisweise überhaupt,
wesentlich sich von anderer Erkenntnisweise unterscheidet, wird hier
vorausgesetzt. Die Einsicht in die Notwendigkeit einer solchen Verschiedenheit
kann es allein sein, was die Philosophie aus dem schmählichen Verfall, in
welchen sie in unseren Zeiten versunken ist, herauszureissen vermögen wird. Man
hat wohl die Unzulänglichkeit der Formen und Regeln der vormaligen Logik, des
Definierens, Einteilens und Schliessens, welche die Regeln der
Verstandeserkenntnis entalten, für die spekulative Wissenschaft erkannt, oder
mehr nur gefühlt als erkannt, und dann diese Regeln nur als Fesseln weggeworfen,
um aus dem Herzen, der Phantasie, der zufälligen Anschauung willkürlich zu
sprechen; und da denn doch auch Reflexion und Gedankenverhältnisse eintreten
müssen, verfährt man bewusstlos in der verachteten Metode des ganz gewöhnlichen
Folgerns und Räsonnements. - Die Natur des spekulativen Wissens habe ich in
meiner Wissenschaft der Logik ausführlich entwickelt; in diesem Grundriss ist
darum nur hier und da eine Erläuterung über Fortgang und Metode hinzugefügt
worden. Bei der konkreten und in sich so mannigfaltigen Beschaffenheit des
Gegenstandes ist es zwar vernachlässigt worden, in allen und jeden Einzelheiten
die logische Fortleitung nachzuweisen und herauszuheben. Teils konnte dies, bei
vorausgesetzter Bekanntschaft mit der wissenschaftlichen Metode, für
überflüssig gehalten werden, teils wird aber es von selbst auffallen, dass das
Ganze wie die Ausbildung seiner Glieder auf dem logischen Geiste beruht. Von
dieser Seite möchte ich auch vornehmlich, dass diese Abhandlung gefasst und
beurteilt würde. Denn das, um was es in derselben zu tun ist, ist die
Wissenschaft, und in der Wissenschaft ist der Inhalt wesentlich an die Form
gebunden. Man kann zwar von denen, die es am gründlichsten zu nehmen scheinen,
hören, die Form sei etwas Äusseres und für die Sache Gleichgültiges, es komme nur
auf diese an; man kann weiter das Geschäft des Schriftstellers, insbesondere des
philosophischen, darein setzen, Wahrheiten zu entdecken, Wahrheiten zu sagen,
Wahrheiten und richtige Begriffe zu verbreiten. Wenn man nun betrachtet, wie
solches Geschäft wirklich betrieben zu werden pflegt, so sieht man einesteils
denselben alten Kohl immer wieder aufkochen und nach allen Seiten hin ausgeben -
ein Geschäft, das wohl auch sein Verdienst um die Bildung und Erweckung der
Gemüter haben wird, wenn es gleich mehr als ein vielgeschäftiger Überfluss
angesehen werden könnte, - »denn sie haben Mosen und die Propheten, lass sie
dieselbigen hören«. Vornehmlich hat man vielfältige Gelegenheit, sich über den
Ton und die Prätention, die sich dabei zu erkennen gibt, zu verwundern, nämlich
als ob es der Welt nur noch an diesen eifrigen Verbreitern von Wahrheiten
gefehlt hätte und als ob der aufgewärmte Kohl neue und unerhörte Wahrheiten
brächte und vornehmlich immer »in jetziger Zeit« hauptsächlich zu beherzigen
wäre. Andernteils aber sieht man, was von solchen Wahrheiten von der einen Seite
her ausgegeben wird, durch eben dergleichen von andern Seiten her ausgespendete
Wahrheiten verdrängt und weggeschwemmt werden. Was nun in diesem Gedränge von
Wahrheiten weder Altes noch Neues, sondern Bleibendes sei, wie soll dieses aus
diesen formlos hin-und hergehenden Betrachtungen sich herausheben - wie anders
sich unterscheiden und bewähren als durch die Wissenschaft!
    Ohnehin über Recht, Sittlichkeit, Staat ist die Wahrheit ebensosehr alt, als
in den öffentlichen Gesetzen, der öffentlichen Moral und Religion offen
dargelegt und bekannt. Was bedarf diese Wahrheit weiter, insofern der denkende
Geist sie in dieser nächsten Weise zu besitzen nicht zufrieden ist, als sie auch
zu begreifen und dem schon an sich selbst vernünftigen Inhalt auch die
vernünftige Form zu gewinnen, damit er für das freie Denken gerechtfertigt
erscheine, welches nicht bei dem Gegebenen, es sei durch die äussere positive
Autorität des Staats oder der Übereinstimmung der Menschen, oder durch die
Autorität des inneren Gefühls und Herzens und das unmittelbar beistimmende
Zeugnis des Geistes unterstützt, stehenbleibt, sondern von sich ausgeht und eben
damit fordert, sich im Innersten mit der Wahrheit geeint zu wissen?
    Das einfache Verhalten des unbefangenen Gemütes ist, sich mit
zutrauensvoller Überzeugung an die öffentlich bekannte Wahrheit zu halten und
auf diese feste Grundlage seine Handlungsweise und feste Stellung im Leben zu
bauen. Gegen dieses einfache Verhalten tut sich etwa schon die vermeinte
Schwierigkeit auf, wie aus den unendlich verschiedenen Meinungen sich das, was
darin das allgemein Anerkannte und Gültige sei, unterscheiden und herausfinden
lasse; und man kann diese Verlegenheit leicht für einen rechten und wahrhaften
Ernst um die Sache nehmen. In der Tat sind aber die, welche sich auf diese
Verlegenheit etwas zugute tun, in dem Falle, den Wald vor den Bäumen nicht zu
sehen, und es ist nur die Verlegenheit und Schwierigkeit vorhanden, welche sie
selbst veranstalten; Ja diese ihre Verlegenheit und Schwierigkeit ist vielmehr
der Beweis, dass sie etwas anderes als das allgemein Anerkannte und Geltende, als
die Substanz des Rechten und Sittlichen wollen. Denn ist es darum wahrhaft, und
nicht um die Eitelkeit und Besonderheit des Meinens und Seins zu tun, so hielten
sie sich an das substantielle Rechte, nämlich an die Gebote der Sittlichkeit und
des Staats, und richteten ihr Leben danach ein. - Die weitere Schwierigkeit aber
kommt von der Seite, dass der Mensch denkt und im Denken seine Freiheit und den
Grund der Sittlichkeit sucht. Dieses Recht, so hoch, so göttlich es ist, wird
aber in Unrecht verkehrt, wenn nur dies für Denken gilt und das Denken nur dann
sich frei weiss, insofern es vom Allgemein-Anerkannten und Gültigen abweiche und
sich etwas Besonderes zu erfinden gewusst habe.
    Am festesten konnte in unserer Zeit die Vorstellung, als ob die Freiheit des
Denkens und des Geistes überhaupt sich nur durch die Abweichung, ja Feindschaft
gegen das öffentlich Anerkannte beweise, in Beziehung auf den Staat eingewurzelt
[sein] und hiernach absonderlich eine Philosophie über den Staat wesentlich die
Aufgabe zu haben scheinen, auch eine Teorie und eben eine neue und besondere zu
erfinden und zu geben. Wenn man diese Vorstellung und das ihr gemässe Treiben
sieht, so sollte man meinen, als ob noch kein Staat und Staatsverfassung in der
Welt gewesen noch gegenwärtig vorhanden sei, sondern als ob man jetzt - und dies
Jetzt dauert immer fort - ganz von vorne anzufangen und die sittliche Welt nur
auf ein solches jetziges Ausdenken und Ergründen und Begründen gewartet habe.
Von der Natur gibt man zu, dass die Philosophie sie zu erkennen habe, wie sie ist
, dass der Stein der Weisen irgendwo, aber in der Natur selbst verborgen liege,
dass sie in sich vernünftig sei und das Wissen diese in ihr gegenwärtige,
wirkliche Vernunft, nicht die auf der Oberfläche sich zeigenden Gestaltungen und
Zufälligkeiten, sondern ihre ewige Harmonie, aber als ihr immanentes Gesetz und
Wesen zu erforschen und begreifend zu fassen habe. Die sittliche Welt dagegen,
der Staat, sie, die Vernunft, wie sie sich im Elemente des Selbstbewusstseins
verwirklicht, soll nicht des Glücks geniessen, dass es die Vernunft ist, welche in
der Tat in diesem Elemente sich zur Kraft und Gewalt gebracht habe, darin
behaupte und inwohne. Das geistige Universum soll vielmehr dem Zufall und der
Willkür preisgegeben, es soll gottverlassen sein, so dass nach diesem Ateismus
der sittlichen Welt das Wahre sich ausser ihr befinde und zugleich, weil doch
auch Vernunft darin sein soll, das Wahre nur ein Problema sei. Hierin aber liege
die Berechtigung, ja die Verpflichtung für jedes Denken, auch seinen Anlauf zu
nehmen, doch nicht um den Stein der Weisen zu suchen, denn durch das
Philosophieren unserer Zeit ist das Suchen erspart und jeder gewiss, so wie er
steht und geht, diesen Stein in seiner Gewalt zu haben. Nun geschieht es
freilich, dass diejenigen, welche in dieser Wirklichkeit des Staats leben und ihr
Wissen und Wollen darin befriedigt finden - und deren sind viele, ja mehr als es
meinen und wissen, denn im Grunde sind es alle -, dass also wenigstens
diejenigen, welche mit Bewusstsein ihre Befriedigung im Staate haben, jener
Anläufe und Versicherungen lachen und sie für ein bald lustigeres oder
ernsteres, ergötzliches oder gefährliches, leeres Spiel nehmen. Jenes unruhige
Treiben der Reflexion und Eitelkeit, sowie die Aufnahme und Begegnung, welche
sie erfährt, wäre nun eine Sache für sich, die sich auf ihre Weise in sich
entwickelt; aber es ist die Philosophie überhaupt, welche sich durch jenes
Getreibe in mannigfaltige Verachtung und Misskredit gesetzt hat. Die schlimmste
der Verachtungen ist diese, dass wie gesagt jeder, wie er so steht und geht, über
die Philosophie überhaupt Bescheid zu wissen und abzusprechen imstande zu sein
überzeugt ist. Keiner anderen Kunst und Wissenschaft wird diese letzte
Verachtung bezeigt, zu meinen, dass man sie geradezu innehabe.
    In der Tat, was wir von der Philosophie der neueren Zeit mit der grössten
Prätention über den Staat haben ausgehen sehen, berechtigte wohl jeden, der Lust
hatte mitzusprechen, zu dieser Überzeugung, eben solches von sich aus geradezu
machen zu können und damit sich den Beweis, im Besitz der Philosophie zu sein,
zu geben. Ohnehin hat die sich so nennende Philosophie es ausdrücklich
ausgesprochen, dass das Wahre selbst nicht erkannt werden könne, sondern dass dies
das Wahre sei, was jeder über die sittlichen Gegenstände, vornehmlich über
Staat, Regierung und Verfassung, sich aus seinem Herzen, Gemüt und Begeisterung
aufsteigen lasse. Was ist darüber nicht alles der Jugend insbesondere zum Munde
geredet worden? Die Jugend hat es sich denn auch wohl gesagt sein lassen. Den
Seinen gibt Er's schlafend, ist auf die Wissenschaft angewendet worden, und
damit hat jeder Schlafende sich zu den Seinen gezählt; was er so im Schlafe der
Begriffe bekommen, war denn freilich auch Ware danach. - Ein Heerführer dieser
Seichtigkeit, die sich Philosophieren nennt, Herr Fries1, hat sich nicht
entblödet, bei einer feierlichen, berüchtigt gewordenen öffentlichen Gelegenheit
in einer Rede über den Gegenstand von Staat und Staatsverfassung die Vorstellung
zu geben: in dem Volke, in welchem echter Gemeingeist herrsche, würde jedem
Geschäft der öffentlichen Angelegenheiten das Leben von unten aus dem Volke
kommen, würden jedem einzelnen Werke der Volksbildung und des volkstümlichen
Dienstes sich lebendige Gesellschaften weihen, durch die heilige Kette der
Freundschaft unverbrüchlich vereinigt, und dergleichen. - Dies ist der Hauptsinn
der Seichtigkeit, die Wissenschaft, statt auf die Entwicklung des Gedankens und
Begriffs, vielmehr auf die unmittelbare Wahrnehmung und die zufällige Einbildung
zu stellen, ebenso die reiche Gliederung des Sittlichen in sich, welche der
Staat ist, die Architektonik seiner Vernünftigkeit, die durch die bestimmte
Unterscheidung der Kreise des öffentlichen Lebens und ihrer Berechtigungen und
durch die Strenge des Masses, in dem sich jeder Pfeiler, Bogen und Strebung hält,
die Stärke des Ganzen aus der Harmonie seiner Glieder hervorgehen macht, -
diesen gebildeten Bau in den Brei des »Herzens, der Freundschaft und
Begeisterung« zusammenfliessen zu lassen. Wie nach Epikur die Welt überhaupt, so
ist freilich nicht, aber so sollte die sittliche Welt nach solcher Vorstellung
der subjektiven Zufälligkeit des Meinens und der Willkür übergeben werden. Mit
dem einfachen Hausmittel, auf das Gefühl das zu stellen, was die und zwar
mehrtausendjährige Arbeit der Vernunft und ihres Verstandes ist, ist freilich
alle die Mühe der von dem denkenden Begriffe geleiteten Vernunfteinsicht und
Erkenntnis erspart. Mephistopheles bei Goete - eine gute Autorität - sagt
darüber ungefähr, was ich auch sonst angeführt:
    
 Verachte nur Verstand und Wissenschaft,
 des Menschen allerhöchste Gaben -
 so hast dem Teufel dich ergeben
 und musst zugrunde gehn.
Unmittelbar nahe liegt es, dass solche Ansicht sich auch die Gestalt der
Frömmigkeit annimmt; denn mit was allem hat dieses Getreibe sich nicht zu
autorisieren versucht! Mit der Gottseligkeit und der Bibel aber hat es sich die
höchste Berechtigung, die sittliche Ordnung und die Objektivität der Gesetze zu
verachten, zu geben vermeint. Denn wohl ist es auch die Frömmigkeit, welche die
in der Welt zu einem organischen Reiche auseinandergeschlagene Wahrheit zur
einfacheren Anschauung des Gefühls einwickelt. Aber sofern sie rechter Art ist,
gibt sie die Form dieser Region auf, sobald sie aus dem Innern heraus in den Tag
der Entfaltung und des geoffenbarten Reichtums der Idee eintritt, und bringt aus
ihrem inneren Gottesdienst die Verehrung gegen eine an und für sich seiende,
über die subjektive Form des Gefühls erhabene Wahrheit und Gesetze mit. Die
besondere Form des üblen Gewissens, welche sich in der Art der Beredsamkeit, zu
der sich jene Seichtigkeit aufspreizt, kundtut, kann hierbei bemerklich gemacht
werden; und zwar zunächst, dass sie da, wo sie am geistlosesten ist, am meisten
vom Geiste spricht, wo sie am totesten und ledernsten redet, das Wort Leben und
ins Leben einführen, wo sie die grösste Selbstsucht des leeren Hochmuts kundtut,
am meisten das Wort Volk im Munde führt. Das eigentümliche Wahrzeichen aber, das
sie an der Stirne trägt, ist der Hass gegen das Gesetz. Dass Recht und
Sittlichkeit, und die wirkliche Welt des Rechts und des Sittlichen, sich durch
den Gedanken erfasst, durch Gedanken sich die Form der Vernünftigkeit, nämlich
Allgemeinheit und Bestimmteit gibt, dies, das Gesetz, ist es, was jenes sich
das Belieben vorbehaltende Gefühl, jenes das Rechte in die subjektive
Überzeugung stellende Gewissen mit Grund als das sich feindseligste ansieht. Die
Form des Rechten als einer Pflicht und als eines Gesetzes wird von ihm als ein
toter, kalter Buchstabe und als eine Fessel empfunden; denn es erkennt in ihm
nicht sich selbst, sich in ihm somit nicht frei, weil das Gesetz die Vernunft
der Sache ist und diese dem Gefühle nicht verstattet, sich an der eigenen
Partikularität zu wärmen. Das Gesetz ist darum, wie im Laufe dieses Lehrbuchs
irgendwo angemerkt worden, vornehmlich das Schibolet, an dem die falschen
Brüder und Freunde des sogenannten Volkes sich abscheiden.
Indem nun die Rabulisterei der Willkür sich des Namens der Philosophie
bemächtigt und ein grosses Publikum in die Meinung zu versetzen vermocht hat, als
ob dergleichen Treiben Philosophie sei, so ist es fast gar zur Unehre geworden,
über die Natur des Staats noch philosophisch zu sprechen; und es ist rechtlichen
Männern nicht zu verargen, wenn sie in Ungeduld geraten, sobald sie von
philosophischer Wissenschaft des Staats reden hören. Noch weniger ist sich zu
verwundern, wenn die Regierungen auf solches Philosophieren endlich die
Aufmerksamkeit gerichtet haben, da ohnehin bei uns die Philosophie nicht, wie
etwa bei den Griechen, als eine private Kunst exerziert wird, sondern sie eine
öffentliche, das Publikum berührende Existenz, vornehmlich oder allein im
Staatsdienste, hat. Wenn die Regierungen ihren diesem Fache gewidmeten Gelehrten
das Zutrauen bewiesen haben, sich für die Ausbildung und den Gehalt der
Philosophie auf sie gänzlich zu verlassen - wäre es hier und da, wenn man will,
nicht so sehr Zutrauen als Gleichgültigkeit gegen die Wissenschaft selbst
gewesen und das Lehramt derselben nur traditionell beibehalten worden (wie man
denn, soviel mir bekannt ist, in Frankreich die Lehrstühle der Metaphysik
wenigstens hat eingehen lassen) -, so ist ihnen vielfältig jenes Zutrauen
schlecht vergolten worden, oder wo man, im andern Fall, Gleichgültigkeit sehen
wollte, so wäre der Erfolg, das Verkommen gründlicher Erkenntnis, als ein Büssen
dieser Gleichgültigkeit anzusehen. Zunächst scheint wohl die Seichtigkeit etwa
am allerverträglichsten wenigstens mit äusserer Ordnung und Ruhe zu sein, weil
sie nicht dazu kommt, die Substanz der Sachen zu berühren, Ja nur zu ahnen; sie
würde somit, zunächst wenigstens, polizeilich nichts gegen sich haben, wenn
nicht der Staat noch das Bedürfnis tieferer Bildung und Einsicht in sich
schlösse und die Befriedigung desselben von der Wissenschaft forderte. Aber die
Seichtigkeit führt von selbst in Rücksicht des Sittlichen, des Rechts und der
Pflicht überhaupt, auf diejenigen Grundsätze, welche in dieser Sphäre das
Seichte ausmachen, auf die Prinzipien der Sophisten, die wir aus Platon so
entschieden kennenlernen, - die Prinzipien, welche das, was Recht ist, auf die
subjektiven Zwecke und Meinungen, auf das subjektive Gefühl und die partikuläre
Überzeugung stellen, - Prinzipien, aus welchen die Zerstörung ebenso der inneren
Sittlichkeit und des rechtschaffenen Gewissens, der Liebe und des Rechts unter
den Privatpersonen, als die Zerstörung der öffentlichen Ordnung und der
Staatsgesetze folgt. Die Bedeutung, welche dergleichen Erscheinungen für die
Regierungen gewinnen müssen, wird sich nicht etwa durch den Titel abweisen
lassen, der sich auf das geschenkte Zutrauen selbst und auf die Autorität eines
Amtes stützte, um an den Staat zu fordern, dass er das, was die substantielle
Quelle von den Taten, die allgemeinen Grundsätze, verdirbt, und sogar dessen
Trotz, als ob es sich so gehörte, gewähren und walten lassen solle. Wem Gott ein
Amt gibt, dem gibt er auch Verstand, ist ein alter Scherz, den man wohl in
unsern Zeiten nicht gar für Ernst wird behaupten wollen.
In der Wichtigkeit der Art und Weise des Philosophierens, welche durch die
Umstände bei den Regierungen aufgefrischt worden ist, lässt sich das Moment des
Schutzes und Vorschubs nicht verkennen, dessen das Studium der Philosophie nach
vielen anderen Seiten hin bedürftig geworden zu sein scheint. Denn liest man in
so vielen Produktionen aus dem Fache der positiven Wissenschaften, ingleichen
der religiösen Erbaulichkeit und anderer unbestimmter Literatur, wie darin nicht
nur die vorhin erwähnte Verachtung gegen die Philosophie bezeigt ist, dass
solche, die zugleich beweisen, dass sie in der Gedankenbildung völlig zurück sind
und Philosophie ihnen etwas ganz Fremdes ist, doch sie als etwas bei sich
Abgetanes behandeln, - sondern wie daselbst ausdrücklich gegen die Philosophie
losgezogen und ihr Inhalt, die begreifende Erkenntnis Gottes und der physischen
und geistigen Natur, die Erkenntnis der Wahrheit als für eine törichte, Ja
sündhafte Anmassung erklärt, wie die Vernunft, und wieder die Vernunft, und in
unendlicher Wiederholung die Vernunft angeklagt, herabgesetzt und verdammt, -
oder wie wenigstens zu erkennen gegeben wird, wie unbequem bei einem grossen
Teile des wissenschaftlich sein sollenden Treibens die doch unabwendbaren
Ansprüche des Begriffes fallen, - wenn man, sage ich, dergleichen Erscheinungen
vor sich hat, so möchte man beinahe dem Gedanken Raum geben, dass von dieser
Seite die Tradition nicht mehr ehrwürdig noch hinreichend wäre, dem
philosophischen Studium die Toleranz und die öffentliche Existenz zu sichern.2 -
Die zu unserer Zeit gang und gäben Deklamationen und Anmassungen gegen die
Philosophie bieten das sonderbare Schauspiel dar, dass sie durch jene
Seichtigkeit, zu der diese Wissenschaft degradiert worden ist, einerseits ihr
Recht haben und andererseits selbst in diesem Elemente wurzeln, gegen das sie
undankbar gerichtet sind. Denn indem jenes sich so nennende Philosophieren die
Erkenntnis der Wahrheit für einen törichten Versuch erklärt hat, hat es, wie der
Despotismus der Kaiser Roms Adel und Sklaven, Tugend und Laster, Ehre und
Unehre, Kenntnis und Unwissenheit gleichgemacht hat, alle Gedanken und alle
Stoffe nivelliert, - so dass die Begriffe des Wahren, die Gesetze des Sittlichen
auch weiter nichts sind als Meinungen und subjektive Überzeugungen und die
verbrecherischsten Grundsätze als Überzeugungen mit jenen Gesetzen in gleiche
Würde gestellt sind, und dass ebenso jede noch so kahlen und partikularen Objekte
und noch so strohernen Materien in gleiche Würde gestellt sind mit dem, - was
das Interesse aller denkenden Menschen und die Bänder der sittlichen Welt
ausmacht.
Es ist darum als ein Glück für die Wissenschaft zu achten - in der Tat ist es,
wie bemerkt, die Notwendigkeit der Sache -, dass jenes Philosophieren, das sich
als eine Schulweisheit in sich fortspinnen mochte, sich in näheres Verhältnis
mit der Wirklichkeit gesetzt hat, in welcher es mit den Grundsätzen der Rechte
und der Pflichten Ernst ist und welche im Tage des Bewusstseins derselben lebt,
und dass es somit zum öffentlichen Bruche gekommen ist. Es ist eben diese
Stellung der Philosophie zur Wirklichkeit, welche die Missverständnisse
betreffen, und ich kehre hiermit zu dem zurück, was ich vorhin bemerkt habe, dass
die Philosophie, weil sie das Ergründen des Vernünftigen ist, eben damit das
Erfassen des Gegenwärtigen und Wirklichen, nicht das Aufstellen eines
Jenseitigen ist, das Gott weiss wo sein sollte - oder von dem man in der Tat wohl
zu sagen weiss, wo es ist, nämlich in dem Irrtum eines einseitigen, leeren
Räsonierens. Im Verlaufe der folgenden Abhandlung habe ich bemerkt, dass selbst
die Platonische Republik, welche als das Sprichwort eines leeren Ideals gilt,
wesentlich nichts aufgefasst hat als die Natur der griechischen Sittlichkeit, und
dass dann im Bewusstsein des in sie einbrechenden tieferen Prinzips, das an ihr
unmittelbar nur als eine noch unbefriedigte Sehnsucht und damit nur als
Verderben erscheinen konnte, Platon aus eben der Sehnsucht die Hilfe dagegen hat
suchen müssen, aber sie, die aus der Höhe kommen musste, zunächst nur in einer
äusseren besonderen Form jener Sittlichkeit suchen konnte, durch welche er jenes
Verderben zu gewältigen sich ausdachte und wodurch er ihren tieferen Trieb, die
freie unendliche Persönlichkeit, gerade am tiefsten verletzte. Dadurch aber hat
er sich als der grosse Geist bewiesen, dass eben das Prinzip, um welches sich das
Unterscheidende seiner Idee dreht, die Angel ist, um welche die bevorstehende
Umwälzung der Welt sich gedreht hat.
 Was vernünftig ist, das ist wirklich;
 und was wirklich ist, das ist vernünftig.
In dieser Überzeugung steht jedes unbefangene Bewusstsein wie die Philosophie,
und hiervon geht diese ebenso in Betrachtung des geistigen Universums aus als
des natürlichen. Wenn die Reflexion, das Gefühl oder welche Gestalt das
subjektive Bewusstsein habe, die Gegenwart für ein Eitles ansieht, über sie
hinaus ist und es besser weiss, so befindet es sich im Eitlen, und weil es
Wirklichkeit nur in der Gegenwart hat, ist es so selbst nur Eitelkeit. Wenn
umgekehrt die Idee für das gilt, was nur so eine Idee, eine Vorstellung in einem
Meinen ist, so gewährt hingegen die Philosophie die Einsicht, dass nichts
wirklich ist als die Idee. Darauf kommt es dann an, in dem Scheine des
Zeitlichen und Vorübergehenden die Substanz, die immanent, und das Ewige, das
gegenwärtig ist, zu erkennen. Denn das Vernünftige, was synonym ist mit der
Idee, indem es in seiner Wirklichkeit zugleich in die äussere Existenz tritt,
tritt in einem unendlichen Reichtum von Formen, Erscheinungen und Gestaltungen
hervor und umzieht seinen Kern mit der bunten Rinde, in welcher das Bewusstsein
zunächst haust, welche der Begriff erst durchdringt, um den inneren Puls zu
finden und ihn ebenso in den äusseren Gestaltungen noch schlagend zu fühlen. Die
unendlich mannigfaltigen Verhältnisse aber, die sich in dieser Äusserlichkeit,
durch das Scheinen des Wesens in sie, bilden, dieses unendliche Material und
seine Regulierung ist nicht Gegenstand der Philosophie. Sie mischte sich damit
in Dinge, die sie nicht angehen; guten Rat darüber zu erteilen, kann sie sich
ersparen; Platon konnte es unterlassen, den Ammen anzuempfehlen, mit den Kindern
nie stillezustehen, sie immer auf den Armen zu schaukeln, ebenso Fichte die
Vervollkommnung der Passpolizei bis dahin, wie man es nannte, zu konstruieren,
dass von den Verdächtigen nicht nur das Signalement in den Pass gesetzt, sondern
das Porträt darin gemalt werden solle. In dergleichen Ausführungen ist von
Philosophie keine Spur mehr zu sehen, und sie kann dergleichen Ultraweisheit um
so mehr lassen, als sie über diese unendliche Menge von Gegenständen gerade am
liberalsten sich zeigen soll. Damit wird die Wissenschaft auch von dem Hasse,
den die Eitelkeit des Besserwissens auf eine Menge von Umständen und
Institutionen wirft - ein Hass, in welchem sich die Kleinlichkeit am meisten
gefällt, weil sie nur dadurch zu einem Selbstgefühl kommt -, sich am
entferntesten zeigen.
So soll denn diese Abhandlung, insofern sie die Staatswissenschaft entält,
nichts anderes sein als der Versuch, den Staat als ein in sich Vernünftiges zu
begreifen und darzustellen. Als philosophische Schrift muss sie am entferntesten
davon sein, einen Staat, wie er sein soll, konstruieren zu sollen; die
Belehrung, die in ihr liegen kann, kann nicht darauf gehen, den Staat zu
belehren, wie er sein soll, sondern vielmehr, wie er, das sittliche Universum,
erkannt werden soll.
 Idou Rhodos, idou kai to pêdêma.
 Hic Rhodus, hic saltus.
Das was ist zu begreifen, ist die Aufgabe der Philosophie, denn das was ist, ist
die Vernunft. Was das Individuum betrifft, so ist ohnehin jedes ein Sohn seiner
Zeit, so ist auch die Philosophie ihre Zeit in Gedanken erfasst. Es ist ebenso
töricht zu wähnen, irgendeine Philosophie gehe über ihre gegenwärtige Welt
hinaus, als, ein Individuum überspringe seine Zeit, springe über Rhodus hinaus.
Geht seine Teorie in der Tat drüber hinaus, baut es sich eine Welt, wie sie
sein soll, so existiert sie wohl, aber nur in seinem Meinen - einem weichen
Elemente, dem sich alles Beliebige einbilden lässt.
Mit weniger Veränderung würde jene Redensart lauten:
 Hier ist die Rose, hier tanze.
Was zwischen der Vernunft als selbstbewusstem Geiste und der Vernunft als
vorhandener Wirklichkeit liegt, was jene Vernunft von dieser scheidet und in ihr
nicht die Befriedigung finden lässt, ist die Fessel irgendeines Abstraktums, das
nicht zum Begriffe befreit ist. Die Vernunft als die Rose im Kreuze der
Gegenwart zu erkennen und damit dieser sich zu erfreuen, diese vernünftige
Einsicht ist die Versöhnung mit der Wirklichkeit, welche die Philosophie denen
gewährt, an die einmal die innere Anforderung ergangen ist, zu begreifen und in
dem, was substantiell ist, ebenso die subjektive Freiheit zu erhalten sowie mit
der subjektiven Freiheit nicht in einem Besonderen und Zufälligen, sondern in
dem, was an und für sich ist, zu stehen. Dies ist es auch, was den konkreteren
Sinn dessen ausmacht, was oben abstrakter als Einheit der Form und des Inhalts
bezeichnet worden ist, denn die Form in ihrer konkretesten Bedeutung ist die
Vernunft als begreifendes Erkennen, und der Inhalt die Vernunft als das
substantielle Wesen der sittlichen wie der natürlichen Wirklichkeit; die bewusste
Identität von beidem ist die philosophische Idee. - Es ist ein grosser Eigensinn,
der Eigensinn, der dem Menschen Ehre macht, nichts in der Gesinnung anerkennen
zu wollen, was nicht durch den Gedanken gerechtfertigt ist, - und dieser
Eigensinn ist das Charakteristische der neueren Zeit, ohnehin das eigentümliche
Prinzip des Protestantismus. Was Luter als Glauben im Gefühl und im Zeugnis des
Geistes begonnen, es ist dasselbe, was der weiterhin gereifte Geist im Begriffe
zu fassen und so in der Gegenwart sich zu befreien und dadurch in ihr sich zu
finden bestrebt ist. Wie es ein berühmtes Wort geworden ist, dass eine halbe
Philosophie von Gott abführe - und es ist dieselbe Halbheit, die das Erkennen in
eine Annäherung zur Wahrheit setzt -, die wahre Philosophie aber zu Gott führe,
so ist es dasselbe mit dem Staate. So wie die Vernunft sich nicht mit der
Annäherung, als welche weder kalt noch warm ist und darum ausgespien wird,
begnügt, ebensowenig begnügt sie sich mit der kalten Verzweiflung, die zugibt,
dass es in dieser Zeitlichkeit wohl schlecht oder höchstens mittelmässig zugehe,
aber eben in ihr nichts Besseres zu haben und nur darum Frieden mit der
Wirklichkeit zu halten sei; es ist ein wärmerer Friede mit ihr, den die
Erkenntnis verschafft.
Um noch über das Belehren, wie die Welt sein soll, ein Wort zu sagen, so kommt
dazu ohnehin die Philosophie immer zu spät. Als der Gedanke der Welt erscheint
sie erst in der Zeit, nachdem die Wirklichkeit ihren Bildungsprozess vollendet
und sich fertig gemacht hat. Dies, was der Begriff lehrt, zeigt notwendig ebenso
die Geschichte, dass erst in der Reife der Wirklichkeit das Ideale dem Realen
gegenüber erscheint und jenes sich dieselbe Welt, in ihrer Substanz erfasst, in
Gestalt eines intellektuellen Reichs erbaut. Wenn die Philosophie ihr Grau in
Grau malt, dann ist eine Gestalt des Lebens alt geworden, und mit Grau in Grau
lässt sie sich nicht verjüngen, sondern nur erkennen; die Eule der Minerva
beginnt erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug.
Doch es ist Zeit, dieses Vorwort zu schliessen; als Vorwort kam ihm ohnehin nur
zu, äusserlich und subjektiv von dem Standpunkt der Schrift, der es
vorangeschickt ist, zu sprechen. Soll philosophisch von einem Inhalte gesprochen
werden, so verträgt er nur eine wissenschaftliche, objektive Behandlung, wie
denn auch dem Verfasser Widerrede anderer Art als eine wissenschaftliche
Abhandlung der Sache selbst nur für ein subjektives Nachwort und beliebige
Versicherung gelten und ihm gleichgültig sein muss.
Berlin, den 25. Juni 1820.
                                   Einleitung
                                      § 1
    Die philosophische Rechtswissenschaft hat die Idee des Rechts, den Begriff
des Rechts und dessen Verwirklichung zum Gegenstande.
    Die Philosophie hat es mit Ideen und darum nicht mit dem, was man blosse
    Begriffe zu heissen pflegt, zu tun, sie zeigt vielmehr deren Einseitigkeit
    und Unwahrheit auf, sowie dass der Begriff (nicht das, was man oft so nennen
    hört, aber nur eine abstrakte Verstandesbestimmung ist) allein es ist, was
    Wirklichkeit hat und zwar so, dass er sich diese selbst gibt. Alles, was
    nicht diese durch den Begriff selbst gesetzte Wirklichkeit ist, ist
    vorübergehendes Dasein, äusserliche Zufälligkeit, Meinung, wesenlose
    Erscheinung, Unwahrheit, Täuschung usf. Die Gestaltung, welche sich der
    Begriff in seiner Verwirklichung gibt, ist zur Erkenntnis des Begriffes
    selbst das andere, von der Form, nur als Begriff zu sein, unterschiedene
    wesentliche Moment der Idee.
                                      § 2
    Die Rechtswissenschaft ist ein Teil der Philosophie. Sie hat daher die Idee,
als welche die Vernunft eines Gegenstandes ist, aus dem Begriffe zu entwickeln
oder, was dasselbe ist, der eigenen immanenten Entwicklung der Sache selbst
zuzusehen. Als Teil hat sie einen bestimmten Anfangspunkt, welcher das Resultat
und die Wahrheit von dem ist, was vorhergeht und was den sogenannten Beweis
desselben ausmacht. Der Begriff des Rechts fällt daher seinem Werden nach
ausserhalb der Wissenschaft des Rechts, seine Deduktion ist hier vorausgesetzt,
und er ist als gegeben aufzunehmen.
    Nach der formellen, nicht philosophischen Metode der Wissenschaften wird
    zuerst die Definition, wenigstens um der äusseren wissenschaftlichen Form
    wegen, gesucht und verlangt. Der positiven Rechtswissenschaft kann es
    übrigens auch darum nicht sehr zu tun sein, da sie vornehmlich darauf geht,
    anzugeben, was Rechtens ist, d.h. welches die besonderen gesetzlichen
    Bestimmungen sind, weswegen man zur Warnung sagte: omnis definitio in iure
    civili periculosa. Und in der Tat, je unzusammenhängender und
    widersprechender in sich die Bestimmungen eines Rechtes sind, desto weniger
    sind Definitionen in demselben möglich, denn diese sollen vielmehr
    allgemeine Bestimmungen entalten, diese aber machen unmittelbar das
    Widersprechende, hier das Unrechtliche, in seiner Blösse sichtbar. So z.B.
    wäre für das römische Recht keine Definition vom Menschen möglich, denn der
    Sklave liesse sich darunter nicht subsumieren, in seinem Stand ist jener
    Begriff vielmehr verletzt; ebenso perikulös würde die Definition von
    Eigentum und Eigentümer für viele Verhältnisse erscheinen. - Die Deduktion
    aber der Definition wird etwa aus der Etymologie, vornehmlich daraus
    geführt, dass sie aus den besonderen Fällen abstrahiert und dabei das Gefühl
    und die Vorstellung der Menschen zum Grunde gelegt wird. Die Richtigkeit der
    Definition wird dann in die Übereinstimmung mit den vorhandenen
    Vorstellungen gesetzt. Bei dieser Metode wird das, was allein
    wissenschaftlich wesentlich ist, in Ansehung des Inhalts die Notwendigkeit
    der Sache an und für sich selbst (hier des Rechts), in Ansehung der Form
    aber die Natur des Begriffs, beiseite gestellt. Vielmehr ist in der
    philosophischen Erkenntnis die Notwendigkeit eines Begriffs die Hauptsache,
    und der Gang, als Resultat, geworden zu sein, [ist] sein Beweis und
    Deduktion. Indem so sein Inhalt für sich notwendig ist, so ist das Zweite,
    sich umzusehen, was in den Vorstellungen und in der Sprache demselben
    entspricht. Wie aber dieser Begriff für sich in seiner Wahrheit und wie er
    in der Vorstellung ist, dies kann nicht nur verschieden voneinander, sondern
    muss es auch der Form und Gestalt nach sein. Wenn jedoch die Vorstellung
    nicht auch ihrem Inhalte nach falsch ist, kann wohl der Begriff als in ihr
    entalten und, seinem Wesen nach, in ihr vorhanden aufgezeigt, d.h. die
    Vorstellung zur Form des Begriffs erhoben werden. Aber sie ist so wenig
    Massstab und Kriterium des für sich selbst notwendigen und wahren Begriffs,
    dass sie vielmehr ihre Wahrheit aus ihm zu nehmen, sich aus ihm zu
    berichtigen und zu erkennen hat. - Wenn aber jene Weise des Erkennens mit
    ihren Förmlichkeiten von Definitionen, Schliessen, Beweisen und dergleichen
    einerseits mehr oder weniger verschwunden ist, so ist es dagegen ein
    schlimmer Ersatz, den sie durch eine andere Manier erhalten hat, nämlich die
    Ideen überhaupt, so auch die des Rechts und dessen weiterer Bestimmungen,
    als Tatsachen des Bewusstseins unmittelbar aufzugreifen und zu behaupten und
    das natürliche oder ein gesteigertes Gefühl, die eigne Brust und die
    Begeisterung zur Quelle des Rechts zu machen. Wenn diese Metode die
    bequemste unter allen ist, so ist sie zugleich die unphilosophischste -
    andere Seiten solcher Ansicht hier nicht zu erwähnen, die nicht bloss auf das
    Erkennen, sondern unmittelbar auf das Handeln Beziehung hat. Wenn die erste
    zwar formelle Metode doch noch die Form des Begriffes in der Definition und
    im Beweise die Form einer Notwendigkeit des Erkennens fordert, so macht die
    Manier des unmittelbaren Bewusstseins und Gefühls die Subjektivität,
    Zufälligkeit und Willkür des Wissens zum Prinzip. - Worin das
    wissenschaftliche Verfahren der Philosophie bestehe, ist hier aus der
    philosophischen Logik vorauszusetzen.
                                      § 3
    Das Recht ist positiv überhaupt a) durch die Form, in einem Staate
Gültigkeit zu haben, und diese gesetzliche Autorität ist das Prinzip für die
Kenntnis desselben, die positive Rechtswissenschaft. b) Dem Inhalte nach erhält
dies Recht ein positives Element a) durch den besonderen Nationalcharakter eines
Volkes, die Stufe seiner geschichtlichen Entwicklung und den Zusammenhang aller
der Verhältnisse, die der Naturnotwendigkeit angehören; b) durch die
Notwendigkeit, dass ein System eines gesetzlichen Rechts die Anwendung des
allgemeinen Begriffes auf die besondere von aussen sich gebende Beschaffenheit
der Gegenstände und Fälle entalten muss - eine Anwendung, die nicht mehr
spekulatives Denken und Entwicklung des Begriffes, sondern Subsumtion des
Verstandes ist; g) durch die für die Entscheidung in der Wirklichkeit
erforderlichen letzten Bestimmungen.
    Wenn dem positiven Rechte und den Gesetzen das Gefühl des Herzens, Neigung
    und Willkür entgegengesetzt wird, so kann es wenigstens nicht die
    Philosophie sein, welche solche Autoritäten anerkennt. - Dass Gewalt und
    Tyrannei ein Element des positiven Rechts sein kann, ist demselben zufällig
    und geht seine Natur nicht an. Es wird späterhin, § 211-214, die Stelle
    aufgezeigt werden, wo das Recht positiv werden muss. Hier sind die daselbst
    sich ergeben werdenden Bestimmungen nur angeführt worden, um die Grenze des
    philosophischen Rechts zu bezeichnen und um sogleich die etwaige Vorstellung
    oder gar Forderung zu beseitigen, als ob durch dessen systematische
    Entwicklung ein positives Gesetzbuch, d. i. ein solches, wie der wirkliche
    Staat eines bedarf, herauskommen solle. - Dass das Naturrecht oder das
    philosophische Recht vom positiven verschieden ist, dies darein zu
    verkehren, dass sie einander entgegengesetzt und widerstreitend sind, wäre
    ein grosses Missverständnis; jenes ist zu diesem vielmehr im Verhältnis von
    Institutionen zu Pandekten, - In Ansehung des im Paragraphen zuerst
    genannten geschichtlichen Elements im positiven Rechte hat Montesquieu die
    wahrhafte historische Ansicht, den echt philosophischen Standpunkt
    angegeben, die Gesetzgebung überhaupt und ihre besonderen Bestimmungen nicht
    isoliert und abstrakt zu betrachten, sondern vielmehr als abhängiges Moment
    einer Totalität, im Zusammenhange mit allen übrigen Bestimmungen, welche den
    Charakter einer Nation und einer Zeit ausmachen; in diesem Zusammenhange
    erhalten sie ihre wahrhafte Bedeutung sowie damit ihre Rechtfertigung. - Das
    in der Zeit erscheinende Hervortreten und Entwickeln von Rechtsbestimmungen
    zu betrachten, diese rein geschichtliche Bemühung, sowie die Erkenntnis
    ihrer verständigen Konsequenz, die aus der Vergleichung derselben mit
    bereits vorhandenen Rechtsverhältnissen hervorgeht, hat in ihrer eigenen
    Sphäre ihr Verdienst und ihre Würdigung und steht ausser dem Verhältnis mit
    der philosophischen Betrachtung, insofern nämlich die Entwicklung aus
    historischen Gründen sich nicht selbst verwechselt mit der Entwicklung aus
    dem Begriffe und die geschichtliche Erklärung und Rechtfertigung nicht zur
    Bedeutung einer an und für sich gültigen Rechtfertigung ausgedehnt wird.
    Dieser Unterschied, der sehr wichtig und wohl festzuhalten ist, ist zugleich
    sehr einleuchtend; eine Rechtsbestimmung kann sich aus den Umständen und
    vorhandenen Rechtsinstitutionen als vollkommen gegründet und konsequent
    zeigen lassen und doch an und für sich unrechtlich und unvernünftig sein,
    wie eine Menge der Bestimmungen des römischen Privatrechts, die aus solchen
    Institutionen als die römische väterliche Gewalt, der römische Ehestand ganz
    konsequent flossen. Es seien aber auch die Rechtsbestimmungen rechtlich und
    vernünftig, so ist es etwas ganz anderes, dies von ihnen aufzuzeigen, was
    allein durch den Begriff wahrhaftig geschehen kann, und ein anderes, das
    Geschichtliche ihres Hervortretens darzustellen, die Umstände, Fälle,
    Bedürfnisse und Begebenheiten, welche ihre Feststellung herbeigeführt haben.
    Ein solches Aufzeigen und (pragmatisches) Erkennen aus den näheren oder
    entfernteren geschichtlichen Ursachen heisst man häufig: Erklären oder noch
    lieber Begreifen, in der Meinung, als ob durch dieses Aufzeigen des
    Geschichtlichen alles oder vielmehr das Wesentliche, worauf es allein
    ankomme, geschehe, um das Gesetz oder Rechtsinstitution zu begreifen,
    während vielmehr das wahrhaft Wesentliche, der Begriff der Sache, dabei gar
    nicht zur Sprache gekommen ist. - Man pflegt so auch von den römischen,
    germanischen Rechtsbegriffen, von Rechts- begriffen, wie sie in diesem oder
    jenem Gesetzbuche bestimmt seien, zu sprechen, während dabei nichts von
    Begriffen, sondern allein allgemeine Rechtsbestimmungen, Verstandessätze,
    Grundsätze, Gesetze u. dgl. vorkommen. - Durch Hintansetzung jenes
    Unterschiedes gelingt es, den Standpunkt zu verrücken und die Frage nach der
    wahrhaften Rechtfertigung in eine Rechtfertigung aus Umständen, Konsequenz
    aus Voraussetzungen, die für sich etwa ebensowenig taugen usf.,
    hinüberzuspielen und überhaupt das Relative an die Stelle des Absoluten, die
    äusserliche Erscheinung an die Stelle der Natur der Sache zu setzen. Es
    geschieht der geschichtlichen Rechtfertigung, wenn sie das äusserliche
    Entstehen mit dem Entstehen aus dem Begriffe verwechselt, dass sie dann
    bewusstlos das Gegenteil dessen tut, was sie beabsichtigt. Wenn das Entstehen
    einer Institution unter ihren bestimmten Umständen sich vollkommen
    zweckmässig und notwendig erweist und hiermit das geleistet ist, was der
    historische Standpunkt erfordert, so folgt, wenn dies für eine allgemeine
    Rechtfertigung der Sache selbst gelten soll, vielmehr das Gegenteil, dass
    nämlich, weil solche Umstände nicht mehr vorhanden sind, die Institution
    hiermit vielmehr ihren Sinn und ihr Recht verloren hat. So, wenn z.B. für
    Aufrechtaltung der Klöster ihr Verdienst um Urbarmachung und Bevölkerung
    von Wüsteneien, um Erhaltung der Gelehrsamkeit durch Unterricht und
    Abschreiben usf. geltend gemacht und dies Verdienst als Grund und Bestimmung
    für ihr Fortbestehen angesehen worden ist, so folgt aus demselben vielmehr,
    dass sie unter den ganz veränderten Umständen, insoweit wenigstens,
    überflüssig und unzweckmässig geworden sind. - Indem nun die geschichtliche
    Bedeutung, das geschichtliche Aufzeigen und Begreiflichmachen des Entstehens
    und die philosophische Ansicht gleichfalls des Entstehens und Begriffes der
    Sache in verschiedenen Sphären zu Hause sind, so können sie insofern eine
    gleichgültige Stellung gegeneinander behalten. Indem sie aber, auch im
    Wissenschaftlichen, diese ruhige Stellung nicht immer behalten, so führe ich
    noch etwas diese Berührung Betreffendes an, wie es in Herrn Hugos Lehrbuch
    der Geschichte des römischen Rechts erscheint, woraus zugleich eine weitere
    Erläuterung jener Manier des Gegensatzes hervorgehen kann. Herr Hugo führt
    daselbst (5. Auflage, § 53) an, dass Cicero die zwölf Tafeln, mit einem
    Seitenblicke auf die Philosophen, lobe, der Philosoph Favorinus aber sie
    ganz ebenso behandle, wie seitdem schon mancher grosse Philosoph das positive
    Recht behandelt habe. Herr Hugo spricht ebendaselbst die ein für allemal
    fertige Erwiderung auf solche Behandlung in dem Grunde aus, weil Favorinus
    die zwölf Tafeln ebensowenig als die Philosophen das positive Recht
    verstanden. - Was die Zurechtweisung des Philosophen Favorinus durch den
    Rechtsgelehrten Sextus Caecilius bei Gellius, Noctes Atticae, XX, 1,
    betrifft, so spricht sie zunächst das bleibende und wahrhafte Prinzip der
    Rechtfertigung des seinem Gehalte nach bloss Positiven aus. »Non ignoras«,
    sagt Caecilius sehr gut zu Favorinus, »legum opportunitates et medelas pro
    temporum moribus et pro rerum publicarum generibus, ac pro utilitatum
    praesentium rationibus, proque vitiorum, quibus medendum est, fervoribus,
    mutari ac flecti, neque uno statu consistere, quin, ut facies coeli et
    maris, ita rerum atque fortunae tempestatibus varientur. Quid salubrius
    visum est rogatione illa Stolonis..., quid utilius plebiscito Voconio...,
    quid tam necessarium existimatum est..., quam lex Licinia...? Omnia tamen
    haec obliterata et operta sunt civitatis opulentia...« Diese Gesetze sind
    insofern positiv, als sie ihre Bedeutung und Zweckmässigkeit in den Umständen
    , somit nur einen historischen Wert überhaupt haben; deswegen sind sie auch
    vergänglicher Natur. Die Weisheit der Gesetzgeber und Regierungen in dem,
    was sie für vorhandene Umstände getan und für Zeitverhältnisse festgesetzt
    haben, ist eine Sache für sich und gehört der Würdigung der Geschichte an,
    von der sie um so tiefer anerkannt werden wird, Je mehr eine solche
    Würdigung von philosophischen Gesichtspunkten unterstützt ist. - Von den
    ferneren Rechtfertigungen der zwölf Tafeln gegen den Favorinus aber will ich
    ein Beispiel anführen, weil Caecilius dabei den unsterblichen Betrug der
    Metode des Verstandes und seines Räsonierens anbringt, nämlich für eine
    schlechte Sache einen guten Grund anzugeben und zu meinen, sie damit
    gerechtfertigt zu haben. Für das abscheuliche Gesetz, welches dem Gläubiger
    nach den verlaufenen Fristen das Recht gab, den Schuldner zu töten oder ihn
    als Sklaven zu verkaufen, Ja, wenn der Gläubiger mehrere waren, von ihm sich
    Stücke abzuschneiden und ihn so unter sich zu teilen, und zwar so, dass, wenn
    einer zu viel oder zu wenig abgeschnitten hatte, ihm kein Rechtsanteil
    daraus entstehen sollte (eine Klausel, welche Shakespeares Shylock, im
    Kaufmann von Venedig, zugute gekommen und von ihm dankbarst akzeptiert
    worden wäre), - führt Caecilius den guten Grund an, dass Treu und Glauben
    dadurch um so mehr gesichert [seien] und es eben, um der Abscheulichkeit des
    Gesetzes willen, nie zur Anwendung desselben habe kommen sollen. Seiner
    Gedankenlosigkeit entgeht dabei nicht bloss die Reflexion, dass eben durch
    diese Bestimmung jene Absicht, die Sicherung der Treu und des Glaubens,
    vernichtet wird, sondern dass er selbst unmittelbar darauf ein Beispiel von
    der durch seine unmässige Strafe verfehlten Wirkung des Gesetzes über die
    falschen Zeugnisse anführt. - Was aber Herr Hugo damit will, dass Favorinus
    das Gesetz nicht verstanden habe, ist nicht abzusehen; jeder Schulknabe ist
    wohl fähig, es zu verstehen, und am besten würde der genannte Shylock auch
    noch die angeführte, für ihn so vorteilhafte Klausel verstanden haben; -
    unter Verstehen müsste Herr Hugo nur diejenige Bildung des Verstandes meinen,
    welche sich bei einem solchen Gesetze durch einen guten Grund beruhigt. -
    Ein anderes ebendaselbst dem Favorinus vom Caecilius nachgewiesenes
    Nichtverstehen kann übrigens ein Philosoph schon, ohne eben schamrot zu
    werden, eingestehen, - dass nämlich iumentum, welches nur, und nicht eine
    arcera, nach dem Gesetze einem Kranken, um ihn als Zeugen vor Gericht zu
    bringen, zu leisten sei, nicht nur ein Pferd, sondern auch eine Kutsche oder
    Wagen bedeutet haben soll. Caecilius konnte aus dieser gesetzlichen
    Bestimmung einen weiteren Beweis von der Vortrefflichkeit und Genauigkeit
    der alten Gesetze ziehen, dass sie sich nämlich sogar darauf einliessen, für
    die Sistierung eines kranken Zeugen vor Gericht die Bestimmung nicht bloss
    bis zum Unterschiede von einem Pferde und einem Wagen, sondern von Wagen und
    Wagen, einem bedeckten und ausgefütterten, wie Caecilius erläutert, und
    einem, der nicht so bequem ist, zu treiben. Man hätte hiermit die Wahl
    zwischen der Härte jenes Gesetzes oder der Unbedeutendheit solcher
    Bestimmungen, - aber die Unbedeutendheit von solchen Sachen und vollends von
    den gelehrten Erläuterungen derselben auszusagen, würde einer der grössten
    Verstösse gegen diese und andere Gelehrsamkeit sein.
    Herr Hugo kommt aber auch im angeführten Lehrbuche auf die Vernünftigkeit in
    Ansehung des römischen Rechts zu sprechen; was mir davon aufgestossen ist,
    ist folgendes. Nachdem derselbe in der Abhandlung des Zeitraums von
    Entstehung des Staats bis auf die zwölf Tafeln § 38 und 39 gesagt, dass man
    (in Rom) viele Bedürfnisse gehabt und genötigt war, zu arbeiten, wobei man
    als Gehilfen Zug- und Lasttiere brauchte, wie sie bei uns vorkommen, dass der
    Boden eine Abwechslung von Hügeln und Tälern war und die Stadt auf einem
    Hügel lag usw. - Anführungen, durch welche vielleicht der Sinn Montesquieus
    hat erfüllt sein sollen, wodurch man aber schwerlich seinen Geist getroffen
    finden wird -, so führt er nun § 40 zwar an, dass der rechtliche Zustand noch
    sehr weit davon entfernt war, den höchsten Forderungen der Vernunft ein
    Genüge zu tun (ganz richtig; das römische Familienrecht, die Sklaverei usf.
    tut auch sehr geringen Forderungen der Vernunft kein Genüge), aber bei den
    folgenden Zeiträumen vergisst Herr Hugo anzugeben, in welchem und ob in
    irgendeinem derselben das römische Recht den höchsten Forderungen der
    Vernunft Genüge geleistet habe. Jedoch von den juristischen Klassikern, in
    dem Zeiträume der höchsten Ausbildung des römischen Rechts als Wissenschaft,
    wird § 289 gesagt, dass man schon lange bemerkt, dass die juristischen
    Klassiker durch Philosophie gebildet waren; aber wenige wissen (durch die
    vielen Auflagen des Lehrbuchs des Herrn Hugo wissen es nun doch mehrere),
    dass es keine Art von Schriftstellern gibt, die im konsequenten Schliessen aus
    Grundsätzen so sehr verdienten, den Matematikern und, in einer ganz
    auffallenden Eigenheit der Entwicklung der Begriffe, dem neueren Schöpfer
    der Metaphysik an die Seite gesetzt zu werden, als gerade die römischen
    Rechtsgelehrten: letzteres belege der merkwürdige Umstand, dass nirgend so
    viele Trichotomien vorkommen als bei den juristischen Klassikern und bei
    Kant. - Jene von Leibniz gerühmte Konsequenz ist gewiss eine wesentliche
    Eigenschaft der Rechtswissenschaft, wie der Matematik und jeder anderen
    verständigen Wissenschaft; aber mit der Befriedigung der Forderungen der
    Vernunft und mit der philosophischen Wissenschaft hat diese
    Verstandeskonsequenz noch nichts zu tun. Ausserdem ist aber wohl die
    Inkonsequenz der römischen Rechtsgelehrten und der Prätoren als eine ihrer
    grössten Tugenden zu achten, als durch welche sie von ungerechten und
    abscheulichen Institutionen abwichen, aber sich genötigt sahen, callide
    leere Wortunterschiede (wie das, was doch auch Erbschaft war, eine Bonorum
    possessio zu nennen) und eine selbst alberne Ausflucht (und Albernheit ist
    gleichfalls eine Inkonsequenz) zu ersinnen, um den Buchstaben der Tafeln zu
    retten, wie durch die fictio,hypokrisis eine filia sei ein filius
    (Heineccius, Antiquitatum Romanarum... liber I, tit. II, § 24). -
    Possierlich aber ist es, die juristischen Klassiker wegen einiger
    trichotomischer Einteilungen - vollends nach den daselbst Anm. 5 angeführten
    Beispielen - mit Kant zusammengestellt und so etwas Entwicklung der Begriffe
    geheissen zu sehen.
                                      § 4
    Der Boden des Rechts ist überhaupt das Geistige und seine nähere Stelle und
Ausgangspunkt der Wille, welcher frei ist, so dass die Freiheit seine Substanz
und Bestimmung ausmacht und das Rechtssystem das Reich der verwirklichten
Freiheit, die Welt des Geistes aus ihm selbst hervorgebracht, als eine zweite
Natur, ist.
    In Ansehung der Freiheit des Willens kann an die vormalige Verfahrensart des
    Erkennens erinnert werden. Man setzte nämlich die Vorstellung des Willens
    voraus und versuchte, aus ihr eine Definition desselben herauszubringen und
    festzusetzen; dann wurde nach der Weise der vormaligen empirischen
    Psychologie aus den verschiedenen Empfindungen und Erscheinungen des
    gewöhnlichen Bewusstseins als Reue, Schuld und dergleichen, als welche sich
    nur aus dem freien Willen sollen erklären lassen, der sogenannte Beweis
    geführt, dass der Wille frei sei. Bequemer ist es aber, sich kurzweg daran zu
    halten, dass die Freiheit als eine Tatsache des Bewusstseins gegeben sei und
    an sie geglaubt werden müsse. Dass der Wille frei und was Wille und Freiheit
    ist - die Deduktion hiervon kann, wie schon bemerkt ist (§ 2), allein im
    Zusammenhange des Ganzen stattfinden. Die Grundzüge dieser Prämisse - dass
    der Geist zunächst Intelligenz und dass die Bestimmungen, durch welche sie in
    ihrer Entwicklung fortgeht, vom Gefühl durch Vorstellen zum Denken der Weg
    sind, sich als Wille hervorzubringen, welcher, als der praktische Geist
    überhaupt, die nächste Wahrheit der Intelligenz ist - habe ich in meiner
    Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (Heidelberg 1817) § 363-399
    dargestellt und hoffe, deren weitere Ausführung dereinst geben zu können. Es
    ist mir um so mehr Bedürfnis, dadurch, wie ich hoffe, zu gründlicherer
    Erkenntnis der Natur des Geistes das Meinige beizutragen, da sich, wie
    daselbst, § 367 Anm., bemerkt ist, nicht leicht eine philosophische
    Wissenschaft in so vernachlässigtem und schlechtem Zustande befindet als die
    Lehre vom Geiste, die man gewöhnlich Psychologie nennt. - In Ansehung der in
    diesem und in den folgenden Paragraphen der Einleitung angegebenen Momente
    des Begriffes des Willens, welche das Resultat jener Prämisse sind, kann
    sich übrigens zum Behuf des Vorstellens auf das Selbstbewusstsein eines jeden
    berufen werden. Jeder wird zunächst in sich finden, von allem, was es sei,
    abstrahieren zu können, und ebenso sich selbst bestimmen, jeden Inhalt durch
    sich in sich setzen zu können, und ebenso für die weiteren Bestimmungen das
    Beispiel in seinem Selbstbewusstsein haben.
                                      § 5
    Der Wille entält a) das Element der reinen Unbestimmteit oder der reinen
Reflexion des Ich in sich, in welcher jede Beschränkung, jeder durch die Natur,
die Bedürfnisse, Begierden und Triebe unmittelbar vorhandene oder, wodurch es
sei, gegebene und bestimmte Inhalt aufgelöst ist; die schrankenlose
Unendlichkeit der absoluten Abstraktion oder Allgemeinheit, das reine Denken
seiner selbst.
    Diejenigen, welche das Denken als ein besonderes, eigentümliches Vermögen,
    getrennt vom Willen, als einem gleichfalls eigentümlichen Vermögen,
    betrachten und weiter gar das Denken als dem Willen, besonders dem guten
    Willen, für nachteilig halten, zeigen sogleich von vornherein, dass sie gar
    nichts von der Natur des Willens wissen; eine Bemerkung, die über denselben
    Gegenstand noch öfters zu machen sein wird. - Wenn die eine hier bestimmte
    Seite des Willens - diese absolute Möglichkeit, von jeder Bestimmung, in der
    Ich mich finde oder die Ich in mich gesetzt habe, abstrahieren zu können,
    die Flucht aus allem Inhalte als einer Schranke - es ist, wozu der Wille
    sich bestimmt oder die für sich von der Vorstellung als die Freiheit
    festgehalten wird, so ist dies die negative oder die Freiheit des
    Verstandes. - Es ist die Freiheit der Leere, welche zur wirklichen Gestalt
    und zur Leidenschaft erhoben [wird] und zwar, bloss teoretisch bleibend, im
    Religiösen der Fanatismus der indischen reinen Beschauung, aber, zur
    Wirklichkeit sich wendend, im Politischen wie im Religiösen der Fanatismus
    der Zertrümmerung aller bestehenden gesellschaftlichen Ordnung und die
    Hinwegräumung der einer Ordnung verdächtigen Individuen wie die Vernichtung
    jeder sich wieder hervortun wollenden Organisation wird. Nur indem er etwas
    zerstört, hat dieser negative Wille das Gefühl seines Daseins; er meint wohl
    etwa irgendeinen positiven Zustand zu wollen, z.B. den Zustand allgemeiner
    Gleichheit oder allgemeinen religiösen Lebens, aber er will in der Tat nicht
    die positive Wirklichkeit desselben, denn diese führt sogleich irgendeine
    Ordnung, eine Besonderung sowohl von Einrichtungen als von Individuen
    herbei; die Besonderung und objektive Bestimmung ist es aber, aus deren
    Vernichtung dieser negativen Freiheit ihr Selbstbewusstsein hervorgeht. So
    kann das, was sie zu wollen meint, für sich schon nur eine abstrakte
    Vorstellung und die Verwirklichung derselben nur die Furie des Zerstörens
    sein.
                                      § 6
    b) Ebenso ist Ich das Übergehen aus unterschiedsloser Unbestimmteit zur
Unterscheidung, Bestimmen und Setzen einer Bestimmteit als eines Inhalts und
Gegenstands. - Dieser Inhalt sei nun weiter als durch die Natur gegeben oder aus
dem Begriffe des Geistes erzeugt. Durch dies Setzen seiner selbst als eines
bestimmten tritt Ich in das Dasein überhaupt; - das absolute Moment der
Endlichkeit oder Besonderung des Ich.
    Dies zweite Moment der Bestimmung ist ebenso Negativität, Aufheben als das
    erste - es ist nämlich das Aufheben der ersten abstrakten Negativität. - Wie
    das Besondere überhaupt im Allgemeinen, so ist deswegen dies zweite Moment
    im ersten schon entalten und nur ein Setzen dessen, was das erste schon an
    sich ist; - das erste Moment, als erstes für sich nämlich, ist nicht die
    wahrhafte Unendlichkeit, oder konkrete Allgemeinheit, der Begriff, - sondern
    nur ein Bestimmtes, Einseitiges; nämlich weil es die Abstraktion von aller
    Bestimmteit ist, ist es selbst nicht ohne die Bestimmteit; und als ein
    Abstraktes, Einseitiges zu sein, macht seine Bestimmteit, Mangelhaftigkeit
    und Endlichkeit aus. - Die Unterscheidung und Bestimmung der zwei
    angegebenen Momente findet sich in der Fichteschen Philosophie, ebenso in
    der Kantischen usf.; nur, um bei der Fichteschen Darstellung
    stehenzubleiben, ist Ich als das Unbegrenzte (im ersten Satze der
    Fichteschen Wissenschaftslehre) ganz nur als Positives genommen (so ist es
    die Allgemeinheit und Identität des Verstandes), so dass dieses abstrakte Ich
    für sich das Wahre sein soll und dass darum ferner die Beschränkung - das
    Negative überhaupt, sei es als eine gegebene, äussere Schranke oder als
    eigene Tätigkeit des Ich - (im zweiten Satze) hinzukommt. - Die im
    Allgemeinen oder Identischen, wie im Ich, immanente Negativität aufzufassen,
    war der weitere Schritt, den die spekulative Philosophie zu machen hatte, -
    ein Bedürfnis, von welchem diejenigen nichts ahnen, welche den Dualismus der
    Unendlichkeit und Endlichkeit nicht einmal in der Immanenz und Abstraktion,
    wie Fichte, auffassen.
                                      § 7
    g) Der Wille ist die Einheit dieser beiden Momente; - die in sich
reflektierte und dadurch zur Allgemeinheit zurückgeführte Besonderheit, -
Einzelheit, die Selbstbestimmung des Ich, in einem sich als das Negative seiner
selbst, nämlich als bestimmt, beschränkt zu setzen und bei sich, d. i. in seiner
Identität mit sich und Allgemeinheit zu bleiben, und in der Bestimmung, sich nur
mit sich selbst zusammenzuschliessen. - Ich bestimmt sich, insofern es die
Beziehung der Negativität auf sich selbst ist; als diese Beziehung auf sich ist
es ebenso gleichgültig gegen diese Bestimmteit, weiss sie als die seinige und
ideelle, als eine blosse Möglichkeit, durch die es nicht gebunden ist, sondern in
der es nur ist, weil es sich in derselben setzt. - Dies ist die Freiheit des
Willens, welche seinen Begriff oder Substantialität, seine Schwere so ausmacht
wie die Schwere die Substantialität des Körpers.
    Jedes Selbstbewusstsein weiss sich als Allgemeines - als die Möglichkeit, von
    allem Bestimmten zu abstrahieren -, als Besonderes mit einem bestimmten
    Gegenstande, Inhalt, Zweck. Diese beiden Momente sind jedoch nur
    Abstraktionen; das Konkrete und Wahre (und alles Wahre ist konkret) ist die
    Allgemeinheit, welche zum Gegensatze das Besondere hat, das aber durch seine
    Reflexion in sich mit dem Allgemeinen ausgeglichen ist. - Diese Einheit ist
    die Einzelheit, aber sie nicht in ihrer Unmittelbarkeit als Eins, wie die
    Einzelheit in der Vorstellung ist, sondern nach ihrem Begriffe (Enzykl. der
    philosoph. Wissenschaften, § 112-114), - oder diese Einzelheit ist
    eigentlich nichts anderes als der Begriff selbst. Jene beiden ersten
    Momente, dass der Wille von allem abstrahieren könne und dass er auch bestimmt
    sei - durch sich oder anderes -, werden leicht zugegeben und gefasst, weil
    sie für sich unwahre und Verstandes- Momente sind; aber das dritte, das
    Wahre und Spekulative (und alles Wahre, insofern es begriffen wird, kann nur
    spekulativ gedacht werden) ist es, in welches einzugehen sich der Verstand
    weigert, der immer gerade den Begriff das Unbegreifliche nennt. Der Erweis
    und die nähere Erörterung dieses Innersten der Spekulation, der
    Unendlichkeit als sich auf sich beziehender Negativität, dieses letzten
    Quellpunktes aller Tätigkeit, Lebens und Bewusstseins, gehört der Logik als
    der rein spekulativen Philosophie an. - Es kann hier nur noch bemerklich
    gemacht werden, dass, wenn man so spricht: der Wille ist allgemein, der Wille
    bestimmt sich, man den Willen schon als vorausgesetztes Subjekt oder
    Substrat ausdrückt, aber er ist nicht ein Fertiges und Allgemeines vor
    seinem Bestimmen und vor dem Aufheben und der Idealität dieses Bestimmens,
    sondern er ist erst Wille als diese sich in sich vermittelnde Tätigkeit und
    Rückkehr in sich.
                                      § 8
    Das weiter Bestimmte der Besonderung (b). § 6) macht den Unterschied der
Formen des Willens aus: a) insofern die Bestimmteit der formelle Gegensatz von
Subjektivem und Objektivem als äusserlicher unmittelbarer Existenz ist, so ist
dies der formale Wille als Selbstbewusstsein, welcher eine Aussenwelt vorfindet
und als die in der Bestimmteit in sich zurückkehrende Einzelheit der Prozess
ist, den subjektiven Zweck durch die Vermittlung der Tätigkeit und eines Mittels
in die Objektivität zu übersetzen. Im Geiste, wie er an und für sich ist, als in
welchem die Bestimmteit schlechtin die seinige und wahrhafte ist (Enzyklop., §
363), macht das Verhältnis des Bewusstseins nur die Seite der Erscheinung des
Willens aus, welche hier nicht mehr für sich in Betrachtung kommt.
                                      § 9
    b) Insofern die Willensbestimmungen die eigenen des Willens, seine in sich
reflektierte Besonderung überhaupt sind, sind sie Inhalt. Dieser Inhalt als
Inhalt des Willens ist ihm nach der in a) angegebenen Form Zweck, teils
innerlicher oder subjektiver in dem vorstellenden Wollen, teils durch die
Vermittlung der das Subjektive in die Objektivität übersetzenden Tätigkeit
verwirklichter, ausgeführter Zweck.
                                      § 10
    Dieser Inhalt oder die unterschiedene Willensbestimmung ist zunächst
unmittelbar. So ist der Wille nur an sich frei, oder für uns, oder es ist
überhaupt der Wille in seinem Begriffe. Erst indem der Wille sich selbst zum
Gegenstände hat, ist er für sich, was er an sich ist.
    Die Endlichkeit besteht nach dieser Bestimmung darin, dass, was etwas an sich
    oder seinem Begriffe nach ist, eine von dem verschiedene Existenz oder
    Erscheinung ist, was es für sich ist; so ist z.B. das abstrakte
    Aussereinander der Natur an sich der Raum, für sich aber die Zeit. Es ist
    hierüber das Gedoppelte zu bemerken: erstens, dass, weil das Wahre nur die
    Idee ist, wenn man einen Gegenstand oder Bestimmung, nur wie er an sich oder
    im Begriffe ist, erfasst, man ihn noch nicht in seiner Wahrheit hat; alsdann,
    dass etwas, wie es als Begriff oder an sich ist, gleichfalls existiert und
    diese Existenz eine eigene Gestalt des Gegenstandes ist (wie vorhin der
    Raum); die Trennung des Ansich- und Fürsichseins, die im Endlichen vorhanden
    ist, macht zugleich sein blosses Dasein oder Erscheinung aus - (wie
    unmittelbar ein Beispiel am natürlichen Willen und dann [am] formellen
    Rechte usf. vorkommen wird). Der Verstand bleibt bei dem blossen Ansichsein
    stehen und nennt so die Freiheit nach diesem Ansichsein ein Vermögen, wie
    sie denn so in der Tat nur die Möglichkeit ist. Aber er sieht diese
    Bestimmung als absolute und perennierende an und nimmt ihre Beziehung auf
    das, was sie will, überhaupt auf ihre Realität, nur für eine Anwendung auf
    einen gegebenen Stoff an, die nicht zum Wesen der Freiheit selbst gehöre; er
    hat es auf diese Weise nur mit dem Abstraktum, nicht mit ihrer Idee und
    Wahrheit zu tun.
                                      § 11
    Der nur erst an sich freie Wille ist der unmittelbare oder natürliche Wille.
Die Bestimmungen des Unterschieds, welchen der sich selbst bestimmende Begriff
im Willen setzt, erscheinen im unmittelbaren Willen als ein unmittelbar
vorhandener Inhalt - es sind die Triebe, Begierden, Neigungen, durch die sich
der Wille von Natur bestimmt findet. Dieser Inhalt nebst dessen entwickelten
Bestimmungen kommt zwar von der Vernünftigkeit des Willens her und ist so an
sich vernünftig, aber in solche Form der Unmittelbarkeit ausgelassen, ist er
noch nicht in Form der Vernünftigkeit. Dieser Inhalt ist zwar für mich der
meinige überhaupt; diese Form und jener Inhalt sind aber noch verschieden, - der
Wille ist so in sich endlicher Wille.
    Die empirische Psychologie erzählt und beschreibt diese Triebe und Neigungen
    und die sich darauf gründenden Bedürfnisse, wie sie dieselben in der
    Erfahrung vorfindet oder vorzufinden vermeint, und sucht auf die gewöhnliche
    Weise diesen gegebenen Stoff zu klassifizieren. Was das Objektive dieser
    Triebe und wie dasselbe in seiner Wahrheit ohne die Form der
    Unvernünftigkeit, in der es Trieb ist, und wie es zugleich in seiner
    Existenz gestaltet ist, davon unten.
                                      § 12
    Das System dieses Inhalts, wie es sich im Willen unmittelbar vorfindet, ist
nur als eine Menge und Mannigfaltigkeit von Trieben, deren jeder der meinige
überhaupt neben andern und zugleich ein Allgemeines und Unbestimmtes ist, das
vielerlei Gegenstände und Weisen der Befriedigung hat. [Darin] dass der Wille
sich in dieser gedoppelten Unbestimmteit die Form der Einzelheit gibt (§ 7),
ist er beschliessend, und nur als beschliessender Wille überhaupt ist er
wirklicher Wille.
    Statt etwas beschliessen, d.h. die Unbestimmteit, in welcher der eine sowohl
    als der andere Inhalt zunächst nur ein möglicher ist, aufheben, hat unsere
    Sprache auch den Ausdruck: sich entschliessen, indem die Unbestimmteit des
    Willens selbst, als das Neutrale, aber unendlich befruchtete, der Urkeim
    alles Daseins, in sich die Bestimmungen und Zwecke entält und sie nur aus
    sich hervorbringt.
                                      § 13
    Durch das Beschliessen setzt der Wille sich als Willen eines bestimmten
Individuums und als sich hinaus gegen Anderes unterscheidenden. Ausser dieser
Endlichkeit als Bewusstsein (§ 8) ist der unmittelbare Wille aber um des
Unterschieds seiner Form und seines Inhalts (§ 11) willen formell, es kommt ihm
nur das abstrakte Beschliessen als solches zu, und der Inhalt ist noch nicht der
Inhalt und das Werk seiner Freiheit.
    Der Intelligenz als denkend bleibt der Gegenstand und Inhalt Allgemeines,
    sie selbst verhält sich als allgemeine Tätigkeit. Im Willen hat das
    Allgemeine zugleich wesentlich die Bedeutung des Meinigen, als Einzelheit,
    und im unmittelbaren, d. i. formellen Willen als der abstrakten, noch nicht
    mit seiner freien Allgemeinheit erfüllten Einzelheit. Im Willen beginnt
    daher die eigene Endlichkeit der Intelligenz, und nur dadurch, dass der Wille
    sich zum Denken wieder erhebt und seinen Zwecken die immanente Allgemeinheit
    gibt, hebt er den Unterschied der Form und des Inhalts auf und macht sich
    zum objektiven, unendlichen Willen. Diejenigen verstehen daher wenig von der
    Natur des Denkens und Wollens, welche meinen, im Willen überhaupt sei der
    Mensch unendlich, im Denken aber sei er oder gar die Vernunft beschränkt.
    Insofern Denken und Wollen noch unterschieden sind, ist vielmehr das
    Umgekehrte das Wahre, und die denkende Vernunft ist als Wille dies, sich zur
    Endlichkeit zu entschliessen.
                                      § 14
    Der endliche Wille, als nur nach der Seite der Form sich in sich
reflektierendes und bei sich selbst seiendes unendliches Ich (§ 5), steht über
dem Inhalt, den unterschiedenen Trieben, sowie über den weiteren einzelnen Arten
ihrer Verwirklichung und Befriedigung, wie es zugleich, als nur formell
unendliches, an diesen Inhalt, als die Bestimmungen seiner Natur und seiner
äusseren Wirklichkeit, jedoch als unbestimmtes nicht an diesen oder jenen Inhalt,
gebunden ist (§ 6, 11). Derselbe ist insofern für die Reflexion des ich in sich
nur ein Möglicher, als der meinige zu sein oder auch nicht, und Ich die
Möglichkeit, mich zu diesem oder einem andern zu bestimmen, - unter diesen für
dasselbe nach dieser Seite äusseren Bestimmungen zu wählen.
                                      § 15
    Die Freiheit des Willens ist nach dieser Bestimmung Willkür - in welcher
dies beides entalten ist, die freie von allem abstrahierende Reflexion und die
Abhängigkeit von dem innerlich oder äusserlich gegebenen Inhalte und Stoffe. Weil
dieser an sich als Zweck notwendige Inhalt zugleich gegen jene Reflexion als
möglicher bestimmt ist, so ist die Willkür die Zufälligkeit, wie sie als Wille
ist.
    Die gewöhnlichste Vorstellung, die man bei der Freiheit hat, ist die der
    Willkür - die Mitte der Reflexion zwischen dem Willen als bloss durch die
    natürlichen Triebe bestimmt und dem an und für sich freien Willen. Wenn man
    sagen hört, die Freiheit überhaupt sei dies, dass man tun könne, was man
    wolle, so kann solche Vorstellung nur für gänzlichen Mangel an Bildung des
    Gedankens genommen werden, in welcher sich von dem, was der an und für sich
    freie Wille, Recht, Sittlichkeit usf. ist, noch keine Ahnung findet. Die
    Reflexion, die formelle Allgemeinheit und Einheit des Selbstbewusstseins, ist
    die abstrakte Gewissheit des Willens von seiner Freiheit, aber sie ist noch
    nicht die Wahrheit derselben, weil sie sich noch nicht selbst zum Inhalte
    und Zwecke hat, die subjektive Seite also noch ein anderes ist als die
    gegenständliche; der Inhalt dieser Selbstbestimmung bleibt deswegen auch
    schlechtin nur ein Endliches. Die Willkür ist, statt der Wille in seiner
    Wahrheit zu sein, vielmehr der Wille als der Widerspruch. - In dem zur Zeit
    der Wolffischen Metaphysik vornehmlich geführten Streit, ob der Wille
    wirklich frei oder ob das Wissen von seiner Freiheit nur eine Täuschung sei,
    war es die Willkür, die man vor Augen gehabt. Der Determinismus hat mit
    Recht der Gewissheit jener abstrakten Selbstbestimmung den Inhalt
    entgegengehalten, der als ein vorgefundener nicht in jener Gewissheit
    entalten und daher ihr von aussen kommt, obgleich dies Aussen der Trieb,
    Vorstellung, überhaupt das, auf welche Weise es sei, so erfüllte Bewusstsein
    ist, dass der Inhalt nicht das Eigene der selbst bestimmenden Tätigkeit als
    solcher ist. Indem hiermit nur das formelle Element der freien
    Selbstbestimmung in der Willkür immanent, das andere Element aber ein ihr
    gegebenes ist, so kann die Willkür allerdings, wenn sie die Freiheit sein
    soll, eine Täuschung genannt werden. Die Freiheit in aller
    Reflexionsphilosophie, wie in der Kantischen und dann [in] der Friesischen
    vollendeten Verseichtigung der Kantischen, ist nichts anderes als jene
    formale Selbsttätigkeit.
                                      § 16
    Das im Entschluss Gewählte (§ 14) kann der Wille ebenso wieder aufgeben (§
5). Mit dieser Möglichkeit aber, ebenso über jeden andern Inhalt, den er an die
Stelle setzt, und ins Unendliche fort hinauszugehen, kommt er nicht über die
Endlichkeit hinaus, weil jeder solche Inhalt ein von der Form Verschiedenes,
hiermit ein Endliches, und das Entgegengesetzte der Bestimmteit, die
Unbestimmteit, Unentschlossenheit oder Abstraktion, nur das andere gleichfalls
einseitige Moment ist.
                                      § 17
    Der Widerspruch, welcher die Willkür ist (§ 15), hat als Dialektik der
Triebe und Neigungen die Erscheinung, dass sie sich gegenseitig stören, die
Befriedigung des einen die Unterordnung oder Aufopferung der Befriedigung des
anderen fordert usf.; und indem der Trieb nur einfache Richtung seiner
Bestimmteit ist, das Mass somit nicht in sich selbst hat, so ist dies
unterordnende oder aufopfernde Bestimmen das zufällige Entscheiden der Willkür,
sie verfahre nun dabei mit berechnendem Verstande, bei welchem Triebe mehr
Befriedigung zu gewinnen sei, oder nach welcher anderen beliebigen Rücksicht.
                                      § 18
    In Ansehung der Beurteilung der Triebe hat die Dialektik die Erscheinung,
dass als immanent, somit positiv, die Bestimmungen des unmittelbaren Willens gut
sind; der Mensch heisst so von Natur gut. Insofern sie aber Naturbestimmungen,
also der Freiheit und dem Begriffe des Geistes überhaupt entgegen und das
Negative sind, sind sie auszurotten; der Mensch heisst so von Natur böse. Das
Entscheidende für die eine oder die andere Behauptung ist auf diesem Standpunkte
gleichfalls die subjektive Willkür.
                                      § 19
    In der Forderung der Reinigung der Triebe liegt die allgemeine Vorstellung,
dass sie von der Form ihrer unmittelbaren Naturbestimmteit und von dem
Subjektiven und Zufälligen des Inhalts befreit und auf ihr substantielles Wesen
zurückgeführt werden. Das Wahrhafte dieser unbestimmten Forderung ist, dass die
Triebe als das vernünftige System der Willensbestimmung seien; sie so aus dem
Begriffe zu fassen, ist der Inhalt der Wissenschaft des Rechts.
    Der Inhalt dieser Wissenschaft kann nach allen seinen einzelnen Momenten,
    z.B. Recht, Eigentum, Moralität, Familie, Staat usf., in der Form
    vorgetragen werden, dass der Mensch von Natur den Trieb zum Recht, auch den
    Trieb zum Eigentum, zur Moralität, auch den Trieb der Geschlechterliebe, den
    Trieb zur Geselligkeit usf. habe. Will man statt dieser Form der empirischen
    Psychologie vornehmer Weise eine philosophische Gestalt haben, so ist diese
    nach dem, was, wie vorhin bemerkt worden, in neuerer Zeit für Philosophie
    gegolten hat und noch gilt, wohlfeil damit zu bekommen, dass man sagt, der
    Mensch finde als Tatsache seines Bewusstseins in sich, dass er das Recht,
    Eigentum, den Staat usf. wolle. Weiterhin wird eine andere Form desselben
    Inhalts, der hier in Gestalt von Trieben erscheint, nämlich die von
    Pflichten, eintreten.
                                      § 20
    Die auf die Triebe sich beziehende Reflexion bringt, als sie vorstellend,
berechnend, sie untereinander und dann mit ihren Mitteln, Folgen usf. und mit
einem Ganzen der Befriedigung - der Glückseligkeit - vergleichend, die formelle
Allgemeinheit an diesen Stoff und reinigt denselben auf diese äusserliche Weise
von seiner Roheit und Barbarei. Dies Hervortreiben der Allgemeinheit des Denkens
ist der absolute Wert der Bildung (vgl. § 187).
                                      § 21
    Die Wahrheit aber dieser formellen, für sich unbestimmten und ihre
Bestimmteit an jenem Stoffe vorfindenden Allgemeinheit ist die sich selbst
bestimmende Allgemeinheit, der Wille, die Freiheit. Indem er die Allgemeinheit,
sich selbst, als die unendliche Form zu seinem Inhalte, Gegenstande und Zweck
hat, ist er nicht nur der an sich, sondern ebenso der für sich freie Wille - die
wahrhafte Idee.
    Das Selbstbewusstsein des Willens, als Begierde, Trieb, ist sinnlich, wie das
    Sinnliche überhaupt die Äusserlichkeit und damit das Aussersichsein des
    Selbstbewusstseins bezeichnet. Der reflektierende Wille hat die zwei
    Elemente, Jenes Sinnliche und die denkende Allgemeinheit; der an und für
    sich seiende Wille hat den Willen selbst als solchen, hiermit sich in seiner
    reinen Allgemeinheit zu seinem Gegenstande - der Allgemeinheit, welche eben
    dies ist, dass die Unmittelbarkeit der Natürlichkeit und die Partikularität,
    mit welcher ebenso die Natürlichkeit behaftet, als sie von der Reflexion
    hervorgebracht wird, in ihr aufgehoben ist. Dies Aufheben aber und Erheben
    ins Allgemeine ist das, was die Tätigkeit des Denkens heisst. Das
    Selbstbewusstsein, das seinen Gegenstand, Inhalt und Zweck bis zu dieser
    Allgemeinheit reinigt und erhebt, tut dies als das im Willen sich
    durchsetzende Denken. Hier ist der Punkt, auf welchem es erhellt, dass der
    Wille nur als denkende Intelligenz wahrhafter, freier Wille ist. Der Sklave
    weiss nicht sein Wesen, seine Unendlichkeit, die Freiheit, er weiss sich nicht
    als Wesen, - und er weiss sich so nicht, das ist, er denkt sich nicht. Dies
    Selbstbewusstsein, das durch das Denken sich als Wesen erfasst und damit eben
    sich von dem Zufälligen und Unwahren abtut, macht das Prinzip des Rechts,
    der Moralität und aller Sittlichkeit aus. Die, welche philosophisch vom
    Recht, Moralität, Sittlichkeit sprechen und dabei das Denken ausschliessen
    wollen und an das Gefühl, Herz und Brust, an die Begeisterung verweisen,
    sprechen damit die tiefste Verachtung aus, in welche der Gedanke und die
    Wissenschaft gefallen ist, indem so die Wissenschaft sogar selbst, über sich
    in Verzweiflung und in die höchste Mattigkeit versunken, die Barbarei und
    das Gedankenlose sich zum Prinzip macht und, so viel an ihre wäre, dem
    Menschen alle Wahrheit, Wert und Würde raubte.
                                      § 22
    Der an und für sich seiende Wille ist wahrhaft unendlich, weil sein
Gegenstand er selbst, hiermit derselbe für ihn nicht ein Anderes noch Schranke,
sondern er darin vielmehr nur in sich zurückgekehrt ist. Er ist ferner nicht
blosse Möglichkeit, Anlage, Vermögen (potentia), sondern das Wirklich-Unendliche
(infinitum actu), weil das Dasein des Begriffs, oder seine gegenständliche
Äusserlichkeit, das Innerliche selbst ist.
    Wenn man daher nur vom freien Willen als solchem spricht, ohne die
    Bestimmung, dass er der an und für sich freie Wille ist, so spricht man nur
    von der Anlage der Freiheit oder von dem natürlichen und endlichen Willen (§
    11) und eben damit, der Worte und der Meinung unerachtet, nicht vom freien
    Willen. - Indem der Verstand das Unendliche nur als Negatives und damit als
    ein Jenseits fasst, meint er dem Unendlichen um so mehr Ehre anzutun, je mehr
    er es von sich weg in die Weite hinausschiebt und als ein Fremdes von sich
    entfernt. Im freien Willen hat das wahrhaft Unendliche Wirklichkeit und
    Gegenwart, - er selbst ist diese in sich gegenwärtige Idee.
                                      § 23
    Nur in dieser Freiheit ist der Wille schlechtin bei sich, weil er sich auf
nichts als auf sich selbst bezieht, so wie damit alles Verhältnis der
Abhängigkeit von etwas anderem hinwegfällt. - Er ist wahr oder vielmehr die
Wahrheit selbst, weil sein Bestimmen darin besteht, in seinem Dasein, d. i. als
sich Gegenüberstehendes zu sein, was sein Begriff ist, oder der reine Begriff
die Anschauung seiner selbst zu seinem Zwecke und Realität hat.
                                      § 24
    Er ist allgemein, weil in ihm alle Beschränkung und besondere Einzelheit
aufgehoben ist, als welche allein in der Verschiedenheit des Begriffes und
seines Gegenstandes oder Inhalts oder, nach anderer Form, in der Verschiedenheit
seines subjektiven Fürsichseins - und seines Ansichseins, seiner ausschliessenden
und beschliessenden Einzelheit - und seiner Allgemeinheit selbst liegt.
    Die verschiedenen Bestimmungen der Allgemeinheit ergeben sich in der Logik
    (s. Enzyklop. der philos. Wissenschaften § 118-126). Bei diesem Ausdruck
    fällt dem Vorstellen zunächst die abstrakte und äusserliche ein; aber bei der
    an und für sich seienden Allgemeinheit, wie sie sich hier bestimmt hat, ist
    weder an die Allgemeinheit der Reflexion, die Gemeinschaftlichkeit oder die
    Allheit zu denken noch an die abstrakte Allgemeinheit, welche ausser dem
    Einzelnen auf der anderen Seite steht, die abstrakte Verstandesidentität (§
    6 Anm.). Es ist die in sich konkrete und so für sich seiende Allgemeinheit,
    welche die Substanz, die immanente Gattung oder immanente Idee des
    Selbstbewusstseins ist; - der Begriff des freien Willens als das über seinen
    Gegenstand übergreifende, durch seine Bestimmung hindurchgehende Allgemeine,
    das in ihr mit sich identisch ist. - Das an und für sich seiende Allgemeine
    ist überhaupt das, was man das Vernünftige nennt und was nur auf diese
    spekulative Weise gefasst werden kann.
                                      § 25
    Das Subjektive heisst in Ansehung des Willens überhaupt die Seite seines
Selbstbewusstseins, der Einzelheit (§ 7) im Unterschiede von seinem an sich
seienden Begriffe; daher heisst seine Subjektivität a) die reine Form, die
absolute Einheit des Selbstbewusstseins mit sich, in der es als Ich = Ich
schlechtin innerlich und abstraktes Beruhen auf sich ist - die reine Gewissheit
seiner selbst, unterschieden von der Wahrheit; b) die Besonderheit des Willens
als die Willkür und der zufällige Inhalt beliebiger Zwecke; g) überhaupt die
einseitige Form (§ 8), insofern das Gewollte, wie es seinem Inhalte nach sei,
nur erst ein dem Selbstbewusstsein angehöriger Inhalt und unausgeführter Zweck
ist.
                                      § 26
    Der Wille a) insofern er sich selbst zu seiner Bestimmung hat und so seinem
Begriffe gemäss und wahrhaftig ist, ist der schlechtin objektive Wille; b) der
objektive Wille aber, als ohne die unendliche Form des Selbstbewusstseins, ist
der in sein Objekt oder Zustand, wie er seinem Inhalte nach beschaffen sei,
versenkte Wille - der kindliche, sittliche, wie der sklavische, abergläubische
usf. g) Die Objektivität ist endlich die einseitige Form im Gegensatze der
subjektiven Willensbestimmung, hiermit die Unmittelbarkeit des Daseins als
äusserliche Existenz; der Wille wird sich in diesem Sinne erst durch die
Ausführung seiner Zwecke objektiv.
    Diese logischen Bestimmungen von Subjektivität und Objektivität sind hier in
    der Absicht besonders aufgeführt worden, um in Ansehung ihrer, da sie in der
    Folge oft gebraucht werden, ausdrücklich zu bemerken, dass es ihnen wie
    anderen Unterschieden und entgegengesetzten Reflexionsbestimmungen geht, um
    ihrer Endlichkeit und daher ihrer dialektischen Natur willen in ihr
    Entgegengesetztes überzugehen. Anderen solchen Bestimmungen des Gegensatzes
    bleibt jedoch ihre Bedeutung fest für Vorstellung und Verstand, indem ihre
    Identität noch als ein Innerliches ist. Im Willen hingegen führen solche
    Gegensätze, welche abstrakte und zugleich Bestimmungen von ihm, der nur als
    das Konkrete gewusst werden kann, sein sollen, von selbst auf diese ihre
    Identität und auf die Verwechslung ihrer Bedeutungen - eine Verwechslung,
    die dem Verstande bewusstlos nur begegnet. - So ist der Wille, als die in
    sich seiende Freiheit, die Subjektivität selbst; diese ist damit sein
    Begriff und so seine Objektivität; Endlichkeit aber ist seine Subjektivität
    im Gegensatze gegen die Objektivität; aber eben in diesem Gegensatze ist der
    Wille nicht bei sich, mit dem Objekte verwickelt, und seine Endlichkeit
    besteht ebensowohl darin, nicht subjektiv zu sein usf. - Was daher im
    folgenden das Subjektive oder Objektive des Willens für eine Bedeutung haben
    soll, hat jedesmal aus dem Zusammenhang zu erhellen, der ihre Stellung in
    Beziehung auf die Totalität entält.
                                      § 27
    Die absolute Bestimmung oder, wenn man will, der absolute Trieb des freien
Geistes (§ 21), dass ihm seine Freiheit Gegenstand sei - objektiv sowohl in dem
Sinne, dass sie als das vernünftige System seiner selbst, als in dem Sinne, dass
dies unmittelbare Wirklichkeit sei (§ 26) -, um für sich, als Idee zu sein, was
der Wille an sich ist: der abstrakte Begriff der Idee des Willens ist überhaupt
der freie Wille, der den freien Willen will.
                                      § 28
    Die Tätigkeit des Willens, den Widerspruch der Subjektivität und
Objektivität aufzuheben und seine Zwecke aus jener Bestimmung in diese zu
übersetzen und in der Objektivität zugleich bei sich zu bleiben, ist ausser der
formalen Weise des Bewusstseins (§ 8), worin die Objektivität nur als
unmittelbare Wirklichkeit ist, die wesentliche Entwicklung des substantiellen
Inhalts der Idee (§ 21), eine Entwicklung, in welcher der Begriff die zunächst
selbst abstrakte Idee zur Totalität ihres Systems bestimmt, die als das
Substantielle, unabhängig von dem Gegensatze eines bloss subjektiven Zwecks und
seiner Realisierung, dasselbe in diesen beiden Formen ist.
                                      § 29
    Dies, dass ein Dasein überhaupt Dasein des freien Willens ist, ist das Recht.
- Es ist somit überhaupt die Freiheit, als Idee.
    Die Kantische (Kants Rechtslehre Einl.) und auch allgemeiner angenommene
    Bestimmung, worin die Beschränkung meiner Freiheit oder Willkür, dass sie mit
    jedermanns Willkür nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen könne,
    das Hauptmoment ist, entält teils nur eine negative Bestimmung, die der
    Beschränkung, teils läuft das Positive, das allgemeine oder sogenannte
    Vernunftgesetz, die Übereinstimmung der Willkür des einen mit der Willkür
    des anderen, auf die bekannte formelle Identität und den Satz des
    Widerspruchs hinaus. Die angeführte Definition des Rechts entält die seit
    Rousseau vornehmlich verbreitete Ansicht, nach welcher der Wille nicht als
    an und für sich seiender, vernünftiger, der Geist nicht als wahrer Geist,
    sondern als besonderes Individuum, als Wille des Einzelnen in seiner
    eigentümlichen Willkür, die substantielle Grundlage und das Erste sein soll.
    Nach diesem einmal angenommenen Prinzip kann das Vernünftige freilich nur
    als beschränkend für diese Freiheit sowie auch nicht als immanent
    Vernünftiges, sondern nur als ein äusseres, formelles Allgemeines
    herauskommen. Jene Ansicht ist ebenso ohne allen spekulativen Gedanken und
    von dem philosophischen Begriffe verworfen, als sie in den Köpfen und in der
    Wirklichkeit Erscheinungen hervorgebracht hat, deren Fürchterlichkeit nur an
    der Seichtigkeit der Gedanken, auf die sie sich gründeten, eine Parallele
    hat.
                                      § 30
    Das Recht ist etwas Heiliges überhaupt, allein weil es das Dasein des
absoluten Begriffes, der selbstbewussten Freiheit ist. - Der Formalismus des
Rechts aber (und weiterhin der Pflicht) entsteht aus dem Unterschiede der
Entwicklung des Freiheitsbegriffs. Gegen formelleres, d. i. abstrakteres und
darum beschränkteres Recht hat die Sphäre und Stufe des Geistes, in welcher er
die weiteren in seiner Idee entaltenen Momente zur Bestimmung und Wirklichkeit
in sich gebracht hat, als die konkretere, in sich reichere und wahrhafter
allgemeine, eben damit auch ein höheres Recht.
    Jede Stufe der Entwicklung der Idee der Freiheit hat ihr eigentümliches
    Recht, weil sie das Dasein der Freiheit in einer ihrer eigenen Bestimmungen
    ist. Wenn vom Gegensatze der Moralität, der Sittlichkeit gegen das Recht
    gesprochen wird, so ist unter dem Rechte nur das erste formelle der
    abstrakten Persönlichkeit verstanden. Die Moralität, die Sittlichkeit, das
    Staatsinteresse ist jedes ein eigentümliches Recht, weil jede dieser
    Gestalten Bestimmung und Dasein der Freiheit ist. In Kollision können sie
    nur kommen, insofern sie auf gleicher Linie stehen, Rechte zu sein; wäre der
    moralische Standpunkt des Geistes nicht auch ein Recht, die Freiheit in
    einer ihrer Formen, so könnte sie gar nicht in Kollision mit dem Rechte der
    Persönlichkeit oder einem anderen kommen, weil ein solches den
    Freiheitsbegriff, die höchste Bestimmung des Geistes, in sich entält, gegen
    welchen anderes ein substanzloses ist. Aber die Kollision entält zugleich
    dies andere Moment, dass sie beschränkt und damit auch eins dem anderen
    untergeordnet ist; nur das Recht des Weltgeistes ist das uneingeschränkt
    absolute.
                                      § 31
    Die Metode, wie in der Wissenschaft der Begriff sich aus sich selbst
entwickelt und nur ein immanentes Fortschreiten und Hervorbringen seiner
Bestimmungen ist, der Fortgang nicht durch die Versicherung, dass es verschiedene
Verhältnisse gebe, und dann durch das Anwenden des Allgemeinen auf solchen von
sonst her aufgenommenen Stoff geschieht, ist hier gleichfalls aus der Logik
vorausgesetzt.
    Das bewegende Prinzip des Begriffs, als die Besonderungen des Allgemeinen
    nicht nur auflösend, sondern auch hervorbringend, heisse ich die Dialektik -
    Dialektik also nicht in dem Sinne, dass sie einen dem Gefühl, dem
    unmittelbaren Bewusstsein überhaupt gegebenen Gegenstand, Satz usf. auflöst,
    verwirrt, herüber- und hinüberführt und es nur mit Herleiten seines
    Gegenteils zu tun hat - eine negative Weise, wie sie häufig auch bei Platon
    erscheint, Sie kann so das Gegenteil einer Vorstellung, oder entschieden wie
    der alte Skeptizismus den Widerspruch derselben, oder auch matter Weise eine
    Annäherung zur Wahrheit, eine moderne Halbheit, als ihr letztes Resultat
    ansehen. Die höhere Dialektik des Begriffes ist, die Bestimmung nicht bloss
    als Schranke und Gegenteil, sondern aus ihr den positiven Inhalt und
    Resultat hervorzubringen und aufzufassen, als wodurch sie allein Entwicklung
    und immanentes Fortschreiten ist. Diese Dialektik ist dann nicht äusseres Tun
    eines subjektiven Denkens, sondern die eigene Seele des Inhalts, die
    organisch ihre Zweige und Früchte hervortreibt. Dieser Entwicklung der Idee
    als eigener Tätigkeit ihrer Vernunft sieht das Denken als subjektives, ohne
    seinerseits eine Zutat hinzuzufügen, nur zu. Etwas vernünftig betrachten
    heisst, nicht an den Gegenstand von aussen her eine Vernunft hinzubringen und
    ihn dadurch bearbeiten, sondern der Gegenstand ist für sich selbst
    vernünftig; hier ist es der Geist in seiner Freiheit, die höchste Spitze der
    selbstbewussten Vernunft, die sich Wirklichkeit gibt und als existierende
    Welt erzeugt; die Wissenschaft hat nur das Geschäft, diese eigene Arbeit der
    Vernunft der Sache zum Bewusstsein zu bringen.
                                      § 32
    Die Bestimmungen in der Entwicklung des Begriffs sind einerseits selbst
Begriffe, andererseits, weil der Begriff wesentlich als Idee ist, sind sie in
der Form des Daseins, und die Reihe der sich ergebenden Begriffe ist damit
zugleich eine Reihe von Gestaltungen, so sind sie in der Wissenschaft zu
betrachten.
    In spekulativerem Sinn ist die Weise des Daseins eines Begriffes und seine
    Bestimmteit eins und dasselbe. Es ist aber zu bemerken, dass die Momente,
    deren Resultat eine weiter bestimmte Form ist, ihm als Begriffsbestimmungen
    in der wissenschaftlichen Entwicklung der Idee vorangehen, aber nicht in der
    zeitlichen Entwicklung als Gestaltungen ihm vorausgehen. So hat die Idee,
    wie sie als Familie bestimmt ist, die Begriffsbestimmungen zur
    Voraussetzung, als deren Resultat sie im folgenden dargestellt werden wird.
    Aber dass diese inneren Voraussetzungen auch für sich schon als Gestaltungen,
    als Eigentumsrecht, Vertrag, Moralität usf. vorhanden seien, dies ist die
    andere Seite der Entwicklung, die nur in höher vollendeter Bildung es zu
    diesem eigentümlich gestalteten Dasein ihrer Momente gebracht hat.
 
                                   Einteilung
                                      § 33
    Nach dem Stufengange der Entwicklung der Idee des an und für sich freien
Willens ist der Wille
    A. unmittelbar; sein Begriff daher abstrakt, die Persönlichkeit, und sein
Dasein eine unmittelbare äusserliche Sache; - die Sphäre des abstrakten oder
formellen Rechts;
    B. der Wille aus dem äusseren Dasein in sich reflektiert, als subjektive
Einzelheit bestimmt gegen das Allgemeine, - dasselbe, teils als Inneres, das
Gute, teils als Äusseres, eine vorhandene Welt, und diese beiden Seiten der Idee
als nur durch einander vermittelt; die Idee in ihrer Entzweiung oder besonderen
Existenz, das Recht des subjektiven Willens im Verhältnis zum Recht der Welt und
zum Recht der, aber nur an sich seienden, Idee; - die Sphäre der Moralität;
    C. die Einheit und Wahrheit dieser beiden abstrakten Momente, - die gedachte
Idee des Guten realisiert in dem in sich reflektierten Willen und in äusserlicher
Welt; - so dass die Freiheit als die Substanz ebensosehr als Wirklichkeit und
Notwendigkeit existiert wie als subjektiver Wille; - die Idee in ihrer an und
für sich allgemeinen Existenz; die Sittlichkeit.
    Die sittliche Substanz aber ist gleichfalls
    a) natürlicher Geist; - die Familie,
    b) in ihrer Entzweiung und Erscheinung; - die bürgerliche Gesellschaft,
    c) der Staat, als die in der freien Selbständigkeit des besonderen Willens
ebenso allgemeine und objektive Freiheit; - welcher wirkliche und organische
Geist a) eines Volks sich b) durch das Verhältnis der besonderen Volksgeister
hindurch g) in der Weltgeschichte zum allgemeinen Weltgeiste wirklich wird und
offenbart, dessen Recht das höchste ist.
    Dass eine Sache oder Inhalt, der erst seinem Begriffe nach, oder wie er an
    sich ist, gesetzt ist, die Gestalt der Unmittelbarkeit oder des Seins hat,
    ist aus der spekulativen Logik vorausgesetzt; ein anderes ist der Begriff,
    der in der Form des Begriffs für sich ist; dieser ist nicht mehr ein
    Unmittelbares. - Gleicherweise ist das die Einteilung bestimmende Prinzip
    vorausgesetzt. Die Einteilung kann auch als eine historische Vorausangabe
    der Teile angesehen werden, denn die verschiedenen Stufen müssen als
    Entwicklungsmomente der Idee sich aus der Natur des Inhalts selbst
    hervorbringen. Eine philosophische Einteilung ist überhaupt nicht eine
    äusserliche, nach irgendeinem oder mehreren aufgenommenen Einteilungsgründen
    gemachte äussere Klassifizierung eines vorhandenen Stoffes, sondern das
    immanente Unterscheiden des Begriffes selbst. - Moralität und Sittlichkeit,
    die gewöhnlich etwa als gleichbedeutend gelten, sind hier in wesentlich
    verschiedenem Sinne genommen. Inzwischen scheint auch die Vorstellung sie zu
    unterscheiden; der Kantische Sprachgebrauch bedient sich vorzugsweise des
    Ausdrucks Moralität, wie denn die praktischen Prinzipien dieser Philosophie
    sich durchaus auf diesen Begriff beschränken, den Standpunkt der
    Sittlichkeit sogar unmöglich machen, ja selbst sie ausdrücklich zernichten
    und empören. Wenn aber Moralität und Sittlichkeit ihrer Etymologie nach auch
    gleichbedeutend wären, so hinderte dies nicht, diese einmal verschiedenen
    Worte für verschiedene Begriffe zu benutzen.
 
                                  Erster Teil
                              Das abstrakte Recht
                                      § 34
    Der an und für sich freie Wille, wie er in seinem abstrakten Begriffe ist,
ist in der Bestimmteit der Unmittelbarkeit. Nach dieser ist er seine gegen die
Realität negative, nur sich abstrakt auf sich beziehende Wirklichkeit - in sich
einzelner Wille eines Subjekts. Nach dem Momente der Besonderheit des Willens
hat er einen weiteren Inhalt bestimmter Zwecke und als ausschliessende Einzelheit
diesen Inhalt zugleich als eine äussere, unmittelbar vorgefundene Welt vor sich.
                                      § 35
    Die Allgemeinheit dieses für sich freien Willens ist die formelle, die
selbstbewusste, sonst inhaltslose einfache Beziehung auf sich in seiner
Einzelheit, - das Subjekt ist insofern Person. In der Persönlichkeit liegt, dass
ich als Dieser vollkommen nach allen Seiten (in innerlicher Willkür, Trieb und
Begierde, sowie nach unmittelbarem äusserlichen Dasein) bestimmte und endliche,
doch schlechtin reine Beziehung auf mich bin und in der Endlichkeit mich so als
das Unendliche, Allgemeine und Freie weiss.
    Die Persönlichkeit fängt erst da an, insofern das Subjekt nicht bloss ein
    Selbstbewusstsein überhaupt von sich hat als konkretem, auf irgendeine Weise
    bestimmtem, sondern vielmehr ein Selbstbewusstsein von sich als vollkommen
    abstraktem Ich, in welchem alle konkrete Beschränkteit und Gültigkeit
    negiert und ungültig ist. In der Persönlichkeit ist daher das Wissen seiner
    als Gegenstandes, aber als durch das Denken in die einfache Unendlichkeit
    erhobenen und dadurch mit sich rein-identischen Gegenstandes. Individuen und
    Völker haben noch keine Persönlichkeit, insofern sie noch nicht zu diesem
    reinen Denken und Wissen von sich gekommen sind. Der an und für sich seiende
    Geist unterscheidet sich dadurch von dem erscheinenden Geiste, dass in
    derselben Bestimmung, worin dieser nur Selbstbewusstsein, Bewusstsein von sich
    , aber nur nach dem natürlichen Willen und dessen noch äusserlichen
    Gegensätzen ist (Phänomenologie des Geistes, Bamberg und Würzburg 1807, S.
    101 u. f. und Enzyklop. der philos. Wissensch., § 344), der Geist sich als
    abstraktes und zwar freies Ich zum Gegenstande und Zwecke hat und so Person
    ist.
                                      § 36
    1. Die Persönlichkeit entält überhaupt die Rechtsfähigkeit und macht den
Begriff und die selbst abstrakte Grundlage des abstrakten und daher formellen
Rechtes aus. Das Rechtsgebot ist daher: sei eine Person und respektiere die
anderen als Personen.
                                      § 37
    2. Die Besonderheit des Willens ist wohl Moment des ganzen Bewusstseins des
Willens (§ 34), aber in der abstrakten Persönlichkeit als solcher noch nicht
entalten. Sie ist daher zwar vorhanden, aber als von der Persönlichkeit, der
Bestimmung der Freiheit, noch verschieden, Begierde, Bedürfnis, Triebe,
zufälliges Belieben usf. - Im formellen Rechte kommt es daher nicht auf das
besondere Interesse, meinen Nutzen oder mein Wohl an - ebensowenig auf den
besonderen Bestimmungsgrund meines Willens, auf die Einsicht und Absicht.
                                      § 38
    In Beziehung auf die konkrete Handlung und moralische und sittliche
Verhältnisse ist gegen deren weiteren Inhalt das abstrakte Recht nur eine
Möglichkeit, die rechtliche Bestimmung daher nur eine Erlaubnis oder Befugnis.
Die Notwendigkeit dieses Rechts beschränkt sich aus demselben Grunde seiner
Abstraktion auf das Negative, die Persönlichkeit und das daraus Folgende nicht
zu verletzen. Es gibt daher nur Rechtsverbote, und die positive Form von
Rechtsgeboten hat ihrem letzten Inhalte nach das Verbot zugrunde liegen.
                                      § 39
    3. Die beschliessende und unmittelbare Einzelheit der Person verhält sich zu
einer vorgefundenen Natur, welcher hiermit die Persönlichkeit des Willens als
ein Subjektives gegenübersteht, aber dieser, als in sich unendlich und
allgemein, ist die Beschränkung, nur subjektiv zu sein, widersprechend und
nichtig. Sie ist das Tätige, sie aufzuheben und sich Realität zu geben oder, was
dasselbe ist, Jenes Dasein als das ihrige zu setzen.
                                      § 40
    Das Recht ist zuerst das unmittelbare Dasein, welches sich die Freiheit auf
unmittelbare Weise gibt,
    a) Besitz, welcher Eigentum ist; - die Freiheit ist hier die des abstrakten
Willens überhaupt oder eben damit einer einzelnen, sich nur zu sich verhaltenden
Person.
    b) Die Person, sich von sich unterscheidend, verhält sich zu einer anderen
Person, und zwar haben beide nur als Eigentümer füreinander Dasein. Ihre an sich
seiende Identität erhält Existenz durch das Übergehen des Eigentums des einen in
das des anderen mit gemeinsamen Willen und Erhaltung ihres Rechts - im Vertrag.
    c) Der Wille als (a) in seiner Beziehung auf sich, nicht von einer anderen
Person (b), sondern in sich selbst unterschieden, ist er, als besonderer Wille
von sich als an und für sich seiendem verschieden und entgegengesetzt, Unrecht
und Verbrechen.
    Die Einteilung des Rechts in Personen-Sachenrecht und das Recht zu Aktionen
    hat, so wie die vielen anderen dergleichen Einteilungen, zunächst den Zweck,
    die Menge des vorliegenden unorganischen Stoffs in eine äusserliche Ordnung
    zu bringen. Es liegt in diesem Einteilen vornehmlich die Verwirrung, Rechte,
    welche substantielle Verhältnisse, wie Familie und Staat, zu ihrer
    Voraussetzung haben, und solche, die sich auf die blosse abstrakte
    Persönlichkeit beziehen, kunterbunt zu vermischen. In diese Verwirrung
    gehört die Kantische und sonst beliebt gewordene Einteilung in sächliche,
    persönliche und dinglichpersönliche Rechte. Das Schiefe und Begrifflose der
    Einteilung in Personen- und Sachenrecht, das in dem römischen Rechte
    zugrunde liegt, zu entwickeln (das Recht zu Aktionen betrifft die
    Rechtspflege und gehört nicht in diese Ordnung), würde zu weit führen. Hier
    erhellt schon so viel, dass nur die Persönlichkeit ein Recht an Sachen gibt
    und daher das persönliche Recht wesentlich Sachenrecht ist - Sache im
    allgemeinen Sinne als das der Freiheit überhaupt Äusserliche, wozu auch mein
    Körper, mein Leben gehört. Dies Sachenrecht ist das Recht der Persönlichkeit
    als solcher. Was aber das im römischen Rechte sogenannte Personenrecht
    betrifft, so soll der Mensch erst mit einem gewissen Status betrachtet eine
    Person sein (Heineccius, Elementa Juris civilis,, § 75); im römischen Rechte
    ist hiermit sogar die Persönlichkeit selbst, als gegenüber der Sklaverei,
    nur ein Stand, Zustand. Der Inhalt des römischen sogenannten Personenrechtes
    betrifft dann ausser dem Recht an Sklaven, wozu ungefähr auch die Kinder
    gehören, und dem Zustande der Rechtlosigkeit (capitis diminutio) die
    Familienverhältnisse. Bei Kant sind vollends die Familienverhältnisse die
    auf dingliche Weise persönlichen Rechte. - Das römische Personenrecht ist
    daher nicht das Recht der Person als solcher, sondern wenigstens der
    besonderen Person; - späterhin wird sich zeigen, dass das Familienverhältnis
    vielmehr das Aufgeben der Persönlichkeit zu seiner substantiellen Grundlage
    hat. Es kann nun nicht anders als verkehrt erscheinen, das Recht der
    besonders bestimmten Person vor dem allgemeinen Rechte der Persönlichkeit
    abzuhandeln. - Die persönlichen Rechte bei Kant sind die Rechte, die aus
    einem Vertrage entstehen, dass Ich etwas gebe, leiste - das ius ad rem im
    römischen Recht, das aus einer obligatio entspringt. Es ist allerdings nur
    eine Person, die aus einem Vertrage zu leisten hat, sowie auch nur eine
    Person, die das Recht an eine solche Leistung erwirbt, aber ein solches
    Recht kann man darum nicht ein persönliches nennen; jede Art von Rechten
    kommt nur einer Person zu, und objektiv ist ein Recht aus dem Vertrage nicht
    Recht an eine Person, sondern nur an ein ihr Äusserliches oder etwas von ihr
    zu Veräusserndes, immer an eine Sache.
                                Erster Abschnitt
                                  Das Eigentum
                                      § 41
    Die Person muss sich eine äussere Sphäre ihrer Freiheit geben, um als Idee zu
sein. Weil die Person der an und für sich seiende unendliche Wille in dieser
ersten, noch ganz abstrakten Bestimmung ist, so ist dies von ihm Unterschiedene,
was die Sphäre seiner Freiheit ausmachen kann, gleichfalls als das von ihm
unmittelbar Verschiedene und Trennbare bestimmt.
                                      § 42
    Das von dem freien Geiste unmittelbar Verschiedene ist für ihn und an sich
das Äusserliche überhaupt - eine Sache, ein Unfreies, Unpersönliches und
Rechtloses.
    Sache hat wie das Objektive die entgegengesetzten Bedeutungen; das eine Mal,
    wenn man sagt: das ist die Sache, es kommt auf die Sache, nicht auf die
    Person an, die Bedeutung des Substantiellen, das andere Mal, gegen die
    Person (nämlich nicht das besondere Subjekt), ist die Sache das Gegenteil
    des Substantiellen, das seiner Bestimmung nach nur Äusserliche. - Was für den
    freien Geist, der vom blossen Bewusstsein wohl unterschieden werden muss, das
    Äusserliche ist, ist es an und für sich; darum ist die Begriffsbestimmung der
    Natur dies, das Äusserliche an ihr selbst zu sein.
                                      § 43
    Die Person hat als der unmittelbare Begriff und damit auch [als] wesentlich
einzelne eine natürliche Existenz, teils an ihr selbst, teils als eine solche,
zu der sie als einer Aussenwelt sich verhält. - Nur von diesen Sachen, als die es
unmittelbar, nicht von Bestimmungen, die es durch die Vermittlung des Willens zu
werden fähig sind, ist hier bei der Person, die selbst noch in ihrer ersten
Unmittelbarkeit ist, die Rede.
    Geistige Geschicklichkeiten, Wissenschaften, Künste, selbst Religiöses
    (Predigten, Messen, Gebete, Segen in geweihten Dingen), Erfindungen usf.
    werden Gegenstände des Vertrags, anerkannten Sachen in Weise des Kaufens,
    Verkaufens usf. gleichgesetzt. Man kann fragen, ob der Künstler, der
    Gelehrte usf. im juristischen Besitze seiner Kunst, Wissenschaft, seiner
    Fähigkeit, eine Predigt zu halten, Messe zu lesen usw. sei, d. i. ob
    dergleichen Gegenstände Sachen seien. Man wird Anstand nehmen, solche
    Geschicklichkeiten, Kenntnisse, Fähigkeiten usf. Sachen zu nennen; da über
    dergleichen Besitz einerseits als über Sachen verhandelt und kontrahiert
    wird, er andererseits aber ein Inneres und Geistiges ist, kann der Verstand
    über die juristische Qualifikation desselben in Verlegenheit sein, da ihm
    nur der Gegensatz: dass etwas entweder Sache oder Nicht-Sache (wie das
    Entweder unendlich, Oder endlich), vorschwebt. Kenntnisse, Wissenschaften,
    Talente usf. sind freilich dem freien Geiste eigen und ein Innerliches
    desselben, nicht ein Äusserliches, aber ebensosehr kann er ihnen durch die
    Äusserung ein äusserliches Dasein geben und sie veräussern (s. unten), wodurch
    sie unter die Bestimmung von Sachen gesetzt werden. Sie sind also nicht
    zuerst ein Unmittelbares, sondern werden es erst durch die Vermittlung des
    Geistes, der sein Inneres zur Unmittelbarkeit und Äusserlichkeit herabsetzt.
    - Nach der unrechtlichen und unsittlichen Bestimmung des römischen Rechts
    waren die Kinder Sachen für den Vater und dieser hiermit im juristischen
    Besitze seiner Kinder, und doch wohl stand er auch im sittlichen
    Verhältnisse der Liebe zu ihnen (das freilich durch jenes Unrecht sehr
    geschwächt werden musste). Es fand darin also eine, aber ganz unrechtliche
    Vereinigung der beiden Bestimmungen von Sache und Nicht-Sache statt. - Im
    abstrakten Rechte, das nur die Person als solche, somit auch das Besondere,
    was zum Dasein und Sphäre ihrer Freiheit gehört, nur insofern zum
    Gegenstande hat, als es als ein von ihr Trennbares und unmittelbar
    Verschiedenes ist - dies mache seine wesentliche Bestimmung aus, oder es
    könne sie nur erst vermittels des subjektiven Willens erhalten -, kommen
    geistige Geschicklichkeiten, Wissenschaften usf. allein nach ihrem
    juristischen Besitze in Betracht; der Besitz des Körpers und des Geistes,
    der durch Bildung, Studium, Gewöhnung usf. erworben wird und als ein inneres
    Eigentum des Geistes ist, ist hier nicht abzuhandeln. Von dem Übergange aber
    eines solchen geistigen Eigentums in die Äusserlichkeit, in welcher es unter
    die Bestimmung eines juristisch-rechtlichen Eigentums fällt, ist erst bei
    der Veräusserung zu sprechen.
                                      § 44
    Die Person hat das Recht, in jede Sache ihren Willen zu legen, welche
dadurch die meinige ist, zu ihrem substantiellen Zwecke, da sie einen solchen
nicht in sich selbst hat, ihrer Bestimmung und Seele meinen Willen erhält, -
absolutes Zueignungsrecht des Menschen auf alle Sachen.
    Diejenige sogenannte Philosophie, welche den unmittelbaren einzelnen Dingen,
    dem Unpersönlichen, Realität im Sinne von Selbständigkeit und wahrhaftem
    Für- und Insichsein zuschreibt, ebenso diejenige, welche versichert, der
    Geist könne die Wahrheit nicht erkennen und nicht wissen, was das Ding an
    sich ist, wird von dem Verhalten des freien Willens gegen diese Dinge
    unmittelbar widerlegt. Wenn für das Bewusstsein, für das Anschauen und
    Vorstellen die sogenannten Aussendinge den Schein von Selbständigkeit haben,
    so ist dagegen der freie Wille der Idealismus, die Wahrheit solcher
    Wirklichkeit.
                                      § 45
    Dass Ich etwas in meiner selbst äusseren Gewalt habe, macht den Besitz aus, so
wie die besondere Seite, dass Ich etwas aus natürlichem Bedürfnisse, Triebe und
der Willkür zu dem Meinigen mache, das besondere Interesse des Besitzes ist. Die
Seite aber, dass Ich als freier Wille mir im Besitze gegenständlich und hiermit
auch erst wirklicher Wille bin, macht das Wahrhafte und Rechtliche darin, die
Bestimmung des Eigentums aus.
    Eigentum zu haben, erscheint in Rücksicht auf das Bedürfnis, indem dieses
    zum Ersten gemacht wird, als Mittel; die wahrhafte Stellung aber ist, dass
    vom Standpunkte der Freiheit aus das Eigentum, als das erste Dasein
    derselben, wesentlicher Zweck für sich ist.
                                      § 46
    Da mir im Eigentum mein Wille als persönlicher, somit als Wille des
Einzelnen objektiv wird, so erhält es den Charakter von Privateigentum, und
gemeinschaftliches Eigentum, das seiner Natur nach vereinzelt besessen werden
kann, die Bestimmung von einer an sich auflösbaren Gemeinschaft, in der meinen
Anteil zu lassen für sich Sache der Willkür ist.
    Die Benutzung elementarischer Gegenstände ist, ihrer Natur nach, nicht
    fähig, zu Privatbesitz partikularisiert zu werden. - Die agrarischen Gesetze
    in Rom entalten einen Kampf zwischen Gemeinschaft und
    Privateigentümlichkeit des Grundbesitzes; die letztere musste als das
    vernünftigere Moment, obgleich auf Kosten andern Rechts, die Oberhand
    behalten. - Familienfideikommissarisches Eigentum entält ein Moment, dem
    das Recht der Persönlichkeit und damit des Privateigentums entgegensteht.
    Aber die Bestimmungen, die das Privateigentum betreffen, können höheren
    Sphären des Rechts, einem Gemeinwesen, dem Staate, untergeordnet werden
    müssen, wie [es] in Rücksicht auf Privateigentümlichkeit beim Eigentum einer
    sogenannten moralischen Person, Eigentum in toter Hand, der Fall ist. Jedoch
    können solche Ausnahmen nicht im Zufall, in Privatwillkür, Privatnutzen,
    sondern nur in dem vernünftigen Organismus des Staats begründet sein. - Die
    Idee des Platonischen Staats entält das Unrecht gegen die Person, des
    Privateigentums unfähig zu sein, als allgemeines Prinzip. Die Vorstellung
    von einer frommen oder freundschaftlichen und selbst erzwungenen
    Verbrüderung der Menschen mit Gemeinschaft der Güter und der Verbannung des
    privateigentümlichen Prinzips kann sich der Gesinnung leicht darbieten,
    welche die Natur der Freiheit des Geistes und des Rechts verkennt und sie
    nicht in ihren bestimmten Momenten erfasst. Was die moralische oder religiöse
    Rücksicht betrifft, so hielt Epikur seine Freunde, wie sie, einen solchen
    Bund der Gütergemeinschaft zu errichten, vorhatten, gerade aus dem Grunde
    davon ab, weil dies ein Misstrauen beweise und [die,] die einander misstrauen,
    nicht Freunde seien (Diog[enes] Laërt[ios] I, X, n. VI).
                                      § 47
    Als Person bin Ich selbst unmittelbar Einzelner; dies heisst in seiner
weiteren Bestimmung zunächst: Ich bin lebendig in diesem organischen Körper,
welcher mein dem Inhalte nach allgemeines ungeteiltes äusseres Dasein, die reale
Möglichkeit alles weiter bestimmten Daseins ist. Aber als Person habe ich
zugleich mein Leben und Körper, wie andere Sachen, nur, insofern es mein Wille
ist.
    Dass Ich nach der Seite, nach welcher Ich nicht als der für sich seiende,
    sondern als der unmittelbare Begriff existiere, lebendig bin und einen
    organischen Körper habe, beruht auf dem Begriffe des Lebens und dem des
    Geistes als Seele - auf Momenten, die aus der Naturphilosophie (Enzyklop.
    der philos. Wissensch., § 259 ff., vgl. § 161, 164 und 298) und der
    Antropologie (ebenda § 318) aufgenommen sind. Ich habe diese Glieder, das
    Leben nur, insofern ich will, das Tier kann sich nicht selbst verstümmeln
    oder umbringen, aber der Mensch.
                                      § 48
    Der Körper, insofern er unmittelbares Dasein ist, ist er dem Geiste nicht
angemessen; um williges Organ und beseeltes Mittel desselben zu sein, muss er
erst von ihm in Besitz genommen werden (§ 57). - Aber für andere bin ich
wesentlich ein Freies in meinem Körper, wie ich ihn unmittelbar habe.
    Nur weil Ich als Freies im Körper lebendig bin, darf dieses lebendige Dasein
    nicht zum Lasttiere missbraucht werden. Insofern Ich lebe, ist meine Seele
    (der Begriff und höher das Freie) und der Leib nicht geschieden, dieser ist
    das Dasein der Freiheit, und Ich empfinde in ihm. Es ist daher nur
    ideeloser, sophistischer Verstand, welcher die Unterscheidung machen kann,
    dass das Ding an sich, die Seele, nicht berührt oder angegriffen werde, wenn
    der Körper misshandelt und die Existenz der Person der Gewalt eines anderen
    unterworfen wird. Ich kann mich aus meiner Existenz in mich zurückziehen und
    sie zur äusserlichen machen, - die besondere Empfindung aus mir hinaushalten
    und in den Fesseln frei sein. Aber dies ist mein Wille, für den anderen bin
    Ich in meinem Körper; frei für den anderen bin ich nur als frei im Dasein,
    ist ein identischer Satz (s. meine Wissenschaft der Logik, Bd. I, S. 49 ff.)
    Meinem Körper von anderen angetane Gewalt ist Mir angetane Gewalt.
    Dass, weil Ich empfinde, die Berührung und Gewalt gegen meinen Körper mich
    unmittelbar als wirklich und gegenwärtig berührt, macht den Unterschied
    zwischen persönlicher Beleidigung und zwischen Verletzung meines äusseren
    Eigentums, als in welchem mein Wille nicht in dieser unmittelbaren Gegenwart
    und Wirklichkeit ist.
                                      § 49
    Im Verhältnisse zu äusserlichen Dingen ist das Vernünftige, dass Ich Eigentum
besitze; die Seite des Besonderen aber begreift die subjektiven Zwecke,
Bedürfnisse, die Willkür, die Talente, äussere Umstände usf. (§ 45); hiervon
hängt der Besitz bloss als solcher ab, aber diese besondere Seite ist in dieser
Sphäre der abstrakten Persönlichkeit noch nicht identisch mit der Freiheit
gesetzt. Was und wieviel Ich besitze, ist daher eine rechtliche Zufälligkeit.
    In der Persönlichkeit sind die mehreren Personen, wenn man hier von mehreren
    sprechen will, wo noch kein solcher Unterschied stattfindet, gleich. Dies
    ist aber ein leerer tautologischer Satz; denn die Person ist als das
    Abstrakte eben das noch nicht Besonderte und in bestimmtem Unterschiede
    Gesetzte. - Gleichheit ist die abstrakte Identität des Verstandes, auf
    welche das reflektierende Denken, und damit die Mittelmässigkeit des Geistes
    überhaupt, zunächst verfällt, wenn ihm die Beziehung der Einheit auf einen
    Unterschied vorkommt. Hier wäre die Gleichheit nur Gleichheit der abstrakten
    Personen als solcher, ausser welcher eben damit alles, was den Besitz
    betrifft, dieser Boden der Ungleichheit, fällt. - Die bisweilen gemachte
    Forderung der Gleichheit in Austeilung des Erdbodens oder gar des weiter
    vorhandenen Vermögens ist ein um so leererer und oberflächlicherer Verstand,
    als in diese Besonderheit nicht nur die äussere Naturzufälligkeit, sondern
    auch der ganze Umfang der geistigen Natur in ihrer unendlichen Besonderheit
    und Verschiedenheit sowie in ihrer zum Organismus entwickelten Vernunft
    fällt. - Von einer Ungerechtigkeit der Natur über ungleiches Austeilen des
    Besitzes und Vermögens kann nicht gesprochen werden, denn die Natur ist
    nicht frei und darum weder gerecht noch ungerecht. Dass alle Menschen ihr
    Auskommen für ihre Bedürfnisse haben sollen, ist teils ein moralischer und,
    in dieser Unbestimmteit ausgesprochen, zwar wohlgemeinter, aber, wie das
    bloss Wohlgemeinte überhaupt, nichts Objektives seiender Wunsch, teils ist
    Auskommen etwas anderes als Besitz und gehört einer anderen Sphäre, der
    bürgerlichen Gesellschaft, an.
                                      § 50
    Dass die Sache dem in der Zeit zufällig Ersten, der sie in Besitz nimmt,
angehört, ist, weil ein Zweiter nicht in Besitz nehmen kann, was bereits
Eigentum eines anderen ist, eine sich unmittelbar verstehende, überflüssige
Bestimmung.
                                      § 51
    Zum Eigentum als dem Dasein der Persönlichkeit ist meine innerliche
Vorstellung und Wille, dass etwas mein sein solle, nicht hinreichend, sondern es
wird dazu die Besitzergreifung erfordert. Das Dasein, welches jenes Wollen
hierdurch erhält, schliesst die Erkennbarkeit für andere in sich. - Dass die
Sache, von der Ich Besitz nehmen kann, herrenlos sei, ist (wie § 50) eine sich
von selbst verstehende negative Bedingung oder bezieht sich vielmehr auf das
antizipierte Verhältnis zu anderen.
                                      § 52
    Die Besitzergreifung macht die Materie der Sache zu meinem Eigentum, da die
Materie für sich nicht ihr eigen ist.
    Die Materie leistet mir Widerstand (und sie ist nur dies, mir Widerstand zu
    leisten), d. i. sie zeigt mir ihr abstraktes Fürsichsein nur als abstraktem
    Geiste, nämlich als sinnlichem (verkehrterweise hält das sinnliche
    Vorstellen das sinnliche Sein des Geistes für das Konkrete und das
    Vernünftige für das Abstrakte), aber in Beziehung auf den Willen und
    Eigentum hat dies Fürsichsein der Materie keine Wahrheit. Das
    Besitzergreifen als äusserliches Tun, wodurch das allgemeine Zueignungsrecht
    der Naturdinge verwirklicht wird, tritt in die Bedingungen der physischen
    Stärke, der List, der Geschicklichkeit, der Vermittlung überhaupt, wodurch
    man körperlicherweise etwas habhaft wird. Nach der qualitativen
    Verschiedenheit der Naturdinge hat deren Bemächtigung und Besitznahme einen
    unendlich vielfachen Sinn und eine ebenso unendliche Beschränkung und
    Zufälligkeit. Ohnehin ist die Gattung und das Elementarische als solches
    nicht Gegenstand der persönlichen Einzelheit; um dies zu werden und
    ergriffen werden zu können, muss es erst vereinzelt werden (ein Atemzug der
    Luft, ein Schluck Wassers). An der Unmöglichkeit, eine äusserliche Gattung
    als solche und das Elementarische in Besitz nehmen zu können, ist nicht die
    äusserliche physische Unmöglichkeit als das letzte zu betrachten, sondern dass
    die Person als Wille sich als Einzelheit bestimmt und als Person zugleich
    unmittelbare Einzelheit ist, hiermit sich auch als solche zum Äusserlichen
    als zu Einzelheiten verhält (§ 13 Anm., § 43). - Die Bemächtigung und das
    äusserliche Besitzen wird daher auch auf unendliche Weise mehr oder weniger
    unbestimmt und unvollkommen. Immer aber ist die Materie nicht ohne
    wesentliche Form, und nur durch diese ist sie etwas. Je mehr ich mir diese
    Form aneigne, desto mehr komme ich auch in den wirklichen Besitz der Sache.
    Das Verzehren von Nahrungsmitteln ist eine Durchdringung und Veränderung
    ihrer qualitativen Natur, durch die sie vor dem Verzehren das sind, was sie
    sind. Die Ausbildung meines organischen Körpers zu Geschicklichkeiten sowie
    die Bildung meines Geistes ist gleichfalls eine mehr oder weniger
    vollkommene Besitznahme und Durchdringung; der Geist ist es, den ich mir am
    vollkommensten zu eigen machen kann. Aber diese Wirklichkeit der
    Besitzergreifung ist verschieden von dem Eigentum als solchem, welches durch
    den freien Willen vollendet ist. Gegen ihn hat die Sache nicht ein
    Eigentümliches für sich zurückbehalten, wenn schon im Besitze, als einem
    äusserlichen Verhältnis, noch eine Äusserlichkeit zurückbleibt. Über das leere
    Abstraktum einer Materie ohne Eigenschaften, welches im Eigentum ausser mir
    und der Sache eigen bleiben soll, muss der Gedanke Meister werden.
                                      § 53
    Das Eigentum hat seine näheren Bestimmungen im Verhältnisse des Willens zur
Sache; dieses ist a) unmittelbar Besitznahme, insofern der Wille in der Sache,
als einem Positiven, sein Dasein hat; b) insofern sie ein Negatives gegen ihn
ist, hat er sein Dasein in ihr als einem zu Negierenden, - Gebrauch, g) die
Reflexion des Willens in sich aus der Sache - Veräusserung, - positives,
negatives und unendliches Urteil des Willens über die Sache.
 
                                 A. Besitznahme
                                      § 54
    Die Besitznahme ist teils die unmittelbare körperliche Ergreifung, teils die
Formierung, teils die blosse Bezeichnung.
                                      § 55
    a) Die körperliche Ergreifung ist nach der sinnlichen Seite, indem Ich in
diesem Besitzen unmittelbar gegenwärtig bin und damit mein Wille ebenso
erkennbar ist, die vollständigste Weise, aber überhaupt nur subjektiv, temporär
und dem Umfange nach, sowie auch durch die qualitative Natur der Gegenstände
höchst eingeschränkt. - Durch den Zusammenhang, in den ich etwas mit anderwärts
mir schon eigentümlichen Sachen bringen kann, oder etwas sonst zufälligerweise
kommt, - durch andere Vermittlungen wird der Umfang dieser Besitznahme etwas
ausgedehnt.
    Mechanische Kräfte, Waffen, Instrumente erweitern den Bereich meiner Gewalt.
    - Zusammenhänge, wie des meinen Boden bespülenden Meeres, Stromes, eines zur
    Jagd, Weide und anderer Benutzung tauglichen Bodens, der an mein festes
    Eigentum angrenzt, der Steine und anderer Mineralienlager unter meinem
    Acker, Schätze in oder unter meinem Grundeigentum usf., oder Zusammenhänge,
    die erst in der Zeit und zufällig erfolgen wie ein Teil der sogenannten
    natürlichen Akzessionen, Alluvion und dergleichen, auch Strandung - die
    Foetura ist wohl eine Akzession zu meinem Vermögen, aber, als ein
    organisches Verhältnis, kein äusserliches Hinzukommen zu einer anderen von
    mir besessenen Sache und daher von ganz anderer Art als die sonstigen
    Akzessionen -, sind teils leichtere, zum Teil ausschliessende Möglichkeiten,
    etwas in Besitz zu nehmen oder zu benutzen für einen Besitzer gegen einen
    anderen, teils kann das Hinzugekommene als ein unselbständiges Akzidens der
    Sache, zu der es hinzugekommen, angesehen werden. Es sind dies überhaupt
    äusserliche Verknüpfungen, die nicht den Begriff und die Lebendigkeit zu
    ihrem Bande haben. Sie fallen daher dem Verstande für Herbeibringung und
    Abwägung der Gründe und Gegengründe und der positiven Gesetzgebung zur
    Entscheidung, nach einem Mehr oder Weniger von Wesentlichkeit oder
    Unwesentlichkeit der Beziehungen, anheim.
                                      § 56
    b) Durch die Formierung erhält die Bestimmung, dass etwas das Meinige ist,
eine für sich bestehende Äusserlichkeit und hört auf, auf meine Gegenwart in
diesem Raum und in dieser Zeit und auf die Gegenwart meines Wissens und Wollens
beschränkt zu sein.
    Das Formieren ist insofern die der Idee angemessenste Besitznahme, weil sie
    das Subjektive und Objektive in sich vereinigt, übrigens nach der
    qualitativen Natur der Gegenstände und nach der Verschiedenheit der
    subjektiven Zwecke unendlich verschieden. - Es gehört hierher auch das
    Formieren des Organischen, an welchem das, was ich an ihm tue, nicht als ein
    Äusserliches bleibt, sondern assimiliert wird: Bearbeitung der Erde, Kultur
    der Pflanzen, Bezähmen, Füttern und Hegen der Tiere; weiter vermittelnde
    Veranstaltungen zur Benutzung elementarischer Stoffe oder Kräfte,
    veranstaltete Einwirkung eines Stoffes auf einen anderen usf.
                                      § 57
    Der Mensch ist nach der unmittelbaren Existenz an ihm selbst ein
Natürliches, seinem Begriffe Äusseres; erst durch die Ausbildung seines eigenen
Körpers und Geistes, wesentlich dadurch, dass sein Selbstbewusstsein sich als
freies erfasst, nimmt er sich in Besitz und wird das Eigentum seiner selbst und
gegen andere. Dieses Besitznehmen ist umgekehrt ebenso dies, das, was er seinem
Begriffe nach (als eine Möglichkeit, Vermögen, Anlage) ist, in die Wirklichkeit
zu setzen, wodurch es ebensowohl erst als das Seinige gesetzt, als auch als
Gegenstand und vom einfachen Selbstbewusstsein unterschieden und dadurch fähig
wird, die Form der Sache zu erhalten (vgl. Anm. zu § 43).
    Die behauptete Berechtigung der Sklaverei (in allen ihren näheren
    Begründungen durch die physische Gewalt, Kriegsgefangenschaft, Rettung und
    Erhaltung des Lebens, Ernährung, Erziehung, Wohltaten, eigene Einwilligung
    usf.) sowie die Berechtigung einer Herrschaft als blosser Herrenschaft
    überhaupt und alle historische Ansicht über das Recht der Sklaverei und der
    Herrenschaft beruht auf dem Standpunkt, den Menschen als Naturwesen
    überhaupt nach einer Existenz (wozu auch die Willkür gehört) zu nehmen, die
    seinem Begriffe nicht angemessen ist. Die Behauptung des absoluten Unrechts
    der Sklaverei hingegen hält am Begriffe des Menschen als Geistes, als des an
    sich freien, fest und ist einseitig darin, dass sie den Menschen als von
    Natur frei oder, was dasselbe ist, den Begriff als solchen in seiner
    Unmittelbarkeit, nicht die Idee, als das Wahre nimmt. Diese Antinomie
    beruht, wie alle Antinomie, auf dem formellen Denken, das die beiden Momente
    einer Idee getrennt, Jedes für sich, damit der Idee nicht angemessen und in
    seiner Unwahrheit, festält und behauptet. Der freie Geist ist eben dieses
    (§ 21), nicht als der blosse Begriff oder an sich zu sein, sondern diesen
    Formalismus seiner selbst und damit die unmittelbare natürliche Existenz
    aufzuheben und sich die Existenz nur als die seinige, als freie Existenz zu
    geben. Die Seite der Antinomie, die den Begriff der Freiheit behauptet, hat
    daher den Vorzug, den absoluten Ausgangspunkt, aber auch nur den
    Augsgangspunkt für die Wahrheit zu entalten, während die andere Seite,
    welche bei der begrifflosen Existenz stehenbleibt, den Gesichtspunkt von
    Vernünftigkeit und Recht gar nicht entält. Der Standpunkt des freien
    Willens, womit das Recht und die Rechtswissenschaft anfängt, ist über den
    unwahren Standpunkt, auf welchem der Mensch als Naturwesen und nur als an
    sich seiender Begriff, der Sklaverei daher fähig ist, schon hinaus. Diese
    frühere unwahre Erscheinung betrifft den Geist, welcher nur erst auf dem
    Standpunkte seines Bewusstseins ist; die Dialektik des Begriffs und des nur
    erst unmittelbaren Bewusstseins der Freiheit bewirkt daselbst den Kampf des
    Anerkennen; und das Verhältnis der Herrenschaft und der Knechtschaft (s.
    Phänomenologie des Geistes, S. 115 ff. und Enzyklop. der philos. Wissensch.
    § 325 ff.). Dass aber der objektive Geist, der Inhalt des Rechts, nicht
    selbst wieder nur in seinem subjektiven Begriffe und damit, dass dies, dass
    der Mensch an und für sich nicht zur Sklaverei bestimmt sei, nicht wieder
    als ein blosses Sollen aufgefasst werde, dies findet allein in der Erkenntnis
    statt, dass die Idee der Freiheit wahrhaft nur als der Staat ist.
                                      § 58
    g) Die für sich nicht wirkliche, sondern meinen Willen nur vorstellende
Besitznahme ist ein Zeichen an der Sache, dessen Bedeutung sein soll, dass Ich
meinen Willen in sie gelegt habe. Diese Besitznahme ist nach dem
gegenständlichen Umfang und der Bedeutung sehr unbestimmt.
                           B. Der Gebrauch der Sache
                                      § 59
    Durch die Besitznahme erhält die Sache das Prädikat, die meinige zu sein,
und der Wille hat eine positive Beziehung auf sie. In dieser Identität ist die
Sache ebensosehr als ein Negatives gesetzt und mein Wille in dieser Bestimmung
ein besonderer, Bedürfnis, Belieben usf. Aber mein Bedürfnis als Besonderheit
eines Willens ist das Positive, welches sich befriedigt, und die Sache, als das
an sich Negative, ist nur für dasselbe und dient ihm. - Der Gebrauch ist diese
Realisierung meines Bedürfnisses durch die Veränderung, Vernichtung, Verzehrung
der Sache, deren selbstlose Natur dadurch geoffenbart wird und die so ihre
Bestimmung erfüllt.
    Dass der Gebrauch die reelle Seite und Wirklichkeit des Eigentums ist,
    schwebt der Vorstellung vor, wenn sie Eigentum, von dem kein Gebrauch
    gemacht wird, für totes und herrenloses ansieht und bei unrechtmässiger
    Bemächtigung desselben es als Grund, dass es vom Eigentümer nicht gebraucht
    worden sei, anführt. - Aber der Wille des Eigentümers, nach welchem eine
    Sache die seinige ist, ist die erste substantielle Grundlage, von der die
    weitere Bestimmung, der Gebrauch, nur die Erscheinung und besondere Weise
    ist, die jener allgemeinen Grundlage nachsteht.
                                      § 60
    Die Benutzung einer Sache in unmittelbarer Ergreifung ist für sich eine
einzelne Besitznahme. Insofern aber die Benutzung sich auf ein fortdauerndes
Bedürfnis gründet und wiederholte Benutzung eines sich erneuernden Erzeugnisses
ist, etwa auch zum Behufe der Erhaltung dieser Erneuerung sich beschränkt, so
machen diese und andere Umstände jene unmittelbare einzelne Ergreifung zu einem
Zeichen, dass sie die Bedeutung einer allgemeinen Besitznahme, damit der
Besitznahme der elementarischen oder organischen Grundlage oder der sonstigen
Bedingungen solcher Erzeugnisse haben soll.
                                      § 61
    Da die Substanz der Sache für sich, die mein Eigentum ist, ihre
Äusserlichkeit, d. i. ihre Nichtsubstantialität ist - sie ist gegen mich nicht
Endzweck in sich selbst (§ 42) - und diese realisierte Äusserlichkeit der
Gebrauch oder die Benutzung, die ich von ihr mache, ist, so ist der ganze
Gebrauch oder Benutzung die Sache in ihrem ganzen Umfange, so dass, wenn jener
mir zusteht, Ich der Eigentümer der Sache bin, von welcher über den ganzen
Umfang des Gebrauchs hinaus nichts übrig bleibt, was Eigentum eines anderen sein
könnte.
                                      § 62
    Nur ein teilweiser oder temporärer Gebrauch sowie ein teilweiser oder
temporärer Besitz (als die selbst teilweise oder temporäre Möglichkeit, die
Sache zu gebrauchen), der mir zusteht, ist daher vom Eigentume der Sache selbst
unterschieden. Wenn der ganze Umfang des Gebrauches mein wäre, das abstrakte
Eigentum aber eines anderen sein sollte, so wäre die Sache als die meinige von
meinem Willen gänzlich durchdrungen (vorh. § und § 52) und zugleich darin ein
für mich Undurchdringliches, der und zwar leere Wille eines anderen, - Ich mir
in der Sache als positiver Wille objektiv und zugleich nicht objektiv, - das
Verhältnis eines absoluten Widerspruchs. - Das Eigentum ist daher wesentlich
freies, volles Eigentum.
    Die Unterscheidung zwischen dem Rechte auf den ganzen Umfang des Gebrauches
    und dem abstrakten Eigentum gehört dem leeren Verstande, dem die Idee, hier
    als Einheit des Eigentums oder auch des persönlichen Willens überhaupt und
    der Realität desselben, nicht das Wahre ist, sondern dem diese beiden
    Momente in ihrer Absonderung voneinander für etwas Wahres gelten. Diese
    Unterscheidung ist daher als wirkliches Verhältnis das einer leeren
    Herrenschaft, das (wenn die Verrückteit nicht nur von der blossen
    Vorstellung des Subjekts und seiner Wirklichkeit, die in unmittelbarem
    Widerspruche in einem sind, gesagt würde) eine Verrückteit der
    Persönlichkeit genannt werden könnte, weil das Mein in einem Objekte
    unvermittelt mein einzelner ausschliessender Wille und ein anderer einzelner
    ausschliessender Wille sein sollte. - In den Institutiones, libr. II, tit.
    IV, ist gesagt: »Ususfructus est ius alienis rebus utendifruendi salva rerum
    substantia.« Weiterhin heisst es ebendaselbst: »ne tamen in universum
    inutiles essent proprietates semper abscendente usufructu, placuit, certis
    modis extingui usumfructum et ad proprietatem reverti.« - Placuit - als ob
    es erst ein Belieben oder Beschluss wäre, jener leeren Unterscheidung durch
    diese Bestimmung einen Sinn zu geben. Eine proprietas semper abscendente
    usufructu wäre nicht nur inutilis, sondern keine proprietas mehr. - Andere
    Unterscheidungen des Eigentums selbst, wie in res mancipi und nec mancipi,
    das dominium Quiritarium und Bonitarium und dergleichen zu erörtern, gehört
    nicht hierher, da sie sich auf keine Begriffsbestimmung des Eigentums
    beziehen und bloss historische Delikatessen dieses Rechts sind; - aber die
    Verhältnisse des dominii directi und des dominii utilis, der emphyteutische
    Vertrag und die weiteren Verhältnisse von Lehngütern mit ihren Erb- und
    anderen Zinsen, Gilten, Handlohn usf. in ihren mancherlei Bestimmungen, wenn
    solche Lasten unablösbar sind, entalten einerseits die obige
    Unterscheidung, andererseits auch nicht, eben insofern mit dem dominio utili
    Lasten verbunden sind, wodurch das dominium directum zugleich ein dominium
    utile wird. Entielten solche Verhältnisse nichts als nur jene
    Unterscheidung in ihrer strengen Abstraktion, so stünden darin eigentlich
    nicht zwei Herren (domini), sondern ein Eigentümer und ein leerer Herr
    einander gegenüber. Um der Lasten willen aber sind es zwei Eigentümer,
    welche im Verhältnisse stehen. Jedoch sind sie nicht im Verhältnisse eines
    gemeinschaftlichen Eigentums. Zu solchem Verhältnisse liegt der Übergang von
    jenem am nächsten - ein Übergang, der dann darin schon begonnen hat, wenn an
    dem dominium directum der Ertrag berechnet und als das Wesentliche
    angesehen, somit das Unberechenbare der Herrenschaft über ein Eigentum,
    welche etwa für das Edle gehalten worden, dem Utile, welches hier das
    Vernünftige ist, nachgesetzt wird.
    Es ist wohl an die andertalbtausend Jahre, dass die Freiheit der Person
    durch das Christentum zu erblühen angefangen hat und unter einem übrigens
    kleinen Teile des Menschengeschlechts allgemeines Prinzip geworden ist. Die
    Freiheit des Eigentums aber ist seit gestern, kann man sagen, hier und da
    als Prinzip anerkannt worden. - Ein Beispiel aus der Weltgeschichte über die
    Länge der Zeit, die der Geist braucht, in seinem Selbstbewusstsein
    fortzuschreiten - und gegen die Ungeduld des Meinens.
                                      § 63
    Die Sache im Gebrauch ist eine einzelne nach Qualität und Quantität
bestimmte und in Beziehung auf ein spezifisches Bedürfnis. Aber ihre spezifische
Brauchbarkeit ist zugleich als quantitativ bestimmt vergleichbar mit anderen
Sachen von derselben Brauchbarkeit, so wie das spezifische Bedürfnis, dem sie
dient, zugleich Bedürfnis überhaupt und darin nach seiner Besonderheit ebenso
mit anderen Bedürfnissen vergleichbar ist und danach auch die Sache mit solchen,
die für andere Bedürfnisse brauchbar sind. Diese ihre Allgemeinheit, deren
einfache Bestimmteit aus der Partikularität der Sache hervorgeht, so dass von
dieser spezifischen Qualität zugleich abstrahiert wird, ist der Wert der Sache,
worin ihre wahrhafte Substantialität bestimmt und Gegenstand des Bewusstseins
ist. Als voller Eigentümer der Sache bin ich es ebenso von ihrem Werte als von
dem Gebrauche derselben.
    Der Lehnsträger hat den Unterschied in seinem Eigentum, dass er nur der
    Eigentümer des Gebrauchs, nicht des Werts der Sache sein soll.
                                      § 64
    Die dem Besitze gegebene Form und das Zeichen sind selbst äusserliche
Umstände, ohne die subjektive Gegenwart des Willens, die allein deren Bedeutung
und Wert ausmacht. Diese Gegenwart aber, die der Gebrauch, Benutzung oder
sonstiges Äussern des Willens ist, fällt in die Zeit, in Rücksicht welcher die
Objektivität die Fortdauer dieses Äusserns ist. Ohne diese wird die Sache, als
von der Wirklichkeit des Willens und Besitzes verlassen, herrenlos; Ich verliere
oder erwerbe daher Eigentum durch Verjährung.
    Die Verjährung ist daher nicht bloss aus einer äusserlichen, dem strengen
    Recht zuwiderlaufenden Rücksicht in das Recht eingeführt worden, der
    Rücksicht, die Streitigkeiten und Verwirrungen abzuschneiden, die durch alte
    Ansprüche in die Sicherheit des Eigentums kommen würden usf. Sondern die
    Verjährung gründet sich auf die Bestimmung der Realität des Eigentums, der
    Notwendigkeit, dass der Wille, etwas zu haben, sich äussere. - öffentliche
    Denkmale sind Nationaleigentum, oder eigentlich, wie die Kunstwerke
    überhaupt in Rücksicht auf Benutzung, gelten sie durch die ihnen inwohnende
    Seele der Erinnerung und der Ehre als lebendige und selbständige Zwecke;
    verlassen aber von dieser Seele, werden sie nach dieser Seite für eine
    Nation herrenlos und zufälliger Privatbesitz, wie z.B. die griechischen,
    ägyptischen Kunstwerke in der Türkei. - Das Privateigentumsrecht der Familie
    eines Schriftstellers an dessen Produktionen verjährt sich aus ähnlichem
    Grunde; sie werden in dem Sinne herrenlos, dass sie (auf entgegengesetzte
    Weise wie jene Denkmale) in allgemeines Eigentum übergehen und nach ihrer
    besonderen Benutzung der Sache in zufälligen Privatbesitz. - Blosses Land, zu
    Gräbern oder auch für sich auf ewige Zeiten zum Nichtgebrauch geweiht,
    entält eine leere ungegenwärtige Willkür) durch deren Verletzung nichts
    Wirkliches verletzt wird, deren Achtung daher auch nicht garantiert werden
    kann.
 
                          C. Entäusserung des Eigentums
                                      § 65
    Meines Eigentums kann ich mich entäussern, da es das meinige nur ist,
insofern ich meinen Willen darein lege, - so dass ich meine Sache überhaupt von
mir als herrenlos lasse (derelinquiere) oder sie dem Willen eines anderen zum
Besitzen überlasse, - aber nur insofern die Sache ihrer Natur nach ein
Äusserliches ist.
                                      § 66
    Unveräusserlich sind daher diejenigen Güter oder vielmehr substantiellen
Bestimmungen, sowie das Recht an sie unverjährbar, welche meine eigenste Person
und das allgemeine Wesen meines Selbstbewusstseins ausmachen, wie meine
Persönlichkeit überhaupt, meine allgemeine Willensfreiheit, Sittlichkeit,
Religion.
    Dass das, was der Geist seinem Begriffe nach oder an sich ist, auch im Dasein
    und für sich sei (somit Person, des Eigentums fähig sei, Sittlichkeit,
    Religion habe) - diese Idee ist selbst sein Begriff (als causa sui, d. i.
    als freie Ursache, ist er solches, cuius natura non potest concipi nisi
    existens; Spinoza, Etik I, Def. 1.). In eben diesem Begriffe, nur durch
    sich selbst und als unendliche Rückkehr in sich aus der natürlichen
    Unmittelbarkeit seines Daseins das zu sein, was er ist, liegt die
    Möglichkeit des Gegensatzes zwischen dem, was er nur an sich und nicht auch
    für sich ist (§ 57), sowie umgekehrt zwischen dem, was er nur für sich,
    nicht an sich ist (im Willen das Böse), - und hierin die Möglichkeit der
    Entäusserung der Persönlichkeit und seines substantiellen Seins, diese
    Entäusserung geschehe auf eine bewusstlose oder ausdrückliche Weise. -
    Beispiele von Entäusserung der Persönlichkeit sind die Sklaverei,
    Leibeigenschaft, Unfähigkeit Eigentum zu besitzen, die Unfreiheit desselben
    usf.; Entäusserung der intelligenten Vernünftigkeit, Moralität, Sittlichkeit,
    Religion kommt vor im Aberglauben, in der anderen eingeräumten Autorität und
    Vollmacht, mir, was ich für Handlungen begehen solle (wenn einer sich
    ausdrücklich zum Raube, Morde usf. oder zur Möglichkeit von Verbrechen
    verdingt), mir, was Gewissenspflicht, religiöse Wahrheit sei usf., zu
    bestimmen und vorzuschreiben. - Das Recht an solches Unveräusserliche ist
    unverjährbar, denn der Akt, wodurch ich von meiner Persönlichkeit und
    substantiellem Wesen Besitz nehme, mich zu einem Rechts- und
    Zurechnungsfähigen, Moralischen, Religiösen mache, entnimmt diese
    Bestimmungen eben der Äusserlichkeit, die allein ihnen die Fähigkeit gab, im
    Besitz eines anderen zu sein. Mit diesem Aufheben der Äusserlichkeit fällt
    die Zeitbestimmung und alle Gründe weg, die aus meinem früheren Konsens oder
    Gefallenlassen genommen werden können. Diese Rückkehr meiner in mich selbst,
    wodurch Ich mich als Idee, als rechtliche und moralische Person existierend
    mache, hebt das bisherige Verhältnis und das Unrecht auf, das Ich und der
    andere meinem Begriff und Vernunft angetan hat, die unendliche Existenz des
    Selbstbewusstseins als ein Äusserliches behandeln [zu] lassen und behandelt zu
    haben. - Diese Rückkehr in mich deckt den Widerspruch auf, anderen meine
    Rechtsfähigkeit, Sittlichkeit, Religiosität in Besitz gegeben zu haben, was
    ich selbst nicht besass und was, sobald ich es besitze, eben wesentlich nur
    als das Meinige und nicht als ein Äusserliches existiert.
                                      § 67
    Von meinen besonderen, körperlichen und geistigen Geschicklichkeiten und
Möglichkeiten der Tätigkeit kann ich einzelne Produktionen und einen in der Zeit
beschränkten Gebrauch von einem anderen veräussern, weil sie nach dieser
Beschränkung ein äusserliches Verhältnis zu meiner Totalität und Allgemeinheit
erhalten. Durch die Veräusserung meiner ganzen durch die Arbeit konkreten Zeit
und der Totalität meiner Produktion würde ich das Substantielle derselben, meine
allgemeine Tätigkeit und Wirklichkeit, meine Persönlichkeit zum Eigentum eines
anderen machen.
    Es ist dasselbe Verhältnis wie oben, § 61, zwischen der Substanz der Sache
    und ihrer Benutzung; wie diese, nur insofern sie beschränkt ist, von jener
    verschieden ist, so ist auch der Gebrauch meiner Kräfte von ihnen selbst und
    damit von mir nur unterschieden, insofern er quantitativ beschränkt ist; -
    die Totalität der Äusserungen einer Kraft ist die Kraft selbst, - der
    Akzidenzen die Substanz, - der Besonderungen das Allgemeine.
                                      § 68
    Das Eigentümliche an der geistigen Produktion kann durch die Art und Weise
der Äusserung unmittelbar in solche Äusserlichkeit einer Sache umschlagen, die nun
ebenso von anderen produziert werden kann; so dass mit deren Erwerb der
nunmehrige Eigentümer, ausserdem dass er damit sich die mitgeteilten Gedanken oder
die technische Erfindung zu eigen machen kann, welche Möglichkeit zum Teil (bei
schriftstellerischen Werken) die einzige Bestimmung und den Wert des Erwerbs
ausmacht, zugleich in den Besitz der allgemeinen Art und Weise, sich so zu
äussern und solche Sachen vielfältig hervorzubringen, kommt.
    Bei Kunstwerken ist die den Gedanken in einem äusserlichen Material
    verbildlichende Form als Ding so sehr das Eigentümliche des produzierenden
    Individuums, dass ein Nachmachen derselben wesentlich das Produkt der eigenen
    geistigen und technischen Geschicklichkeit ist. Bei einem
    schriftstellerischen Werke ist die Form, wodurch es eine äusserliche Sache
    ist, so wie bei der Erfindung einer technischen Vorrichtung, mechanischer
    Art - dort, weil der Gedanke nur in einer Reihe vereinzelter abstrakter
    Zeichen, nicht in konkreter Bildnerei dargestellt wird, hier, weil er
    überhaupt einen mechanischen Inhalt hat -, und die Art und Weise, solche
    Sachen als Sachen zu produzieren, gehört unter die gewöhnlichen
    Fertigkeiten. - Zwischen den Extremen des Kunstwerks und der
    handwerksmässigen Produktion gibt es übrigens Übergänge, die bald mehr, bald
    weniger von dem einen oder dem anderen an sich haben.
                                      § 69
    Indem der Erwerber eines solchen Produkts an dem Exemplar als einzelnem den
vollen Gebrauch und Wert desselben besitzt, so ist er vollkommener und freier
Eigentümer desselben als eines einzelnen, obgleich der Verfasser der Schrift
oder der Erfinder der technischen Vorrichtung Eigentümer der allgemeinen Art und
Weise bleibt, dergleichen Produkte und Sachen zu vervielfältigen, als welche
allgemeine Art und Weise er nicht unmittelbar veräussert hat, sondern sich
dieselbe als eigentümliche Äusserung vorbehalten kann.
    Das Substantielle des Rechts des Schriftstellers und Erfinders ist zunächst
    nicht darin zu suchen, dass er bei der Entäusserung des einzelnen Exemplars es
    willkürlich zur Bedingung macht, dass die damit in den Besitz des anderen
    kommende Möglichkeit, solche Produkte nunmehr als Sachen gleichfalls
    hervorzubringen, nicht Eigentum des anderen werde, sondern Eigentum des
    Erfinders bleibe. Die erste Frage ist, ob eine solche Trennung des Eigentums
    der Sache von der mit ihr gegebenen Möglichkeit, sie gleichfalls zu
    produzieren, im Begriffe zulässig ist und das volle, freie Eigentum (§ 62)
    nicht aufhebt, - worauf es erst in die Willkür des ersten geistigen
    Produzenten kommt, diese Möglichkeit für sich zu behalten oder als einen
    Wert zu veräussern oder für sich keinen Wert darauf zu legen und mit der
    einzelnen Sache auch sie preiszugeben. Diese Möglichkeit hat nämlich das
    Eigene, an der Sache die Seite zu sein, wonach diese nicht nur eine
    Besitzung, sondern ein Vermögen ist (s. unten § 170 ff.), so dass dies in der
    besonderen Art und Weise des äusseren Gebrauchs liegt, der von der Sache
    gemacht wird und von dem Gebrauche, zu welchem die Sache unmittelbar
    bestimmt ist, verschieden und trennbar ist (er ist nicht, wie man es heisst,
    eine solche accessio naturalis wie die foetura). Da nun der Unterschied in
    das seiner Natur nach Teilbare, in den äusserlichen Gebrauch fällt, so ist
    die Zurückbehaltung des einen Teils bei Veräusserung des anderen Teils des
    Gebrauchs nicht der Vorbehalt einer Herrenschaft ohne utile. - Die bloss
    negative, aber allererste Beförderung der Wissenschaften und Künste ist,
    diejenigen, die darin arbeiten, gegen Diebstahl zu sichern und ihnen den
    Schutz ihres Eigentums angedeihen zu lassen; wie die allererste und
    wichtigste Beförderung des Handels und der Industrie war, sie gegen die
    Räuberei auf den Landstrassen sicherzustellen. - Indem übrigens das
    Geistesprodukt die Bestimmung hat, von anderen Individuen aufgefasst und
    ihrer Vorstellung, Gedächtnis, Denken usf. zu eigen gemacht zu werden [, so
    hat] ihre Äusserung, wodurch sie das Gelernte (denn Lernen heisst nicht nur,
    mit dem Gedächtnis die Worte auswendig lernen - die Gedanken anderer können
    nur durch Denken aufgefasst werden, und dies Nach-denken ist auch Lernen)
    gleichfalls zu einer veräusserbaren Sache machen, immer leicht irgendeine
    eigentümliche Form, so dass sie das daraus erwachsende Vermögen als ihr
    Eigentum betrachten und für sich das Recht solcher Produktion daraus
    behaupten können. Die Fortpflanzung der Wissenschaften überhaupt und das
    bestimmte Lehrgeschäft insbesondere ist, seiner Bestimmung und Pflicht nach,
    am bestimmtesten bei positiven Wissenschaften, der Lehre einer Kirche, der
    Jurisprudenz usf., die Repetition festgesetzter, überhaupt schon geäusserter
    und von aussen aufgenommener Gedanken, somit auch in Schriften, welche dies
    Lehrgeschäft und die Fortpflanzung und Verbreitung der Wissenschaften zum
    Zweck haben. Inwiefern nun die in der wiederholenden Äusserung sich ergebende
    Form den vorhandenen wissenschaftlichen Schatz und insbesondere die Gedanken
    solcher anderer, die noch im äusserlichen Eigentum ihrer Geistesprodukte
    sind, in ein spezielles geistiges Eigentum des reproduzierenden Individuums
    verwandle und ihm hiermit das Recht, sie auch zu seinem äusserlichen Eigentum
    zu machen, gebe oder inwiefern nicht, - inwiefern solche Wiederholung in
    einem schriftstellerischen Werke ein Plagiat werde, lässt sich nicht durch
    eine genaue Bestimmung angeben und hiermit nicht rechtlich und gesetzlich
    festsetzen. Das Plagiat müsste daher eine Sache der Ehre sein und von dieser
    zurückgehalten werden. - Gesetze gegen den Nachdruck erfüllen daher ihren
    Zweck, das Eigentum der Schriftsteller und der Verleger rechtlich zu
    sichern, zwar in dem bestimmten, aber sehr beschränkten Umfange. Die
    Leichtigkeit, absichtlich an der Form etwas zu andern oder ein
    Modifikatiönchen an einer grossen Wissenschaft, an einer umfassenden Teorie,
    welche das Werk eines anderen ist, zu erfinden, oder schon die
    Unmöglichkeit, im Vortrage des Aufgefassten bei den Worten des Urhebers zu
    bleiben, führen für sich ausser den besonderen Zwecken, für welche eine
    solche Wiederholung nötig wird, die unendliche Vielfachheit von
    Veränderungen herbei, die dem fremden Eigentum den mehr oder weniger
    oberflächlichen Stempel des seinigen aufdrücken; wie die hundert und
    aberhundert Kompendien, Auszüge, Sammlungen usf., Rechenbücher, Geometrien,
    Erbauungsschriften usf. zeigen, wie jeder Einfall einer kritischen
    Zeitschrift, Musenalmanachs, Konversationslexikons usf. sogleich ebenfalls
    unter demselben oder einem veränderten Titel wiederholt, aber als etwas
    Eigentümliches behauptet werden kann, - wodurch denn leicht dem
    Schriftsteller oder erfindenden Unternehmer der Gewinn, den ihm sein Werk
    oder Einfall versprach, zunichte gemacht oder gegenseitig heruntergebracht
    oder allein ruiniert wird. - Was aber die Wirkung der Ehre gegen das Plagiat
    betrifft, so ist dabei dies auffallend, dass der Ausdruck Plagiat oder gar
    gelehrter Diebstahl nicht mehr gehört wird - es sei entweder, dass die Ehre
    ihre Wirkung getan, das Plagiat zu verdrängen, oder dass es aufgehört hat,
    gegen die Ehre zu sein, und das Gefühl hierüber verschwunden ist, oder dass
    ein Einfällchen und Veränderung einer äusseren Form sich als Originalität und
    selbstdenkendes Produzieren so hoch anschlägt, um den Gedanken an ein
    Plagiat gar nicht in sich aufkommen zu lassen.
                                      § 70
    Die umfassende Totalität der äusserlichen Tätigkeit, das Leben, ist gegen die
Persönlichkeit, als welche selbst diese und unmittelbar ist, kein Äusserliches.
Die Entäusserung oder Aufopferung desselben ist vielmehr das Gegenteil, als das
Dasein dieser Persönlichkeit. Ich habe daher zu jener Entäusserung überhaupt kein
Recht, und nur eine sittliche Idee, als in welcher diese unmittelbar einzelne
Persönlichkeit an sich untergegangen und die deren wirkliche Macht ist, hat ein
Recht darauf, so dass zugleich, wie das Leben als solches unmittelbar, auch der
Tod die unmittelbare Negativität desselben ist, daher er von aussen, als eine
Natursache oder, im Dienste der Idee, von fremder Hand empfangen werden muss.
 
                       Übergang vom Eigentum zum Vertrage
                                      § 71
    Das Dasein ist als bestimmtes Sein wesentlich Sein für anderes (siehe oben
Anm. zu § 48), das Eigentum nach der Seite, dass es ein Dasein als äusserliche
Sache ist, ist für andere Äusserlichkeiten und im Zusammenhange dieser
Notwendigkeit und Zufälligkeit. Aber als Dasein des Willens ist es als für
anderes nur für den Willen einer anderen Person. Diese Beziehung von Willen auf
Willen ist der eigentümliche und wahrhafte Boden, in welchem die Freiheit Dasein
hat. Diese Vermittlung, Eigentum nicht mehr nur vermittels einer Sache und
meines subjektiven Willens zu haben, sondern ebenso vermittels eines anderen
Willens und hiermit in einem gemeinsamen Willen zu haben, macht die Sphäre des
Vertrags aus.
    Es ist durch die Vernunft ebenso notwendig, dass die Menschen in
    Vertragsverhältnisse eingehen - schenken, tauschen, handeln usf. -, als dass
    sie Eigentum besitzen (§ 45 Anm.). Wenn für ihr Bewusstsein das Bedürfnis
    überhaupt, das Wohlwollen, der Nutzen usf. es ist, was sie zu Verträgen
    führt, so ist es an sich die Vernunft, nämlich die Idee des reellen (d. i.
    nur im Willen vorhandenen) Daseins der freien Persönlichkeit. Der Vertrag
    setzt voraus, dass die darein Tretenden sich als Personen und Eigentümer
    anerkennen; da er ein Verhältnis des objektiven Geistes ist, so ist das
    Moment der Anerkennung schon in ihm entalten und vorausgesetzt (vgl. § 35;
    57 Anm.).
 
                               Zweiter Abschnitt
                                  Der Vertrag
                                      § 72
    Das Eigentum, von dem die Seite des Daseins oder der Äusserlichkeit nicht
mehr nur eine Sache ist, sondern das Moment eines (und hiermit anderen) Willens
in sich entält, kommt durch den Vertrag zustande - als den Prozess, in welchem
der Widerspruch, dass Ich für mich seiender, den anderen Willen ausschliessender
Eigentümer insofern bin und bleibe, als Ich in einem mit dem anderen identischen
Willen aufhöre, Eigentümer zu sein, sich darstellt und vermittelt.
                                      § 73
    Ich kann mich eines Eigentums nicht nur (§ 65) als einer äusserlichen Sache
entäussern, sondern muss durch den Begriff mich desselben als Eigentums entäussern,
damit mir mein Wille, als daseiend, gegenständlich sei. Aber nach diesem Momente
ist mein Wille als entäusserter zugleich ein anderer. Dies somit, worin diese
Notwendigkeit des Begriffes reell ist, ist die Einheit unterschiedener Willen,
in der also ihre Unterschiedenheit und Eigentümlichkeit sich aufgibt. Aber in
dieser Identität ihres Willens ist (auf dieser Stufe) ebenso dies entalten, dass
jeder ein mit dem anderen nicht identischer, für sich eigentümlicher Wille sei
und bleibe.
                                      § 74
    Dies Verhältnis ist somit die Vermittlung eines in der absoluten
Unterscheidung fürsichseiender Eigentümer identischen Willens und entält, dass
jeder mit seinem und des anderen Willen aufhört, Eigentümer zu sein, es bleibt
und es wird; - die Vermittlung des Willens, ein und zwar einzelnes Eigentum
aufzugeben, und des Willens, ein solches, hiermit das eines anderen, anzunehmen,
und zwar in dem identischen Zusammenhange, dass das eine Wollen nur zum Entschluss
kommt, insofern das andere Wollen vorhanden ist.
                                      § 75
    Da die beiden kontrahierenden Teile als unmittelbare selbständige Personen
sich zueinander verhalten, so geht der Vertrag a) von der Willkür aus; b) der
identische Wille, der durch den Vertrag in das Dasein tritt, ist nur ein durch
sie gesetzter, somit nur gemeinsamer, nicht an und für sich allgemeiner; g) der
Gegenstand des Vertrags ist eine einzelne äusserliche Sache, denn nur eine solche
ist ihrer blossen Willkür, sie zu entäussern (§ 65 ff.), unterworfen.
    Unter den Begriff vom Vertrag kann daher die Ehe nicht subsumiert werden;
    diese Subsumtion ist in ihrer - Schändlichkeit, muss man sagen, bei Kant
    (»Metaphys. Anfangsgründe der Rechtslehre«, S. 106 ff.) aufgestellt. -
    Ebensowenig liegt die Natur des Staats im Vertragsverhältnisse, ob der Staat
    als ein Vertrag aller mit allen oder als ein Vertrag dieser aller mit dem
    Fürsten und der Regierung genommen werde. - Die Einmischung dieses, sowie
    der Verhältnisse des Privateigentums überhaupt, in das Staatsverhältnis hat
    die grössten Verwirrungen im Staatsrecht und in der Wirklichkeit
    hervorgebracht. Wie in früheren Perioden die Staatsrechte und
    Staatspflichten als ein unmittelbares Privateigentum besonderer Individuen
    gegen das Recht des Fürsten und Staats angesehen und behauptet worden, so
    sind in einer neueren Zeitperiode die Rechte des Fürsten und des Staats als
    Vertragsgegenstände und auf ihn gegründet, als ein bloss Gemeinsames des
    Willens und aus der Willkür der in einen Staat Vereinigten Hervorgegangenes,
    betrachtet worden. - So verschieden einerseits jene beiden Standpunkte sind,
    so haben sie dies gemein, die Bestimmungen des Privateigentums in eine
    Sphäre übertragen zu haben, die von ganz anderer und höherer Natur ist. -
    Siehe unten: Sittlichkeit und Staat.
                                      § 76
    Formell ist der Vertrag, insofern die beiden Einwilligungen, wodurch der
gemeinsame Wille zustande kommt, das negative Moment der Entäusserung einer Sache
und das positive der Annahme derselben, an die beiden Kontrahenten verteilt
sind; - Schenkungsvertrag. - Reell aber kann er genannt werden, insofern jeder
der beiden kontrahierenden Willen die Totalität dieser vermittelnden Momente
ist, somit darin ebenso Eigentümer wird und bleibt; - Tauschvertrag.
                                      § 77
    Indem jeder im reellen Vertrage dasselbe Eigentum behält, mit welchem er
eintritt und welches er zugleich aufgibt, so unterscheidet sich jenes identisch
bleibende als das im Vertrage an sich seiende Eigentum von den äusserlichen
Sachen, welche im Tausche ihren Eigentümer verändern. Jenes ist der Wert, in
welchem die Vertragsgegenstände bei aller qualitativen äusseren Verschiedenheit
der Sachen einander gleich sind, das Allgemeine derselben (§ 63).
    Die Bestimmung, dass eine laesio enormis die im Vertrag eingegangene
    Verpflichtung aufhebe, hat somit ihre Quelle im Begriffe des Vertrags und
    näher in dem Momente, dass der Kontrahierende durch die Entäusserung seines
    Eigentums Eigentümer und in näherer Bestimmung quantitativ derselbe bleibt.
    Die Verletzung aber ist nicht nur enorm (als eine solche wird sie
    angenommen, wenn sie die Hälfte des Werts übersteigt), sondern unendlich,
    wenn über ein unveräusserliches Gut (§ 66) ein Vertrag oder Stipulation
    überhaupt zu ihrer Veräusserung eingegangen wäre. - Eine Stipulation übrigens
    ist zunächst ihrem Inhalte nach vom Vertrage [darin] unterschieden, dass sie
    irgendeinen einzelnen Teil oder Moment des ganzen Vertrags bedeutet, dann
    auch, dass sie die förmliche Festsetzung desselben ist, wovon nachher. Sie
    entält nach jener Seite nur die formelle Bestimmung des Vertrags, die
    Einwilligung des einen, etwas zu leisten, und die Einwilligung des anderen
    zu sein, es anzunehmen; sie ist darum zu den sogenannten einseitigen
    Verträgen gezählt worden. Die Unterscheidung der Verträge in einseitige und
    zweiseitige, sowie andere Einteilungen derselben im römischen Rechte, sind
    teils oberflächliche Zusammenstellungen nach einer einzelnen, oft
    äusserlichen Rücksicht, wie der Art und Weise ihrer Förmlichkeit, teils
    vermischen sie unter anderem auch Bestimmungen, welche die Natur des
    Vertrags selbst betreffen, und solche, welche sich erst auf die Rechtspflege
    (actiones) und die rechtlichen Wirkungen nach dem positiven Gesetze
    beziehen, oft aus ganz äusserlichen Umständen herstammen und den Begriff des
    Rechts verletzen.
                                      § 78
    Der Unterschied von Eigentum und Besitz, der substantiellen und der
äusserlichen Seite (§ 45), wird im Vertrag zu dem Unterschiede des gemeinsamen
Willens als Übereinkunft und der Verwirklichung derselben durch die Leistung.
Jene zustande gekommene Übereinkunft ist, für sich im Unterschiede von der
Leistung, ein Vorgestelltes, welchem daher nach der eigentümlichen Weise des
Daseins der Vorstellungen in Zeichen (Enzyklop. der philos. Wissensch., § 379
f.) besonderes Dasein, in dem Ausdrucke der Stipulation durch Förmlichkeiten der
Gebärden und anderer symbolischer Handlungen, insbesondere in bestimmter
Erklärung durch die Sprache, dem der geistigen Vorstellung würdigsten Elemente,
zu geben ist.
    Die Stipulation ist nach dieser Bestimmung zwar die Form, wodurch der im
    Vertrag abgeschlossene Inhalt als ein erst vorgestellter sein Dasein hat.
    Aber das Vorstellen ist nur Form und hat nicht den Sinn, als ob damit der
    Inhalt noch ein Subjektives, so oder so zu Wünschendes und zu Wollendes sei,
    sondern der Inhalt ist die durch den Willen vollbrachte Abschliessung
    hierüber.
                                      § 79
    Die Stipulation entält die Seite des Willens, daher das Substantielle des
Rechtlichen im Vertrage, gegen welches der, insofern der Vertrag noch nicht
erfüllt ist, noch bestehende Besitz für sich nur das Äusserliche ist, das seine
Bestimmung allein in jener Seite hat. Durch die Stipulation habe ich ein
Eigentum und besondere Willkür darüber aufgegeben, und es ist bereits Eigentum
des anderen geworden, ich bin daher durch sie unmittelbar zur Leistung rechtlich
verbunden.
    Der Unterschied von einem blossen Versprechen und einem Vertrag liegt darin,
    dass in jenem das, was ich schenken, tun, leisten wolle, als ein Zukünftiges
    ausgesprochen ist und noch eine subjektive Bestimmung meines Willens bleibt,
    die ich hiermit noch ändern kann. Die Stipulation des Vertrags hingegen ist
    schon selbst das Dasein meines Willensbeschlusses in dem Sinne, dass ich
    meine Sache hiermit veräussert, sie jetzt aufgehört habe, mein Eigentum zu
    sein, und dass ich sie bereits als Eigentum des anderen anerkenne. Die
    römische Unterscheidung zwischen pactum und contractus ist von schlechter
    Art. - Fichte hat einst die Behauptung aufgestellt, dass die Verbindlichkeit,
    den Vertrag zu halten, nur erst mit der beginnenden Leistung des anderen für
    mich anfange, weil ich vor der Leistung in der Unwissenheit darüber sei, ob
    der andere es ernstlich mit seiner Äusserung gemeint habe; die
    Verbindlichkeit vor der Leistung sei daher nur moralischer, nicht
    rechtlicher Natur. Allein die Äusserung der Stipulation ist nicht eine
    Äusserung überhaupt, sondern entält den zustande gekommenen gemeinsamen
    Willen, in welchem die Willkür der Gesinnung und ihrer Änderung sich
    aufgehoben hat. Es handelt sich deswegen nicht um die Möglichkeit, ob der
    andere innerlich anders gesinnt gewesen oder geworden sei, sondern ob er das
    Recht dazu habe. Wenn der andere auch zu leisten anfängt, bleibt mir
    gleichfalls die Willkür des Unrechts. Jene Ansicht zeigt ihre Nichtigkeit
    gleich dadurch, dass das Rechtliche des Vertrags auf die schlechte
    Unendlichkeit, den Prozess ins Unendliche, gestellt wäre, auf die unendliche
    Teilbarkeit der Zeit, der Materie, des Tuns usf. Das Dasein, das der Wille
    in der Förmlichkeit der Gebärde oder in der für sich bestimmten Sprache hat,
    ist schon sein, als des intellektuellen, vollständiges Dasein, von dem die
    Leistung nur die selbstlose Folge ist. - Dass es übrigens im positiven Rechte
    sogenannte Real-Kontrakte gibt, zum Unterschiede von sogenannten Konsensual
    -Kontrakten in dem Sinne, dass jene nur für vollgültig angesehen werden, wenn
    zu der Einwilligung die wirkliche Leistung (res, traditio rei) hinzukommt,
    tut nichts zur Sache. Jene sind teils die besonderen Fälle, wo mich diese
    Übergabe erst in den Stand setzt, meinerseits leisten zu können, und meine
    Verbindlichkeit, zu leisten, sich allein auf die Sache, insofern ich sie in
    die Hände erhalten, bezieht, wie beim Darlehn, Leihkontrakt und Depositum
    (was auch noch bei anderen Verträgen der Fall sein kann) - ein Umstand, der
    nicht die Natur des Verhältnisses der Stipulation zur Leistung, sondern die
    Art und Weise des Leistens betrifft -, teils bleibt es überhaupt der Willkür
    überlassen, in einem Vertrag zu stipulieren, dass die Verbindlichkeit des
    einen zur Leistung nicht im Vertrage als solchem selbst liegen, sondern erst
    von der Leistung des anderen abhängig sein solle.
                                      § 80
    Die Einteilung der Verträge und eine darauf gegründete verständige
Abhandlung ihrer Arten ist nicht von äusserlichen Umständen, sondern von
Unterschieden, die in der Natur des Vertrags selbst liegen, herzunehmen. - Diese
Unterschiede sind der von formellem und von reellem Vertrag, dann von Eigentum
und von Besitz und Gebrauch, Wert und von spezifischer Sache. Es ergeben sich
demnach folgende Arten (die hier gegebene Einteilung trifft im ganzen mit der
Kantischen Einteilung, »Metaphys. Anfangsgründe der Rechtslehre«, S. 120 ff.,
zusammen, und es wäre längst zu erwarten gewesen, dass der gewöhnliche
Schlendrian der Einteilung der Verträge in Real- und Konsensual-, genannte und
ungenannte Kontrakte usf. gegen die vernünftige Einteilung aufgegeben worden
wäre):
    A. Schenkungsvertrag, und zwar
    1. einer Sache; eigentlich sogenannte Schenkung,
    2. das Leihen einer Sache, als Verschenkung eines Teils oder des
    beschränkten Genusses und Gebrauchs derselben; der Verleiher bleibt hierbei
    Eigentümer der Sache (mutuum und commodatum ohne Zinsen). Die Sache ist
    dabei entweder eine spezifische, oder aber wird sie, wenn sie auch eine
    solche ist, doch als eine allgemeine angesehen oder gilt (wie Geld) als eine
    für sich allgemeine.
    3. Schenkung einer Dienstleistung überhaupt, z. B, der blossen Aufbewahrung
    eines Eigentums (depositum); - die Schenkung einer Sache mit der besonderen
    Bedingung, dass der andere erst Eigentümer wird auf den Zeitpunkt des Todes
    des Schenkenden, d.h. auf den Zeitpunkt, wo dieser ohnehin nicht mehr
    Eigentümer ist, die testamentarische Disposition, liegt nicht im Begriffe
    des Vertrags, sondern setzt die bürgerliche Gesellschaft und eine positive
    Gesetzgebung voraus.
B. Tauschvertrag,
1. Tausch als solcher:
a) einer Sache überhaupt, d. i. einer spezifischen Sache gegen eine andere
desgleichen.
b) Kauf oder Verkauf (emtio venditio); Tausch einer spezifischen Sache gegen
eine, die als die allgemeine bestimmt ist, d. i. welche nur als der Wert ohne
die andere spezifische Bestimmung zur Benutzung gilt, - gegen Geld.
2. Vermietung (locatio conductio), Veräusserung des temporären Gebrauchs eines
Eigentums gegen Mietzins, und zwar
a) einer spezifischen Sache, eigentliche Vermietung, oder
b) einer allgemeinen Sache, so dass der Verleiher nur Eigentümer dieser oder, was
dasselbe ist, des Wertes bleibt, - Anleihe (mutuum, jenes auch commodatum mit
einem Mietzins; - die weitere empirische Beschaffenheit der Sache, ob sie ein
Stock, Geräte, Haus usf., res fungibilis oder non fungibilis ist, bringt (wie im
Verleihen als Schenken Nr. 2) andere besondere, übrigens aber nicht wichtige
Bestimmungen herbei).
3. Lohnvertrag (locatio operae), Veräusserung meines Produzierens oder
Dienstleistens, insofern es nämlich veräusserlich ist, auf eine beschränkte Zeit
oder nach sonst einer Beschränkung (s. § 67).
Verwandt ist hiermit das Mandat und andere Verträge, wo die Leistung auf
Charakter und Zutrauen oder auf höheren Talenten beruht und eine
Inkommensurabilität des Geleisteten gegen einen äusseren Wert (der hier auch
nicht Lohn, sondern Honorar heisst) eintritt.
C. Vervollständigung eines Vertrags (cautio) durch Verpfändung.
Bei den Verträgen, wo ich die Benutzung einer Sache veräussere, bin ich nicht im
Besitz, aber noch Eigentümer derselben (wie bei der Vermietung). Ferner kann ich
bei Tausch-, Kauf-, auch Schenkungsverträgen Eigentümer geworden sein, ohne noch
im Besitz zu sein, so wie überhaupt in Ansehung irgendeiner Leistung, wenn nicht
Zug um Zug stattfindet, diese Trennung eintritt. Dass ich nun auch im wirklichen
Besitze des Werts, als welcher noch oder bereits mein Eigentum ist, in dem einen
Falle bleibe oder in dem anderen Falle darein gesetzt werde, ohne dass ich im
Besitze der spezifischen Sache bin, die ich überlasse oder die mir werden soll,
dies wird durch das Pfand bewirkt - eine spezifische Sache, die aber nur nach
dem Werte meines zum Besitz überlassenen oder des mir schuldigen Eigentums mein
Eigentum ist, nach ihrer spezifischen Beschaffenheit und Mehrwerte aber Eigentum
des Verpfändenden bleibt. Die Verpfändung ist daher nicht selbst ein Vertrag,
sondern nur eine Stipulation (§ 77), das einen Vertrag in Rücksicht auf den
Besitz des Eigentums vervollständigende Moment. - Hypotek, Bürgschaft sind
besondere Formen hiervon.
                                      § 81
    Im Verhältnis unmittelbarer Personen zueinander überhaupt ist ihr Wille
ebensosehr wie an sich identisch und im Vertrage von ihnen gemeinsam gesetzt, so
auch ein besonderer. Es ist, weil sie unmittelbare Personen sind, zufällig, ob
ihr besonderer Wille mit dem an sich seienden Willen übereinstimmend sei, der
durch jenen allein seine Existenz hat. Als besonderer für sich vom allgemeinen
verschieden, tritt er in Willkür und Zufälligkeit der Einsicht und des Wollens
gegen das auf, was an sich Recht ist, - das Unrecht .
    Den Übergang zum Unrecht macht die logische höhere Notwendigkeit, dass die
    Momente des Begriffs, hier das Recht an sich oder der Wille als allgemeiner,
    und das Recht in seiner Existenz, welche eben die Besonderheit des Willens
    ist, als für sich verschieden gesetzt seien, was zur abstrakten Realität des
    Begriffs gehört. - Diese Besonderheit des Willens für sich aber ist Willkür
    und Zufälligkeit, die ich im Vertrage nur als Willkür über eine einzelne
    Sache, nicht als die Willkür und Zufälligkeit des Willens selbst aufgegeben
    habe.
 
                               Dritter Abschnitt
                                  Das Unrecht
                                      § 82
    Im Vertrage ist das Recht an sich als ein Gesetztes, seine innere
Allgemeinheit als ein Gemeinsames der Willkür und besonderen Willens. Diese
Erscheinung des Rechts, in welchem dasselbe und sein wesentliches Dasein, der
besondere Wille, unmittelbar, d. i. zufällig übereinstimmen, geht im Unrecht zum
Schein fort - zur Entgegensetzung des Rechts an sich und des besonderen Willens,
als in welchem es ein besonderes Recht wird. Die Wahrheit dieses Scheins aber
ist, dass er nichtig ist und dass das Recht durch das Negieren dieser seiner
Negation sich wiederherstellt, durch welchen Prozess seiner Vermittlung, aus
seiner Negation zu sich zurückzukehren, es sich als Wirkliches und Geltendes
bestimmt, da es zuerst nur an sich und etwas Unmittelbares war.
                                      § 83
    Das Recht, das als ein Besonderes und damit Mannigfaltiges gegen seine an
sich seiende Allgemeinheit und Einfachheit die Form eines Scheines erhält, ist
ein solcher Schein teils an sich oder unmittelbar, teils wird es durch das
Subjekt als Schein, teils schlechtin als nichtig gesetzt, - unbefangenes oder
bürgerliches Unrecht, Betrug und Verbrechen.
 
                            A. Unbefangenes Unrecht
                                      § 84
    Die Besitznahme (§ 54) und der Vertrag für sich und nach ihren besonderen
Arten, zunächst verschiedene Äusserungen und Folgen meines Willens überhaupt,
sind, weil der Wille das in sich Allgemeine ist, in Beziehung auf das Anerkennen
Anderer Rechtsgründe. In ihrer Äusserlichkeit gegeneinander und Mannigfaltigkeit
liegt es, dass sie in Beziehung auf eine und dieselbe Sache verschiedenen
Personen angehören können, deren jede aus ihrem besonderen Rechtsgrunde die
Sache für ihr Eigentum ansieht, womit Rechtskollisionen entstehen.
                                      § 85
    Diese Kollision, in der die Sache aus einem Rechtsgrunde angesprochen wird
und welche die Sphäre des bürgerlichen Rechtsstreits ausmacht, entält die
Anerkennung des Rechts als des Allgemeinen und Entscheidenden, so dass die Sache
dem gehören soll, der das Recht dazu hat. Der Streit betrifft nur die Subsumtion
der Sache unter das Eigentum des einen oder des anderen; - ein schlechtweg
negatives Urteil, wo im Prädikate des Meinigen nur das Besondere negiert wird.
                                      § 86
    In den Parteien ist die Anerkennung des Rechts mit dem entgegengesetzten
besonderen Interesse und ebensolcher Ansicht verbunden. Gegen diesen Schein
tritt zugleich in ihm selbst (vorherg. §) das Recht an sich als vorgestellt und
gefordert hervor. Es ist aber zunächst nur als ein Sollen, weil der Wille noch
nicht als ein solcher vorhanden ist, der sich von der Unmittelbarkeit des
Interesses befreit, als besonderer den allgemeinen Willen zum Zwecke hätte; noch
ist er hier als eine solche anerkannte Wirklichkeit bestimmt, gegen welche die
Parteien auf ihre besondere Ansicht und Interesse Verzicht zu tun hätten.
 
                                   B. Betrug
                                      § 87
    Das Recht an sich, in seinem Unterschiede von dem Recht als besonderem und
daseiendem, ist als ein gefordertes zwar als das Wesentliche bestimmt, aber
darin zugleich nur ein gefordertes, nach dieser Seite etwas bloss Subjektives,
damit Unwesentliches und bloss Scheinendes. So das Allgemeine von dem besonderen
Willen zu einem nur Scheinenden, zunächst im Vertrage zur nur äusserlichen
Gemeinsamkeit des Willens herabgesetzt, ist es der Betrug.
                                      § 88
    Im Vertrage erwerbe ich ein Eigentum um der besonderen Beschaffenheit der
Sache willen und zugleich nach ihrer inneren Allgemeinheit teils nach dem Werte,
teils als aus dem Eigentum des anderen. Durch die Willkür des anderen kann mir
ein falscher Schein hierüber vorgebracht werden, so dass es mit dem Vertrage als
beiderseitiger freier Einwilligung des Tausches über diese Sache, nach ihrer
unmittelbaren Einzelheit, seine Richtigkeit hat, aber die Seite des an sich
seienden Allgemeinen darin fehlt. (Das unendliche Urteil nach seinem positiven
Ausdrucke oder identischen Bedeutung. S. Enzyklop. der philos. Wissensch., §
121.)
                                      § 89
    Dass gegen diese Annahme der Sache bloss als dieser und gegen den bloss
meinenden sowie den willkürlichen Willen das Objektive oder Allgemeine teils als
Wert erkennbar, teils als Recht geltend sei, teils die gegen das Recht
subjektive Willkür aufgehoben werde, ist hier zunächst gleichfalls nur eine
Forderung.
 
                            C. Zwang und Verbrechen
                                      § 90
    Dass mein Wille im Eigentum sich in eine äusserliche Sache legt, darin liegt,
dass er ebensosehr, als er in ihr reflektiert wird, an ihr ergriffen und unter
die Notwendigkeit gesetzt wird. Er kann darin teils Gewalt überhaupt leiden,
teils kann ihm durch die Gewalt zur Bedingung irgendeines Besitzes oder
positiven Seins eine Aufopferung oder Handlung gemacht. Zwang angetan werden.
                                      § 91
    Als Lebendiges kann der Mensch wohl bezwungen, d.h. seine physische und
sonst äusserliche Seite unter die Gewalt anderer gebracht, aber der freie Wille
kann an und für sich nicht gezwungen werden (§ 5), als nur sofern er sich selbst
aus der Äusserlichkeit, an der er festgehalten wird, oder aus deren Vorstellung
nicht zurückzieht (§ 7). Es kann nur der zu etwas gezwungen werden, der sich
zwingen lassen will.
                                      § 92
    Weil der Wille, nur insofern er Dasein hat, Idee oder wirklich frei und das
Dasein, in welches er sich gelegt hat, Sein der Freiheit ist, so zerstört Gewalt
oder Zwang in ihrem Begriff sich unmittelbar selbst, als Äusserung eines Willens,
welche die Äusserung oder Dasein eines Willens aufhebt. Gewalt oder Zwang ist
daher, abstrakt genommen, unrechtlich.
                                      § 93
    Der Zwang hat davon, dass er sich in seinem Begriffe zerstört, die reelle
Darstellung darin, dass Zwang durch Zwang aufgehoben wird, er ist daher nicht nur
bedingt rechtlich, sondern notwendig - nämlich als zweiter Zwang, der ein
Aufheben eines ersten Zwanges ist.
    Verletzung eines Vertrages durch Nichtleistung des Stipulierten oder der
    Rechtspflichten gegen die Familie, [den] Staat, durch Tun oder Unterlassen,
    ist insofern erster Zwang oder wenigstens Gewalt, als ich ein Eigentum, das
    eines anderen ist, oder eine schuldige Leistung demselben vorentalte oder
    entziehe. - Pädagogischer Zwang, oder Zwang gegen Wildheit und Rohheit
    ausgeübt, erscheint zwar als erster, nicht auf Vorangehung eines ersten
    erfolgend. Aber der nur natürliche Wille ist an sich Gewalt gegen die an
    sich seiende Idee der Freiheit, welche gegen solchen ungebildeten Willen in
    Schutz zu nehmen und in ihm zur Geltung zu bringen ist. Entweder ist ein
    sittliches Dasein in Familie oder Staat schon gesetzt, gegen welche jene
    Natürlichkeit eine Gewalttätigkeit ist, oder es ist nur ein Naturzustand,
    Zustand der Gewalt überhaupt vorhanden, so begründet die Idee gegen diesen
    ein Heroenrecht.
                                      § 94
    Das abstrakte Recht ist Zwangsrecht, weil das Unrecht gegen dasselbe eine
Gewalt gegen das Dasein meiner Freiheit in einer äusserlichen Sache ist, die
Erhaltung dieses Daseins gegen die Gewalt hiermit selbst als eine äusserliche
Handlung und eine jene erste aufhebende Gewalt ist.
    Das abstrakte oder strenge Recht sogleich von vornherein als ein Recht
    definieren, zu dem man zwingen dürfe, heisst es an einer Folge auffassen,
    welche erst auf dem Umwege des Unrechts eintritt.
                                      § 95
    Der erste Zwang als Gewalt von dem Freien ausgeübt, welche das Dasein der
Freiheit in seinem konkreten Sinne, das Recht als Recht verletzt, ist Verbrechen
, - ein negativ-unendliches Urteil in seinem vollständigen Sinne (siehe meine
Logik, Bd. II, S. 99), durch welches nicht nur das Besondere, die Subsumtion
einer Sache unter meinen Willen (§ 85), sondern zugleich das Allgemeine,
Unendliche im Prädikate des Meinigen, die Rechtsfähigkeit, und zwar ohne die
Vermittlung meiner Meinung (wie im Betrug; § 88) ebenso gegen diese negiert
wird, - die Sphäre des peinlichen Rechts.
    Das Recht, dessen Verletzung das Verbrechen ist, hat zwar bis hierher nur
    erst die Gestaltungen, die wir gesehen haben, das Verbrechen hiermit auch
    zunächst nur die auf diese Bestimmungen sich beziehende nähere Bedeutung.
    Aber das in diesen Formen Substantielle ist das Allgemeine, das in seiner
    weiteren Entwicklung und Gestaltung dasselbe bleibt und daher ebenso dessen
    Verletzung, das Verbrechen, seinem Begriffe nach. Den besonderen, weiter
    bestimmten Inhalt, z.B. in Meineid, Staatsverbrechen, Münz-,
    Wechselverfälschung usf., betrifft daher auch die im folgenden § zu
    berücksichtigende Bestimmung.
                                      § 96
    Insofern es der daseiende Wille ist, welcher allein verletzt werden kann,
dieser aber im Dasein in die Sphäre eines quantitativen Umfangs sowie
qualitativer Bestimmungen eingetreten, somit danach verschieden ist, so macht es
ebenso einen Unterschied für die objektive Seite der Verbrechen aus, ob solches
Dasein und dessen Bestimmteit überhaupt in ihrem ganzen Umfang, hiermit in der
ihrem Begriffe gleichen Unendlichkeit (wie in Mord, Sklaverei, Religionszwang
usf.), oder nur nach einem Teile, sowie nach welcher qualitativen Bestimmung
verletzt ist.
    Die stoische Ansicht, dass es nur eine Tugend und ein Laster gibt, die
    drakonische Gesetzgebung, die jedes Verbrechen mit: dem Tode bestraft, wie
    die Rohheit der formellen Ehre, welche die unendliche Persönlichkeit in jede
    Verletzung legt, haben dies gemein, dass sie bei dem abstrakten Denken des
    freien Willens und der Persönlichkeit stehenbleiben und sie nicht in ihrem
    konkreten und bestimmten Dasein, das sie als Idee haben muss, nehmen. - Der
    Unterschied von Raub und Diebstahl bezieht sich auf das Qualitative, dass bei
    jenem [mein] Ich auch als gegenwärtiges Bewusstsein, also als diese
    subjektive Unendlichkeit verletzt und persönliche Gewalt gegen mich verübt
    ist. - Manche qualitative Bestimmungen, wie die Gefährlichkeit für die
    öffentliche Sicherheit, haben in den weiter bestimmten Verhältnissen ihren
    Grund, aber sind auch öfters erst auf dem Umwege der Folgen statt aus dem
    Begriffe der Sache aufgefasst; - wie eben das gefährlichere Verbrechen für
    sich, in seiner unmittelbaren Beschaffenheit, eine dem Umfange oder der
    Qualität nach schwerere Verletzung ist. - Die subjektive moralische Qualität
    bezieht sich auf den höheren Unterschied, inwiefern ein Ereignis und Tat
    überhaupt eine Handlung ist, und betrifft deren subjektive Natur selbst,
    wovon nachher.
                                      § 97
    Die geschehene Verletzung des Rechts als Rechts ist zwar eine -positive,
äusserliche Existenz, die aber in sich nichtig ist. Die Manifestation dieser
ihrer Nichtigkeit ist die ebenso in die Existenz tretende Vernichtung jener
Verletzung - die Wirklichkeit des Rechts, als seine sich mit sich durch
Aufhebung seiner Verletzung vermittelnde Notwendigkeit.
                                      § 98
    Die Verletzung als nur an dem äusserlichen Dasein oder Besitze ist ein Übel,
Schaden an irgendeiner Weise des Eigentums oder Vermögens; die Aufhebung der
Verletzung als einer Beschädigung ist die zivile Genugtuung als Ersatz, insofern
ein solcher überhaupt stattfinden kann.
    In dieser Seite der Genugtuung muss schon an die Stelle der qualitativen
    spezifischen Beschaffenheit des Schadens, insofern die Beschädigung eine
    Zerstörung und überhaupt unwiederherstellbar ist, die allgemeine
    Beschaffenheit derselben, als Wert, treten.
                                      § 99
    Die Verletzung aber, welche dem an sich seienden Willen (und zwar hiermit
ebenso diesem Willen des Verletzers als des Verletzten und aller) widerfahren,
hat an diesem an sich seienden Willen als solchem keine positive Existenz,
sowenig als an dem blossen Produkte, für sich ist dieser an sich seiende Wille
(das Recht, Gesetz an sich) vielmehr das nicht äusserlich Existierende und
insofern das Unverletzbare. Ebenso ist die Verletzung für den besonderen Willen
des Verletzten und der übrigen nur etwas Negatives. Die positive Existenz der
Verletzung ist nur als der besondere Wille des Verbrechers. Die Verletzung
dieses als eines daseienden Willens also ist das Aufheben des Verbrechens, das
sonst gelten würde, und ist die Wiederherstellung des Rechts.
    Die Teorie der Strafe ist eine der Materien, die in der positiven
    Rechtswissenschaft neuerer Zeit am schlechtesten weggekommen sind, weil in
    dieser Teorie der Verstand nicht ausreicht, sondern es wesentlich auf den
    Begriff ankommt. - Wenn das Verbrechen und dessen Aufhebung, als welche sich
    weiterhin als Strafe bestimmt, nur als ein Übel überhaupt betrachtet wird,
    so kann man es freilich als unvernünftig ansehen, ein Übel bloss deswegen zu
    wollen, weil schon ein anderes Übel vorhanden ist (Klein, Grundsätze des
    peinlichen Rechts, § 9 f.). Dieser oberflächliche Charakter eines Übels wird
    in den verschiedenen Teorien über die Strafe, der Verhütungs-,
    Abschreckungs-, Androhungs-, Besserungs- usw. Teorie, als das Erste
    vorausgesetzt, und was dagegen herauskommen soll, ist ebenso oberflächlich
    als ein Gutes bestimmt. Es ist aber weder bloss um ein Übel noch um dies oder
    jenes Gute zu tun, sondern es handelt sich bestimmt um Unrecht und um
    Gerechtigkeit. Durch jene oberflächlichen Gesichtspunkte aber wird die
    objektive Betrachtung der Gerechtigkeit, welche der erste und substantielle
    Gesichtspunkt bei dem Verbrechen ist, beiseite gestellt, und es folgt von
    selbst, dass der moralische Gesichtspunkt, die subjektive Seite des
    Verbrechens, vermischt mit trivialen psychologischen Vorstellungen von den
    Reizen und der Stärke sinnlicher Triebfedern gegen die Vernunft, von
    psychologischem Zwang und Einwirkung auf die Vorstellung (als ob eine solche
    nicht durch die Freiheit ebensowohl zu etwas nur Zufälligem herabgesetzt
    würde), zum Wesentlichen wird. Die verschiedenen Rücksichten, welche zu der
    Strafe als Erscheinung und ihrer Beziehung auf das besondere Bewusstsein
    gehören und die Folgen auf die Vorstellung (abzuschrecken, zu bessern usf.)
    betreffen, sind an ihrer Stelle, und zwar vornehmlich bloss in Rücksicht der
    Modalität der Strafe, wohl von wesentlicher Betrachtung, aber setzen die
    Begründung voraus, dass das Strafen an und für sich gerecht sei. In dieser
    Erörterung kommt es allein darauf an, dass das Verbrechen, und zwar nicht als
    die Hervorbringung eines Übels, sondern als Verletzung des Rechts als Rechts
    aufzuheben ist, und dann, welches die Existenz ist, die das Verbrechen hat
    und die aufzuheben ist; sie ist das wahrhafte Übel, das wegzuräumen ist, und
    worin sie liege, der wesentliche Punkt; solange die Begriffe hierüber nicht
    bestimmt erkannt sind, so lange muss Verwirrung in der Ansicht der Strafe
    herrschen.
                                     § 100
    Die Verletzung, die dem Verbrecher widerfährt, ist nicht nur an sich gerecht
- als gerecht ist sie zugleich sein an sich seiender Wille, ein Dasein seiner
Freiheit, sein Recht -, sondern sie ist auch ein Recht an den Verbrecher selbst,
d. i. in seinem daseienden Willen, in seiner Handlung gesetzt. Denn in seiner
als eines Vernünftigen Handlung liegt, dass sie etwas Allgemeines, dass durch sie
ein Gesetz aufgestellt ist, das er in ihr für sich anerkannt hat, unter welches
er also als unter sein Recht subsumiert werden darf.
    Beccaria hat dem Staate das Recht zur Todesstrafe bekanntlich aus dem Grunde
    abgesprochen, weil nicht präsumiert werden könne, dass im gesellschaftlichen
    Vertrage die Einwilligung der Individuen, sich töten zu lassen, entalten
    sei, vielmehr das Gegenteil angenommen werden müsse. Allein der Staat ist
    überhaupt nicht ein Vertrag (s. § 75), noch ist der Schutz und die Sicherung
    des Lebens und Eigentums der Individuen als einzelner so unbedingt sein
    substantielles Wesen, vielmehr ist er das Höhere, welches dieses Leben und
    Eigentum selbst auch in Anspruch nimmt und die Aufopferung desselben
    fordert. - Ferner ist [es] nicht nur der Begriff des Verbrechens, das
    Vernünftige desselben an und für sich, mit oder ohne Einwilligung der
    Einzelnen, was der Staat geltend zu machen hat, sondern auch die formelle
    Vernünftigkeit, das Wollen des Einzelnen, liegt in der Handlung des
    Verbrechers. Dass die Strafe darin als sein eigenes Recht entaltend
    angesehen wird, darin wird der Verbrecher als Vernünftiges geehrt. - Diese
    Ehre wird ihm nicht zuteil, wenn aus seiner Tat selbst nicht der Begriff und
    der Massstab seiner Strafe genommen wird; - ebensowenig auch, wenn er nur als
    schädliches Tier betrachtet wird, das unschädlich zu machen sei, oder in den
    Zwecken der Abschreckung und Besserung. - Ferner in Rücksicht auf die Weise
    der Existenz der Gerechtigkeit ist ohnehin die Form, welche sie im Staate
    hat, nämlich als Strafe, nicht die einzige Form und der Staat nicht die
    bedingende Voraussetzung der Gerechtigkeit an sich.
                                     § 101
    Das Aufheben des Verbrechens ist insofern Wiedervergeltung, als sie dem
Begriffe nach Verletzung der Verletzung ist und dem Dasein nach das Verbrechen
einen bestimmten, qualitativen und quantitativen Umfang, hiermit auch dessen
Negation als Dasein einen ebensolchen hat. Diese auf dem Begriffe beruhende
Identität ist aber nicht die Gleichheit in der spezifischen, sondern in der an
sich seienden Beschaffenheit der Verletzung - nach dem Werte derselben.
    Da in der gewöhnlichen Wissenschaft die Definition einer Bestimmung,. hier
    der Strafe, aus der allgemeinen Vorstellung der psychologischen Erfahrung
    des Bewusstseins genommen werden soll, so würde diese wohl zeigen, dass das
    allgemeine Gefühl der Völker und Individuen bei dem Verbrechen ist und
    gewesen ist, dass es Strafe verdiene und dem Verbrecher geschehen solle, wie
    er getan hat. Es ist nicht abzusehen, wie diese Wissenschaften, welche die
    Quelle ihrer Bestimmungen in der allgemeinen Vorstellung haben, das andere
    Mal einer solchen auch sogenannten allgemeinen Tatsache des Bewusstseins
    widersprechende Sätze annehmen. - Eine Hauptschwierigkeit hat aber die
    Bestimmung der Gleichheit in die Vorstellung der Wiedervergeltung
    hereingebracht; die Gerechtigkeit der Strafbestimmungen nach ihrer
    qualitativen und quantitativen Beschaffenheit ist aber ohnehin ein Späteres
    als das Substantielle der Sache selbst. Wenn man sich auch für dieses
    weitere Bestimmen nach anderen Prinzipien umsehen müsste als für das
    Allgemeine der Strafe, so bleibt dieses, was es ist. Allein der Begriff
    selbst muss überhaupt das Grundprinzip auch für das Besondere entalten.
    Diese Bestimmung des Begriffs ist aber eben jener Zusammenhang der
    Notwendigkeit, dass das Verbrechen, als der an sich nichtige Wille, somit
    seine Vernichtung - die als Strafe erscheint - in sich selbst entält. Die
    innere Identität ist es, die am äusserlichen Dasein sich für den Verstand als
    Gleichheit reflektiert. Die qualitative und quantitative Beschaffenheit des
    Verbrechens und seines Aufhebens fällt nun in die Sphäre der Äusserlichkeit;
    in dieser ist ohnehin keine absolute Bestimmung möglich (vergl. § 49); diese
    bleibt im Felde der Endlichkeit nur eine Forderung, die der Verstand immer
    mehr zu begrenzen hat, was von der höchsten Wichtigkeit ist, die aber ins
    Unendliche fortgeht und nur eine Annäherung zulässt, die perennierend ist. -
    Übersieht man nicht nur diese Natur der Endlichkeit, sondern bleibt man auch
    vollends bei der abstrakten, spezifischen Gleichheit stehen, so entsteht
    nicht nur eine unübersteigliche Schwierigkeit, die Strafen zu bestimmen
    (vollends wenn noch die Psychologie die Grösse der sinnlichen Triebfedern und
    die damit verbundene - wie man will - entweder um so grössere Stärke des
    bösen Willens oder auch die um so geringere Stärke und Freiheit des Willens
    überhaupt herbeibringt), sondern es ist sehr leicht, die Wiedervergeltung
    der Strafe (als Diebstahl um Diebstahl, Raub um Raub, Aug um Aug, Zahn um
    Zahn, wobei man sich vollends den Täter als einäugig oder zahnlos vorstellen
    kann) als Absurdität darzustellen, mit der aber der Begriff nichts zu tun
    hat, sondern die allein jener herbeigebrachten spezifischen Gleichheit zu
    schulden kommt. Der Wert als das innere Gleiche von Sachen, die in ihrer
    Existenz spezifisch ganz verschieden sind, ist eine Bestimmung, die schon
    bei den Verträgen (s. oben), ingleichen in der Zivilklage gegen Verbrechen
    (§ 95) vorkommt und wodurch die Vorstellung aus der unmittelbaren
    Beschaffenheit der Sache in das Allgemeine hinübergehoben wird. Bei dem
    Verbrechen, als in welchem das Unendliche der Tat die Grundbestimmung ist,
    verschwindet das bloss äusserlich Spezifische um so mehr, und die Gleichheit
    bleibt nur die Grundregel für das Wesentliche, was der Verbrecher verdient
    hat, aber nicht für die äussere spezifische Gestalt dieses Lohns. Nur nach
    der letzteren sind Diebstahl, Raub und Geld-, Gefängnisstrafe usf.
    schlechtin Ungleiche, aber nach ihrem Werte, ihrer allgemeinen Eigenschaft,
    Verletzungen zu sein, sind sie Vergleichbare. Es ist dann, wie bemerkt, die
    Sache des Verstandes, die Annäherung an die Gleichheit dieses ihres Wertes
    zu suchen. Wird der an sich seiende Zusammenhang des Verbrechens und seiner
    Vernichtung und dann der Gedanke des Wertes und der Vergleichbarkeit beider
    nach dem Werte nicht gefasst, so kann es dahin kommen, dass man (Klein,
    Grunds. des peinl. Rechts, § 9) in einer eigentlichen Strafe eine nur
    willkürliche Verbindung eines Übels mit einer unerlaubten Handlung sieht.
                                     § 102
    Das Aufheben des Verbrechens ist in dieser Sphäre der Unmittelbarkeit des
Rechts zunächst Rache, dem Inhalte nach gerecht, insofern sie Wiedervergeltung
ist. Aber der Form nach ist sie die Handlung eines subjektiven Willens, der in
jede geschehene Verletzung seine Unendlichkeit legen kann und dessen
Gerechtigkeit daher überhaupt zufällig, so wie er auch für den anderen nur als
besonderer ist. Die Rache wird hierdurch, dass sie als positive Handlung eines
besonderen Willens ist, eine neue Verletzung: sie verfällt als dieser
Widerspruch in den Progress ins Unendliche und erbt sich von Geschlechtern zu
Geschlechtern ins Unbegrenzte fort.
    Wo die Verbrechen nicht als crimina publica, sondern privata (wie bei den
    Juden, bei den Römern Diebstahl, Raub, bei den Engländern noch in einigem
    usf.) verfolgt und bestraft werden, hat die Strafe wenigstens noch einen
    Teil von Rache an sich. Von der Privatrache ist die Racheübung der Heroen,
    abenteuernder Ritter usf. verschieden, die in die Entstehung der Staaten
    fällt.
                                     § 103
    Die Forderung, dass dieser Widerspruch (wie der Widerspruch beim anderen
Unrecht; § 86, 89), der hier an der Art und Weise des Aufhebens des Unrechts
vorhanden ist, aufgelöst sei, ist die Forderung einer vom subjektiven Interesse
und Gestalt sowie von der Zufälligkeit der Macht befreiten, so nicht rächenden,
sondern strafenden Gerechtigkeit. Darin liegt zunächst die Forderung eines
Willens, der als besonderer subjektiver Wille das Allgemeine als solches wolle.
Dieser Begriff der Moralität aber ist nicht nur ein Gefordertes, sondern in
dieser Bewegung selbst hervorgegangen.
 
                        Übergang vom Recht in Moralität
                                     § 104
    Das Verbrechen und die rächende Gerechtigkeit stellt nämlich die Gestellt
der Entwicklung des Willens als in die Unterscheidung des allgemeinen an sich
[seienden] und des einzelnen, für sich gegen jenen seienden [Willens]
hinausgegangen dar und ferner, dass der an sich seiende Wille durch Aufheben
dieses Gegensatzes in sich zurückgekehrt und damit selbst für sich und wirklich
geworden ist. So ist und gilt das Recht, gegen den bloss für sich seienden
einzelnen Willen bewährt, als durch seine Notwendigkeit wirklich. - Diese
Gestaltung ist ebenso zugleich die fortgebildete innere Begriffsbestimmteit des
Willens. Nach seinem Begriffe ist seine Verwirklichung an ihm selbst dies, das
Ansichsein und die Form der Unmittelbarkeit, in welcher er zunächst ist und
diese als Gestalt am abstrakten Rechte hat, aufzuheben (§ 21), - somit sich
zunächst in dem Gegensatze des allgemeinen an sich und des einzelnen für sich
seienden Willens zu setzen und dann durch das Aufheben dieses Gegensatzes, die
Negation der Negation, sich als Wille in seinem Dasein, dass er nicht nur freier
Wille an sich, sondern für sich selbst ist, als sich auf sich beziehende
Negativität zu bestimmen. Seine Persönlichkeit, als welche der Wille im
abstrakten Rechte nur ist, hat derselbe so nunmehr zu seinem Gegenstande; die so
für sich unendliche Subjektivität der Freiheit macht das Prinzip des moralischen
Standpunkts aus.
    Sehen wir näher auf die Momente zurück, durch welche der Begriff der
    Freiheit sich aus der zunächst abstrakten zur sich auf sich selbst
    beziehenden Bestimmteit des Willens, hiermit zur Selbstbestimmung der
    Subjektivität fortbildet, so ist diese Bestimmteit im Eigentum das
    abstrakte Meinige und daher in einer äusserlichen Sache, im Vertrage das
    durch Willen vermittelte und nur gemeinsame Meinige; im Unrecht ist der
    Wille der Rechtssphäre, sein abstraktes Ansichsein oder Unmittelbarkeit als
    Zufälligkeit durch den einzelnen selbst zufälligen Willen gesetzt. Im
    moralischen Standpunkt ist sie so überwunden, dass diese Zufälligkeit selbst
    als in sich reflektiert und mit sich identisch die unendliche in sich
    seiende Zufälligkeit des Willens, seine Subjektivität ist.
 
                                  Zweiter Teil
                                 Die Moralität
                                     § 105
    Der moralische Standpunkt ist der Standpunkt des Willens, insofern er nicht
bloss an sich, sondern für sich unendlich ist (vorh. §). Diese Reflexion des
Willens in sich und seine für sich seiende Identität gegen das Ansichsein und
die Unmittelbarkeit und die darin sich entwickelnden Bestimmteiten bestimmt die
Person zum Subjekte.
                                     § 106
    Indem die Subjektivität nunmehr die Bestimmteit des Begriffs ausmacht und
von ihm als solchem, dem an sich seienden Willen, unterschieden [ist,] und zwar
indem der Wille des Subjekts als des für sich seienden Einzelnen zugleich ist
(die Unmittelbarkeit auch noch an ihm hat), macht sie das Dasein des Begriffs
aus. - Es hat sich damit für die Freiheit ein höherer Boden bestimmt; an der
Idee ist jetzt die Seite der Existenz oder ihr reales Moment, die Subjektivität
des Willens. Nur im Willen, als subjektivem, kann die Freiheit oder der an sich
seiende Wille wirklich sein.
    Die zweite Sphäre, die Moralität, stellt daher im ganzen die reale Seite des
    Begriffs der Freiheit dar, und der Prozess dieser Sphäre ist, den zunächst
    nur für sich seienden Willen, der unmittelbar nur an sich identisch ist mit
    dem an sich seienden oder allgemeinen Willen, nach diesem Unterschiede, in
    welchem er sich in sich vertieft, aufzuheben und ihn für sich als identisch
    mit dem an sich seienden Willen zu setzen. Diese Bewegung ist sonach die
    Bearbeitung dieses nunmehrigen Bodens der Freiheit, der Subjektivität,
    [diese,] die zunächst abstrakt, nämlich vom Begriffe unterschieden ist, ihm
    gleich [zu machen] und dadurch für die Idee ihre wahrhafte Realisation zu
    erhalten, - dass der subjektive Wille sich zum ebenso objektiven, hiermit
    wahrhaft konkreten bestimmt.
                                     § 107
    Die Selbstbestimmung des Willens ist zugleich Moment seines Begriffs und die
Subjektivität nicht nur die Seite seines Daseins, sondern seine eigene
Bestimmung (§ 104). Der als subjektiv bestimmte, für sich freie Wille, zunächst
als Begriff, hat, um als Idee zu sein, selbst Dasein. Der moralische Standpunkt
ist daher in seiner Gestalt das Recht des subjektiven Willens. Nach diesem
Rechte anerkennt und ist der Wille nur etwas, insofern es das Seinige, er darin
sich als Subjektives ist.
    Derselbe Prozess des moralischen Standpunkts (s. Anm. zum vor. §) hat nach
    dieser Seite die Gestalt, die Entwicklung des Rechts des subjektiven Willens
    zu sein - oder der Weise seines Daseins -, so dass er das, was er als das
    Seinige in seinem Gegenstande erkennt, dazu fortbestimmt, sein wahrhafter
    Begriff, das Objektive im Sinne seiner Allgemeinheit zu sein.
                                     § 108
    Der subjektive Wille als unmittelbar für sich und von dem an sich seienden
unterschieden (§ 106 Anm.) ist daher abstrakt, beschränkt und formell. Die
Subjektivität ist aber nicht nur formell, sondern macht als das unendliche
Selbstbestimmen des Willens das Formelle desselben aus. Weil es in diesem seinem
ersten Hervortreten am einzelnen Willen noch nicht als identisch mit dem
Begriffe des Willens gesetzt ist, so ist der moralische Standpunkt der
Standpunkt des Verhältnisses und des Sollen; oder der Forderung. - Und indem die
Differenz der Subjektivität ebenso die Bestimmung gegen die Objektivität als
äusserliches Dasein entält, so tritt hier auch der Standpunkt des Bewusstseins
ein (§ 8) - überhaupt der Standpunkt der Differenz, Endlichkeit und Erscheinung
des Willens.
    Das Moralische ist zunächst nicht schon als das dem Unmoralischen
    Entgegengesetzte bestimmt, wie das Recht nicht unmittelbar das dem Unrecht
    Entgegengesetzte, sondern es ist der allgemeine Standpunkt des Moralischen
    sowohl als des Unmoralischen, der auf der Subjektivität des Willens beruht.
                                     § 109
    Dieses Formelle entält seiner allgemeinen Bestimmung nach zuerst die
Entgegensetzung der Subjektivität und Objektivität und die sich darauf
beziehende Tätigkeit (§ 8) - deren Momente näher diese sind: Dasein und
Bestimmteit ist im Begriffe identisch (vgl. § 104), und der Wille als subjektiv
ist selbst dieser Begriff -, beides und zwar für sich zu unterscheiden und sie
als identisch zu setzen. Die Bestimmteit ist im sich selbst bestimmenden Willen
a) zunächst als durch ihn selbst in ihm gesetzt; - die Besonderung seiner in ihm
selbst, ein Inhalt, den er sich gibt. Dies ist die erste Negation und deren
formelle Grenze, nur ein Gesetztes, Subjektives zu sein. Als die unendliche
Reflexion in sich ist diese Grenze für ihn selbst und er b) das Wollen, diese
Schranke aufzuheben - die Tätigkeit, diesen Inhalt aus der Subjektivität in die
Objektivität überhaupt, in ein unmittelbares Dasein zu übersetzen. g) Die
einfache Identität des Willens mit sich in dieser Entgegensetzung ist der sich
in beiden gleichbleibende und gegen diese Unterschiede der Form gleichgültige
Inhalt, der Zweck.
                                     § 110
    Diese Identität des Inhalts erhält aber auf dem moralischen Standpunkt, wo
die Freiheit, diese Identität des Willens mit sich, für ihn ist (§ 105), die
nähere eigentümliche Bestimmung.
    a) Der Inhalt ist für mich als der meinige so bestimmt, dass er in seiner
Identität nicht nur als mein innerer Zweck, sondern auch, insofern er die
äusserliche Objektivität erhalten hat, meine Subjektivität für mich entalte.
                                     § 111
    b) Der Inhalt, ob er zwar ein Besonderes entält (dies sei sonst genommen,
woher es wolle), hat als Inhalt des in seiner Bestimmteit in sich reflektierten
, hiermit mit sich identischen und allgemeinen Willens a) die Bestimmung in ihm
selbst, dem an sich seienden Willen angemessen zu sein oder die Objektivität des
Begriffes zu haben; aber b) indem der subjektive Wille als für sich seiender
zugleich noch formell ist (§ 108), ist dies nur Forderung, und er entält ebenso
die Möglichkeit, dem Begriffe nicht angemessen zu sein.
                                     § 112
    c) Indem ich meine Subjektivität in Ausführung meiner Zwecke erhalte (§
110), hebe ich darin als [in] der Objektivierung derselben diese Subjektivität
zugleich als unmittelbare, somit als diese meine einzelne auf. Aber die so mit
mir identische äusserliche Subjektivität ist der Wille anderer (§ 73). - Der
Boden der Existenz des Willens ist nun die Subjektivität (§ 106) und der Wille
anderer die zugleich mir andere Existenz, die ich meinem Zwecke gebe. - Die
Ausführung meines Zwecks hat daher diese Identität meines und anderer Willen in
sich, - sie hat eine positive Beziehung auf den Willen anderer.
    Die Objektivität des ausgeführten Zwecks schliesst daher die drei Bedeutungen
    in sich oder entält vielmehr in einem die drei Momente: a) Äusserliches
    unmittelbares Dasein (§ 109), b) dem Begriffe angemessen (§ 112), g)
    allgemeine Subjektivität zu sein. Die Subjektivität, die sich in dieser
    Objektivität erhält, ist a) dass der objektive Zweck der meinige sei, so dass
    Ich mich als Diesen darin erhalte (§ 110); b) und g) der Subjektivität ist
    schon mit den Momenten b) und g) der Objektivität zusammengefallen. - Dass
    diese Bestimmungen so, auf dem moralischen Standpunkte sich unterscheidend,
    nur zum Widerspruche vereinigt sind, macht näher das Erscheinende oder die
    Endlichkeit dieser Sphäre aus (§ 108), und die Entwicklung dieses
    Standpunkts ist die Entwicklung dieser Widersprüche und deren Auflösungen,
    die aber innerhalb desselben nur relativ sein können.
                                     § 113
    Die Äusserung des Willens als subjektiven oder moralischen ist Handlung. Die
Handlung entält die aufgezeigten Bestimmungen, a) von mir in ihrer
Äusserlichkeit als die meinige gewusst zu werden, b) die wesentliche Beziehung auf
den Begriff als ein Sollen und g) auf den Willen anderer zu sein.
    Erst die Äusserung des moralischen Willens ist Handlung. Das Dasein, das der
    Wille im formellen Rechte sich gibt, ist in einer unmittelbaren Sache, ist
    selbst unmittelbar und hat für sich zunächst keine ausdrückliche Beziehung
    auf den Begriff, der als noch nicht gegen den subjektiven Willen, von ihm
    nicht unterschieden ist, noch eine positive Beziehung auf den Willen
    anderer; das Rechtsgebot ist seiner Grundbestimmung nach nur Verbot (§ 38).
    Der Vertrag und das Unrecht fangen zwar an, eine Beziehung auf den Willen
    anderer zu haben, - aber die Übereinstimmung, die in jenem zustande kommt,
    gründet sich auf die Willkür; und die wesentliche Beziehung, die darin auf
    den Willen des anderen ist, ist als rechtliche das Negative, mein Eigentum
    (dem Werte nach) zu behalten und dem anderen das seinige zu lassen. Die
    Seite des Verbrechens dagegen als aus dem subjektiven Willen kommend und
    nach der Art und Weise, wie es in ihm seine Existenz hat, kommt hier erst in
    Betracht. - Die gerichtliche Handlung (actio), als mir nicht nach ihrem
    Inhalt, der durch Vorschriften bestimmt ist, imputabel, entält nur einige
    Momente der moralischen eigentlichen Handlung, und zwar in äusserlicher Weise
    , eigentliche moralische Handlung zu sein, ist daher eine von ihr als
    gerichtlicher unterschiedene Seite.
                                     § 114
    Das Recht des moralischen Willens entält die drei Seiten:
    a) Das abstrakte oder formelle Recht der Handlung, dass, wie sie ausgeführt
in unmittelbarem Dasein ist, ihr Inhalt überhaupt der meinige, dass sie so
Vorsatz des subjektiven Willens sei.
    b) Das Besondere der Handlung ist ihr innerer Inhalt, a) wie für mich dessen
allgemeiner Charakter bestimmt ist, was den Wert der Handlung und das, wonach
sie für mich gilt, die Absicht, ausmacht; - b) ihr Inhalt, als mein besonderer
Zweck meines partikulären subjektiven Daseins, ist das Wohl.
    c) Dieser Inhalt als Inneres zugleich in seine Allgemeinheit, als in die an
und für sich seiende Objektivität erhoben, ist der absolute Zweck des Willens,
das Gute, in der Sphäre der Reflexion mit dem Gegensatze der subjektiven
Allgemeinheit, teils des Bösen, teils des Gewissens.
 
                                Erster Abschnitt
                           Der Vorsatz und die Schuld
                                     § 115
    Die Endlichkeit des subjektiven Willens in der Unmittelbarkeit des Handelns
besteht unmittelbar darin, dass er für sein Handeln einen vorausgesetzten
äusserlichen Gegenstand mit mannigfaltigen Umständen hat. Die Tat setzt eine
Veränderung an diesem vorliegenden Dasein, und der Wille hat schuld überhaupt
daran, insofern in dem veränderten Dasein das abstrakte Prädikat des Meinigen
liegt.
    Eine Begebenheit, ein hervorgegangener Zustand ist eine konkrete äusserliche
    Wirklichkeit, die deswegen unbestimmbar viele Umstände an ihr hat. Jedes
    einzelne Moment, das sich als Bedingung, Grund, Ursache eines solchen
    Umstandes zeigt und somit das Seinige beigetragen hat, kann angesehen
    werden, dass es schuld daran sei oder wenigstens schuld daran habe. Der
    formelle Verstand hat daher bei einer reichen Begebenheit (z.B. der
    Französischen Revolution) an einer unzähligen Menge von Umständen die Wahl,
    welchen er als einen, der schuld sei, behaupten will.
                                     § 116
    Meine eigene Tat ist es zwar nicht, wenn Dinge, deren Eigentümer ich bin und
die als äusserliche in mannigfaltigem Zusammenhange stehen und wirken (wie es
auch mit mir selbst als mechanischem Körper oder als Lebendigem der Fall sein
kann), anderen dadurch Schaden verursachen. Dieser fällt mir aber mehr oder
weniger zur Last, weil jene Dinge überhaupt die meinigen, jedoch auch nach ihrer
eigentümlichen Natur nur mehr oder weniger meiner Herrschaft, Aufmerksamkeit
usf. unterworfen sind.
                                     § 117
    Der selbst handelnde Wille hat in seinem auf das vorliegende Dasein
gerichteten Zwecke die Vorstellung der Umstände desselben. Aber weil er, um
dieser Voraussetzung willen, endlich ist, ist die gegenständliche Erscheinung
für ihn zufällig und kann in sich etwas anderes entalten als in seiner
Vorstellung. Das Recht des Willens aber ist, in seiner Tat nur dies als seine
Handlung anzuerkennen und nur an dem schuld zu haben, was er von ihren
Voraussetzungen in seinem Zwecke weiss, was davon in seinem Vorsatze lag. - Die
Tat kann nur als Schuld des Willens zugerechnet werden; - das Recht des Wissens.
                                     § 118
    Die Handlung ferner als in äusserliches Dasein versetzt, das sich nach seinem
Zusammenhange in äusserer Notwendigkeit nach allen Seiten entwickelt, hat
mannigfaltige Folgen. Die Folgen, als die Gestalt, die den Zweck der Handlung
zur Seele hat, sind das Ihrige (das der Handlung Angehörige), - zugleich aber
ist sie, als der in die Äusserlichkeit gesetzte Zweck, den äusserlichen Mächten
preisgegeben, welche ganz anderes daran knüpfen, als sie für sich ist, und sie
in entfernte, fremde Folgen fortwälzen. Es ist ebenso das Recht des Willens,
sich nur das erstere zuzurechnen, weil nur sie in seinem Vorsatze liegen.
    Was zufällige und was notwendige Folgen sind, entält die Unbestimmteit
    dadurch, dass die innere Notwendigkeit am Endlichen als äussere Notwendigkeit,
    als ein Verhältnis von einzelnen Dingen zueinander ins Dasein tritt, die als
    selbständige gleichgültig gegeneinander und äusserlich zusammenkommen. Der
    Grundsatz: bei den Handlungen die Konsequenzen verachten, und der andere:
    die Handlungen aus den Folgen beurteilen und sie zum Massstabe dessen, was
    recht und gut sei, zu machen - ist beides gleich abstrakter Verstand. Die
    Folgen, als die eigene immanente Gestaltung der Handlung, manifestieren nur
    deren Natur und sind nichts anderes als sie selbst; die Handlung kann sie
    daher nicht verleugnen und verachten. Aber umgekehrt ist unter ihnen ebenso
    das äusserlich Eingreifende und zufällig Hinzukommende begriffen, was die
    Natur der Handlung selbst nichts angeht. - Die Entwicklung des Widerspruchs,
    den die Notwendigkeit des Endlichen entält, ist im Dasein eben das
    Umschlagen von Notwendigkeit in Zufälligkeit und umgekehrt. Handeln heisst
    daher nach dieser Seite, sich diesem Gesetze preisgeben. - Hierin liegt, dass
    es dem Verbrecher, wenn seine Handlung weniger schlimme Folgen hat, zugute
    kommt, so wie die gute Handlung es sich muss gefallen lassen, keine oder
    weniger Folgen gehabt zu haben, und dass dem Verbrechen, aus dem sich die
    Folgen vollständiger entwickelt haben, diese zur Last fallen. - Das
    heroische Selbstbewusstsein (wie in den Tragödien der Alten, Ödipus usf.) ist
    aus seiner Gediegenheit noch nicht zur Reflexion des Unterschiedes von Tat
    und Handlung, der äusserlichen Begebenheit und dem Vorsatze und Wissen der
    Umstände, sowie zur Zersplitterung der Folgen fortgegangen, sondern
    übernimmt die Schuld im ganzen Umfange der Tat.
 
                               Zweiter Abschnitt
                            Die Absicht und das Wohl
                                     § 119
    Das äusserliche Dasein der Handlung ist ein mannigfaltiger Zusammenhang, der
unendlich in Einzelheiten geteilt betrachtet werden kann, und die Handlung so,
dass sie nur eine solche Einzelheit zunächst berührt habe. Aber die Wahrheit des
Einzelnen ist das Allgemeine, und die Bestimmteit der Handlung ist für sich
nicht ein zu einer äusserlichen Einzelheit isolierter, sondern den mannigfaltigen
Zusammenhang in sich entaltender allgemeiner Inhalt. Der Vorsatz, als von einem
Denkenden ausgehend, entält nicht bloss die Einzelheit, sondern wesentlich jene
allgemeine Seite - die Absicht.
    Absicht entält etymologisch die Abstraktion, teils die Form der
    Allgemeinheit, teils das Herausnehmen einer besonderen Seite der konkreten
    Sache. Das Bemühen der Rechtfertigung durch die Absicht ist das Isolieren
    einer einzelnen Seite überhaupt, die als das subjektive Wesen der Handlung
    behauptet wird. - Das Urteil über eine Handlung als äusserliche Tat, noch
    ohne die Bestimmung ihrer rechtlichen oder unrechtlichen Seite, erteilt
    derselben ein allgemeines Prädikat, dass sie Brandstiftung, Tötung usf. ist.
    - Die vereinzelte Bestimmteit der äusserlichen Wirklichkeit zeigt das, was
    ihre Natur ist, als äusserlichen Zusammenhang. Die Wirklichkeit wird zunächst
    nur an einem einzelnen Punkte berührt (wie die Brandstiftung nur einen
    kleinen Punkt des Holzes unmittelbar trifft, was nur einen Satz, kein Urteil
    gibt), aber die allgemeine Natur dieses Punktes entält seine Ausdehnung. Im
    Lebendigen ist das Einzelne unmittelbar nicht als Teil, sondern als Organ,
    in welchem das Allgemeine als solches gegenwärtig existiert, so dass beim
    Morde nicht ein Stück Fleisch, als etwas Einzelnes, sondern darin selbst das
    Leben verletzt wird. Es ist einesteils die subjektive Reflexion, welche die
    logische Natur des Einzelnen und Allgemeinen nicht kennt, die sich in die
    Zersplitterung in Einzelheiten und Folgen einlässt, andererseits ist es die
    Natur der endlichen Tat selbst, solche Absonderungen der Zufälligkeiten zu
    entalten. - Die Erfindung des dolus indirectus hat in dem Betrachteten
    ihren Grund.
                                     § 120
    Das Recht der Absicht ist, dass die allgemeine Qualität der Handlung nicht
nur an sich sei, sondern von dem Handelnden gewusst werde, somit schon in seinem
subjektiven Willen gelegen habe; so wie umgekehrt das Recht der Objektivität der
Handlung, wie es genannt werden kann, ist, sich vom Subjekt als Denkendem als
gewusst und gewollt zu behaupten.
    Dies Recht zu dieser Einsicht führt die gänzliche oder geringere
    Zurechnungsunfähigkeit der Kinder, Blödsinnigen, Verrückten usf. bei ihren
    Handlungen mit sich. - Wie aber die Handlungen nach ihrem äusserlichen Dasein
    Zufälligkeiten der Folgen in sich schliessen, so entält auch das subjektive
    Dasein die Unbestimmteit, die sich auf die Macht und Stärke des
    Selbstbewusstseins und der Besonnenheit bezieht - eine Unbestimmteit, die
    jedoch nur in Ansehung des Blödsinns, der Verrückteit u. dgl. wie des
    Kindesalters in Rücksicht kommen kann, weil nur solche entschiedene Zustände
    den Charakter des Denkens und der Willensfreiheit aufheben und es zulassen,
    den Handelnden nicht nach der Ehre, ein Denkendes und ein Wille zu sein, zu
    nehmen.
                                     § 121
    Die allgemeine Qualität der Handlung ist der auf die einfache Form der
Allgemeinheit zurückgebrachte, mannigfaltige Inhalt der Handlung überhaupt. Aber
das Subjekt hat als in sich reflektiertes, somit gegen die objektive
Besonderheit Besonderes, in seinem Zwecke seinen eigenen besonderen Inhalt, der
die bestimmende Seele der Handlung ist. Dass dies Moment der Besonderheit des
Handelnden in der Handlung entalten und ausgeführt ist, macht die subjektive
Freiheit in ihrer konkreteren Bestimmung aus, das Recht des Subjekts, in der
Handlung seine Befriedigung zu finden.
                                     § 122
    Durch dies Besondere hat die Handlung subjektiven Wert, Interesse für mich.
Gegen diesen Zweck, die Absicht dem Inhalte nach, ist das Unmittelbare der
Handlung in ihrem weiteren Inhalte zum Mittel herabgesetzt. Insofern solcher
Zweck ein Endliches ist, kann er wieder zum Mittel für eine weitere Absicht usf.
ins Unendliche herabgesetzt werden.
                                     § 123
    Für den Inhalt dieser Zwecke ist hier nur a) die formelle Tätigkeit selbst
vorhanden, - dass das Subjekt bei dem, was es als seinen Zweck ansehen und
befördern soll, mit seiner Tätigkeit sei; wofür sich die Menschen als für das
Ihrige interessieren oder interessieren sollen, dafür wollen sie tätig sein. b)
Weiter bestimmten Inhalt aber hat die noch abstrakte und formelle Freiheit der
Subjektivität nur an ihrem natürlichen subjektiven Dasein, Bedürfnissen,
Neigungen, Leidenschaften, Meinungen, Einfällen usf. Die Befriedigung dieses
Inhalts ist das Wohl oder die Glückseligkeit in ihren besonderen Bestimmungen
und im Allgemeinen, die Zwecke der Endlichkeit überhaupt.
    Es ist dies als der Standpunkt des Verhältnisses (§ 108), auf dem das
    Subjekt zu seiner Unterschiedenheit bestimmt, somit als Besonderes gilt, der
    Ort, wo der Inhalt des natürlichen Willens (§ 11) eintritt; er ist hier aber
    nicht, wie er unmittelbar ist, sondern dieser Inhalt ist, als dem in sich
    reflektierten Willen angehörig, zu einem allgemeinen Zwecke, [dem] des Wohls
    oder der Glückseligkeit (Enzykl. der philos. Wissensch., § 395 ff.) erhoben,
    - dem Standpunkt des den Willen noch nicht in seiner Freiheit erfassenden,
    sondern über seinen Inhalt als einen natürlichen und gegebenen
    reflektierenden Denkens - wie z.B. zu Krösus' und Solons Zeit.
                                     § 124
    Indem auch die subjektive Befriedigung des Individuums selbst (darunter die
Anerkennung seiner in Ehre und Ruhm) in der Ausführung an und für sich geltender
Zwecke entalten ist, so ist beides, die Forderung, dass nur ein solcher als
gewollt und erreicht erscheine, wie die Ansicht, als ob die objektiven und die
subjektiven Zwecke einander im Wollen ausschliessen, eine leere Behauptung des
abstrakten Verstandes. Ja sie wird zu etwas Schlechtem, wenn sie darein
übergeht, die subjektive Befriedigung, weil solche (wie immer in einem
vollbrachten Werke) vorhanden, als die wesentliche Absicht des Handelnden und
den objektiven Zweck als ein solches zu behaupten, das ihm nur ein Mittel zu
jener gewesen sei. - Was das Subjekt ist, ist die Reihe seiner Handlungen. Sind
diese eine Reihe wertloser Produktionen, so ist die Subjektivität des Wollens
ebenso eine wertlose; ist dagegen die Reihe seiner Taten substantieller Natur,
so ist es auch der innere Wille des Individuums.
    Das Recht der Besonderheit des Subjekts, sich befriedigt zu finden, oder,
    was dasselbe ist, das Recht der subjektiven Freiheit macht den Wende- und
    Mittelpunkt in dem Unterschiede des Altertums und der modernen Zeit. Dies
    Recht in seiner Unendlichkeit ist im Christentum ausgesprochen und zum
    allgemeinen wirklichen Prinzip einer neuen Form der Welt gemacht worden. Zu
    dessen näheren Gestaltungen gehören die Liebe, das Romantische, der Zweck
    der ewigen Seligkeit des Individuums usf., - alsdann die Moralität und das
    Gewissen, ferner die anderen Formen, die teils im folgenden als Prinzip der
    bürgerlichen Gesellschaft und als Momente der politischen Verfassung sich
    hervortun werden, teils aber überhaupt in der Geschichte, insbesondere in
    der Geschichte der Kunst, der Wissenschaften und der Philosophie auftreten.
    - Dies Prinzip der Besonderheit ist nun allerdings ein Moment des
    Gegensatzes und zunächst wenigstens ebensowohl identisch mit dem Allgemeinen
    als unterschieden von ihm. Die abstrakte Reflexion fixiert aber dies Moment
    in seinem Unterschiede und Entgegensetzung gegen das Allgemeine und bringt
    so eine Ansicht der Moralität hervor, dass diese nur als feindseliger Kampf
    gegen die eigene Befriedigung perenniere - die Forderung
    
 »mit Abscheu zu tun, was die Pflicht gebeut«.
Eben dieser Verstand bringt diejenige psychologische Ansicht der Geschichte
hervor, welche alle grossen Taten und Individuen damit kleinzumachen und
herabzuwürdigen versteht, dass sie Neigungen und Leidenschaften, die aus der
substantiellen Wirksamkeit gleichfalls ihre Befriedigung fanden, sowie Ruhm und
Ehre und andere Folgen, überhaupt die besondere Seite, welche er vorher zu etwas
für sich Schlechtem dekretierte, zur Hauptabsicht und wirkenden Triebfeder der
Handlungen umschaft; - er versichert, weil grosse Handlungen und die
Wirksamkeit, die in einer Reihe solcher Handlungen bestand, Grosses in der Welt
hervorgebracht und für das handelnde Individuum die Folge der Macht, der Ehre
und des Ruhms gehabt, so gehöre nicht jenes Grosse, sondern nur dies Besondere
und Äusserliche, das davon auf das Individuum fiel, diesem an; weil dies
Besondere Folge, so sei es darum auch als Zweck, und zwar selbst als einziger
Zweck gewesen. - Solche Reflexion hält sich an das Subjektive der grossen
Individuen, als in welchem sie selbst steht, und übersieht in dieser
selbstgemachten Eitelkeit das Substantielle derselben; - es ist die Ansicht »der
psychologischen Kammerdiener, für welche es keine Helden gibt, nicht weil diese
keine Helden, sondern weil jene nur die Kammerdiener sind« (Phänomenologie des
Geistes, S. 616).
                                     § 125
    Das Subjektive mit dem besonderen Inhalte des Wohls steht als in sich
Reflektiertes, Unendliches zugleich in Beziehung auf das Allgemeine, den an sich
seienden Willen. Dies Moment, zunächst an dieser Besonderheit selbst gesetzt,
ist es das Wohl auch anderer - in vollständiger, aber ganz leerer Bestimmung,
das Wohl aller. Das Wohl vieler anderer Besonderer überhaupt ist dann auch
wesentlicher Zweck und Recht der Subjektivität. Indem sich aber das von solchem
besonderen Inhalt unterschiedene, an und für sich seiende Allgemeine hier weiter
noch nicht bestimmt hat denn als das Recht, so können jene Zwecke des Besonderen
von diesem verschieden, demselben gemäss sein, aber auch nicht.
                                     § 126
    Meine sowie der anderen Besonderheit ist aber nur überhaupt ein Recht,
insofern ich ein Freies bin. Sie kann sich daher nicht im Widerspruch dieser
ihrer substantiellen Grundlage behaupten; und eine Absicht meines Wohls sowie
des Wohls anderer - in welchem Falle sie insbesondere eine moralische Absicht
genannt wird - kann nicht eine unrechtliche Handlung rechtfertigen.
    Es ist vorzüglich eine der verderbten Maximen unserer Zeit, die teils aus
    der vorkantischen Periode des guten Herzens herstammt und z.B. die
    Quintessenz bekannter rührender dramatischer Darstellungen ausmacht, bei
    unrechtlichen Handlungen für die sogenannte moralische Absicht zu
    interessieren und schlechte Subjekte mit einem seinsollenden guten Herzen,
    d. i. einem solchen, welches sein eigenes Wohl und etwa auch das Wohl
    anderer will, vorzustellen; teils aber ist diese Lehre in gesteigerter
    Gestalt wieder aufgewärmt und die innere Begeisterung und das Gemüt, d. i.
    die Form der Besonderheit als solche, zum Kriterium dessen, was recht,
    vernünftig und vortrefflich sei, gemacht worden, so dass Verbrechen und deren
    leitende Gedanken, wenn es die plattsten, hohlsten Einfälle und törichtesten
    Meinungen seien, darum rechtlich, vernünftig und vortrefflich wären, weil
    sie aus dem Gemüt und aus der Begeisterung kommen; das Nähere s. unten § 140
    Anm. - Es ist übrigens der Standpunkt zu beachten, auf dem Recht und Wohl
    hier betrachtet sind, nämlich als formelles Recht und als besonderes Wohl
    des Einzelnen; das sogenannte allgemeine Beste, das Wohl des Staates, d. i.
    das Recht des wirklichen konkreten Geistes, ist eine ganz andere Sphäre, in
    der das formelle Recht ebenso ein untergeordnetes Moment ist als das
    besondere Wohl und die Glückseligkeit des Einzelnen. Dass es einer der
    häufigen Missgriffe der Abstraktion ist, das Privatrecht wie das Privatwohl
    als an und für sich gegen das Allgemeine des Staats geltend zu machen, ist
    schon oben bemerkt.
                                     § 127
    Die Besonderheit der Interessen des natürlichen Willens, in ihre einfädle
Totalität zusammengefasst, ist das persönliche Dasein als Leben. Dieses in der
letzten Gefahr und in der Kollision mit dem rechtlichen Eigentum eines anderen
hat ein Notrecht (nicht als Billigkeit, sondern als Recht) anzusprechen, indem
auf der einen Seite die unendliche Verletzung des Daseins und darin die totale
Rechtlosigkeit, auf der andern Seite nur die Verletzung eines einzelnen
beschränkten Daseins der Freiheit steht, wobei zugleich das Recht als solches
und die Rechtsfähigkeit des nur in diesem Eigentum Verletzten anerkannt wird.
    Aus dem Notrecht fliesst die Wohltat der Kompetenz, dass einem Schuldner
    Handwerkszeuge, Ackergeräte, Kleider, überhaupt von seinem Vermögen, d. i.
    vom Eigentum der Gläubiger so viel gelassen wird, als zur Möglichkeit seiner
    - sogar standesgemässen - Ernährung dienend angesehen wird.
                                     § 128
    Die Not offenbart sowohl die Endlichkeit und damit die Zufälligkeit des
Rechts als [auch] des Wohls - des abstrakten Daseins der Freiheit, ohne dass es
als Existenz der besonderen Person ist, und der Sphäre des besonderen Willens
ohne die Allgemeinheit des Rechts. Ihre Einseitigkeit und Idealität ist damit
gesetzt, wie sie an ihnen selbst im Begriffe schon bestimmt ist; das Recht hat
bereits (§ 106) sein Dasein als den besonderen Willen bestimmt, und die
Subjektivität in ihrer umfassenden Besonderheit ist selbst das Dasein der
Freiheit (§ 127), so wie sie an sich als unendliche Beziehung des Willens auf
sich das Allgemeine der Freiheit ist. Die beiden Momente an ihnen so zu ihrer
Wahrheit, ihrer Identität integriert, aber zunächst noch in relativer Beziehung
aufeinander, sind das Gute, als das erfüllte, an und für sich bestimmte
Allgemeine, und das Gewissen, als die in sich wissende und in sich den Inhalt
bestimmende unendliche Subjektivität.
 
                               Dritter Abschnitt
                           Das Gute und das Gewissen
                                     § 129
    Das Gute ist die Idee, als Einheit des Begriffs des Willens und des
besonderen Willens, in welcher das abstrakte Recht, wie das Wohl und die
Subjektivität des Wissens und die Zufälligkeit des äusserlichen Daseins, als für
sich selbständig aufgehoben, damit aber ihrem Wesen nach darin entalten und
erhalten sind, - die realisierte Freiheit, der absolute Endzweck der Welt.
                                     § 130
    Das Wohl hat in dieser Idee keine Gültigkeit für sich als Dasein des
einzelnen besonderen Willens, sondern nur als allgemeines Wohl und wesentlich
als allgemein an sich, d. i. nach der Freiheit; - das Wohl ist nicht ein Gutes
ohne das Recht. Ebenso ist das Recht nicht das Gute ohne das Wohl (fiat iustitia
soll nicht pereat mundus zur Folge haben). Das Gute hiermit, als die
Notwendigkeit, wirklich zu sein durch den besonderen Willen und zugleich als die
Substanz desselben, hat das absolute Recht gegen das abstrakte Recht des
Eigentums und die besonderen Zwecke des Wohls. Jedes dieser Momente, insofern es
von dem Guten unterschieden wird, hat nur Gültigkeit, insofern es ihm gemäss und
ihm untergeordnet ist.
                                     § 131
    Für den subjektiven Willen ist das Gute ebenso das schlechtin Wesentliche,
und er hat nur Wert und Würde, insofern er in seiner Einsicht und Absicht
demselben gemäss ist. Insofern das Gute hier noch diese abstrakte Idee des Guten
ist, so ist der subjektive Wille noch nicht als in dasselbe aufgenommen und ihm
gemäss gesetzt; er steht somit in einem Verhältnis zu demselben und zwar in dem,
dass das Gute für denselben das Substantielle sein, dass er dasselbe zum Zwecke
machen und vollbringen soll, - wie das Gute seinerseits nur im subjektiven
Willen die Vermittlung hat, durch welche es in Wirklichkeit tritt.
                                     § 132
    Das Recht des subjektiven Willens ist, dass das, was er als gültig anerkennen
soll, von ihm als gut eingesehen werde und dass ihm eine Handlung, als der in die
äusserliche Objektivität tretende Zweck, nach seiner Kenntnis von ihrem Werte,
den sie in dieser Objektivität hat, als rechtlich oder unrechtlich, gut oder
böse, gesetzlich oder ungesetzlich zugerechnet werde.
    Das Gute ist überhaupt das Wesen des Willens in seiner Substantialität und
    Allgemeinheit - der Wille in seiner Wahrheit; - es ist deswegen schlechtin
    nur im Denken und durch das Denken. Die Behauptung daher, dass der Mensch das
    Wahre nicht erkennen könne, sondern es nur mit Erscheinungen zu tun habe,
    dass das Denken dem guten Willen schade, diese und dergleichen Vorstellungen
    nehmen, wie den intellektuellen, ebenso allen sittlichen Wert und Würde aus
    dem Geiste hinweg. - Das Recht, nichts anzuerkennen, was - Ich nicht als
    vernünftig einsehe, ist das höchste Recht des Subjekts, aber durch seine
    subjektive Bestimmung zugleich formell, und das Recht des Vernünftigen als
    des Objektiven an das Subjekt bleibt dagegen fest stehen. - Wegen ihrer
    formellen Bestimmung ist die Einsicht ebensowohl fähig, wahr, als blosse
    Meinung und Irrtum zu sein. Dass das Individuum zu jenem Rechte seiner
    Einsicht gelange, dies gehört nach dem Standpunkte der noch moralischen
    Sphäre seiner besonderen subjektiven Bildung an. Ich kann an mich die
    Forderung machen und es als ein subjektives Recht in mir ansehen, dass Ich
    eine Verpflichtung aus guten Gründen einsehe und die Überzeugung von
    derselben habe, und noch mehr, dass ich sie aus ihrem Begriffe und Natur
    erkenne. Was ich für die Befriedigung meiner Überzeugung von dem Guten,
    Erlaubten oder Unerlaubten einer Handlung und damit von ihrer
    Zurechnungsfähigkeit in dieser Rücksicht fordere, tut aber dem Rechte der
    Objektivität keinen Eintrag. - Dieses Recht der Einsicht in das Gute ist
    unterschieden vom Recht der Einsicht (§ 117) in Ansehung der Handlung als
    solcher; das Recht der Objektivität hat nach dieser die Gestalt, dass, da die
    Handlung eine Veränderung ist, die in einer wirklichen Welt existieren soll,
    also in dieser anerkannt sein will, sie dem, was darin gilt, überhaupt gemäss
    sein muss. Wer in dieser Wirklichkeit handeln will, hat sich eben damit ihren
    Gesetzen unterworfen und das Recht der Objektivität anerkannt. -
    Gleicherweise hat im Staate, als der Objektivität des Vernunftbegriffs, die
    gerichtliche Zurechnung nicht bei dem stehenzubleiben, was einer seiner
    Vernunft gemäss hält oder nicht, nicht bei der subjektiven Einsicht in die
    Rechtlichkeit oder Unrechtlichkeit, in das Gute oder Böse, und bei den
    Forderungen, die er für die Befriedigung seiner Überzeugung macht. In diesem
    objektiven Felde gilt das Recht der Einsicht als Einsicht in das Gesetzliche
    oder Ungesetzliche als in das geltende Recht, und sie beschränkt sich auf
    ihre nächste Bedeutung, nämlich Kenntnis als Bekanntschaft mit dem zu sein,
    was gesetzlich und insofern verpflichtend ist. Durch die Öffentlichkeit der
    Gesetze und durch die allgemeinen Sitten benimmt der Staat dem Redete der
    Einsicht die formelle Seite und die Zufälligkeit für das Subjekt, welche
    dies Recht auf dem dermaligen Standpunkte noch hat. Das Recht des Subjekts,
    die Handlung in der Bestimmung des Guten oder Bösen, des Gesetzlichen oder
    Ungesetzlichen zu kennen, hat bei Kindern, Blödsinnigen, Verrückten die
    Folge, auch nach dieser Seite die Zurechnungsfähigkeit zu vermindern oder
    aufzuheben. Eine bestimmte Grenze lässt sich jedoch für diese Zustände und
    deren Zurechnungsfähigkeit nicht festsetzen. Verblendung des Augenblicks
    aber, Gereizteit der Leidenschaft, Betrunkenheit, überhaupt was man die
    Stärke sinnlicher Triebfedern nennt (insofern das, was ein Notrecht (§ 120)
    begründet, ausgeschlossen ist), zu Gründen in der Zurechnung und der
    Bestimmung des Verbrechens selbst und seiner Strafbarkeit zu machen und
    solche Umstände anzusehen, als ob durch sie die Schuld des Verbrechers
    hinweggenommen werde, heisst ihn gleichfalls (vgl. § 100, 119 Anm.) nicht
    nach dem Rechte und der Ehre des Menschen behandeln, als dessen Natur eben
    dies ist, wesentlich ein Allgemeines, nicht ein abstrakt Augenblickliches
    und Vereinzeltes des Wissens zu sein. - Wie der Mordbrenner nicht diese
    zollgrosse Fläche eines Holzes, die er mit dem Lichte berührte, als isoliert,
    sondern in ihr das Allgemeine, das Haus in Brand gesteckt hat, so ist er als
    Subjekt nicht das Einzelne dieses Augenblicks oder diese isolierte
    Empfindung der Hitze der Rache; so wäre er ein Tier, das wegen seiner
    Schädlichkeit und der Unsicherheit, Anwandlungen der Wut unterworfen zu
    sein, vor den Kopf geschlagen werden müsste. - Dass der Verbrecher im
    Augenblick seiner Handlung sich das Unrecht und die Strafbarkeit derselben
    deutlich müsse vorgestellt haben, um ihm als Verbrechen zugerechnet werden
    zu können - diese Forderung, die ihm das Recht seiner moralischen
    Subjektivität zu bewahren scheint, spricht ihm vielmehr die innewohnende
    intelligente Natur ab, die in ihrer tätigen Gegenwärtigkeit nicht an die
    Wolffisch-psychologische Gestalt von deutlichen Vorstellungen gebunden und
    nur im Falle des Wahnsinns so verrückt ist, um von dem Wissen und Tun
    einzelner Dinge getrennt zu sein. - Die Sphäre, wo jene Umstände als
    Milderungsgründe der Strafe in Betracht kommen, ist eine andere als die des
    Rechts, die Sphäre der Gnade.
                                     § 133
    Das Gute hat zu dem besonderen Subjekte das Verhältnis, das Wesentliche
seines Willens zu sein, der hiermit darin schlechtin seine Verpflichtung hat.
Indem die Besonderheit von dem Guten unterschieden ist und in den subjektiven
Willen fällt, so hat das Gute zunächst nur die Bestimmung der allgemeinen
abstrakten Wesentlichkeit - der Pflicht, um dieser ihrer Bestimmung willen soll
die Pflicht um der Pflicht willen getan werden.
                                     § 134
    Weil das Handeln für sich einen besonderen Inhalt und bestimmten Zweck
erfordert, das Abstraktum der Pflicht aber noch keinen solchen entält, so
entsteht die Frage: was ist Pflichte Für diese Bestimmung ist zunächst noch
nichts vorhanden als dies: Recht zu tun und für das Wohl, sein eigenes Wohl und
das Wohl in allgemeiner Bestimmung, das Wohl anderer, zu sorgen (s. § 119).
                                     § 135
    Diese Bestimmungen sind aber in der Bestimmung der Pflicht selbst nicht
entalten, sondern indem beide bedingt und beschränkt sind, führen sie eben
damit den Übergang in die höhere Sphäre des Unbedingten, der Pflicht, herbei.
Der Pflicht selbst, insofern sie im moralischen Selbstbewusstsein das Wesentliche
oder Allgemeine desselben ist, wie es sich innerhalb seiner auf sich nur
bezieht, bleibt damit nur die abstrakte Allgemeinheit, [sie] hat die inhaltslose
Identität oder das abstrakte Positive, das Bestimmungslose zu ihrer Bestimmung.
    So wesentlich es ist, die reine unbedingte Selbstbestimmung des Willens als
    die Wurzel der Pflicht herauszuheben, wie denn die Erkenntnis des Willens
    erst durch die Kantische Philosophie ihren festen Grund und Ausgangspunkt
    durch den Gedanken seiner unendlichen Autonomie gewonnen hat (s. § 133)) so
    sehr setzt die Festaltung des bloss moralischen Standpunkts, der nicht in
    den Begriff der Sittlichkeit übergeht, diesen Gewinn zu einem leeren
    Formalismus und die moralische Wissenschaft zu einer Rednerei von der
    Pflicht um der Pflicht willen herunter. Von diesem Standpunkt aus ist keine
    immanente Pflichtenlehre möglich; man kann von aussen her wohl einen Stoff
    hereinnehmen und dadurch auf besondere Pflichten kommen, aber aus jener
    Bestimmung der Pflicht, als dem Mangel des Widerspruchs, der formellen
    Übereinstimmung mit sich, welche nichts anderes ist als die Festsetzung der
    abstrakten Unbestimmteit, kann nicht zur Bestimmung von besonderen
    Pflichten übergegangen werden, noch wenn ein solcher besonderer Inhalt für
    das Handeln zur Betrachtung kommt, liegt ein Kriterium in jenem Prinzip, ob
    er eine Pflicht sei oder nicht. Im Gegenteil kann alle unrechtliche und
    unmoralische Handlungsweise auf diese Weise gerechtfertigt werden. - Die
    weitere Kantische Form, die Fähigkeit einer Handlung, als allgemeine Maxime
    vorgestellt zu werden, führt zwar die konkretere Vorstellung eines Zustandes
    herbei, aber entält für sich kein weiteres Prinzip als jenen Mangel des
    Widerspruchs und die formelle Identität. - Dass kein Eigentum stattfindet,
    entält für sich ebensowenig einen Widerspruch, als dass dieses oder jenes
    einzelne Volk, Familie usf. nicht existiere oder dass überhaupt keine
    Menschen leben. Wenn es sonst für sich fest und vorausgesetzt ist, dass
    Eigentum und Menschenleben sein und respektiert werden soll, dann ist es ein
    Widerspruch, einen Diebstahl oder Mord zu begehen; ein Widerspruch kann sich
    nur mit etwas ergeben, das ist, mit einem Inhalt, der als festes Prinzip zum
    voraus zugrunde liegt. In Beziehung auf ein solches ist erst eine Handlung
    entweder damit übereinstimmend oder im Widerspruch. Aber die Pflicht, welche
    nur als solche, nicht um eines Inhalts willen, gewollt werden soll, die
    formelle Identität ist eben dies, allen Inhalt und Bestimmung
    auszuschliessen.
    Die weiteren Antinomien und Gestaltungen des perennierenden Sollen;, in
    welchen sich der bloss moralische Standpunkt des Verhältnisses nur
    herumtreibt, ohne sie lösen und über das Sollen hinauskommen zu können, habe
    ich in der Phänomenologie des Geistes S. 550 ff. entwickelt; vgl. Enzyklop.
    der philos. Wissensch., § 420 ff.
                                     § 136
    Um der abstrakten Beschaffenheit des Guten willen fällt das andere Moment
der Idee, die Besonderheit überhaupt, in die Subjektivität, die in ihrer in sich
reflektierten Allgemeinheit die absolute Gewissheit ihrer selbst in sich, das
Besonderheit Setzende, das Bestimmende und Entscheidende ist - das Gewissen.
                                     § 137
    Das wahrhafte Gewissen ist die Gesinnung, das, was an und für sich gut ist,
zu wollen; es hat daher feste Grundsätze, und zwar sind ihm diese die für sich
objektiven Bestimmungen und Pflichten. Von diesem seinem Inhalte, der Wahrheit,
unterschieden, ist es nur die formelle Seite der Tätigkeit des Willens, der als
dieser keinen eigentümlichen Inhalt hat. Aber das objektive System dieser
Grundsätze und Pflichten und die Vereinigung des subjektiven Wissens mit
demselben ist erst auf dem Standpunkte der Sittlichkeit vorhanden. Hier auf dem
formellen Standpunkte der Moralität ist das Gewissen ohne diesen objektiven
Inhalt, so für sich die unendliche formelle Gewissheit seiner selbst, die eben
darum zugleich als die Gewissheit dieses Subjekts ist.
    Das Gewissen drückt die absolute Berechtigung des subjektiven
    Selbstbewusstseins aus, nämlich in sich und aus sich selbst zu wissen, was
    Recht und Pflicht ist, und nichts anzuerkennen, als was es so als das Gute
    weiss, zugleich in der Behauptung, dass, was es so weiss und will, in Wahrheit
    Recht und Pflicht ist. Das Gewissen ist als diese Einheit des subjektiven
    Wissens und dessen, was an und für sich ist, ein Heiligtum, welches
    anzutasten Frevel wäre. Ob aber das Gewissen eines bestimmten Individuums
    dieser Idee des Gewissens gemäss ist, ob das, was es für gut hält oder
    ausgibt, auch wirklich gut ist, dies erkennt sich allein aus dem Inhalt
    dieses Gutseinsollenden. Was Recht und Pflicht ist, ist als das an und für
    sich Vernünftige der Willensbestimmungen wesentlich weder das besondere
    Eigentum eines Individuums noch in der Form von Empfindung oder sonst einem
    einzelnen, d. i. sinnlichen Wissen, sondern wesentlich von allgemeinen,
    gedachten Bestimmungen, d. i. in der Form von Gesetzen und Grundsätzen. Das
    Gewissen ist daher diesem Urteil unterworfen, ob es wahrhaft ist oder nicht,
    und seine Berufung nur auf sein Selbst ist unmittelbar dem entgegen, was es
    sein will, die Regel einer vernünftigen, an und für sich gültigen
    allgemeinen Handlungsweise. Der Staat kann deswegen das Gewissen in seiner
    eigentümlichen Form, d. i. als subjektives Wissen nicht anerkennen, sowenig
    als in der Wissenschaft die subjektive Meinung, die Versicherung und
    Berufung auf eine subjektive Meinung, eine Gültigkeit hat. Was im wahrhaften
    Gewissen nicht unterschieden ist, ist aber unterscheidbar, und es ist die
    bestimmende Subjektivität des Wissens und Wollens, welche sich von dem
    wahrhaften Inhalte trennen, sich für sich setzen und denselben zu einer Form
    und Schein herabsetzen kann. Die Zweideutigkeit in Ansehung des Gewissens
    liegt daher darin, dass es in der Bedeutung jener Identität des subjektiven
    Wissens und Wollens und des wahrhaften Guten vorausgesetzt und so als ein
    Heiliges behauptet und anerkannt wird und ebenso als die nur subjektive
    Reflexion des Selbstbewusstseins in sich doch auf die Berechtigung Anspruch
    macht, welche jener Identität selbst nur vermöge ihres an und für sich
    gültigen vernünftigen Inhalts zukommt. In den moralischen Standpunkt, wie er
    in dieser Abhandlung von dem sittlichen unterschieden wird, fällt nur das
    formelle Gewissen; das wahrhafte ist nur erwähnt worden, um seinen
    Unterschied anzugeben und das mögliche Missverständnis zu beseitigen, als ob
    hier, wo nur das formelle Gewissen betrachtet wird, von dem wahrhaften die
    Rede wäre, welches in der in der Folge erst vorkommenden sittlichen
    Gesinnung entalten ist. Das religiöse Gewissen gehört aber überhaupt nicht
    in diesen Kreis.
                                     § 138
    Diese Subjektivität, als die abstrakte Selbstbestimmung und reine Gewissheit
nur ihrer selbst, verflüchtigt ebenso alle Bestimmteit des Rechts, der Pflicht
und des Daseins in sich, als sie die urteilende Macht ist, für einen Inhalt nur
aus sich zu bestimmen, was gut ist, und zugleich die Macht, welcher das zuerst
nur vorgestellte und sein sollende Gute eine Wirklichkeit verdankt.
    Das Selbstbewusstsein, das überhaupt zu dieser absoluten Reflexion in sich
    gekommen ist, weiss sich in ihr als ein solches, dem alle vorhandene und
    gegebene Bestimmung nichts anhaben kann noch soll. Als allgemeinere
    Gestaltung in der Geschichte (bei Sokrates, den Stoikern usf.) erscheint die
    Richtung, nach innen in sich zu suchen und aus sich zu wissen und zu
    bestimmen, was recht und gut ist, in Epochen, wo das, was als das Rechte und
    Gute in der Wirklichkeit und Sitte gilt, den besseren Willen nicht
    befriedigen kann; wenn die vorhandene Welt der Freiheit ihm ungetreu
    geworden, findet er sich in den geltenden Pflichten nicht mehr und muss die
    in der Wirklichkeit verlorene Harmonie nur in der ideellen Innerlichkeit zu
    gewinnen suchen. Indem so das Selbstbewusstsein sein formelles Recht erfasst
    und erworben [hat], kommt es nun darauf an, wie der Inhalt beschaffen ist,
    den es sich gibt.
                                     § 139
    Das Selbstbewusstsein in der Eitelkeit aller sonst geltenden Bestimmungen und
in der reinen Innerlichkeit des Willens ist ebensosehr die Möglichkeit, das an
und für sich Allgemeine, als die Willkür, die eigene Besonderheit über das
Allgemeine zum Prinzipe zu machen und sie durch Handeln zu realisieren - böse zu
sein.
    Das Gewissen ist als formelle Subjektivität schlechtin dies, auf dem
    Sprunge zu sein, ins Böse umzuschlagen; an der für sich seienden, für sich
    wissenden und beschliessenden Gewissheit seiner selbst haben beide, die
    Moralität und das Böse, ihre gemeinschaftliche Wurzel.
    Der Ursprung des Bösen überhaupt liegt in dem Mysterium, d. i. in dem
    Spekulativen der Freiheit, ihrer Notwendigkeit, aus der Natürlichkeit des
    Willens herauszugehen und gegen sie innerlich zu sein. Es ist diese
    Natürlichkeit des Willens, welche als der Widerspruch seiner selbst und mit
    sich unverträglich in jenem Gegensatz zur Existenz kommt, und es ist so
    diese Besonderheit des Willens selbst, welche sich weiter als das Böse
    bestimmt. Die Besonderheit ist nämlich nur als das Gedoppelte, hier der
    Gegensatz der Natürlichkeit gegen die Innerlichkeit des Willens, welche in
    diesem Gegensatze nur ein relatives und formelles Fürsichsein ist, das
    seinen Inhalt allein aus den Bestimmungen des natürlichen Willens, der
    Begierde, Trieb, Neigung usf. schöpfen kann. Von diesen Begierden, Trieben
    usf. heisst es nun, dass sie gut oder auch böse sein können. Aber indem der
    Wille sie in dieser Bestimmung von Zufälligkeit, die sie als natürliche
    haben, und damit die Form, die er hier hat, die Besonderheit, selbst zur
    Bestimmung seines Inhalts macht, so ist er der Allgemeinheit, als dem
    inneren Objektiven, dem Guten, welches zugleich mit der Reflexion des
    Willens in sich und dem erkennenden Bewusstsein, als das andere Extrem zur
    unmittelbaren Objektivität, dem bloss Natürlichen, eintritt, entgegengesetzt,
    und so ist diese Innerlichkeit des Willens böse. Der Mensch ist daher
    zugleich sowohl an sich oder von Natur als durch seine Reflexion in sich
    böse, so dass weder die Natur als solche, d. i. wenn sie nicht Natürlichkeit
    des in ihrem besonderen Inhalte bleibenden Willens wäre, noch die in sich
    gehende Reflexion, das Erkennen überhaupt, wenn es sich nicht in jenem
    Gegensatz hielte, für sich das Böse ist. - Mit dieser Seite der
    Notwendigkeit des Bösen ist ebenso absolut vereinigt, dass dies Böse bestimmt
    ist als das, was notwendig nicht sein soll, d. i. dass es aufgehoben werden
    soll, nicht dass jener erste Standpunkt der Entzweiung überhaupt nicht
    hervortreten solle - er macht vielmehr die Scheidung des unvernünftigen
    Tieres und des Menschen aus -, sondern dass nicht auf ihm stehengeblieben und
    die Besonderheit nicht zum Wesentlichen gegen das Allgemeine festgehalten,
    dass er als nichtig überwunden werde. Ferner bei dieser Notwendigkeit des
    Bösen ist es die Subjektivität, als die Unendlichkeit dieser Reflexion,
    welche diesen Gegensatz vor sich hat und in ihm ist; wenn sie auf ihm
    stehenbleibt, d. i. böse ist, so ist sie somit für sich, hält sich als
    einzelne und ist selbst diese Willkür. Das einzelne Subjekt als solches hat
    deswegen schlechtin die Schuld des Bösen.
                                     § 140
    Indem das Selbstbewusstsein an seinem Zwecke eine positive Seite (§ 135),
deren er notwendig hat, weil er dem Vorsatze des konkreten wirklichen Handelns
angehört, herauszubringen weiss, so vermag es um solcher, als einer Pflicht und
vortrefflichen Absicht willen, die Handlung, deren negativer wesentlicher Inhalt
zugleich in ihm, als in sich Reflektierten, somit des Allgemeinen des Willens
sich Bewussten, in der Vergleichung mit diesem steht, für andere und sich selbst
als gut zu behaupten, - [für] andere, so ist es die Heuchelei, [für] sich selbst
, so ist es die noch höhere Spitze der sich als das Absolute behauptenden
Subjektivität.
    Diese letzte abstruseste Form des Bösen, wodurch das Böse in Gutes und das
    Gute in Böses verkehrt wird, das Bewusstsein sich als diese Macht und
    deswegen sich als absolut weiss, ist die höchste Spitze der Subjektivität im
    moralischen Standpunkte, die Form, zu welcher das Böse in unserer Zeit und
    zwar durch die Philosophie, d.h. eine Seichtigkeit des Gedankens, welche
    einen tiefen Begriff in diese Gestalt verrückt hat und sich den Namen der
    Philosophie, ebenso wie sie dem Bösen den Namen des Guten anmasst, gediehen
    ist. Ich will in dieser Anmerkung die Hauptgestalten dieser Subjektivität,
    die gang und gäbe geworden sind, kurz angeben. Was
    a) die Heuchelei betrifft, so sind in ihr die Momente entalten: a) das
    Wissen des wahrhaften Allgemeinen, es sei in Form nur des Gefühls von Recht
    und Pflicht oder in Form weiterer Kenntnis und Erkenntnis davon; b) das
    Wollen des diesem Allgemeinen widerstrebenden Besonderen, und zwar g) als
    vergleichendes Wissen beider Momente, so dass für das wollende Bewusstsein
    selbst sein besonderes Wollen als Böses bestimmt ist. Diese Bestimmungen
    drücken das Handeln mit bösem Gewissen aus, noch nicht die Heuchelei als
    solche. - Es ist eine zu einer Zeit sehr wichtig gewordene Frage gewesen, ob
    eine Handlung nur insofern böse sei, als sie mit bösem Gewissen geschehen,
    d.h. mit dem entwickelten Bewusstsein der soeben angegebenen Momente. -
    Pascal zieht (Les Provinciales, 4e lettre) sehr gut die Folge aus der
    Bejahung der Frage: »Ils seront tous damnés ces demi-pécheurs, qui ont
    quelque amour pour la vertu. Mais pour ces francs pécheurs, pécheurs
    endurcis, pécheurs sans mélange, pleins et achevés, l'enfer ne les tient
    pas: ils ont trompé le diable à force de s'y abandonner.«3 - Das subjektive
    Recht des Selbstbewusstseins, dass es die Handlung unter der Bestimmung, wie
    sie an und für sich gut oder böse ist, wisse, muss mit dem absoluten Rechte
    der Objektivität dieser Bestimmung nicht so in Kollision gedacht werden, dass
    beide als trennbar gleichgültig und zufällig gegeneinander vorgestellt
    werden, welches Verhältnis insbesondere auch bei den vormaligen Fragen über
    die wirksame Gnade zugrunde gelegt wurde. Das Böse ist nach der formellen
    Seite das Eigenste des Individuums, indem es eben seine sich schlechtin für
    sich eigen setzende Subjektivität ist und damit schlechtin seine Schuld (s.
    § 139 und Anm. zu vorhergeh. §), und nach der objektiven Seite ist der
    Mensch, seinem Begriffe nach als Geist, Vernünftiges überhaupt und hat die
    Bestimmung der sich wissenden Allgemeinheit schlechtin in sich. Es heisst
    ihn daher nicht nach der Ehre seines Begriffes behandeln, wenn die Seite des
    Guten und damit die Bestimmung seiner bösen Handlung als einer bösen von ihm
    getrennt und sie ihm nicht als böse zugerechnet würde. Wie bestimmt oder in
    welchem Grade der Klarheit oder Dunkelheit das Bewusstsein jener Momente in
    ihrer Unterschiedenheit zu einem Erkennen entwickelt und inwiefern eine böse
    Handlung mehr oder weniger mit förmlichem bösen Gewissen vollbracht sei,
    dies ist die gleichgültigere, mehr das Empirische betreffende Seite.
    b) Böse aber und mit bösem Gewissen handeln ist noch nicht die Heuchelei, in
    dieser kommt die formelle Bestimmung der Unwahrheit hinzu, das Böse zunächst
    für andere als gut zu behaupten und sich überhaupt äusserlich als gut,
    gewissenhaft, fromm u. dgl. zu stellen, was auf diese Weise nur ein
    Kunststück des Betrugs für andere ist. Der Böse kann aber ferner in seinem
    sonstigen Gutestun oder Frömmigkeit, überhaupt in guten Gründen, für sich
    selbst eine Berechtigung zum Bösen finden, indem er durch sie es für sich
    zum Guten verkehrt. Diese Möglichkeit liegt in der Subjektivität, welche als
    abstrakte Negativität alle Bestimmungen sich unterworfen und aus ihr kommend
    weiss. Zu dieser Verkehrung ist
    c) diejenige Gestalt zunächst zu rechnen, welche als der Probabilismus
    bekannt ist. Er macht zum Prinzip, dass eine Handlung, für die das Bewusstsein
    irgendeinen guten Grund aufzutreiben weiss - es sei auch nur die Autorität
    eines Teologen, und wenn es auch andere Teologen von dessen Urteil noch so
    sehr abweichend weiss -, erlaubt ist und dass das Gewissen darüber sicher sein
    kann. Selbst bei dieser Vorstellung ist noch dies richtige Bewusstsein
    vorhanden, dass ein solcher Grund und Autorität nur Probabilität gebe,
    obgleich dies zur Sicherheit des Gewissens hinreiche; es ist darin
    zugegeben, dass ein guter Grund nur von solcher Beschaffenheit ist, dass es
    neben ihm andere, wenigstens ebenso gute Gründe geben könne. Auch diese Spur
    von Objektivität ist noch hierbei zu erkennen, dass es ein Grund sein soll,
    der bestimme. Indem aber die Entscheidung des Guten oder Bösen auf die
    vielen guten Gründe, worunter auch jene Autoritäten begriffen sind, gestellt
    ist, dieser Gründe aber so viele und entgegengesetzte sind, so liegt hierin
    zugleich dies, dass es nicht diese Objektivität der Sache, sondern die
    Subjektivität ist, welche zu entscheiden hat - die Seite, wodurch Belieben
    und Willkür über gut und böse zum Entscheidenden gemacht wird und die
    Sittlichkeit, wie die Religiosität, untergraben ist. Dass es aber die eigene
    Subjektivität ist, in welche die Entscheidung fällt, dies ist noch nicht als
    das Prinzip ausgesprochen, vielmehr wird, wie bemerkt, ein Grund als das
    Entscheidende ausgegeben; der Probabilismus ist soweit noch eine Gestalt der
    Heuchelei.
    d) Die nächstöhere Stufe ist, dass der gute Wille darin bestehen soll, dass
    er das Gute will, dies Wollen des abstrakt Guten soll hinreichen, ja die
    einzige Erfordernis sein, damit die Handlung gut sei. Indem die Handlung als
    bestimmtes Wollen einen Inhalt hat, das abstrakte Gute aber nichts bestimmt,
    so ist es der besonderen Subjektivität vorbehalten, ihm seine Bestimmung und
    Erfüllung zu geben. Wie im Probabilismus für den, der nicht Selbst ein
    gelehrter Révérend Père ist, es die Autorität eines solchen Teologen ist,
    auf welche [hin] die Subsumtion eines bestimmten Inhalts unter die
    allgemeine Bestimmung des Guten gemacht werden kann, so ist hier jedes
    Subjekt unmittelbar in diese Würde eingesetzt, in das abstrakte Gute den
    Inhalt zu legen oder, was dasselbe ist, einen Inhalt unter ein Allgemeines
    zu subsumieren. Dieser Inhalt ist an der Handlung als konkreter überhaupt
    eine Seite, deren sie mehrere hat, Seiten, welche ihr vielleicht sogar das
    Prädikat einer verbrecherischen und schlechten geben können. Jene meine
    subjektive Bestimmung des Guten aber ist das in der Handlung von mir gewusste
    Gute, die gute Absicht (§ 114). Es tritt hiermit ein Gegensatz von
    Bestimmungen ein, nach deren einer die Handlung gut, nach anderen aber
    verbrecherisch ist. Damit scheint auch die Frage bei der wirklichen Handlung
    einzutreten, ob denn die Absicht wirklich gut sei. Dass aber das Gute
    wirkliche Absicht ist, dies kann nun nicht nur überhaupt, sondern muss auf
    dem Standpunkte, wo das Subjekt das abstrakte Gute zum Bestimmungsgrund hat,
    sogar immer der Fall sein können. Was durch eine solche nach anderen Seiten
    sich als verbrecherisch und böse bestimmende Handlung von der guten Absicht
    verletzt wird, ist freilich auch gut, und es schiene darauf anzukommen,
    welche unter diesen Seiten die wesentlichste wäre. Aber diese objektive
    Frage fällt hier hinweg, oder vielmehr ist es die Subjektivität des
    Bewusstseins selbst, deren Entscheidung das Objektive allein ausmacht.
    Wesentlich und gut sind ohnehin gleichbedeutend; jenes ist eine ebensolche
    Abstraktion wie dieses; gut ist, was in Rücksicht des Willens wesentlich
    ist, und das Wesentliche in dieser Rücksicht soll eben das sein, dass eine
    Handlung für mich als gut bestimmt ist. Die Subsumtion aber jeden beliebigen
    Inhalts unter das Gute ergibt sich für sich unmittelbar daraus, dass dies
    abstrakte Gute, da es gar keinen Inhalt hat, sich ganz nur darauf reduziert,
    überhaupt etwas Positives zu bedeuten - etwas, das in irgendeiner Rücksicht
    gilt und nach seiner unmittelbaren Bestimmung auch als ein wesentlicher
    Zweck gelten kann, z.B. Armen Gutes tun, für mich, für mein Leben, für meine
    Familie sorgen usf. Ferner wie das Gute das Abstrakte ist, so ist damit auch
    das Schlechte das Inhaltslose, das von meiner Subjektivität seine Bestimmung
    erhält; und es ergibt sich nach dieser Seite auch der moralische Zweck, das
    unbestimmte Schlechte zu hassen und auszurotten. - Diebstahl, Feigheit, Mord
    usf. haben als Handlungen, d. i. überhaupt als von einem subjektiven Willen
    vollbrachte, unmittelbar die Bestimmung, die Befriedigung eines solchen
    Willens, hiermit ein Positives zu sein, und um die Handlung zu einer guten
    zu machen, kommt es nur darauf an, diese positive Seite als meine Absicht
    bei derselben zu wissen, und diese Seite ist für die Bestimmung der
    Handlung, dass sie gut ist, die wesentliche darum, weil ich sie als das Gute
    in meiner Absicht weiss. Diebstahl, um den Armen Gutes zu tun, Diebstahl,
    Entlaufen aus der Schlacht, um [um] der Pflicht willen für sein Leben, für
    seine (vielleicht auch dazu arme) Familie zu sorgen, - Mord aus Hass und
    Rache, d. i. um das Selbstgefühl seines Rechts, des Rechts überhaupt, und
    das Gefühl der Schlechtigkeit des anderen, seines Unrechts gegen mich oder
    gegen andere, gegen die Welt oder das Volk überhaupt, durch die Vertilgung
    dieses schlechten Menschen, der das Schlechte selbst in sich hat, womit zum
    Zwecke der Ausrottung des Schlechten wenigstens ein Beitrag geliefert wird,
    zu befriedigen, sind auf diese Weise, um der positiven Seite ihres Inhalts
    willen, zur guten Absicht und damit zur guten Handlung gemacht. Es reicht
    eine höchst geringe Verstandesbildung dazu hin, um wie jene gelehrten
    Teologen für jede Handlung eine positive Seite und damit einen guten Grund
    und Absicht herauszufinden. So hat man gesagt, dass es eigentlich keinen
    Bösen gebe, denn er will das Böse nicht um des Bösen willen, d. i. nicht das
    rein Negative als solches, sondern er will immer etwas Positives, somit nach
    diesem Standpunkte ein Gutes. In diesem abstrakten Guten ist der Unterschied
    von gut und böse und alle wirklichen Pflichten verschwunden; deswegen bloss
    das Gute wollen und bei einer Handlung eine gute Absicht haben, dies ist so
    vielmehr das Böse, insofern das Gute nur in dieser Abstraktion gewollt und
    damit die Bestimmung desselben der Willkür des Subjekts vorbehalten wird.
    An diese Stelle gehört weh der berüchtigte Satz: der Zweck heiligt die
    Mittel. - So für sich zunächst ist dieser Ausdruck trivial und nichtssagend.
    Man kann ebenso unbestimmt erwidern, dass ein heiliger Zweck wohl die Mittel
    heilige, aber ein unheiliger Zweck sie nicht heilige. Wenn der Zweck recht
    ist, so sind es auch die Mittel, ist insofern ein tautologischer Ausdruck,
    als das Mittel eben das ist, was nichts für sich, sondern um eines anderen
    willen ist und darin, in dem Zwecke, seine Bestimmung und Wert hat, - wenn
    es nämlich in Wahrheit ein Mittel ist. - Es ist aber mit jenem Satze nicht
    der bloss formelle Sinn gemeint, sondern es wird darunter etwas Bestimmteres
    verstanden, dass nämlich für einen guten Zweck etwas als Mittel zu
    gebrauchen, was für sich schlechtin kein Mittel ist, etwas zu verletzen,
    was für sich heilig ist, ein Verbrechen also zum Mittel eines guten Zwecks
    zu machen, erlaubt, ja auch wohl Pflicht sei. Es schwebt bei jenem Satze
    einerseits das unbestimmte Bewusstsein von der Dialektik des vorhin bemerkten
    Positiven in vereinzelten rechtlichen oder sittlichen Bestimmungen oder
    solcher ebenso unbestimmten allgemeinen Sätze vor wie: du sollst nicht töten
    , oder: du sollst für dein Wohl, für das Wohl deiner Familie sorgen. Die
    Gerichte, Krieger haben nicht nur das Recht, sondern die Pflicht, Menschen
    zu töten, wo aber genau bestimmt ist, wegen welcher Qualität Menschen und
    unter welchen Umständen dies erlaubt und Pflicht sei. So muss auch mein Wohl,
    meiner Familie Wohl höheren Zwecken nach- und somit zu Mitteln herabgesetzt
    werden. Was sich aber als Verbrechen bezeichnet, ist nicht so eine
    unbestimmt gelassene Allgemeinheit, die noch einer Dialektik unterläge,
    sondern hat bereits seine bestimmte objektive Begrenzung, Was solcher
    Bestimmung nun in dem Zwecke, der dem Verbrechen seine Natur benehmen
    sollte, entgegengestellt wird, der heilige Zweck, ist nichts anderes als die
    subjektive Meinung von dem, was gut und besser sei. Es ist dasselbe, was
    darin geschieht, dass das Wollen beim abstrakt Guten stehen bleibt, dass
    nämlich alle an und für sich seiende und geltende Bestimmteit des Guten und
    Schlechten, des Rechts und Unrechts, aufgehoben und dem Gefühl, Vorstellen
    und Belieben des Individuums diese Bestimmung zugeschrieben wird. - Die
    subjektive Meinung wird endlich ausdrücklich als die Regel des Rechts und
    der Pflicht ausgesprochen, indem
    e) die Überzeugung, welche etwas für recht hält, es sein soll, wodurch die
    sittliche Natur einer Handlung bestimmt werde. Das Gute, das man will, hat
    noch keinen Inhalt; das Prinzip der Überzeugung entält nun dies Nähere, dass
    die Subsumtion einer Handlung unter die Bestimmung des Guten dem Subjekte
    zustehe. Hiermit ist auch der Schein von einer sittlichen Objektivität
    vollends verschwunden. Solche Lehre hängt unmittelbar mit der öfters
    erwähnten sich so nennenden Philosophie zusammen, welche die Erkennbarkeit
    des Wahren - und das Wahre des wollenden Geistes, seine Vernünftigkeit,
    insofern er sich verwirklicht, sind die sittlichen Gebote - leugnet. Indem
    ein solches Philosophieren die Erkenntnis des Wahren für eine leere, den
    Kreis des Erkennens, der nur das Scheinende sei, überfliegende Eitelkeit
    ausgibt, muss es unmittelbar auch das Scheinende in Ansehung des Handelns zum
    Prinzip machen und das Sittliche somit in die eigentümliche Weltansicht des
    Individuums und seine besondere Überzeugung setzen. Die Degradation, in
    welche so die Philosophie herabgesunken ist, erscheint freilich zunächst vor
    der Welt als eine höchst gleichgültige Begebenheit, die nur dem müssigen
    Schulgeschwätze widerfahren sei; aber notwendig bildet sich solche Ansicht
    in die Ansicht des Sittlichen als in einen wesentlichen Teil der Philosophie
    hinein, und dann erst erscheint an der Wirklichkeit und für sie, was an
    jenen Ansichten ist. - Durch die Verbreitung der Ansicht, dass die subjektive
    Überzeugung es sei, wodurch die sittliche Natur einer Handlung allein
    bestimmt werde, ist es geschehen, dass wohl vormals viel, aber heutigentags
    wenig mehr von Heuchelei die Rede ist; denn die Qualifizierung des Bösen als
    Heuchelei hat zugrunde liegen, dass gewisse Handlungen an und für sich
    Vergehen, Laster und Verbrechen sind, dass, der sie begehe, sie notwendig als
    solche wisse, insofern er die Grundsätze und äusseren Handlungen der
    Frömmigkeit und Rechtlichkeit eben in dem Scheine, zu dem er sie missbraucht,
    wisse und anerkenne. Oder in Ansehung des Bösen überhaupt galt die
    Voraussetzung, dass es Pflicht sei, das Gute zu erkennen und es vom Bösen zu
    unterscheiden zu wissen. Auf allen Fall aber galt die absolute Forderung,
    dass der Mensch keine lasterhaften und verbrecherischen Handlungen begehe und
    dass sie ihm, insofern er ein Mensch und kein Vieh ist, als solche
    zugerechnet werden müssen. Wenn aber das gute Herz, die gute Absicht und die
    subjektive Überzeugung für das erklärt wird, was den Handlungen ihren Wert
    gebe, so gibt es keine Heuchelei und überhaupt kein Böses mehr, denn was
    einer tut, weiss er durch die Reflexion der guten Absichten und
    Bewegungsgründe zu etwas Gutem zu machen, und durch das Moment seiner
    Überzeugung ist es gut.4 So gibt es nicht mehr Verbrechen und Laster an und
    für sich, und an die Stelle des oben angeführten frank und freien,
    verhärteten, ungetrübten Sündigens ist das Bewusstsein der vollkommenen
    Rechtfertigung durch die Absicht und Überzeugung getreten. Meine Absicht des
    Guten bei meiner Handlung und meine Überzeugung davon, dass es gut ist, macht
    sie zum Guten. Insofern von einem Beurteilen und Richten der Handlung die
    Rede wird, ist es vermöge dieses Prinzips nur nach der Absicht und
    Überzeugung des Handelnden, nach seinem Glauben, dass er gerichtet werden
    solle, - nicht in dem Sinne, wie Christus einen Glauben an die objektive
    Wahrheit fordert, so dass für den, der einen schlechten Glauben hat, d.h.
    eine ihrem Inhalte nach böse Überzeugung, auch das Urteil schlecht, d.h.
    diesem bösen Inhalte gemäss ausfalle, sondern nach dem Glauben im Sinn der
    Überzeugungstreue, ob der Mensch in seinem Handeln seiner Überzeugung treu
    geblieben, der formellen subjektiven Treue, welche allein das Pflichtmässige
    entalte. - Bei diesem Prinzip der Überzeugung, weil sie zugleich als ein
    Subjektives bestimmt ist, muss sich zwar auch der Gedanke an die Möglichkeit
    eines Irrtums aufdrängen, worin somit die Voraussetzung eines an und für
    sich seienden Gesetzes liegt. Aber das Gesetz handelt nicht, es ist nur der
    wirkliche Mensch, der handelt, und bei dem Werte der menschlichen Handlungen
    kann es nach jenem Prinzipe nur darauf ankommen, inwiefern er jenes Gesetz
    in seine Überzeugung aufgenommen hat. Wenn es aber sonach nicht die
    Handlungen sind, die nach jenem Gesetze zu beurteilen, d.h. überhaupt danach
    zu bemessen sind, so ist nicht abzusehen, zu was jenes Gesetz noch sein und
    dienen soll. Solches Gesetz ist zu einem nur äusseren Buchstaben, in der Tat
    einem leeren Wort heruntergesetzt, denn erst durch meine Überzeugung wird es
    zu einem Gesetze, einem mich Verpflichtenden und Bindenden, gemacht. - Dass
    solches Gesetz die Autorität Gottes, des Staats für sich hat, auch die
    Autorität von Jahrtausenden, in denen es das Band war, in welchem die
    Menschen und alles ihr Tun und Schicksal sich zusammenhält und Bestehen hat
    - Autoritäten, welche eine Unzahl Überzeugungen von Individuen in sich
    schliessen -, und dass Ich dagegen die Autorität meiner einzelnen Überzeugung
    setze - als meine subjektive Überzeugung ist ihre Gültigkeit nur Autorität
    -, dieser zunächst ungeheuer scheinende Eigendünkel ist durch das Prinzip
    selbst beseitigt, als welches die subjektive Überzeugung zur Regel macht. -
    Wenn nun zwar durch die höhere Inkonsequenz, welche die durch seichte
    Wissenschaft und schlechte Sophisterei unvertreibliche Vernunft und Gewissen
    hereinbringen, die Möglichkeit eines Irrtums zugegeben wird, so ist damit,
    dass das Verbrechen und das Böse überhaupt ein Irrtum sei, der Fehler auf
    sein Geringstes reduziert. Denn Irren ist menschlich - wer hätte sich nicht
    über dies und jenes, ob ich gestern Kohl oder Kraut zu Mittag gegessen habe,
    und über Unzähliges, Unwichtigeres und Wichtigeres, geirrt? Jedoch der
    Unterschied von Wichtigem und Unwichtigem fällt hinweg, wenn es allein die
    Subjektivität der Überzeugung und das Beharren bei derselben ist, worauf es
    ankommt. Jene höhere Inkonsequenz von der Möglichkeit eines Irrtums aber,
    die aus der Natur der Sache kommt, setzt sich in der Wendung, dass eine
    schlechte Überzeugung nur ein Irrtum ist, in der Tat nur in die andere
    Inkonsequenz der Unredlichkeit um; das eine Mal soll es die Überzeugung
    sein, auf welche das Sittliche und der höchste Wert des Menschen gestellt
    ist, sie wird hiermit für das Höchste und Heilige erklärt; und das andere
    Mal ist es weiter nichts, um das es sich handelt, als ein Irren, mein
    Überzeugtsein ein geringfügiges und zufälliges, eigentlich etwas
    Äusserliches, das mir so oder so begegnen kann. In der Tat ist mein
    Überzeugtsein etwas höchst Geringfügiges, wenn ich nicht Wahres erkennen
    kann; so ist es gleichgültig, wie ich denke, und es bleibt mir zum Denken
    jenes leere Gut, das Abstraktum des Verstandes. - Es ergibt sich übrigens,
    um dies noch zu bemerken, nach diesem Prinzip der Berechtigung aus dem
    Grunde der Überzeugung die Konsequenz für die Handlungsweise anderer gegen
    mein Handeln, dass, indem sie nach ihrem Glauben und Überzeugung meine
    Handlungen für Verbrechen halten, sie ganz recht daran tun; - eine
    Konsequenz, bei der ich nicht nur nichts zum voraus behalte, sondern im
    Gegenteil nur von dem Standpunkte der Freiheit und Ehre in das Verhältnis
    der Unfreiheit und Unehre herabgesetzt bin, nämlich in der Gerechtigkeit,
    welche an sich auch das Meinige ist, nur eine fremde subjektive Überzeugung
    zu erfahren und in ihrer Ausübung mich nur von einer äusseren Gewalt
    behandelt zu meinen.
    f) Die höchste Form endlich, in welcher diese Subjektivität sich vollkommen
    erfasst und ausspricht, ist die Gestalt, die man mit einem von Platon
    erborgten Namen Ironie genannt hat; - denn nur der Name ist von Platon
    genommen, der ihn von einer Weise des Sakrales brauchte, welche dieser in
    einer persönlichen Unterredung gegen die Einbildung des ungebildeten und des
    sophistischen Bewusstseins zum Behuf der Idee der Wahrheit und Gerechtigkeit
    anwandte, aber nur jenes Bewusstsein, die Idee selbst nicht, ironisch
    behandelte. Die Ironie betrifft nur ein Verhalten des Gesprächs gegen
    Personen, - ohne die persönliche Richtung ist die wesentliche Bewegung des
    Gedankens die Dialektik, und Platon war so weit entfernt, das Dialektische
    für sich oder gar die Ironie für das Letzte und für die Idee selbst zu
    nehmen, dass er im Gegenteil das Herüber- und Hinübergehen des Gedankens,
    vollends einer subjektiven Meinung, in die Substantialität der Idee
    versenkte und endigte.5 - Die hier noch zu betrachtende Spitze der sich als
    das Letzte erfassenden Subjektivität kann nur dies sein, sich noch als jenes
    Beschliessen und Entscheiden über Wahrheit, Recht und Pflicht zu wissen,
    welches in den vorhergehenden Formen schon an sich vorhanden ist. Sie
    besteht also darin, das sittlich Objektive wohl zu wissen, aber nicht sich
    selbst vergessend und auf sich Verzicht tuend in den Ernst desselben sich zu
    vertiefen und aus ihm zu handeln, sondern in der Beziehung darauf dasselbe
    zugleich von sich zu halten und sich als das zu wissen, welches so will und
    beschliesst und auch ebensogut anders wollen und beschliessen kann. - Ihr
    nehmt ein Gesetz in der Tat und ehrlicherweise als an und für sich seiend,
    Ich bin auch dabei und darin, aber auch noch weiter als Ihr, ich bin auch
    darüber hinaus und kann es so oder so machen. Nicht die Sache ist das
    Vortreffliche, sondern Ich bin der Vortreffliche und bin der Meister über
    das Gesetz und die Sache, der damit, als mit seinem Belieben, nur spielt und
    in diesem ironischen Bewusstsein, in welchem Ich das Höchste untergehen
    lasse, nur mich geniesse. - Diese Gestalt ist nicht nur die Eitelkeit alles
    sittlichen Inhalts der Rechte, Pflichten, Gesetze - das Böse, und zwar das
    in sich ganz allgemeine Böse -, sondern sie tut auch die Form, die
    subjektive Eitelkeit, hinzu, sich selbst als diese Eitelkeit alles Inhalts
    zu wissen und in diesem Wissen sich als das Absolute zu wissen. - Inwiefern
    diese absolute Selbstgefälligkeit nicht ein einsamer Gottesdienst seiner
    selbst bleibt, sondern etwa auch eine Gemeinde bilden kann, deren Band und
    Substanz etwa auch die gegenseitige Versicherung von Gewissenhaftigkeit,
    guten Absichten, das Erfreuen über diese wechselseitige Reinheit,
    vornehmlich aber das Laben an der Herrlichkeit dieses Sich-Wissens und
    Aussprechens und an der Herrlichkeit dieses Hegens und Pflegens ist, -
    inwiefern das, was schöne Seele genannt worden, die in der Eitelkeit aller
    Objektivität und damit in der Unwirklichkeit ihrer selbst verglimmende
    edlere Subjektivität, ferner andere Gestaltungen, mit der betrachteten Stufe
    verwandte Wendungen sind, - habe ich in der Phänomenologie des Geistes, S.
    605 ff. abgehandelt, wo der ganze Abschnitt c) das Gewissen, insbesondere
    auch in Rücksicht des Übergangs in eine - dort übrigens anders bestimmte -
    höhere Stufe überhaupt, verglichen werden kann.
 
                   Übergang von der Moralität in Sittlichkeit
                                     § 141
    Für das Gute, als das substantielle Allgemeine der Freiheit, aber noch
Abstrakte, sind daher ebensosehr Bestimmungen überhaupt und das Prinzip
derselben, aber als mit ihm identisch, gefordert, wie für das Gewissen das nur
abstrakte Prinzip des Bestimmens, die Allgemeinheit und Objektivität seiner
Bestimmungen gefordert ist. Beide, jedes so für sich zur Totalität gesteigert,
werden zum Bestimmungslosen, das bestimmt sein soll. - Aber die Integration
beider relativen Totalitäten zur absoluten Identität ist schon an sich
vollbracht, indem ebendiese für sich in ihrer Eitelkeit verschwebende
Subjektivität der reinen Gewissheit seiner selbst identisch ist mit der
abstrakten Allgemeinheit des Guten; - die somit konkrete Identität des Guten und
des subjektiven Willens, die Wahrheit derselben, ist die Sittlichkeit.
    Das Nähere über einen solchen Übergang des Begriffs macht sich in der Logik
    verständlich. Hier nur so viel, dass die Natur des Beschränkten und Endlichen
    - und solches sind hier das abstrakte, nur sein sollende Gute und die ebenso
    abstrakte, nur gut sein sollende Subjektivität - an ihnen selbst ihr
    Gegenteil, das Gute seine Wirklichkeit und die Subjektivität (das Moment der
    Wirklichkeit des Sittlichen) das Gute, haben, aber dass sie als einseitige
    noch nicht gesetzt sind als das, was sie an sich sind. Dies Gesetztwerden
    erreichen sie in ihrer Negativität, darin, dass sie, wie sie sich einseitig,
    jedes das nicht an ihnen haben zu sollen, was an sich an ihnen ist - das
    Gute ohne Subjektivität und Bestimmung, und das Bestimmende, die
    Subjektivität ohne das Ansichseiende -, als Totalitäten für sich
    konstituieren, sich aufheben und dadurch zu Momenten herabsetzen, zu
    Momenten des Begriffs, der als ihre Einheit offenbar wird und eben durch
    dies Gesetztsein seiner Momente Realität erhalten hat, somit nun als Idee
    ist - Begriff, der seine Bestimmungen zur Realität herausgebildet und
    zugleich in ihrer Identität als ihr an sich seiendes Wesen ist. - Das Dasein
    der Freiheit, welches unmittelbar als das Recht war, ist in der Reflexion
    des Selbstbewusstseins zum Guten bestimmt; das Dritte, hier in seinem
    Übergange als die Wahrheit dieses Guten und der Subjektivität, ist daher
    ebensosehr die Wahrheit dieser und des Rechts. - Das Sittliche ist
    subjektive Gesinnung, aber des an sich seienden Rechts; - dass diese Idee die
    Wahrheit des Freiheitsbegriffes ist, dies kann nicht ein Vorausgesetztes,
    aus dem Gefühl oder woher sonst Genommenes, sondern - in der Philosophie -
    nur ein Bewiesenes sein. Diese Deduktion desselben ist allein darin
    entalten, dass das Recht und das moralische Selbstbewusstsein an ihnen selbst
    sich zeigen, darein als in ihr Resultat zurückzugehen. - Diejenigen, welche
    des Beweisens und Deduzierens in der Philosophie entübrigt sein zu können
    glauben, zeigen, dass sie von dem ersten Gedanken dessen, was Philosophie
    ist, noch entfernt sind, und mögen wohl sonst reden, aber in der Philosophie
    haben die kein Recht mitzureden, die ohne Begriff reden wollen.
 
                                  Dritter Teil
                                Die Sittlichkeit
                                     § 142
    Die Sittlichkeit ist die Idee der Freiheit, als das lebendige Gute, das in
dem Selbstbewusstsein sein Wissen, Wollen und durch dessen Handeln seine
Wirklichkeit, so wie dieses an dem sittlichen Sein seine an und für sich seiende
Grundlage und bewegenden Zweck hat, - der zur vorhandenen Welt und zur Natur des
Selbstbewusstseins gewordene Begriff der Freiheit.
                                     § 143
    Indem diese Einheit des Begriffs des Willens und seines Daseins, welches der
besondere Wille ist, Wissen ist, ist das Bewusstsein des Unterschiedes dieser
Momente der Idee vorhanden, aber so, dass nunmehr jedes für sich selbst die
Totalität der Idee ist und sie zur Grundlage und Inhalt hat.
                                     § 144
    a) Das objektive Sittliche, das an die Stelle des abstrakten Guten tritt,
ist die durch die Subjektivität als unendliche Form konkrete Substanz. Sie setzt
daher Unterschiede in sich, welche hiermit durch den Begriff bestimmt sind und
wodurch das Sittliche einen festen Inhalt hat, der für sich notwendig und ein
über das subjektive Meinen und Belieben erhabenes Bestehen ist, die an und für
sich seienden Gesetze und Einrichtungen.
                                     § 145
    Dass das Sittliche das System dieser Bestimmungen der Idee ist, macht die
Vernünftigkeit desselben aus. Es ist auf diese Weise die Freiheit oder der an
und für sich seiende Wille als das Objektive, Kreis der Notwendigkeit, dessen
Momente die sittlichen Mächte sind, welche das Leben der Individuen regieren und
in diesen als ihren Akzidenzen ihre Vorstellung, erscheinende Gestalt und
Wirklichkeit haben.
                                     § 146
    b) Die Substanz ist in diesem ihrem wirklichen Selbstbewusstsein sich wissend
und damit Objekt des Wissens. Für das Subjekt haben die sittliche Substanz, ihre
Gesetze und Gewalten einerseits als Gegenstand das Verhältnis, dass sie sind, im
höchsten Sinne der Selbständigkeit, - eine absolute, unendlich festere Autorität
und Macht als das Sein der Natur.
    Die Sonne, Mond, Berge, Flüsse, überhaupt die umgebenden Naturobjekte sind,
    sie haben für das Bewusstsein die Autorität, nicht nur überhaupt zu sein,
    sondern auch eine besondere Natur zu haben, welche es gelten lässt, nach ihr
    in seinem Verhalten zu ihnen, seiner Beschäftigung mit ihnen und ihrem
    Gebrauche sich richtet. Die Autorität der sittlichen Gesetze ist unendlich
    höher, weil die Naturdinge nur auf die ganz äusserliche und vereinzelte Weise
    die Vernünftigkeit darstellen und sie unter die Gestalt der Zufälligkeit
    verbergen.
                                     § 147
    Andererseits sind sie dem Subjekte nicht ein Fremdes, sondern es gibt das
Zeugnis des Geistes von ihnen als von seinem eigenen Wesen, in welchem es sein
Selbstgefühl hat und darin als seinem von sich ununterschiedenen Elemente lebt,
- ein Verhältnis, das unmittelbar noch identischer als selbst Glaube und
Zutrauen ist.
    Glaube und Zutrauen gehören der beginnenden Reflexion an und setzen eine
    Vorstellung und Unterschied voraus; wie es z.B. verschieden wäre, an die
    heidnische Religion glauben und ein Heide sein. Jenes Verhältnis oder
    vielmehr [die] verhältnislose Identität, in der das Sittliche die wirkliche
    Lebendigkeit des Selbstbewusstseins ist, kann allerdings in ein Verhältnis
    des Glaubens und der Überzeugung und in ein durch weitere Reflexion
    vermitteltes übergehen, in eine Einsicht durch Gründe, die auch von irgend
    besonderen Zwecken, Interessen und Rücksichten, von Furcht oder Hoffnung
    oder von geschichtlichen Voraussetzungen anfangen können. Die adäquate
    Erkenntnis derselben aber gehört dem denkenden Begriffe an.
                                     § 148
    Als diese substantiellen Bestimmungen sind sie für das Individuum, welches
sich von ihnen als das Subjektive und in sich Unbestimmte oder als [das]
besonders Bestimmte unterscheidet, hiermit im Verhältnisse zu ihnen als zu
seinem Substantiellen steht, - Pflichten, für seinen Willen bindend.
    Die etische Pflichtenlehre, d. i. wie sie objektiv ist, nicht in dem leeren
    Prinzip der moralischen Subjektivität befasst sein soll, als welches vielmehr
    nichts bestimmt (§ 134), - ist daher die in diesem dritten Teile folgende
    systematische Entwicklung des Kreises der sittlichen Notwendigkeit. Der
    Unterschied dieser Darstellung von der Form einer Pflichtenlehre liegt
    allein darin, dass in dem Folgenden die sittlichen Bestimmungen sich als die
    notwendigen Verhältnisse ergeben, hierbei stehengeblieben und nicht zu jeder
    derselben noch der Nachsatz gefügt wird: also ist diese Bestimmung für den
    Menschen eine Pflicht. - Eine Pflichtenlehre, insofern sie nicht
    philosophische Wissenschaft ist, nimmt aus den Verhältnissen als vorhandenen
    ihren Stoff und zeigt den Zusammenhang desselben mit den eigenen
    Vorstellungen, allgemein sich vorfindenden Grundsätzen und Gedanken,
    Zwecken, Trieben, Empfindungen usf. und kann als Gründe die weiteren Folgen
    einer jeden Pflicht in Beziehung auf die anderen sittlichen Verhältnisse
    sowie auf das Wohl und die Meinung hinzufügen. Eine immanente und
    konsequente Pflichtenlehre kann aber nichts anderes sein als die Entwicklung
    der Verhältnisse, die durch die Idee der Freiheit notwendig, und daher
    wirklich in ihrem ganzen Umfange, im Staat sind.
                                     § 149
    Als Beschränkung kann die bindende Pflicht nur gegen die unbestimmte
Subjektivität oder abstrakte Freiheit und gegen die Triebe des natürlichen oder
des sein unbestimmtes Gute aus seiner Willkür bestimmenden moralischen Willens
erscheinen. Das Individuum hat aber in der Pflicht vielmehr seine Befreiung,
teils von der Abhängigkeit, in der es in dem blossen Naturtriebe steht, sowie von
der Gedrückteit, in der es als subjektive Besonderheit in den moralischen
Reflexionen des Sollens und Mögens ist, teils von der unbestimmten
Subjektivität, die nicht zum Dasein und der objektiven Bestimmteit des Handelns
kommt und in sich und als eine Unwirklichkeit bleibt. In der Pflicht befreit das
Individuum sich zur substantiellen Freiheit.
                                     § 150
    Das Sittliche, insofern es sich an dem individuellen durch die Natur
bestimmten Charakter als solchem reflektiert, ist die Tugend, die, insofern sie
nichts zeigt als die einfache Angemessenheit des Individuums an die Pflichten
der Verhältnisse, denen es angehört, Rechtschaffenheit ist.
    Was der Mensch tun müsse, welches die Pflichten sind, die er zu erfüllen
    hat, um tugendhaft zu sein, ist in einem sittlichen Gemeinwesen leicht zu
    sagen, - es ist nichts anderes von ihm zu tun, als was ihm in seinen
    Verhältnissen vorgezeichnet, ausgesprochen und bekannt ist. Die
    Rechtschaffenheit ist das Allgemeine, was an ihn teils rechtlich, teils
    sittlich gefordert werden kann. Sie erscheint aber für den moralischen
    Standpunkt leicht als etwas Untergeordneteres, über das man an sich und
    andere noch mehr fordern müsse; denn die Sucht, etwas Besonderes zu sein,
    genügt sich nicht mit dem, was das Anundfürsichseiende und Allgemeine ist;
    sie findet erst in einer Ausnahme das Bewusstsein der Eigentümlichkeit. - Die
    verschiedenen Seiten der Rechtschaffenheit können ebensogut auch Tugenden
    genannt werden, weil sie ebensosehr Eigentum - obwohl in der Vergleichung
    mit anderen nicht besonderes - des Individuums sind. Das Reden aber von der
    Tugend grenzt leicht an leere Deklamation, weil damit nur von einem
    Abstrakten und Unbestimmten gesprochen wird, so wie auch solche Rede mit
    ihren Gründen und Darstellungen sich an das Individuum als an eine Willkür
    und subjektives Belieben wendet. Unter einem vorhandenen sittlichen
    Zustande, dessen Verhältnisse vollständig entwickelt und verwirklicht sind,
    hat die eigentliche Tugend nur in ausserordentlichen Umständen und
    Kollisionen jener Verhältnisse ihre Stelle und Wirklichkeit; - in wahrhaften
    Kollisionen, denn die moralische Reflexion kann sich allentalben
    Kollisionen erschaffen und sich das Bewusstsein von etwas Besonderem und von
    gebrachten Opfern geben. Im ungebildeten Zustande der Gesellschaft und des
    Gemeinwesens kommt deswegen mehr die Form der Tugend als solcher vor, weil
    hier das Sittliche und dessen Verwirklichung mehr ein individuelles Belieben
    und eine eigentümliche geniale Natur des Individuums ist, wie denn die Alten
    besonders von Herkules die Tugend prädiziert haben. Auch in den alten
    Staaten, weil in ihnen die Sittlichkeit nicht zu diesem freien System einer
    selbständigen Entwicklung und Objektivität gediehen war, musste es die
    eigentümliche Genialität der Individuen sein, welche diesen Mangel ersetzte.
    - Die Lehre von den Tugenden, insofern sie nicht bloss Pflichtenlehre ist,
    somit das Besondere, auf Naturbestimmteit Gegründete des Charakters umfasst,
    wird hiermit eine geistige Naturgeschichte sein.
    Indem die Tugenden das Sittliche in der Anwendung auf das Besondere und nach
    dieser subjektiven Seite ein Unbestimmtes sind, so tritt für ihre Bestimmung
    das Quantitative des Mehr und Weniger ein; ihre Betrachtung führt daher die
    gegenüberstehenden Mängel oder Laster herbei, wie bei Aristoteles, der die
    besondere Tugend daher seinem richtigen Sinne nach als die Mitte zwischen
    einem Zuviel und einem Zuwenig bestimmte. - Derselbe Inhalt, welcher die
    Form von Pflichten und dann von Tugenden annimmt, ist es auch, der die Form
    von Trieben hat (§ 19 Anm.). Auch sie haben denselben Inhalt zu ihrer
    Grundlage; aber weil er in ihnen noch dem unmittelbaren Willen und der
    natürlichen Empfindung angehört und zur Bestimmung der Sittlichkeit nicht
    heraufgebildet ist, so haben sie mit dem Inhalte der Pflichten und Tugenden
    nur den abstrakten Gegenstand gemein, der, als bestimmungslos in sich
    selbst, die Grenze des Guten oder Bösen für sie nicht entält, - oder sie
    sind nach der Abstraktion des Positiven gut, und umgekehrt nach der
    Abstraktion des Negativen böse (§ 18).
                                     § 151
    Aber in der einfachen Identität mit der Wirklichkeit der Individuen
erscheint das Sittliche, als die allgemeine Handlungsweise derselben, als Sitte,
- die Gewohnheit desselben als eine zweite Natur, die an die Stelle des ersten
bloss natürlichen Willens gesetzt und die durchdringende Seele, Bedeutung und
Wirklichkeit ihres Daseins ist, der als eine Welt lebendige und vorhandene Geist
, dessen Substanz so erst als Geist ist.
                                     § 152
    Die sittliche Substantialität ist auf diese Weise zu ihrem Rechte und dieses
zu seinem Gelten gekommen, dass in ihr nämlich die Eigenwilligkeit und das eigene
Gewissen des Einzelnen, das für sich wäre und einen Gegensatz gegen sie machte,
verschwunden [ist], indem der sittliche Charakter das unbewegte, aber in seinen
Bestimmungen zur wirklichen Vernünftigkeit aufgeschlossene Allgemeine als seinen
bewegenden Zweck weiss und seine Würde sowie alles Bestehen der besonderen Zwecke
in ihm gegründet erkennt und wirklich darin hat. Die Subjektivität ist selbst
die absolute Form und die existierende Wirklichkeit der Substanz, und der
Unterschied des Subjekts von ihr als seinem Gegenstande, Zwecke und Macht ist
nur der zugleich ebenso unmittelbar verschwundene Unterschied der Form.
    Die Subjektivität, welche den Boden der Existenz für den Freiheitsbegriff
    ausmacht (§ 106) und auf dem moralischen Standpunkte noch im Unterschiede
    von diesem ihrem Begriff ist, ist im Sittlichen die ihm adäquate Existenz
    desselben.
                                     § 153
    Das Recht der Individuen für ihre subjektive Bestimmung zur Freiheit hat
darin, dass sie der sittlichen Wirklichkeit angehören, seine Erfüllung, indem die
Gewissheit ihrer Freiheit in solcher Objektivität ihre Wahrheit hat und sie im
Sittlichen ihr eigenes Wesen, ihre innere Allgemeinheit wirklich besitzen (§
147).
    Auf die Frage eines Vaters nach der besten Weise, seinen Sohn sittlich zu
    erziehen, gab ein Pytagoreer (auch anderen wird sie in den Mund gelegt) die
    Antwort: wenn du ihn zum Bürger eines Staats von guten Gesetzen machst.
                                     § 154
    Das Recht der Individuen an ihre Besonderheit ist ebenso in der sittlichen
Substantialität entalten, denn die Besonderheit ist die äusserlich erscheinende
Weise, in welcher das Sittliche existiert.
                                     § 155
    In dieser Identität des allgemeinen und besonderen Willens fällt somit
Pflicht und Recht in Eins, und der Mensch hat durch das Sittliche insofern
Rechte, als er Pflichten, und Pflichten, insofern er Rechte hat. Im abstrakten
Rechte habe Ich das Recht und ein anderer die Pflicht gegen dasselbe, - im
Moralischen soll nur das Recht meines eigenen Wissens und Wollens sowie meines
Wohls mit den Pflichten geeint und objektiv sein.
                                     § 156
    Die sittliche Substanz, als das für sich seiende Selbstbewusstsein mit seinem
Begriffe geeint entaltend, ist der wirkliche Geist einer Familie und eines
Volks.
                                     § 157
    Der Begriff dieser Idee ist nur als Geist, als sich Wissendes und
Wirkliches, indem er die Objektivierung seiner selbst, die Bewegung durch die
Form seiner Momente ist. Er ist daher:
    A. der unmittelbare oder natürliche sittliche Geist; - die Familie.
    Diese Substantialität geht in den Verlust ihrer Einheit, in die Entzweiung
und in den Standpunkt des Relativen über und ist so
    B. bürgerliche Gesellschaft, eine Verbindung der Glieder als selbständiger
Einzelner in einer somit formellen Allgemeinheit, durch ihre Bedürfnisse und
durch die Rechtsverfassung als Mittel der Sicherheit der Personen und des
Eigentums und durch eine äusserliche Ordnung für ihre besonderen und gemeinsamen
Interessen, welcher äusserliche Staat sich
    C. in den Zweck und die Wirklichkeit des substantiellen Allgemeinen und des
demselben gewidmeten öffentlichen Lebens - in die Staatsverfassung zurück-und
zusammennimmt.
 
                                Erster Abschnitt
                                  Die Familie
                                     § 158
    Die Familie hat als die unmittelbare Substantialität des Geistes seine sich
empfindende Einheit, die Liebe, zu ihrer Bestimmung, so dass die Gesinnung ist,
das Selbstbewusstsein seiner Individualität in dieser Einheit als an und für sich
seiender Wesentlichkeit zu haben, um in ihr nicht als eine Person für sich,
sondern als Mitglied zu sein.
                                     § 159
    Das Recht, welches dem Einzelnen auf dem Grund der Familieneinheit zukommt
und was zunächst sein Leben in dieser Einheit selbst ist, tritt nur insofern in
die Form Rechtens als des abstrakten Moments der bestimmten Einzelheit hervor,
als die Familie in die Auflösung übergeht und die, welche als Glieder sein
sollen, in ihrer Gesinnung und Wirklichkeit als selbständige Personen werden
und, was sie in der Familie für ein bestimmtes Moment ausmachten, nun in der
Absonderung, also nur nach äusserlichen Seiten (Vermögen, Alimentation, Kosten
der Erziehung u. dgl.) erhalten.
                                     § 160
    Die Familie vollendet sich in den drei Seiten:
    a) in der Gestalt ihres unmittelbaren Begriffes als Ehe,
    b) in dem äusserlichen Dasein, dem Eigentum und Gut der Familie und der Sorge
dafür;
    c) in der Erziehung der Kinder und der Auflösung der Familie.
 
                                   A. Die Ehe
                                     § 161
    Die Ehe entält, als das unmittelbare sittliche Verhältnis, erstens das
Moment der natürlichen Lebendigkeit, und zwar als substantielles Verhältnis die
Lebendigkeit in ihrer Totalität, nämlich als Wirklichkeit der Gattung und deren
Prozess. (S. Enzyklop. der philos. Wissensch. § 167 ff. und 288 ff.) Aber im
Selbstbewusstsein wird zweitens die nur innerliche oder an sich seiende und eben
damit in ihrer Existenz nur äusserliche Einheit der natürlichen Geschlechter in
eine geistige, in selbstbewusste Liebe, umgewandelt.
                                     § 162
    Als subjektiver Ausgangspunkt der Ehe kann mehr die besondere Neigung der
beiden Personen, die in dies Verhältnis treten, oder die Vorsorge und
Veranstaltung der Eltern usf. erscheinen; der objektive Ausgangspunkt aber ist
die freie Einwilligung der Personen, und zwar dazu, eine Person auszumachen,
ihre natürliche und einzelne Persönlichkeit in jener Einheit aufzugeben, welche
nach dieser Rücksicht eine Selbstbeschränkung, aber eben, indem sie in ihr ihr
substantielles Selbstbewusstsein gewinnen, ihre Befreiung ist.
    Die objektive Bestimmung, somit die sittliche Pflicht, ist, in den Stand der
    Ehe zu treten. Wie der äusserliche Ausgangspunkt beschaffen ist, ist seiner
    Natur nach zufällig und hängt insbesondere von der Bildung der Reflexion ab.
    Die Extreme hierin sind das eine, dass die Veranstaltung der wohlgesinnten
    Eltern den Anfang macht und in den zur Vereinigung der Liebe füreinander
    bestimmt werdenden Personen hieraus, dass sie sich, als hierzu bestimmt,
    bekannt werden, die Neigung entsteht, - das andere, dass die Neigung in den
    Personen, als in diesen unendlich partikularisierten, zuerst erscheint. -
    Jenes Extrem oder überhaupt der Weg, worin der Entschluss zur Verehelichung
    den Anfang macht und die Neigung zur Folge hat, so dass bei der wirklichen
    Verheiratung nun beides vereinigt ist, kann selbst als der sittlichere Weg
    angesehen werden. - In dem andern Extrem ist es die unendlich besondere
    Eigentümlichkeit, welche ihre Prätentionen geltend macht und mit dem
    subjektiven Prinzip der modernen Welt (s. oben § 124 Anm.) zusammenhängt. -
    In den modernen Dramen und anderen Kunstdarstellungen aber, wo die
    Geschlechterliebe das Grundinteresse ausmacht, wird das Element von
    durchdringender Frostigkeit, das darin angetroffen wird, in die Hitze der
    dargestellten Leidenschaft durch die damit verknüpfte gänzliche Zufälligkeit
    , dadurch nämlich gebracht, dass das ganze Interesse als nur auf diesen
    beruhend vorgestellt wird, was wohl für diese von unendlicher Wichtigkeit
    sein kann, aber es an sich nicht ist.
                                     § 163
    Das Sittliche der Ehe besteht in dem Bewusstsein dieser Einheit als
substantiellen Zweckes, hiermit in der Liebe, dem Zutrauen und der Gemeinsamkeit
der ganzen individuellen Existenz, - in welcher Gesinnung und Wirklichkeit der
natürliche Trieb zur Modalität eines Naturmoments, das eben in seiner
Befriedigung zu erlöschen bestimmt ist, herabgesetzt wird, das geistige Band in
seinem Rechte als das Substantielle, hiermit als das über die Zufälligkeit der
Leidenschaften und des zeitlichen besonderen Beliebens Erhabene, an sich
Unauflösliche sich heraushebt.
    Dass die Ehe nicht das Verhältnis eines Vertrags über ihre wesentliche
    Grundlage ist, ist oben bemerkt worden (§ 75), denn sie ist gerade dies, vom
    Vertragsstandpunkte der in ihrer Einzelheit selbständigen Persönlichkeit
    auszugehen, um ihn aufzuheben . Die Identifizierung der Persönlichkeiten,
    wodurch die Familie eine Person ist und die Glieder derselben Akzidenzen
    [sind] (die Substanz ist aber wesentlich das Verhältnis zu ihr selbst von
    Akzidenzen; s. Enzyklop. der philos. Wissensch., § 98), ist der sittliche
    Geist, der für sich - abgestreift von der mannigfaltigen Äusserlichkeit, die
    er in seinem Dasein als in diesen Individuen und den in der Zeit und auf
    mancherlei Weisen bestimmten Interessen der Erscheinung hat - als eine
    Gestalt für die Vorstellung herausgehoben, als die Penaten usf. verehrt
    worden ist und überhaupt das ausmacht, worin der religiöse Charakter der Ehe
    und Familie, die Pietät, liegt. Es ist eine weitere Abstraktion, wenn das
    Göttliche, Substantielle von seinem Dasein getrennt und so auch die
    Empfindung und das Bewusstsein der geistigen Einheit als fälschlich
    sogenannte platonische Liebe fixiert worden ist; diese Trennung hängt mit
    der mönchischen Ansicht zusammen, durch welche das Moment der natürlichen
    Lebendigkeit als das schlechtin Negative bestimmt und ihm eben durch diese
    Trennung eine unendliche Wichtigkeit für sich gegeben wird.
                                     § 164
    Wie die Stipulation des Vertrags schon für sich den wahrhaften Übergang des
Eigentums entält (§ 79), so macht die feierliche Erklärung der Einwilligung zum
sittlichen Bande der Ehe und die entsprechende Anerkennung und Bestätigung
desselben durch die Familie und Gemeinde (dass in dieser Rücksicht die Kirche
eintritt, ist eine weitere, hier nicht auszuführende Bestimmung) die förmliche
Schliessung und Wirklichkeit der Ehe aus, so dass diese Verbindung nur durch das
Vorangehen dieser Zeremonie als der Vollbringung des Substantiellen durch das
Zeichen, die Sprache, als das geistigste Dasein des Geistigen (§ 78), als
sittlich konstituiert ist. Damit ist das sinnliche, der natürlichen Lebendigkeit
angehörige Moment in sein sittliches Verhältnis als eine Folge und
Akzidentalität gesetzt, welche dem äusserlichen Dasein der sittlichen Verbindung
angehört, die auch in der gegenseitigen Liebe und Beihilfe allein erschöpft sein
kann.
    Wenn danach gefragt wird, was als der Hauptzweck der Ehe angesehen werden
    müsse, um daraus die gesetzlichen Bestimmungen schöpfen oder beurteilen zu
    können, so wird unter diesem Hauptzwecke verstanden, welche von den
    einzelnen Seiten ihrer Wirklichkeit als die vor den anderen wesentliche
    angenommen werden müsse. Aber keine für sich macht den ganzen Umfang ihres
    an und für sich. seienden Inhalts, des Sittlichen, aus, und die eine oder
    die andere Seite ihrer Existenz kann, unbeschadet des Wesens der Ehe,
    fehlen. - Wenn das Schliessen der Ehe als solches, die Feierlichkeit, wodurch
    das Wesen dieser Verbindung als ein über das Zufällige der Empfindung und
    besonderer Neigung erhabenes Sittliches ausgesprochen und konstatiert wird,
    für eine äusserliche Formalität und ein sogenanntes bloss bürgerliches Gebot
    genommen wird, so bleibt diesem Akte nichts übrig, als etwa den Zweck der
    Erbaulichkeit und der Beglaubigung des bürgerlichen Verhältnisses zu haben
    oder gar die bloss positive Willkür eines bürgerlichen oder kirchlichen
    Gebotes zu sein, das der Natur der Ehe nicht nur gleichgültig sei, sondern
    das auch, insofern von dem Gemüt von wegen des Gebots ein Wert auf dies
    förmliche Schliessen gelegt und als voranzugehende Bedingung der
    gegenseitigen vollkommenen Hingebung angesehen werde, die Gesinnung der
    Liebe veruneinige und als ein Fremdes der Innigkeit dieser Einigung
    zuwiderlaufe. Solche Meinung, indem sie den höchsten Begriff von der
    Freiheit, Innigkeit und Vollendung der Liebe zu geben die Prätention hat,
    leugnet vielmehr das Sittliche der Liebe, die höhere Hemmung und
    Zurücksetzung des blossen Naturtriebs, welche schon auf eine natürliche Weise
    in der Scham entalten ist und durch das bestimmtere geistige Bewusstsein zur
    Keuschheit und Zucht erhoben ist. Näher ist durch jene Ansicht die sittliche
    Bestimmung verworfen, die darin besteht, dass das Bewusstsein sich aus seiner
    Natürlichkeit und Subjektivität zum Gedanken des Substantiellen sammelt und,
    statt sich das Zufällige und die Willkür der sinnlichen Neigung immer noch
    vorzubehalten, die Verbindung dieser Willkür entnimmt und dem
    Substantiellen, den Penaten sich verpflichtend, übergibt und das sinnliche
    Moment zu einem von dem Wahrhaften und Sittlichen des Verhältnisses und der
    Anerkennung der Verbindung als einer sittlichen nur bedingten herabsetzt. -
    Es ist die Frechheit und der sie unterstützende Verstand, welcher die
    spekulative Natur des substantiellen Verhältnisses nicht zu fassen vermag,
    der aber das sittliche unverdorbene Gemüt wie die Gesetzgebungen
    christlicher Völker entsprechend sind.
                                     § 165
    Die natürliche Bestimmteit der beiden Geschlechter erhält durch ihre
Vernünftigkeit intellektuelle und sittliche Bedeutung. Diese Bedeutung ist durch
den Unterschied bestimmt, in welchen sich die sittliche Substantialität als
Begriff an sich selbst dirimiert, um aus ihm ihre Lebendigkeit als konkrete
Einheit zu gewinnen.
                                     § 166
    Das eine ist daher das Geistige, als das sich Entzweiende in die für sich
seiende persönliche Selbständigkeit und in das Wissen und Wollen der freien
Allgemeinheit, [in] das Selbstbewusstsein des begreifenden Gedankens und [in das]
Wollen des objektiven Endzwecks, - das andere das in der Einigkeit sich
erhaltende Geistige als Wissen und Wollen des Substantiellen in Form der
konkreten Einzelheit und der Empfindung, - Jenes im Verhältnis nach aussen das
Mächtige und Betätigende, dieses das Passive und Subjektive. Der Mann hat daher
sein wirkliches substantielles Leben im Staate, der Wissenschaft und
dergleichen, und sonst im Kampfe und der Arbeit mit der Aussenwelt und mit sich
selbst, so dass er nur aus seiner Entzweiung die selbständige Einigkeit mit sich
erkämpft, deren ruhige Anschauung und die empfindende subjektive Sittlichkeit er
in der Familie hat, in welcher die Frau ihre substantielle Bestimmung und in
dieser Pietät ihre sittliche Gesinnung hat.
    Die Pietät wird daher in einer der erhabensten Darstellungen derselben, der
    Sophokleischen Antigone, vorzugsweise als das Gesetz des Weibes
    ausgesprochen und als das Gesetz der empfindenden subjektiven
    Substantialität, der Innerlichkeit, die noch nicht ihre vollkommene
    Verwirklichung erlangt, als das Gesetz der alten Götter, des Unterirdischen,
    als ewiges Gesetz, von dem niemand weiss, von wannen es erschien, und im
    Gegensatz gegen das offenbare, das Gesetz des Staates dargestellt - ein
    Gegensatz, der der höchste sittliche und darum der höchste tragische und in
    der Weiblichkeit und Männlichkeit daselbst individualisiert ist; vgl.
    Phänomenologie des Geistes, S. 383 ff., 417 ff.
                                     § 167
    Die Ehe ist wesentlich Monogamie, weil die Persönlichkeit, die unmittelbare
ausschliessende Einzelheit es ist, welche sich in dies Verhältnis legt und
hingibt, dessen Wahrheit und Innigkeit (die subjektive Form der Substantialität)
somit nur aus der gegenseitigen ungeteilten Hingebung dieser Persönlichkeit
hervorgeht; diese kommt zu ihrem Rechte, im anderen ihrer selbst bewusst zu sein,
nur insofern das andere als Person, d. i. als atome Einzelheit in dieser
Identität ist.
    Die Ehe, und wesentlich die Monogamie, ist eines der absoluten Prinzipien,
    worauf die Sittlichkeit eines Gemeinwesens beruht; die Stiftung der Ehe wird
    daher als eines der Momente der göttlichen oder heroischen Gründung der
    Staaten aufgeführt.
                                     § 168
    Weil es ferner diese sich selbst unendlich eigene Persönlichkeit der beiden
Geschlechter ist, aus deren freier Hingebung die Ehe hervorgeht, so muss sie
nicht innerhalb des schon natürlich-identischen, sich bekannten und in aller
Einzelheit vertraulichen Kreises, in welchem die Individuen nicht eine sich
selbst eigentümliche Persönlichkeit gegeneinander haben, geschlossen werden,
sondern aus getrennten Familien und ursprünglich verschiedener Persönlichkeit
sich finden. Die Ehe unter Blutsverwandten ist daher dem Begriffe, welchem die
Ehe als eine sittliche Handlung der Freiheit, nicht als eine Verbindung
unmittelbarer Natürlichkeit und deren Triebe ist, somit auch wahrhafter
natürlicher Empfindung zuwider.
    Wenn man die Ehe selbst als nicht im Naturrecht, sondern bloss als im
    natürlichen Geschlechtstrieb gegründet und als einen willkürlichen Vertrag
    betrachtet, ebenso, wenn man für die Monogamie äussere Gründe sogar aus dem
    physischen Verhältnisse der Anzahl der Männer und Weiber, ebenso für das
    Verbot der Ehe unter Blutsverwandten nur dunkle Gefühle angegeben hat: so
    lag dabei die gewöhnliche Vorstellung von einem Naturzustande und einer
    Natürlichkeit des Rechts und der Mangel am Begriffe der Vernünftigkeit und
    Freiheit zum Grunde.
                                     § 169
    Die Familie hat als Person ihre äusserliche Realität in einem Eigentum, in
dem sie das Dasein ihrer substantiellen Persönlichkeit nur als in einem Vermögen
hat.
 
                          B. Das Vermögen der Familie
                                     § 170
    Die Familie hat nicht nur Eigentum, sondern für sie als allgemeine und
fortdauernde Person tritt das Bedürfnis und die Bestimmung eines bleibenden und
sicheren Besitzes, eines Vermögens ein. Das im abstrakten Eigentum willkürliche
Moment des besonderen Bedürfnisses des bloss Einzelnen und die Eigensucht der
Begierde verändert sich hier in die Sorge und den Erwerb für ein Gemeinsames, in
ein Sittliches.
    Einführung des festen Eigentums erscheint mit Einführung der Ehe in den
    Sagen von den Stiftungen der Staaten, oder wenigstens eines geselligen
    gesitteten Lebens, in Verbindung. Worin übrigens jenes Vermögen bestehe und
    welches die wahrhafte Weise seiner Befestigung sei, ergibt sich in der
    Sphäre der bürgerlichen Gesellschaft.
                                     § 171
    Die Familie als rechtliche Person gegen andere hat der Mann als ihr Haupt zu
vertreten. Ferner kommt ihm vorzüglich der Erwerb nach aussen, die Sorge für die
Bedürfnisse sowie die Disposition und Verwaltung des Familienvermögens zu.
Dieses ist gemeinsames Eigentum, so dass kein Glied der Familie ein besonderes
Eigentum, jedes aber sein Recht an das Gemeinsame hat. Dieses Recht und jene dem
Haupte der Familie zustehende Disposition können aber in Kollision kommen, indem
das in der Familie noch Unmittelbare der sittlichen Gesinnung (§ 158) der
Besonderung und Zufälligkeit offen ist.
                                     § 172
    Durch eine Ehe konstituiert sich eine neue Familie, welche ein für sich
Selbständiges gegen die Stamme oder Häuser ist, von denen sie ausgegangen ist;
die Verbindung mit solchen hat die natürliche Blutsverwandtschaft zur Grundlage,
die neue Familie aber die sittliche Liebe. Das Eigentum eines Individuums steht
daher auch in wesentlichem Zusammenhang mit seinem Eheverhältnis und nur in
entfernterem mit seinem Stamme oder Hause.
    Die Ehepakten, wenn in ihnen für die Gütergemeinschaft der Eheleute eine
    Beschränkung liegt, die Anordnung eines bestehenden Rechtsbeistandes der
    Frau u. dgl. haben insofern den Sinn, gegen den Fall der Trennung der Ehe
    durch natürlichen Tod, Scheidung u. dgl. gerichtet und Sicherungsversuche zu
    sein, wodurch den unterschiedenen Gliedern auf solchen Fall ihr Anteil an
    dem Gemeinsamen erhalten wird.
 
           C. Die Erziehung der Kinder und die Auflösung der Familie
                                     § 173
    In den Kindern wird die Einheit der Ehe, welche als substantiell nur
Innigkeit und Gesinnung, als existierend aber in den beiden Subjekten gesondert
ist, als Einheit selbst eine für sich seiende Existenz und Gegenstand, den sie
als ihre Liebe, als ihr substantielles Dasein, lieben. - Der natürlichen Seite
nach wird die Voraussetzung unmittelbar vorhandener Personen - als Eltern - hier
zum Resultate, ein Fortgang, der sich in den unendlichen Progress der sich
erzeugenden und voraussetzenden Geschlechter verläuft, - die Weise, wie in der
endlichen Natürlichkeit der einfache Geist der Penaten seine Existenz als
Gattung darstellt.
                                     § 174
    Die Kinder haben das Recht, aus dem gemeinsamen Familienvermögen ernährt und
erzogen zu werden. Das Recht der Eltern auf die Dienste der Kinder als Dienste
gründet und beschränkt sich auf das Gemeinsame der Familiensorge überhaupt.
Ebenso bestimmt sich das Recht der Eltern über die Willkür der Kinder durch den
Zweck, sie in Zucht zu halten und zu erziehen. Der Zweck von Bestrafungen ist
nicht die Gerechtigkeit als solche, sondern subjektiver, moralischer Natur,
Abschreckung der noch in Natur befangenen Freiheit und Erhebung des Allgemeinen
in ihr Bewusstsein und ihren Willen.
                                     § 175
    Die Kinder sind an sich Freie, und das Leben ist das unmittelbare Dasein nur
dieser Freiheit, sie gehören daher weder anderen noch den Eltern als Sachen an.
Ihre Erziehung hat die in Rücksicht auf das Familienverhältnis positive
Bestimmung, dass die Sittlichkeit in ihnen zur unmittelbaren, noch gegensatzlosen
Empfindung gebracht [werde] und das Gemüt darin, als dem Grunde des sittlichen
Lebens, in Liebe, Zutrauen und Gehorsam sein erstes Leben gelebt habe, - dann
aber die in Rücksicht auf dasselbe Verhältnis negative Bestimmung, die Kinder
aus der natürlichen Unmittelbarkeit, in der sie sich ursprünglich befinden, zur
Selbständigkeit und freien Persönlichkeit und damit zur Fähigkeit, aus der
natürlichen Einheit der Familie zu treten, zu erheben.
    Das Sklavenverhältnis der römischen Kinder ist eine der diese Gesetzgebung
    befleckendsten Institutionen, und diese Kränkung der Sittlichkeit in ihrem
    innersten und zartesten Leben ist eins der wichtigsten Momente, den
    weltgeschichtlichen Charakter der Römer und ihre Richtung auf den
    Rechtsformalismus zu verstehen. - Die Notwendigkeit, erzogen zu werden, ist
    in den Kindern als das eigene Gefühl, in sich, wie sie sind, unbefriedigt zu
    sein, - als der Trieb, der Welt der Erwachsenen, die sie als ein Höheres
    ahnen, anzugehören, der Wunsch, gross zu werden. Die spielende Pädagogik
    nimmt das Kindische schon selbst als etwas, das an sich gelte, gibt es den
    Kindern so und setzt ihnen das Ernstafte und sich selbst in kindische, von
    den Kindern selbst gering geachtete Form herab. Indem sie so dieselben in
    der Unfertigkeit, in der sie sich fühlen, vielmehr als fertig vorzustellen
    und darin befriedigt zu machen bestrebt ist, stört und verunreinigt sie
    deren wahres eigenes besseres Bedürfnis und bewirkt teils die
    Interesselosigkeit und Stumpfheit für die substantiellen Verhältnisse der
    geistigen Welt, teils die Verachtung der Menschen, da sich ihnen als Kindern
    dieselben selbst kindisch und verächtlich vorgestellt haben, und dann die
    sich an der eigenen Vortrefflichkeit weidende Eitelkeit und Eigendünkel.
                                     § 176
    Weil die Ehe nur erst die unmittelbare sittliche Idee ist, hiermit ihre
objektive Wirklichkeit in der Innigkeit der subjektiven Gesinnung und Empfindung
hat, so liegt darin die erste Zufälligkeit ihrer Existenz. Sowenig ein Zwang
stattfinden kann, in die Ehe zu treten, sowenig gibt es sonst ein nur
rechtliches positives Band, das die Subjekte bei entstandenen widrigen und
feindseligen Gesinnungen und Handlungen zusammenzuhalten vermöchte. Es ist aber
eine dritte sittliche Autorität gefordert, welche das Recht der Ehe, der
sittlichen Substantialität, gegen die blosse Meinung von solcher Gesinnung und
gegen die Zufälligkeit bloss temporärer Stimmung usf. festält, diese von der
totalen Entfremdung unterscheidet und die letztere konstatiert, um erst in
diesem Falle die Ehe scheiden zu können.
                                     § 177
    Die sittliche Auflösung der Familie liegt darin, dass die Kinder zur freien
Persönlichkeit erzogen, in der Volljährigkeit anerkannt werden, als rechtliche
Personen und fähig zu sein, teils eigenes freies Eigentum zu haben, teils eigene
Familien zu stiften - die Söhne als Häupter und die Tochter als Frauen -, eine
Familie, in welcher sie nunmehr ihre substantielle Bestimmung haben, gegen die
ihre erste Familie als nur erster Grund und Ausgangspunkt zurücktritt und noch
mehr das Abstraktum des Stammes keine Rechte hat.
                                     § 178
    Die natürliche Auflösung der Familie durch den Tod der Eltern, insbesondere
des Mannes, hat die Erbschaft in Ansehung des Vermögens zur Folge; ihrem Wesen
nach ein Eintreten in den eigentümlichen Besitz des an sich gemeinsamen
Vermögens - ein Eintreten, das mit den entfernteren Graden der Verwandtschaft
und im Zustande der die Personen und Familien verselbständigenden Zerstreuung
der bürgerlichen Gesellschaft um so unbestimmter wird, als die Gesinnung der
Einheit sich um so mehr verliert und als jede Ehe das Aufgeben der vorigen
Familienverhältnisse und die Stiftung einer neuen selbständigen Familie wird.
    Der Einfall, als Grund der Erbschaft den Umstand anzusehen, dass durch den
    Tod das Vermögen herrenloses Gut werde und als solches dem, der sich zuerst
    in Besitz setzt, zufalle, diese Besitzergreifung aber wohl meistens von den
    Verwandten, als der gewöhnlich nächsten Umgebung, werde vorgenommen werden -
    welcher gewöhnliche Zufall dann durch die positiven Gesetze der Ordnung
    wegen zur Regel erhoben werde -, dieser Einfall lässt die Natur des
    Familienverhältnisses unberücksichtigt.
                                     § 179
    Es entsteht durch dies Auseinanderfallen die Freiheit für die Willkür der
Individuen, teils überhaupt ihr Vermögen mehr nach Belieben, Meinungen und
Zwecken der Einzelheit zu verwenden, teils gleichsam einen Kreis von Freunden,
Bekannten usf. statt einer Familie anzusehen und diese Erklärung mit den
rechtlichen Folgen der Erbschaft in einem Testamente zu machen.
    In die Bildung eines solchen Kreises, worin die sittliche Berechtigung des
    Willens zu einer solchen Disposition über das Vermögen läge, tritt,
    besonders insofern sie schon die Beziehung auf das Testieren mit sich führt,
    so viele Zufälligkeit, Willkür, Absichtlichkeit für selbstsüchtige Zwecke
    usf. ein, dass das sittliche Moment etwas sehr Vages ist und die Anerkennung
    der Befugnis der Willkür, zu testieren, viel leichter für Verletzung
    sittlicher Verhältnisse und für niederträchtige Bemühungen und ebensolche
    Abhängigkeiten Veranlassung wird, wie sie auch törichter Willkür und der
    Heimtücke, an die sogenannten Wohltaten und Geschenke, die auf den Fall des
    Todes, in welchem mein Eigentum ohnehin aufhört, mein zu sein, Bedingungen
    der Eitelkeit und einer herrischen Quälerei zu knüpfen, Gelegenheit und
    Berechtigung gibt.
                                     § 180
    Das Prinzip, dass die Glieder der Familie zu selbständigen rechtlichen
Personen werden (§ 177), lässt innerhalb des Kreises der Familie etwas von dieser
Willkür und Unterscheidung unter den natürlichen Erben eintreten, die aber nur
höchst beschränkt stattfinden kann, um das Grundverhältnis nicht zu verletzen.
    
    Die blosse direkte Willkür des Verstorbenen kann nicht zum Prinzip für das
    Recht, zu testieren, gemacht werden, insbesondere nicht, insofern sie dem
    substantiellen Rechte der Familie gegenübersteht, deren Liebe, Verehrung
    gegen ihr ehemaliges Mitglied es doch vornehmlich nur sein könnte, welche
    dessen Willkür nach seinem Tode beachtete. Eine solche Willkür entält für
    sich nichts, das höher als das Familienrecht selbst zu respektieren wäre; im
    Gegenteil. Das sonstige Gelten einer Letzten-Willens-Disposition läge allein
    in der willkürlichen Anerkennung der anderen. Ein solches Gelten kann ihr
    vornehmlich nur eingeräumt werden, insofern das Familienverhältnis, in
    welchem sie absorbiert ist, entfernter und unwirksamer wird. Unwirksamkeit
    desselben aber, wo es wirklich vorhanden ist, gehört zum Unsittlichen, und
    die ausgedehnte Gültigkeit jener Willkür gegen ein solches entält die
    Schwächung seiner Sittlichkeit in sich. - Diese Willkür aber innerhalb der
    Familie zum Hauptprinzip der Erbfolge zu machen, gehörte zu der vorhin
    bemerkten Härte und Unsittlichkeit der römischen Gesetze, nach denen der
    Sohn auch vom Vater verkauft werden konnte und, wenn er von anderen
    freigelassen wurde, in die Gewalt des Vaters zurückkehrte und erst auf die
    dritte Freilassung aus der Sklaverei wirklich frei wurde, - nach denen der
    Sohn überhaupt nicht de iure volljährig und eine rechtliche Person wurde und
    nur den Kriegsraub, peculium castrense, als Eigentum besitzen konnte und,
    wenn er durch jenen dreimaligen Verkauf und Loslassung aus der väterlichen
    Gewalt trat, nicht mit denen, die noch in der Familienknechtschaft geblieben
    waren, ohne Testamentseinsetzung erbte, - ebenso dass die Frau (insofern sie
    nicht in die Ehe als in ein Sklavenverhältnis, in manum conveniret, in
    mancipio esset, sondern als Matrone trat) nicht sosehr der Familie, die sie
    durch die Heirat an ihrem Teile gestiftet und die nunmehr wirklich die
    ihrige ist, als vielmehr der, aus der sie abstammte, angehörig blieb und
    daher vom Erben des Vermögens der wirklich Ihrigen ebenso ausgeschlossen,
    als die Gattin und Mutter von diesen nicht beerbt wurde. - Dass das
    Unsittliche solcher und anderer Rechte bei weiterhin erwachendem Gefühle der
    Vernünftigkeit im Wege der Rechtspflege, z.B. mit Beihilfe des Ausdrucks von
    bonorum possessio (dass hiervon wieder possessio bonorum unterschieden ist,
    gehört zu solchen Kenntnissen, die den gelehrten Juristen ausmachen) statt
    hereditas, durch die Fiktion, eine filia in einen filius umzutaufen,
    eludiert wurde, ist oben schon (§ 3 Anm.) als die traurige Notwendigkeit für
    den Richter bemerkt worden, das Vernünftige pfiffigerweise gegen schlechte
    Gesetze, wenigstens in einigen Folgen, einzuschwärzen. Die fürchterliche
    Instabilität der wichtigsten Institutionen und ein tumultuarisches
    Gesetzgeben gegen die Ausbrüche der daraus entspringenden Übel hängt damit
    zusammen. - Welche unsittliche Folgen dies Recht der Willkür im
    Testamentmachen bei den Römern hatte, ist sattsam aus der Geschichte und
    Lukians und anderer Schilderungen bekannt. - Es liegt in der Natur der Ehe
    selbst, als der unmittelbaren Sittlichkeit, die Vermischung von
    substantiellem Verhältnis, natürlicher Zufälligkeit und innerer Willkür; -
    wenn nun der Willkür durch das Knechtschaftsverhältnis der Kinder und die
    anderen bemerkten und sonst damit zusammenhängenden Bestimmungen, vollends
    auch durch die Leichtigkeit der Ehescheidungen bei den Römern, gegen das
    Recht des Substantiellen der Vorzug eingeräumt wird, so dass selbst Cicero -
    und wie viel Schönes hat er nicht über das Honestum und Decorum in seinen
    Officiis und allentalben anderwärts geschrieben! - die Spekulation machte,
    seine Gattin fortzuschicken, um durch das Heiratsgut einer neuen seine
    Schulden zu bezahlen, - so ist dem Verderben der Sitten ein gesetzlicher Weg
    gebahnt oder vielmehr die Gesetze sind die Notwendigkeit desselben.
    Die Institution des Erbrechts, zur Erhaltung und zum Glanz der Familie durch
    Substitutionen und Familienfideikommisse entweder die Tochter zugunsten der
    Söhne oder zugunsten des ältesten Sohnes die übrigen Kinder von der
    Erbschaft auszuschliessen oder überhaupt eine Ungleichheit eintreten zu
    lassen, verletzt teils das Prinzip der Freiheit des Eigentums (§ 62), teils
    beruht sie auf einer Willkür, die an und für sich kein Recht hat, anerkannt
    zu werden, - näher auf dem Gedanken, diesen Stamm oder Haus, nicht sowohl
    diese Familie aufrechterhalten zu wollen. Aber nicht dieses Haus oder Stamm,
    sondern die Familie als solche ist die Idee, die solches Recht hat, und
    durch die Freiheit des Vermögens und die Gleichheit des Erbrechts wird
    ebensowohl die sittliche Gestaltung erhalten, als die Familien [dadurch]
    viel mehr als durch das Gegenteil erhalten werden. - In solchen
    Institutionen ist, wie in den römischen, das Recht der Ehe (§ 172) überhaupt
    verkannt, dass sie die vollständige Stiftung einer eigentümlichen wirklichen
    Familie ist und gegen sie das, was Familie überhaupt heisst, stirps, gens,
    nur ein sich mit den Generationen immer weiter entfernendes und sich
    verunwirklichendes Abstraktum wird (§ 177). Die Liebe, das sittliche Moment
    der Ehe, ist als Liebe Empfindung für wirkliche, gegenwärtige Individuen,
    nicht für ein Abstraktum. - Dass sich die Verstandesabstraktion als das
    weltgeschichtliche Prinzip des Römerreichs zeigt, s. unten § 356. - Dass aber
    die höhere politische Sphäre ein Recht der Erstgeburt und ein eisernes
    Stammvermögen, doch nicht als eine Willkür, sondern als aus der Idee des
    Staates notwendig herbeiführt, davon unten § 306.
 
              Übergang der Familie in die bürgerliche Gesellschaft
                                     § 181
    Die Familie tritt auf natürliche Weise und - wesentlich durch das Prinzip
der Persönlichkeit in eine Vielheit von Familien auseinander, welche sich
überhaupt als selbständige konkrete Personen und daher äusserlich zueinander
verhalten. Oder die in der Einheit der Familie als der sittlichen Idee, als die
noch in ihrem Begriffe ist, gebundenen Momente müssen von ihm zur selbständigen
Realität entlassen werden; - die Stufe der Differenz. Zunächst abstrakt
ausgedrückt, gibt dies die Bestimmung der Besonderheit, welche sich zwar auf die
Allgemeinheit bezieht, so dass diese die - aber nur noch innerliche - Grundlage
und deswegen auf formelle, in das Besondere nur scheinende Weise ist. Dies
Reflexionsverhältnis stellt daher zunächst den Verlust der Sittlichkeit dar
oder, da sie als das Wesen notwendig scheinend ist (Enzyklop. der philos.
Wissensch. § 64 ff., § 81 ff.), macht es die Erscheinungswelt des Sittlichen,
die bürgerliche Gesellschaft aus.
    Die Erweiterung der Familie als Übergehen derselben in ein anderes Prinzip
    ist in der Existenz teils die ruhige Erweiterung derselben zu einem Volke,
    einer Nation, die somit einen gemeinschaftlichen natürlichen Ursprung hat,
    teils die Versammlung zerstreuter Familiengemeinden, entweder durch
    herrische Gewalt oder durch freiwillige, von den verknüpfenden Bedürfnissen
    und der Wechselwirkung ihrer Befriedigung eingeleitete Vereinigung.
 
                               Zweiter Abschnitt
                          Die bürgerliche Gesellschaft
                                     § 182
    Die konkrete Person, welche sich als besondere Zweck ist, als ein Ganzes von
Bedürfnissen und eine Vermischung von Naturnotwendigkeit und Willkür, ist das
eine Prinzip der bürgerlichen Gesellschaft, - aber die besondere Person als
wesentlich in Beziehung auf andere solche Besonderheit, so dass jede durch die
andere und zugleich schlechtin nur als durch die Form der Allgemeinheit, das
andere Prinzip, vermittelt sich geltend macht und befriedigt.
                                     § 183
    Der selbstsüchtige Zweck in seiner Verwirklichung, so durch die
Allgemeinheit bedingt, begründet ein System allseitiger Abhängigkeit, dass die
Subsistenz und das Wohl des Einzelnen und sein rechtliches Dasein in die
Subsistenz, das Wohl und Recht aller verflochten, darauf gegründet und nur in
diesem Zusammenhange wirklich und gesichert ist. - Man kann dies System zunächst
als den äusseren Staat, - Not- und Verstandesstaat ansehen.
                                     § 184
    Die Idee in dieser ihrer Entzweiung erteilt den Momenten eigentümliches
Dasein, - der Besonderheit das Recht, sich nach allen Seiten zu entwickeln und
zu ergehen, und der Allgemeinheit das Recht, sich als Grund und notwendige Form
der Besonderheit sowie als die Macht über sie und ihren letzten Zweck zu
erweisen. - Es ist das System der in ihre Extreme verlorenen Sittlichkeit, was
das abstrakte Moment der Realität der Idee ausmacht, welche hier nur als die
relative Totalität und innere Notwendigkeit an dieser äusseren Erscheinung ist.
                                     § 185
    Die Besonderheit für sich, einerseits als sich nach allen Seiten auslassende
Befriedigung ihrer Bedürfnisse, zufälliger Willkür und subjektiven Beliebens,
zerstört in ihren Genüssen sich selbst und ihren substantiellen Begriff;
andererseits als unendlich erregt und in durchgängiger Abhängigkeit von äusserer
Zufälligkeit und Willkür sowie von der Macht der Allgemeinheit beschränkt, ist
die Befriedigung des notwendigen wie des zufälligen Bedürfnisses zufällig. Die
bürgerliche Gesellschaft bietet in diesen Gegensätzen und ihrer Verwicklung das
Schauspiel ebenso der Ausschweifung, des Elends und des beiden
gemeinschaftlichen physischen und sittlichen Verderbens dar.
    Die selbständige Entwicklung der Besonderheit (vgl. § 124 Anm.) ist das
    Moment, welches sich in den alten Staaten als das hereinbrechende
    Sittenverderben und der letzte Grund des Untergangs derselben zeigt. Diese
    Staaten, teils im patriarchalischen und religiösen Prinzip, teils im Prinzip
    einer geistigeren, aber einfacheren Sittlichkeit, überhaupt auf
    ursprüngliche natürliche Anschauung gebaut, konnten die Entzweiung derselben
    und die unendliche Reflexion des Selbstbewusstseins in sich nicht aushalten
    und erlagen dieser Reflexion, wie sie sich hervorzutun anfing, der Gesinnung
    und dann der Wirklichkeit nach, weil ihrem noch einfachen Prinzip die
    wahrhaft unendliche Kraft mangelte, die allein in derjenigen Einheit liegt,
    welche den Gegensatz der Vernunft zu seiner ganzen Stärke auseinandergehen
    lässt und ihn überwältigt hat, in ihm somit sich erhält und ihn in sich
    zusammenhält. - Platon in seinem Staate stellt die substantielle
    Sittlichkeit in ihrer idealen Schönheit und Wahrheit dar; er vermag aber mit
    dem Prinzip der selbständigen Besonderheit, das in seiner Zeit in die
    griechische Sittlichkeit hereingebrochen war, nicht anders fertig zu werden,
    als dass er ihm seinen nur substantiellen Staat entgegenstellte und dasselbe
    bis in seine Anfänge hinein, die es im Privateigentum (§ 46 Anm.) und in der
    Familie hat, und dann in seiner weiteren Ausbildung als die eigene Willkür
    und Wahl des Standes usf. ganz ausschloss. Dieser Mangel ist es, der auch die
    grosse substantielle Wahrheit seines Staates verkennen und denselben
    gewöhnlich für eine Träumerei des abstrakten Gedankens, für das, was man oft
    gar ein Ideal zu nennen pflegt, ansehen macht. Das Prinzip der selbständigen
    in sich unendlichen Persönlichkeit des Einzelnen, der subjektiven Freiheit,
    das innerlich in der christlichen Religion und äusserlich, daher mit der
    abstrakten Allgemeinheit verknüpft, in der römischen Welt aufgegangen ist,
    kommt in jener nur substantiellen Form des wirklichen Geistes nicht zu
    seinem Rechte. Dies Prinzip ist geschichtlich später als die griechische
    Welt, und ebenso ist die philosophische Reflexion, die bis zu dieser Tiefe
    hinabsteigt, später als die substantielle Idee der griechischen Philosophie.
                                     § 186
    Aber das Prinzip der Besonderheit geht eben damit, dass es sich für sich zur
Totalität entwickelt, in die Allgemeinheit über und hat allein in dieser seine
Wahrheit und das Recht seiner positiven Wirklichkeit. Diese Einheit, die wegen
der Selbständigkeit beider Prinzipien auf diesem Standpunkte der Entzweiung (§
184) nicht die sittliche Identität ist, ist eben damit nicht als Freiheit,
sondern als Notwendigkeit, dass das Besondere sich zur Form der Allgemeinheit
erhebe, in dieser Form sein Bestehen suche und habe.
                                     § 187
    Die Individuen sind als Bürger dieses Staates Privatpersonen, welche ihr
eigenes Interesse zu ihrem Zwecke haben. Da dieser durch das Allgemeine
vermittelt ist, das ihnen somit als Mittel erscheint, so kann er von ihnen nur
erreicht werden, insofern sie selbst ihr Wissen, Wollen und Tun auf allgemeine
Weise bestimmen und sich zu einem Gliede der Kette dieses Zusammenhangs machen.
Das Interesse der Idee hierin, das nicht im Bewusstsein dieser Mitglieder der
bürgerlichen Gesellschaft als solcher liegt, ist der Prozess, die Einzelheit und
Natürlichkeit derselben durch die Naturnotwendigkeit ebenso als durch die
Willkür der Bedürfnisse zur formellen Freiheit und formellen Allgemeinheit des
Wissens und Wollens zu erheben, die Subjektivität in ihrer Besonderheit zu
bilden.
    Es hängt mit den Vorstellungen von der Unschuld des Naturzustandes, von
    Sitteneinfalt ungebildeter Völker einerseits und andererseits mit dem Sinne,
    der die Bedürfnisse, deren Befriedigung, die Genüsse und Bequemlichkeiten
    des partikularen Lebens usf. als absolute Zwecke betrachtet, zusammen, wenn
    die Bildung dort als etwas nur Äusserliches, dem Verderben Angehöriges, hier
    als blosses Mittel für jene Zwecke betrachtet wird; die eine wie die andere
    Ansicht zeigt die Unbekanntschaft mit der Natur des Geistes und dem Zwecke
    der Vernunft. Der Geist hat seine Wirklichkeit nur dadurch, dass er sich in
    sich selbst entzweit, in den Naturbedürfnissen und in dem Zusammenhange
    dieser äusseren Notwendigkeit sich diese Schranke und Endlichkeit gibt und
    eben damit, dass er sich in sie hineinbildet, sie überwindet und darin sein
    objektives Dasein gewinnt. Der Vernunftzweck, ist deswegen weder jene
    natürliche Sitteneinfalt noch in der Entwicklung der Besonderheit die
    Genüsse als solche, die durch die Bildung erlangt werden, sondern dass die
    Natureinfalt, d. i. teils die passive Selbstlosigkeit, teils die Roheit des
    Wissens und Willens, d. i. die Unmittelbarkeit und Einzelheit, in die der
    Geist versenkt ist, weggearbeitet werde und zunächst diese seine
    Äusserlichkeit die Vernünftigkeit, der sie fähig ist, erhalte, nämlich die
    Form der Allgemeinheit, die Verständigkeit. Auf diese Weise nur ist der
    Geist in dieser Äusserlichkeit als solcher einheimisch und bei sich. Seine
    Freiheit hat so in derselben ein Dasein, und er wird in diesem seiner
    Bestimmung zur Freiheit an sich fremden Elemente für sich, hat es nur mit
    solchem zu tun, dem sein Siegel aufgedrückt und [das] von ihm produziert
    ist. - Eben damit kommt denn die Form der Allgemeinheit für sich im Gedanken
    zur Existenz - die Form, welche allein das würdige Element für die Existenz
    der Idee ist. Die Bildung ist daher in ihrer absoluten Bestimmung die
    Befreiung und die Arbeit der höheren Befreiung, nämlich der absolute
    Durchgangspunkt zu der nicht mehr unmittelbaren, natürlichen, sondern
    geistigen, ebenso zur Gestalt der Allgemeinheit erhobenen unendlich
    subjektiven Substantialität der Sittlichkeit. Diese Befreiung ist im Subjekt
    die harte Arbeit gegen die blosse Subjektivität des Benehmens, gegen die
    Unmittelbarkeit der Begierde sowie gegen die subjektive Eitelkeit der
    Empfindung und die Willkür des Beliebens. Dass sie diese harte Arbeit ist,
    macht einen Teil der Ungunst aus, der auf sie fällt. Durch diese Arbeit der
    Bildung ist es aber, dass der subjektive Wille selbst in sich die
    Objektivität gewinnt, in der er seinerseits allein würdig und fähig ist, die
    Wirklichkeit der Idee zu sein. - Ebenso macht zugleich diese Form der
    Allgemeinheit, zu der sich die Besonderheit verarbeitet und heraufgebildet
    hat, die Verständigkeit, dass die Besonderheit zum wahrhaften Fürsichsein der
    Einzelheit wird und, indem sie der Allgemeinheit den erfüllenden Inhalt und
    ihre unendliche Selbstbestimmung gibt, selbst in der Sittlichkeit als
    unendlich fürsichseiende, freie Subjektivität ist. Dies ist der Standpunkt,
    der die Bildung als immanentes Moment des Absoluten und ihren unendlichen
    Wert erweist.
                                     § 188
    Die bürgerliche Gesellschaft entält die drei Momente:
    A. Die Vermittlung des Bedürfnisses und die Befriedigung des Einzelnen durch
seine Arbeit und durch die Arbeit und Befriedigung der Bedürfnisse aller Übrigen
, - das System der Bedürfnisse.
    B. Die Wirklichkeit des darin entaltenen Allgemeinen der Freiheit, der
Schutz des Eigentums durch die Rechtspflege.
    C. Die Vorsorge gegen die in jenen Systemen zurückbleibende Zufälligkeit und
die Besorgung des besonderen Interesses als eines Gemeinsamen, durch die Polizei
und Korporation.
 
                         A. Das System der Bedürfnisse
                                     § 189
    Die Besonderheit zunächst als das gegen das Allgemeine des Willens überhaupt
Bestimmte (§ 60) ist subjektives Bedürfnis, welches seine Objektivität, d. i.
Befriedigung durch das Mittel a) äusserer Dinge, die nun ebenso das Eigentum und
Produkt anderer Bedürfnisse und Willen sind, und b) durch die Tätigkeit und
Arbeit, als das die beiden Seiten Vermittelnde, erlangt. Indem sein Zweck die
Befriedigung der subjektiven Besonderheit ist, aber in der Beziehung auf die
Bedürfnisse und die freie Willkür anderer die Allgemeinheit sich geltend macht,
so ist dies Scheinen der Vernünftigkeit in diese Sphäre der Endlichkeit der
Verstand, die Seite, auf die es in der Betrachtung ankommt und welche das
Versöhnende innerhalb dieser Sphäre selbst ausmacht.
    Die Staatsökonomie ist die Wissenschaft, die von diesen Gesichtspunkten
    ihren Ausgang hat, dann aber das Verhältnis und die Bewegung der Massen in
    ihrer qualitativen und quantitativen Bestimmteit und Verwicklung darzulegen
    hat. - Es ist dies eine der Wissenschaften, die in neuerer Zeit als ihrem
    Boden entstanden ist. Ihre Entwicklung zeigt das Interessante, wie der
    Gedanke (s. Smit, Say, Ricardo) aus der unendlichen Menge von Einzelheiten,
    die zunächst vor ihm liegen, die einfachen Prinzipien der Sache, den in ihr
    wirksamen und sie regierenden Verstand herausfindet. - Wie es einerseits das
    Versöhnende ist, in der Sphäre der Bedürfnisse dies in der Sache liegende
    und sich betätigende Scheinen der Vernünftigkeit zu erkennen, so ist
    umgekehrt dies das Feld, wo der Verstand der subjektiven Zwecke und
    moralischen Meinungen seine Unzufriedenheit und moralische Verdriesslichkeit
    auslässt.
 
                a. Die Art des Bedürfnisses und der Befriedigung
                                     § 190
    Das Tier hat einen beschränkten Kreis von Mitteln und Weisen der
Befriedigung seiner gleichfalls beschränkten Bedürfnisse. Der Mensch beweist
auch in dieser Abhängigkeit zugleich sein Hinausgehen über dieselbe und seine
Allgemeinheit, zunächst durch die Vervielfältigung der Bedürfnisse und Mittel
und dann durch Zerlegung und Unterscheidung des konkreten Bedürfnisses in
einzelne Teile und Seiten, welche verschiedene partikularisierte, damit
abstraktere Bedürfnisse werden.
    Im Rechte ist der Gegenstand die Person, im moralischen Standpunkt das
    Subjekt, in der Familie das Familienglied, in der bürgerlichen Gesellschaft
    überhaupt der Bürger (als bourgeois) - hier auf dem Standpunkte der
    Bedürfnisse (vgl. § 123 Anm.) ist es das Konkretum der Vorstellung, das man
    Mensch nennt; es ist also erst hier und auch eigentlich nur hier vom
    Menschen in diesem Sinne die Rede.
                                     § 191
    Ebenso teilen und vervielfältigen sich die Mittel für die partikularisierten
Bedürfnisse und überhaupt die Weisen ihrer Befriedigung, welche wieder relative
Zwecke und abstrakte Bedürfnisse werden, - eine ins Unendliche fortgehende
Vervielfältigung, welche in eben dem Masse eine Unterscheidung dieser
Bestimmungen und Beurteilung der Angemessenheit der Mittel zu ihren Zwecken, -
die Verfeinerung ist.
                                     § 192
    Die Bedürfnisse und die Mittel werden als reelles Dasein ein Sein für andere
, durch deren Bedürfnisse und Arbeit die Befriedigung gegenseitig bedingt ist.
Die Abstraktion, die eine Qualität der Bedürfnisse und der Mittel wird (s.
vorherg. §), wird auch eine Bestimmung der gegenseitigen Beziehung der
Individuen aufeinander; diese Allgemeinheit als Anerkanntsein ist das Moment,
welches sie in ihrer Vereinzelung und Abstraktion zu konkreten, als
gesellschaftlichen, Bedürfnissen, Mitteln und Weisen der Befriedigung macht.
                                     § 193
    Dies Moment wird so eine besondere Zweckbestimmung für die Mittel für sich
und deren Besitz sowie für die Art und Weise der Befriedigung der Bedürfnisse.
Es entält ferner unmittelbar die Forderung der Gleichheit mit den anderen
hierin; das Bedürfnis dieser Gleichheit einerseits und das Sichgleichmachen, die
Nachahmung, wie andererseits das Bedürfnis der darin ebenso vorhandenen
Besonderheit, sich durch eine Auszeichnung geltend zu machen, wird selbst eine
wirkliche Quelle der Vervielfältigung der Bedürfnisse und ihrer Verbreitung.
                                     § 194
    Indem im gesellschaftlichen Bedürfnisse, als der Verknüpfung vom
unmittelbaren oder natürlichen und vom geistigen Bedürfnisse der Vorstellung,
das letztere sich als das Allgemeine zum Überwiegenden macht, so liegt in diesem
gesellschaftlichen Momente die Seite der Befreiung, dass die strenge
Naturnotwendigkeit des Bedürfnisses versteckt wird und der Mensch sich zu seiner
, und zwar einer allgemeinen Meinung und einer nur selbstgemachten
Notwendigkeit, statt nur zu äusserlicher, zu innerer Zufälligkeit, zur Willkür,
verhält.
    Die Vorstellung, als ob der Mensch in einem sogenannten Naturzustande, worin
    er nur sogenannte einfache Naturbedürfnisse hätte und für ihre Befriedigung
    nur Mittel gebrauchte, wie eine zufällige Natur sie ihm unmittelbar
    gewährte, in Rücksicht auf die Bedürfnisse in Freiheit lebte, ist - noch
    ohne Rücksicht des Moments der Befreiung, die in der Arbeit liegt, wovon
    nachher - eine unwahre Meinung, weil das Naturbedürfnis als solches und
    dessen unmittelbare Befriedigung nur der Zustand der in die Natur versenkten
    Geistigkeit und damit der Roheit und Unfreiheit wäre und die Freiheit allein
    in der Reflexion des Geistigen irr sich, seiner Unterscheidung von dem
    Natürlichen und seinem Reflexe auf dieses liegt.
                                     § 195
    Diese Befreiung ist formell, indem die Besonderheit der Zwecke der zugrunde
liegende Inhalt bleibt. Die Richtung des gesellschaftlichen Zustandes auf die
unbestimmte Vervielfältigung und Spezifizierung der Bedürfnisse, Mittel und
Genüsse, welche, so wie der Unterschied zwischen natürlichem und ungebildetem
Bedürfnisse, keine Grenzen hat, - der Luxus - ist eine ebenso unendliche
Vermehrung der Abhängigkeit und Not, welche es mit einer den unendlichen
Widerstand leistenden Materie, nämlich mit äusseren Mitteln von der besonderen
Art, Eigentum des freien Willens zu sein, dem somit absolut Harten zu tun hat.
 
                             b. Die Art der Arbeit
                                     § 196
    Die Vermittlung, den partikularisierten Bedürfnissen angemessene, ebenso
partikularisierte Mittel zu bereiten und zu erwerben, ist die Arbeit, welche das
von der Natur unmittelbar gelieferte Material für diese vielfachen Zwecke durch
die mannigfaltigsten Prozesse spezifiziert. Diese Formierung gibt nun dem Mittel
den Wert und seine Zweckmässigkeit, so dass der Mensch in seiner Konsumtion sich
vornehmlich zu menschlichen Produktionen verhält und solche Bemühungen es sind,
die er verbraucht.
                                     § 197
    An der Mannigfaltigkeit der interessierenden Bestimmungen und Gegenstände
entwickelt sich die teoretische Bildung, nicht nur eine Mannigfaltigkeit von
Vorstellungen und Kenntnissen, sondern auch eine Beweglichkeit und Schnelligkeit
des Vorstellens und des Obergehens von einer Vorstellung zur ändern, das Fassen
verwickelter und allgemeiner Beziehungen usf. - die Bildung des Verstandes
überhaupt, damit auch der Sprache. - Die praktische Bildung durch die Arbeit
besteht in dem sich erzeugenden Bedürfnis und der Gewohnheit der Beschäftigung
überhaupt, dann der Beschränkung seines Tuns, teils nach der Natur des
Materials, teils aber vornehmlich nach der Willkür anderer, und einer durch
diese Zucht sich erwerbenden Gewohnheit objektiver Tätigkeit und
allgemeingültiger Geschicklichkeiten.
                                     § 198
    Das Allgemeine und Objektive in der Arbeit liegt aber in der Abstraktion,
welche die Spezifizierung der Mittel und Bedürfnisse bewirkt, damit ebenso die
Produktion spezifiziert und die Teilung der Arbeiten hervorbringt. Das Arbeiten
des Einzelnen wird durch die Teilung einfacher und hierdurch die
Geschicklichkeit in seiner abstrakten Arbeit sowie die Menge seiner Produktionen
grösser. Zugleich vervollständigt diese Abstraktion der Geschicklichkeit und des
Mittels die Abhängigkeit und die Wechselbeziehung der Menschen für die
Befriedigung der übrigen Bedürfnisse zur gänzlichen Notwendigkeit. Die
Abstraktion des Produzierens macht das Arbeiten ferner immer mehr mechanisch und
damit am Ende fähig, dass der Mensch davon wegtreten und an seine Stelle die
Maschine eintreten lassen kann.
 
                                c. Das Vermögen
                                     § 199
    In dieser Abhängigkeit und Gegenseitigkeit der Arbeit und der Befriedigung
der Bedürfnisse schlägt die subjektive Selbstsucht in den Beitrag zur
Befriedigung der Bedürfnisse aller anderen um, - in die Vermittlung des
Besonderen durch das Allgemeine als dialektische Bewegung, so dass, indem jeder
für sich erwirbt, produziert und geniesst, er eben damit für den Genuss der
Übrigen produziert und erwirbt. Diese Notwendigkeit, die in der allseitigen
Verschlingung der Abhängigkeit aller liegt, ist nunmehr für jeden das
allgemeine, bleibende Vermögen (s. § 170), das für ihn die Möglichkeit entält,
durch seine Bildung und Geschicklichkeit daran teilzunehmen, um für seine
Subsistenz gesichert zu sein, - so wie dieser durch seine Arbeit vermittelte
Erwerb das allgemeine Vermögen erhält und vermehrt.
                                     § 200
    Die Möglichkeit der Teilnahme an dem allgemeinen Vermögen, das besondere
Vermögen, ist aber bedingt, teils durch eine unmittelbare eigene Grundlage
(Kapital), teils durch die Geschicklichkeit, welche ihrerseits wieder selbst
durch jenes, dann aber durch die zufälligen Umstände bedingt ist, deren
Mannigfaltigkeit die Verschiedenheit in der Entwicklung der schon für sich
ungleichen natürlichen körperlichen und geistigen Anlagen hervorbringt - eine
Verschiedenheit, die in dieser Sphäre der Besonderheit nach allen Richtungen und
von allen Stufen sich hervortut und mit der übrigen Zufälligkeit und Willkür die
Ungleichheit des Vermögens und der Geschicklichkeiten der Individuen zur
notwendigen Folge hat.
    Dem in der Idee entaltenen objektiven Rechte der Besonderheit des Geistes,
    welches die von der Natur - dem Elemente der Ungleichheit - gesetzte
    Ungleichheit der Menschen in der bürgerlichen Gesellschaft nicht nur nicht
    aufhebt, sondern aus dem Geiste produziert, sie zu einer Ungleichheit der
    Geschicklichkeit, des Vermögens und selbst der intellektuellen und
    moralischen Bildung erhebt, die Forderung der Gleichheit entgegen[zu]setzen,
    gehört dem leeren Verstande an, der dies sein Abstraktum und sein Sollen für
    das Reelle und Vernünftige nimmt. Diese Sphäre der Besonderheit, die sich
    das Allgemeine einbildet, behält in dieser nur relativen Identität mit
    demselben ebensosehr die natürliche als willkürliche Besonderheit, damit den
    Rest des Naturzustandes, in sich. Ferner ist es die im Systeme menschlicher
    Bedürfnisse und ihrer Bewegung immanente Vernunft, welche dasselbe zu einem
    organischen Ganzen von Unterschieden gliedert; s. folg. §.
                                     § 201
    Die unendlich mannigfachen Mittel und deren ebenso unendlich sich
verschränkende Bewegung in der gegenseitigen Hervorbringung und Austauschung
sammelt durch die ihrem Inhalte inwohnende Allgemeinheit und unterscheidet sich
in allgemeinen Massen, so dass der ganze Zusammenhang sich zu besonderen Systemen
der Bedürfnisse, ihrer Mittel und Arbeiten, der Arten und Weisen der
Befriedigung und der teoretischen und praktischen Bildung - Systemen, denen die
Individuen zugeteilt sind -, zu einem Unterschiede der Stände ausbildet.
                                     § 202
    Die Stände bestimmen sich nach dem Begriffe als der substantielle oder
unmittelbare, der reflektierende oder formelle und dann als der allgemeine
Stand.
                                     § 203
    a) Der substantielle Stand hat sein Vermögen an den Naturprodukten eines
Bodens, den er bearbeitet - eines Bodens, der ausschliessendes Privateigentum zu
sein fähig ist und nicht nur unbestimmte Abnutzung, sondern eine objektive
Formierung erfordert. Gegen die Anknüpfung der Arbeit und des Erwerbs an
einzelne feste Naturepochen und die Abhängigkeit des Ertrags von der
veränderlichen Beschaffenheit des Naturprozesses macht sich der Zweck des
Bedürfnisses zu einer Vorsorge auf die Zukunft, behält aber durch ihre
Bedingungen die Weise einer weniger durch die Reflexion und eigenen Willen
vermittelten Subsistenz und darin überhaupt die substantielle Gesinnung einer
unmittelbaren, auf dem Familienverhältnisse und dem Zutrauen beruhenden
Sittlichkeit.
    Mit Recht ist der eigentliche Anfang und die erste Stiftung der Staaten in
    die Einführung des Ackerbaues , nebst der Einführung der Ehe, gesetzt
    worden, indem jenes Prinzip das Formieren des Bodens und damit
    ausschliessendes Privateigentum mit sich führt (vgl. § 170 Anm.) und das im
    Schweifenden seine Subsistenz suchende, schweifende Leben des Wilden zur
    Ruhe des Privatrechts und zur Sicherheit der Befriedigung des Bedürfnisses
    zurückführt, womit sich die Beschränkung der Geschlechterliebe zur Ehe und
    damit die Erweiterung dieses Bandes zu einem fortdauernden in sich
    allgemeinen Bunde, des Bedürfnisses zur Familiensorge und des Besitzes zum
    Familiengute verknüpft. Sicherung, Befestigung, Dauer der Befriedigung der
    Bedürfnisse usf. - Charaktere, wodurch sich diese Institutionen zunächst
    empfehlen - sind nichts anderes als Formen der Allgemeinheit und
    Gestaltungen, wie die Vernünftigkeit, der absolute Endzweck, sich in diesen
    Gegenständen geltend macht. - Was kann für diese Materie interessanter sein
    als meines sehr verehrten Freundes, Herrn Creuzers, ebenso geistreiche als
    gelehrte Aufschlüsse, die derselbe insbesondere im vierten Band seiner
    Mytologie und Symbolik über die agronomischen Feste, Bilder und Heiligtümer
    der Alten uns gegeben hat, welche sich der Einführung des Ackerbaues und der
    damit zusammenhängenden Institutionen als göttlicher Taten bewusst worden
    sind und ihnen so religiöse Verehrung widmeten. Dass der substantielle
    Charakter dieses Standes von selten der Gesetze des Privatrechts,
    insbesondere der Rechtspflege, sowie von Seiten des Unterrichts und der
    Bildung, auch der Religion, Modifikationen nicht in Ansehung des
    substantiellen Inhalts, aber in Ansehung der Form und Reflexionsentwicklung
    nach sich zieht, ist eine weitere Folge, die ebenso in Ansehung der anderen
    Stände stattat.
                                     § 204
    b) Der Stand des Gewerbes hat die Formierung des Naturprodukts zu seinem
Geschäfte und ist für die Mittel seiner Subsistenz an seine Arbeit, an die
Reflexion und den Verstand sowie wesentlich an die Vermittlung mit den
Bedürfnissen und den Arbeiten anderer angewiesen. Was er vor sich bringt und
geniesst, hat er vornehmlich sich selbst, seiner eigenen Tätigkeit zu danken. -
Sein Geschäft unterscheidet sich wieder, als Arbeit für einzelne Bedürfnisse in
konkreterer Weise und auf Verlangen Einzelner, in den Handwerksstand, - als
abstraktere Gesamtmasse der Arbeit für einzelne Bedürfnisse, aber eines
allgemeineren Bedarfs, in den Fabrikantenstand, - und als Geschäft des Tausches
der vereinzelten Mittel gegeneinander vornehmlich durch das allgemeine
Tauschmittel, das Geld, in welchem der abstrakte Wert aller Waren wirklich ist,
in den Handelsstand.
                                     § 205
    c) Der allgemeine Stand hat die allgemeinen Interessen des
gesellschaftlichen Zustandes zu seinem Geschäfte; der direkten Arbeit für die
Bedürfnisse muss er daher entweder durch Privatvermögen oder dadurch entoben
sein, dass er vom Staat, der seine Tätigkeit in Anspruch nimmt, schadlos gehalten
wird, so dass das Privatinteresse in seiner Arbeit für das Allgemeine seine
Befriedigung findet.
                                     § 206
    Der Stand, als die sich objektiv gewordene Besonderheit, teilt sich so
einerseits nach dem Begriffe in seine allgemeinen Unterschiede. Andererseits
aber, welchem besonderen Stande das Individuum angehöre, darauf haben Naturell,
Geburt und Umstände ihren Einfluss, aber die letzte und wesentliche Bestimmung
liegt in der subjektiven Meinung und der besonderen Willkür, die sich in dieser
Sphäre ihr Recht, Verdienst und ihre Ehre gibt, so dass, was in ihr durch innere
Notwendigkeit geschieht, zugleich durch die Willkür vermittelt ist und für das
subjektive Bewusstsein die Gestalt hat, das Werk seines Willens zu sein.
    Auch in dieser Rücksicht tut sich in bezug auf das Prinzip der Besonderheit
    und der subjektiven Willkür der Unterschied in dem politischen Leben des
    Morgenlandes und Abendlandes und der antiken und der modernen Welt hervor.
    Die Einteilung des Ganzen in Stände erzeugt sich bei jenen zwar objektiv von
    selbst, weil sie an sich vernünftig ist; aber das Prinzip der subjektiven
    Besonderheit erhält dabei nicht zugleich sein Recht, indem z.B. die
    Zuteilung der Individuen zu den Ständen den Regenten, wie in dem
    Platonischen Staate (De republica III, p. 320, ed. Bip. T. VI), oder der
    blossen Geburt, wie in den indischen Kasten, überlassen ist. So in die
    Organisation des Ganzen nicht aufgenommen und in ihm nicht versöhnt, zeigt
    sich deswegen die subjektive Besonderheit, weil sie als wesentliches Moment
    gleichfalls hervortritt, als Feindseliges, als Verderben der
    gesellschaftlichen Ordnung (s. § 185 Anm.), entweder als sie über den Haufen
    werfend, wie in den griechischen Staaten und in der römischen Republik,
    oder, wenn diese als Gewalt habend oder etwa als religiöse Autorität sich
    erhält, als innere Verdorbenheit und vollkommene Degradation, wie [es]
    gewissermassen bei den Lakedaimoniern und jetzt am vollständigsten bei den
    Indern der Fall ist. - Von der objektiven Ordnung aber, in Angemessenheit
    mit ihr und zugleich in ihrem Recht erhalten, wird die subjektive
    Besonderheit zum Prinzip aller Belebung der bürgerlichen Gesellschaft, der
    Entwicklung der denkenden Tätigkeit, des Verdiensts und der Ehre. Die
    Anerkennung und das Recht, dass, was in der bürgerlichen Gesellschaft und im
    Staate durch die Vernunft notwendig ist, zugleich durch die Willkür
    vermittelt geschehe, ist die nähere Bestimmung dessen, was vornehmlich in
    der allgemeinen Vorstellung Freiheit heisst (§ 121).
                                     § 207
    Das Individuum gibt sich nur Wirklichkeit, indem es in das Dasein überhaupt,
somit in die bestimmte Besonderheit tritt, hiermit ausschliessend sich auf eine
der besonderen Sphären des Bedürfnisses beschränkt. Die sittliche Gesinnung in
diesem Systeme ist daher die Rechtschaffenheit und die Standesehre, sich, und
zwar aus eigener Bestimmung, durch seine Tätigkeit, Fleiss und Geschicklichkeit
zum Gliede eines der Momente der bürgerlichen Gesellschaft zu machen und als
solches zu erhalten und nur durch diese Vermittlung mit dem Allgemeinen für sich
zu sorgen sowie dadurch in seiner Vorstellung und der Vorstellung anderer
anerkannt zu sein. - Die Moralität hat ihre eigentümliche Stelle in dieser
Sphäre, wo die Reflexion auf sein Tun, der Zweck der besonderen Bedürfnisse und
des Wohls herrschend ist und die Zufälligkeit in Befriedigung derselben auch
eine zufällige und einzelne Hilfe zur Pflicht macht.
    Dass das Individuum sich zunächst (d. i. besonders in der Jugend) gegen die
    Vorstellung sträubt, sich zu einem besonderen Stand zu entschliessen und dies
    als eine Beschränkung seiner allgemeinen Bestimmung und als eine bloss
    äusserliche Notwendigkeit ansieht, liegt in dem abstrakten Denken, das an dem
    Allgemeinen und damit Unwirklichen stehenbleibt und nicht erkennt, dass, um
    dazusein, der Begriff überhaupt in den Unterschied des Begriffs und seiner
    Realität und damit in die Bestimmteit und Besonderheit tritt (s. § 7) und
    dass es nur damit Wirklichkeit und sittliche Objektivität gewinnen kann.
                                     § 208
    Das Prinzip dieses Systems der Bedürfnisse hat als die eigene Besonderheit
des Wissens und des Wollens die an und für sich seiende Allgemeinheit, die
Allgemeinheit der Freiheit nur abstrakt, somit als Recht des Eigentums in sich,
welches aber hier nicht mehr nur an sich, sondern in seiner geltenden
Wirklichkeit, als Schutz des Eigentums durch die Rechtspflege, ist.
 
                              B. Die Rechtspflege
                                     § 209
    Das Relative der Wechselbeziehung der Bedürfnisse und der Arbeit für sie hat
zunächst seine Reflexion in sich, überhaupt in der unendlichen Persönlichkeit,
dem (abstrakten) Rechte. Es ist aber diese Sphäre des Relativen, als Bildung,
selbst, welche dem Rechte das Dasein gibt, als allgemein Anerkanntes, Gewusstes
und Gewolltes zu sein und, vermittelt durch dies Gewusst- und Gewolltsein, Gelten
und objektive Wirklichkeit zu haben.
    Es gehört der Bildung, dem Denken als Bewusstsein des Einzelnen in Form der
    Allgemeinheit, dass Ich als allgemeine Person aufgefasst werde, worin Alle
    identisch sind. Der Mensch gilt so, weil er Mensch ist, nicht weil er Jude,
    Katolik, Protestant, Deutscher, Italiener usf. ist. Dies Bewusstsein, dem
    der Gedanke gilt, ist von unendlicher Wichtigkeit, - nur dann mangelhaft,
    wenn es etwa als Kosmopolitismus sich dazu fixiert, dem konkreten
    Staatsleben gegenüberzustehen.
                                     § 210
    Die objektive Wirklichkeit des Rechts ist, teils für das Bewusstsein zu sein,
überhaupt gewusst zu werden, teils die Macht der Wirklichkeit zu haben und zu
gelten und damit auch als allgemein Gültiges gewusst zu werden.
 
                            a. Das Recht als Gesetz
                                     § 211
    Was an sich Recht ist, ist in seinem objektiven Dasein gesetzt, d. i. durch
den Gedanken für das Bewusstsein bestimmt und als das, was Recht ist und gilt,
bekannt, das Gesetz, - und das Recht ist durch diese Bestimmung positives Recht
überhaupt.
    Etwas als Allgemeines setzen - d. i. es als Allgemeines zum Bewusstsein
    bringen - ist bekanntlich denken (vgl. oben § 13 Anm. und § 21 Anm.); indem
    es so den Inhalt auf seine einfachste Form zurückbringt, gibt es ihm seine
    letzte Bestimmteit. Was Recht ist, erhält erst damit, dass es zum Gesetze
    wird, nicht nur die Form seiner Allgemeinheit, sondern seine wahrhafte
    Bestimmteit. Es ist darum bei der Vorstellung des Gesetzgebens nicht bloss
    das eine Moment vor sich zu haben, dass dadurch etwas als die für alle
    gültige Regel des Benehmens ausgesprochen werde; sondern das innere
    wesentliche Moment ist vor diesem anderen die Erkenntnis des Inhalts in
    seiner bestimmten Allgemeinheit. Gewohnheitsrechte selbst - da nur die Tiere
    ihr Gesetz als Instinkt haben, nur die Menschen aber es sind, die es als
    Gewohnheit haben - entalten das Moment, als Gedanken zu sein und gewusst zu
    werden. Ihr Unterschied von Gesetzen besteht nur darin, dass sie auf eine
    subjektive und zufällige Weise gewusst werden, daher für sich unbestimmter
    [sind] und die Allgemeinheit des Gedankens getrübter, ausserdem die Kenntnis
    des Rechts nach dieser und jener Seite und überhaupt ein zufälliges Eigentum
    Weniger ist. Dass sie durch ihre Form, als Gewohnheiten zu sein, den Vorzug
    haben sollen, ins Leben übergegangen zu sein (man spricht heutigentages
    übrigens gerade da am meisten vom Leben und vom Übergehen ins Leben, wo man
    in dem totesten Stoffe und in den totesten Gedanken versiert), ist eine
    Täuschung, da die geltenden Gesetze einer Nation dadurch, dass sie
    geschrieben und gesammelt sind, nicht aufhören, ihre Gewohnheiten zu sein.
    Wenn die Gewohnheitsrechte dazu kommen, gesammelt und zusammengestellt zu
    werden, was bei einem nur zu einiger Bildung gediehenen Volke bald geschehen
    muss, so ist dann diese Sammlung das Gesetzbuch, das sich freilich, weil es
    blosse Sammlung ist, durch seine Unförmigkeit, Unbestimmteit und
    Lückenhaftigkeit auszeichnen wird. Es wird sich vornehmlich von einem
    eigentlich so genannten Gesetzbuche dadurch unterscheiden, dass dieses die
    Rechtsprinzipien in ihrer Allgemeinheit und damit in ihrer Bestimmteit
    denkend auffasst und ausspricht. Englands Landrecht oder gemeines Recht ist
    bekanntlich in Statuten (förmlichen Gesetzen) und in einem sogenannten
    ungeschriebenen Gesetze entalten; dieses ungeschriebene Gesetz ist übrigens
    ebensogut geschrieben, und dessen Kenntnis kann und muss durch Lesen allein
    (der vielen Quartanten, die es ausfüllt) erworben werden. Welche ungeheure
    Verwirrung aber auch in der dortigen Rechtspflege sowohl als in der Sache
    liegt, schildern die Kenner derselben. Insbesondere bemerken sie den
    Umstand, dass, da dies ungeschriebene Gesetz in den Dezisionen der
    Gerichtshöfe und Richter entalten ist, die Richter damit fortdauernd die
    Gesetzgeber machen, dass sie auf die Autorität ihrer Vorgänger, als die
    nichts getan als das ungeschriebene Gesetz ausgesprochen haben, ebenso
    angewiesen sind als nicht angewiesen sind, da sie selbst das ungeschriebene
    Gesetz in sich haben und daraus das Recht haben, über die vorhergegangenen
    Entscheidungen zu urteilen, ob sie demselben angemessen sind oder nicht. -
    Gegen eine ähnliche Verwirrung, die in der späteren römischen Rechtspflege
    aus den Autoritäten aller der verschiedenen berühmten Juriskonsulten
    entstehen konnte, wurde von einem Kaiser das sinnreiche Auskunftsmittel
    getroffen, das den Namen Zitiergesetz führt und eine Art von kollegialischer
    Einrichtung unter den längst verstorbenen Rechtsgelehrten, mit Mehrheit der
    Stimmen und einem Präsidenten, einführte (s. Herrn Hugos Rom.
    Rechtsgeschichte § 354)- - Einer gebildeten Nation oder dem juristischen
    Stande in derselben die Fähigkeit abzusprechen, ein Gesetzbuch zu machen -
    da es nicht darum zu tun sein kann, ein System ihrem Inhalte nach neuer
    Gesetze zu machen, sondern den vorhandenen gesetzlichen Inhalt in seiner
    bestimmten Allgemeinheit zu erkennen, d. i. ihn denkend zu fassen, mit
    Hinzufügung der Anwendung aufs Besondere -, wäre einer der grössten Schimpfe,
    der einer Nation oder jenem Stande angetan werden könnte.
                                     § 212
    In dieser Identität des Ansichseins und des Gesetztseins hat nur das als
Recht Verbindlichkeit, was Gesetz ist. Indem das Gesetztsein die Seite des
Daseins ausmacht, in der auch das Zufällige des Eigenwillens und anderer
Besonderheit eintreten kann, so kann das, was Gesetz ist, in seinem Inhalte noch
von dem verschieden sein, was an sich Recht ist.
    Im positiven Rechte ist daher das, was gesetzmässig ist, die Quelle der
    Erkenntnis dessen, was Recht ist, oder eigentlich, was Rechtens ist; - die
    positive Rechtswissenschaft ist insofern eine historische Wissenschaft,
    welche die Autorität zu ihrem Prinzip hat. Was noch übriges geschehen kann,
    ist Sache des Verstandes und betrifft die äussere Ordnung, Zusammenstellung,
    Konsequenz, weitere Anwendung u. dgl. Wenn der Verstand sich auf die Natur
    der Sache selbst einlässt, so zeigen die Teorien, z.B. des Kriminalrechts,
    was er mit seinem Räsonnement aus Gründen anrichtet. - Indem die positive
    Wissenschaft einerseits nicht nur das Recht, sondern auch die notwendige
    Pflicht hat, sowohl die historischen Fortgänge als die Anwendungen und
    Zerspaltungen der gegebenen Rechtsbestimmungen in alle Einzelheiten aus
    ihren positiven Datis zu deduzieren und ihre Konsequenz zu zeigen, so darf
    sie auf der andern Seite sich wenigstens nicht absolut verwundern, wenn sie
    es auch als eine Querfrage für ihre Beschäftigung ansieht, wenn nun gefragt
    wird, ob denn nach allen diesen Beweisen eine Rechtsbestimmung vernünftig
    ist. - Vgl. über das Verstehen § 3 Anm.
                                     § 213
    Das Recht, indem es in das Dasein zunächst in der Form des Gesetztseins
tritt, tritt auch dem Inhalte nach als Anwendung in die Beziehung auf den Stoff
der in der bürgerlichen Gesellschaft ins Unendliche sich vereinzelnden und
verwickelnden Verhältnisse und Arten des Eigentums und der Verträge, - ferner
der auf Gemüt, Liebe und Zutrauen beruhenden sittlichen Verhältnisse, jedoch
dieser nur, insofern sie die Seite des abstrakten Rechts entalten (§ 159); die
moralische Seite und moralischen Gebote, als welche den Willen nach seiner
eigensten Subjektivität und Besonderheit betreffen, können nicht Gegenstand der
positiven Gesetzgebung sein. Weiteren Stoff liefern die aus der Rechtspflege
selbst, aus dem Staat usf. fliessenden Rechte und Pflichten.
                                     § 214
    Ausser der Anwendung auf das Besondere schliesst aber das Gesetztsein des
Rechts die Anwendbarkeit auf den einzelnen Fall in sich. Damit tritt es in die
Sphäre des durch den Begriff unbestimmten Quantitativen (des Quantitativen für
sich oder als Bestimmung des Werts bei Tausch eines Qualitativen gegen ein
anderes Qualitatives). Die Begriffsbestimmteit gibt nur eine allgemeine Grenze,
innerhalb deren noch ein Hin- und Hergehen stattfindet. Dieses muss aber zum
Behuf der Verwirklichung abgebrochen werden, womit eine innerhalb jener Grenze
zufällige und willkürliche Entscheidung eintritt.
    In dieser Zuspitzung des Allgemeinen, nicht nur zum Besonderen, sondern zur
    Vereinzelung, d. i. zur unmittelbaren Anwendung, ist es vornehmlich, wo das
    rein Positive der Gesetze liegt. Es lässt sich nicht vernünftig bestimmen
    noch durch die Anwendung einer aus dem Begriffe herkommenden Bestimmteit
    entscheiden, ob für ein Vergehen eine Leibesstrafe von vierzig Streichen
    oder von vierzig weniger eins, noch ob eine Geldstrafe von fünf Talern oder
    aber auch von vier Talern und dreiundzwanzig usf. Groschen, noch ob eine
    Gefängnisstrafe von einem Jahre oder von dreihundertvierundsechszig usf.
    [Tagen] oder von einem Jahre und einem, zwei oder drei Tagen das Geredete
    sei. Und doch ist schon ein Streich zuviel, ein Taler oder ein Groschen,
    eine Woche, ein Tag Gefängnis zuviel oder zuwenig eine Ungerechtigkeit. -
    Die Vernunft ist es selbst, welche anerkennt, dass die Zufälligkeit, der
    Widerspruch und Schein ihre, aber beschränkte Sphäre und Recht hat und sich
    nicht bemüht, dergleichen Widersprüche ins Gleiche und Gerechte zu bringen;
    hier ist allein noch das Interesse der Verwirklichung, das Interesse, dass
    überhaupt bestimmt und entschieden sei, es sei, auf welche Weise es
    (innerhalb einer Grenze) wolle, vorhanden. Dieses Entscheiden gehört der
    formellen Gewissheit seiner selbst, der abstrakten Subjektivität an, welche
    sich ganz nur daran halten mag, dass sie, innerhalb jener Grenze, nur
    abbreche und festsetze, damit festgesetzt sei, - oder auch an solche
    Bestimmungsgründe, wie eine runde Zahl ist, oder als die Zahl Vierzig
    weniger Eins entalten mag. - Dass das Gesetz etwa nicht diese letzte
    Bestimmteit, welche die Wirklichkeit erfordert, festsetzt, sondern sie dem
    Richter zu entscheiden überlässt und ihn nur durch ein Minimum und Maximum
    beschränkt, tut nichts zur Sache, denn dies Minimum und Maximum ist jedes
    selbst eine solche runde Zahl und hebt es nicht auf, dass von dem Richter
    alsdann eine solche endliche, rein positive Bestimmung gefasst werde, sondern
    gesteht es demselben, wie notwendig, zu.
 
                           b. Das Dasein des Gesetzes
                                     § 215
    Die Verbindlichkeit gegen das Gesetz schliesst von den Seiten des Rechts des
Selbstbewusstseins (§ 132 mit der Anm.) die Notwendigkeit ein, dass die Gesetze
allgemein bekannt gemacht seien.
    Die Gesetze so hoch aufhängen, wie Dionysios der Tyrann tat, dass sie kein
    Bürger lesen konnte, - oder aber sie in den weitläufigen Apparat von
    gelehrten Büchern, Sammlungen von Dezisionen abweichender Urteile und
    Meinungen, Gewohnheiten usf. und noch dazu in einer fremden Sprache
    vergraben, so dass die Kenntnis des geltenden Rechts nur denen zugänglich
    ist, die sich gelehrt darauf legen, - ist ein und dasselbe Unrecht. - Die
    Regenten, welche ihren Völkern, wenn auch nur eine unförmliche Sammlung, wie
    Justinian, noch mehr aber ein Landrecht, als geordnetes und bestimmtes
    Gesetzbuch, gegeben haben, sind nicht nur die grössten Wohltäter derselben
    geworden und mit Dank dafür von ihnen gepriesen worden, sondern sie haben
    damit einen grossen Akt der Gerechtigkeit exerziert.
                                     § 216
    Für das öffentliche Gesetzbuch sind einerseits einfache, allgemeine
Bestimmungen zu fordern, andererseits führt die Natur des endlichen Stoffs auf
endlose Fortbestimmung. Der Umfang der Gesetze soll einerseits ein fertiges,
geschlossenes Ganzes sein, andererseits ist er das fortgehende Bedürfnis neuer
gesetzlicher Bestimmungen. Da diese Antinomie aber in die Spezialisierung der
allgemeinen Grundsätze fällt, welche fest bestehen bleiben, so bleibt dadurch
das Recht an ein fertiges Gesetzbuch ungeschmälert, sowie daran, dass diese
allgemeinen einfachen Grundsätze für sich, unterschieden von ihrer
Spezialisierung, fasslich und aufstellbar sind.
    Eine Hauptquelle der Verwicklung der Gesetzgebung ist zwar, wenn in die
    ursprünglichen, ein Unrecht entaltenden, somit bloss historischen
    Institutionen mit der Zeit das Vernünftige, an und für sich Rechtliche
    eindringt, wie bei den römischen oben (§ 180 Anm.) bemerkt worden, dem alten
    Lebensrechte usf. Aber es ist wesentlich, einzusehen, dass die Natur des
    endlichen Stoffes selbst es mit sich bringt, dass an ihm die Anwendung auch
    der an und für sich vernünftigen, der in sich allgemeinen Bestimmungen auf
    den Progress ins Unendliche führt. - An ein Gesetzbuch die Vollendung zu
    fordern, dass es ein absolut fertiges, keiner weiteren Fortbestimmung fähiges
    sein solle - eine Forderung, welche vornehmlich eine deutsche Krankheit ist
    -, und aus dem Grunde, weil es nicht so vollendet werden könne, es nicht zu
    etwas sogenanntem Unvollkommenen, d.h. nicht zur Wirklichkeit kommen zu
    lassen, beruht beides auf der Misskennung der Natur endlicher Gegenstände,
    wie das Privatrecht ist, als in denen die sogenannte Vollkommenheit das
    Perennieren der Annäherung ist, und auf der Misskennung des Unterschiedes des
    Vernunft- Allgemeinen und des Verstandes-Allgemeinen und dessen Anwenden auf
    den ins Unendliche gehenden Stoff der Endlichkeit und Einzelheit. - Le plus
    grand ennemi du bien c'est le mieux, ist der Ausdruck des wahrhaften
    gesunden Menschenverstandes gegen den eitlen räsonierenden und
    reflektierenden.
                                     § 217
    Wie in der bürgerlichen Gesellschaft das Recht an sich zum Gesetze wird, so
geht auch das vorhin unmittelbare und abstrakte Dasein meines einzelnen Rechts
in die Bedeutung des Anerkanntseins als eines Daseins in dem existierenden
allgemeinen Willen und Wissen über. Die Erwerbungen und Handlungen über Eigentum
müssen daher mit der Form, welche ihnen jenes Dasein gibt, vorgenommen und
ausgestattet werden. Das Eigentum beruht nun auf Vertrag und auf den dasselbe
des Beweises fähig und rechtskräftig machenden Förmlichkeiten.
    Die ursprünglichen, d. i. unmittelbaren Erwerbungsarten und Titel (§ 54 ff.)
    fallen in der bürgerlichen Gesellschaft eigentlich hinweg und kommen nur als
    einzelne Zufälligkeiten oder beschränkte Momente vor. - Es ist teils das im
    Subjektiven stehenbleibende Gefühl, teils die Reflexion, die am Abstraktum
    ihrer Wesentlichkeiten hält, welche die Förmlichkeiten verwirft, die
    seinerseits wieder der tote Verstand gegen die Sache festalten und ins
    Unendliche vermehren kann. - Übrigens liegt es im Gange der Bildung, von der
    sinnlichen und unmittelbaren Form eines Inhaltes mit langer und harter
    Arbeit zur Form seines Gedankens und damit einem ihm gemässen einfachen
    Ausdruck zu gelangen, dass im Zustande einer nur erst beginnenden
    Rechtsbildung die Solennitäten und Formalitäten von grosser Umständlichkeit
    [sind] und mehr als Sache selbst denn als das Zeichen gelten; woher denn
    auch im römischen Rechte eine Menge von Bestimmungen und besonders von
    Ausdrücken aus den Solennitäten beibehalten worden sind, statt durch
    Gedankenbestimmungen und deren adäquaten Ausdruck ersetzt worden zu sein.
                                     § 218
    Indem Eigentum und Persönlichkeit in der bürgerlichen Gesellschaft
gesetzliche Anerkennung und Gültigkeit haben, so ist das Verbrechen nicht mehr
nur Verletzung eines subjektiv Unendlichen, sondern der allgemeinen Sache, die
eine in sich feste und starke Existenz hat. Es tritt damit der Gesichtspunkt der
Gefährlichkeit der Handlung für die Gesellschaft ein, wodurch einerseits die
Grösse des Verbrechens verstärkt wird; andererseits aber setzt die ihrer selbst
sicher gewordene Macht der Gesellschaft die äusserliche Wichtigkeit der
Verletzung herunter und führt daher eine grössere Milde in der Ahndung desselben
herbei.
    Dass in einem Mitgliede der Gesellschaft die anderen alle verletzt sind,
    verändert die Natur des Verbrechens nicht nach seinem Begriffe, sondern nach
    der Seite der äusseren Existenz, der Verletzung, die nun die Vorstellung und
    das Bewusstsein der bürgerlichen Gesellschaft, nicht nur das Dasein des
    unmittelbar Verletzten trifft. In den Heroenzeiten (siehe die Tragödien der
    Alten) sehen sich die Bürger durch die Verbrechen, welche die Glieder der
    Königshäuser gegeneinander begehen, nicht als verletzt an. - Indem das
    Verbrechen, an sich eine unendliche Verletzung, als ein Dasein nach
    qualitativen und quantitativen Unterschieden bemessen werden muss (§ 96),
    welches nun wesentlich als Vorstellung und Bewusstsein von dem Gelten der
    Gesetze bestimmt ist, so ist die Gefährlichkeit für die bürgerliche
    Gesellschaft eine Bestimmung seiner Grösse oder auch eine seiner qualitativen
    Bestimmungen. - Diese Qualität nun oder Grösse ist aber nach dem Zustande der
    bürgerlichen Gesellschaft veränderlich, und in ihm liegt die Berechtigung,
    sowohl einen Diebstahl von etlichen Sous oder einer Rübe mit dem Tode als
    einen Diebstahl, der das Hundert- und Mehrfache von dergleichen Werten
    beträgt, mit einer gelinden Strafe zu belegen. Der Gesichtspunkt der
    Gefährlichkeit für die bürgerliche Gesellschaft, indem er die Verbrechen zu
    aggravieren scheint, ist es vielmehr vornehmlich, der ihre Ahndung
    vermindert hat. Ein Strafkodex gehört darum vornehmlich seiner Zeit und dem
    Zustand der bürgerlichen Gesellschaft in ihr an.
 
                                 c. Das Gericht
                                     § 219
    Das Recht, in der Form des Gesetzes in das Dasein getreten, ist für sich,
steht dem besonderen Wollen und Meinen vom Rechte selbständig gegenüber und hat
sich als allgemeines geltend zu machen. Diese Erkenntnis und Verwirklichung des
Rechts im besonderen Falle, ohne die subjektive Empfindung des besonderen
Interesses, kommt einer öffentlichen Macht, dem Gerichte, zu.
    Die historische Entstehung des Richters und der Gerichte mag die Form des
    patriarchalischen Verhältnisses oder der Gewalt oder der freiwilligen Wahl
    gehabt haben; für den Begriff der Sache ist dies gleichgültig. Die
    Einführung des Rechtsprechens von selten der Fürsten und Regierungen als
    blosse Sache einer beliebigen Gefälligkeit und Gnade anzusehen, wie Herr von
    Haller (in seiner Restauration der Staatswissenschaft) tut, gehört zu der
    Gedankenlosigkeit, die davon nichts ahnt, dass beim Gesetz und Staate davon
    die Rede sei, dass ihre Institutionen überhaupt als vernünftig an und für
    sich notwendig sind und die Form, wie sie entstanden und eingeführt worden,
    das nicht ist, um das es sich bei Betrachtung ihres vernünftigen Grundes
    handelt. - Das andere Extrem zu dieser Ansicht ist die Roheit, die
    Rechtspflege wie in den Zeiten des Faustrechts für ungehörige
    Gewalttätigkeit, Unterdrückung der Freiheit und Despotismus zu achten. Die
    Rechtspflege ist so sehr als Pflicht wie als Recht der öffentlichen Macht
    anzusehen, das ebensowenig auf einem Belieben der Individuen, eine Macht
    damit zu beauftragen oder nicht, beruht.
                                     § 220
    Das Recht gegen das Verbrechen in der Form der Rache (§ 102) ist nur Recht
an sich, nicht in der Form Rechtens, d. i. nicht in seiner Existenz gerecht.
Statt der verletzten Partei tritt das verletzte Allgemeine auf, das im Gerichte
eigentümliche Wirklichkeit hat, und übernimmt die Verfolgung und Ahndung des
Verbrechens, welche damit die nur subjektive und zufällige Wiedervergeltung
durch Rache zu sein aufhört und sich in die wahrhafte Versöhnung des Rechts mit
sich selbst, in Strafe verwandelt, - in objektiver Rücksicht als Versöhnung des
durch Aufheben des Verbrechens sich selbst wiederherstellenden und damit als
gültig verwirklichenden Gesetzes, und in subjektiver Rücksicht des Verbrechers
als seines von ihm gewussten und für ihn und zu seinem Schutze gültigen Gesetzes,
in dessen Vollstreckung an ihm er somit selbst die Befriedigung der
Gerechtigkeit, nur die Tat des Seinigen findet.
                                     § 221
    Das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft hat das Recht, im Gericht zu
stehen, sowie die Pflicht, sich vor Gericht zu stellen und sein streitiges Recht
nur von dem Gericht zu nehmen.
                                     § 222
    Vor den Gerichten erhält das Recht die Bestimmung, ein erweisbares sein zu
müssen. Der Rechtsgang setzt die Parteien in den Stand, ihre Beweismittel und
Rechtsgründe geltend zu machen, und den Richter, sich in die Kenntnis der Sache
zu setzen. Diese Schritte sind selbst Rechte; ihr Gang muss somit gesetzlich
bestimmt sein, und sie machen auch einen wesentlichen Teil der teoretischen
Rechtswissenschaft aus.
                                     § 223
    Durch die Zersplitterung dieser Handlungen in immer mehr vereinzelte
Handlungen und deren Rechte, die in sich keine Grenze entält, tritt der
Rechtsgang, an sich schon Mittel, als etwas Äusserliches seinem Zwecke gegenüber.
- Indem den Parteien das Recht, solchen weitläufigen Formalismus durchzumachen,
der ihr Recht ist, zusteht, so ist, indem er ebenso zu einem Übel und selbst
Werkzeuge des Unrechts gemacht werden kann, es ihnen von Gerichts wegen - um die
Parteien und das Recht selbst als die substantielle Sache, worauf es ankommt,
gegen den Rechtsgang und dessen Missbrauch in Schutz zu nehmen - zur Pflicht zu
machen, einem einfachen Gerichte (Schieds-, Friedensgericht) und dem Versuche
des Vergleichs sich zu unterwerfen, ehe sie zu jenem schreiten.
    Die Billigkeit entält einen dem formellen Rechte aus moralischen oder
    anderen Rücksichten geschehenden Abbruch und bezieht sich zunächst auf den
    Inhalt des Rechtsstreits. Ein Billigkeitsgerichtshof aber wird die Bedeutung
    haben, dass er über den einzelnen Fall, ohne sich an die Formalitäten des
    Rechtsganges und insbesondere an die objektiven Beweismittel, wie sie
    gesetzlich gefasst werden können, zu halten, sowie nach dem eigenen Interesse
    des einzelnen Falles als dieses, nicht im Interesse einer allgemeinen zu
    machenden gesetzlichen Disposition, entscheidet.
                                     § 224
    Wie die öffentliche Bekanntmachung der Gesetze unter die Rechte des
subjektiven Bewusstseins fällt (§ 215), so auch die Möglichkeit, die
Verwirklichung des Gesetzes im besonderen Falle, nämlich den Verlauf von
äusserlichen Handlungen, von Rechtsgründen usf. zu kennen, indem dieser Verlauf
an sich eine allgemein gültige Geschichte ist und der Fall seinem besonderen
Inhalte nach zwar nur das Interesse der Parteien, der allgemeine Inhalt aber das
Recht darin und dessen Entscheidung das Interesse aller betrifft, -
Öffentlichkeit der Rechtspflege.
    Deliberationen der Mitglieder des Gerichts über das zu fällende Urteil unter
    sich sind Äusserungen der noch besonderen Meinungen und Ansichten, also ihrer
    Natur nach nichts Öffentliches.
                                     § 225
    In dem Geschäfte des Rechtsprechens als der Anwendung des Gesetzes auf den
einzelnen Fall unterscheiden sich die zwei Seiten: erstens die Erkenntnis der
Beschaffenheit des Falls nach seiner unmittelbaren Einzelheit, ob ein Vertrag
usf. vorhanden, eine verletzende Handlung begangen und wer deren Täter sei, und
im peinlichen Rechte die Reflexion als Bestimmung der Handlung nach ihrem
substantiellen, verbrecherischen Charakter (§ 119 Anm.), - zweitens die
Subsumtion des Falles unter das Gesetz der Wiederherstellung des Rechts,
worunter im Peinlichen die Strafe begriffen ist. Die Entscheidungen über diese
beiden verschiedenen Seiten sind verschiedene Funktionen.
    In der römischen Gerichtsverfassung kam die Unterscheidung dieser Funktionen
    darin vor, dass der Prätor seine Entscheidung gab, im Fall sich die Sache so
    oder so verhalte, und dass er zur Untersuchung dieses Verhaltens einen
    besonderen Judex bestellte. - Die Charakterisierung einer Handlung nach
    ihrer bestimmten verbrecherischen Qualität (ob z.B. ein Mord oder Tötung)
    ist im englischen Rechtsverfahren der Einsicht oder Willkür des Anklägers
    überlassen, und das Gericht kann keine andere Bestimmung fassen, wenn es
    jene unrichtig findet.
                                     § 226
    Vornehmlich die Leitung des ganzen Ganges der Untersuchung, dann der
Rechtshandlungen der Parteien, als welche selbst Rechte sind (§ 222), dann auch
die zweite Seite des Rechtsurteils (s. vorherg. §) ist ein eigentümliches
Geschäft des juristischen Richters, für welchen als Organ des Gesetzes der Fall
zur Möglichkeit der Subsumtion vorbereitet, d. i. aus seiner erscheinenden
empirischen Beschaffenheit heraus zur anerkannten Tatsache und zur allgemeinen
Qualifikation erhoben worden sein muss.
                                     § 227
    Die erstere Seite, die Erkenntnis des Falles in seiner unmittelbaren
Einzelheit und seine Qualifizierung, entält für sich kein Rechtsprechen. Sie
ist eine Erkenntnis, wie sie jedem gebildeten Menschen zusteht. Insofern für die
Qualifikation der Handlung das subjektive Moment der Einsicht und Absicht des
Handelnden (s. II. Teil) wesentlich ist und der Beweis ohnehin nicht Vernunft-
oder abstrakte Verstandesgegenstände, sondern nur Einzelheiten, Umstände und
Gegenstände sinnlicher Anschauung und subjektiver Gewissheit betrifft, daher
keine absolut objektive Bestimmung in sich entält, so ist das Letzte in der
Entscheidung die subjektive Überzeugung und das Gewissen (animi sententia), wie
in Ansehung des Beweises, der auf Aussagen und Versicherungen anderer beruht,
der Eid die zwar subjektive, aber letzte Bewährung ist.
    Bei dem in Rede stehenden Gegenstand ist es eine Hauptsache, die Natur des
    Beweisens, auf welches es hier ankommt, ins Auge zu fassen und es von dem
    Erkennen und Beweisen anderer Art zu unterscheiden. Eine Vernunftbestimmung,
    wie der Begriff des Rechts selbst ist, zu beweisen, d. i. ihre Notwendigkeit
    zu erkennen, erfordert eine andere Metode als der Beweis eines
    geometrischen Lehrsatzes. Ferner bei letzterem ist die Figur vom Verstande
    bestimmt und einem Gesetze gemäss bereits abstrakt gemacht; aber bei einem
    empirischen Inhalt, wie eine Tatsache ist, ist der Stoff des Erkennens die
    gegebene sinnliche Anschauung und die sinnliche subjektive Gewissheit und das
    Aussprechen und Versichern von solcher, - woran nun das Schliessen und
    Kombinieren aus solchen Aussagen, Zeugnissen, Umständen u. dgl. tätig ist.
    Die objektive Wahrheit, welche aus solchem Stoffe und der ihm gemässen
    Metode, [die] bei dem Versuche, sie für sich objektiv zu bestimmen, auf
    halbe Beweise und in weiterer wahrhafter Konsequenz, die zugleich eine
    formelle Inkonsequenz in sich entält, auf ausserordentliche Strafen führt,
    hervorgeht, hat einen ganz anderen Sinn als die Wahrheit einer
    Vernunftbestimmung oder eines Satzes, dessen Stoff sich der Verstand bereits
    abstrakt bestimmt hat. Dass nun solche empirische Wahrheit einer Begebenheit
    zu erkennen in der eigentlich juristischen Bestimmung eines Gerichts, dass in
    dieser eine eigentümliche Qualität hierfür und damit ein ausschliessendes
    Recht an sich und Notwendigkeit liege, dies aufzuzeigen machte einen
    Hauptgesichtspunkt bei der Frage aus, inwiefern den förmlichen juristischen
    Gerichtshöfen das Urteil über das Faktum wie über die Rechtsfrage
    zuzuschreiben sei.
                                     § 228
    Das Recht des Selbstbewusstseins der Partei ist im Richterspruch nach der
Seite, dass er die Subsumtion des qualifizierten Falles unter das Gesetz ist, in
Ansehung des Gesetzes dadurch bewahrt, dass das Gesetz bekannt und damit das
Gesetz der Partei selbst, und in Ansehung der Subsumtion, dass der Rechtsgang
öffentlich ist. Aber in Ansehung der Entscheidung über den besonderen,
subjektiven und äusserlichen Inhalt der Sache, dessen Erkenntnis in die ersten
der § 225 angegebenen Seiten fällt, findet jenes Recht in dem Zutrauen zu der
Subjektivität der Entscheidenden seine Befriedigung. Dies Zutrauen gründet sich
vornehmlich auf die Gleichheit der Partei mit denselben nach ihrer Besonderheit,
dem Stande, und dergleichen.
    Das Recht des Selbstbewusstseins, das Moment der subjektiven Freiheit, kann
    als der substantielle Gesichtspunkt in der Frage über Notwendigkeit der
    öffentlichen Rechtspflege und der sogenannten Geschworenengerichte angesehen
    werden. Auf ihn reduziert sich das Wesentliche, was in der Form der
    Nützlichkeit für diese Institutionen vorgebracht werden kann. Nach anderen
    Rücksichten und Gründen von diesen oder jenen Vorteilen oder Nachteilen kann
    herüber und hinüber gestritten werden; sie sind wie alle Gründe des
    Räsonnements sekundär und nicht entscheidend oder aber aus anderen,
    vielleicht höheren Sphären genommen. Dass die Rechtspflege an sich von rein
    juristischen Gerichten gut, vielleicht besser als mit anderen Institutionen
    ausgeübt werden könne: um diese Möglichkeit handelt es sich insofern nicht,
    als, wenn sich auch diese Möglichkeit zur Wahrscheinlichkeit, ja selbst zur
    Notwendigkeit steigern liesse, es von der ändern Seite immer das Recht des
    Selbstbewusstseins ist, welches dabei seine Ansprüche behält und sie nicht
    befriedigt findet. - Wenn die Kenntnis des Rechtes durch die Beschaffenheit
    dessen, was die Gesetze in ihrem Umfange ausmacht, ferner des Ganges der
    gerichtlichen Verhandlungen und die Möglichkeit, das Recht zu verfolgen,
    Eigentum eines auch durch Terminologie, die für die, um deren Recht es geht,
    eine fremde Sprache ist, sich ausschliessend machenden Standes ist, so sind
    die Mitglieder der bürgerlichen Gesellschaft, die für die Subsistenz auf
    ihre Tätigkeit, ihr eigenes Wissen und Wollen angewiesen sind, gegen das
    nicht nur Persönlichste und Eigenste, sondern auch das Substantielle und
    Vernünftige darin, das Recht, fremd gehalten und unter Vormundschaft, selbst
    in eine Art von Leibeigenschaft gegen solchen Stand gesetzt. Wenn sie wohl
    das Recht haben, im Gerichte leiblich, mit den Füssen, zugegen zu sein (in
    iudicio stare), so ist dies wenig, wenn sie nicht geistig, mit ihrem eigenen
    Wissen gegenwärtig sein sollen, und das Recht, das sie erlangen, bleibt ein
    äusserliches Schicksal für sie.
                                     § 229
    In der Rechtspflege führt sich die bürgerliche Gesellschaft, in der sich die
Idee in der Besonderheit verloren [hat] und in die Trennung des Inneren und
Äusseren auseinandergegangen ist, zu deren Begriffe, der Einheit des an sich
seienden Allgemeinen mit der subjektiven Besonderheit zurück, jedoch diese im
einzelnen Falle und jenes in der Bedeutung des abstrakten Rechts. Die
Verwirklichung dieser Einheit in der Ausdehnung auf den ganzen Umfang der
Besonderheit, zunächst als relativer Vereinigung, macht die Bestimmung der
Polizei und, in beschränkter, aber konkreter Totalität, die Korporation aus.
 
                         C. Die Polizei und Korporation
                                     § 230
    Im System der Bedürfnisse ist die Subsistenz und das Wohl jedes Einzelnen
als eine Möglichkeit, deren Wirklichkeit durch seine Willkür und natürliche
Besonderheit ebenso als durch das objektive System der Bedürfnisse bedingt ist;
durch die Rechtspflege wird die Verletzung des Eigentums und der Persönlichkeit
getilgt. Das in der Besonderheit wirkliche Recht entält aber sowohl, dass die
Zufälligkeiten gegen den einen und den anderen Zweck aufgehoben seien und die
ungestörte Sicherheit der Person und des Eigentums bewirkt [sei], als dass die
Sicherung der Subsistenz und des Wohls der Einzelnen, - dass das besondere Wohl
als Recht behandelt und verwirklicht sei.
 
                                 a. Die Polizei
                                     § 231
    Die sichernde Macht des Allgemeinen bleibt zunächst, insofern für den einen
oder anderen Zweck der besondere Wille noch das Prinzip ist, teils auf den Kreis
der Zufälligkeiten beschränkt, teils eine äussere Ordnung.
                                     § 232
    Ausser den Verbrechen, welche die allgemeine Macht zu verhindern oder zur
gerichtlichen Behandlung zu bringen hat - der Zufälligkeit als Willkür des Bösen
-, hat die erlaubte Willkür für sich rechtlicher Handlungen und des
Privatgebrauchs des Eigentums auch äusserliche Beziehungen auf andere Einzelne
sowie auf sonstige öffentliche Veranstaltungen eines gemeinsamen Zwecks. Durch
diese allgemeine Seite werden Privatandlungen eine Zufälligkeit, die aus meiner
Gewalt tritt und den anderen zum Schaden und Unrecht gereichen kann oder
gereicht.
                                     § 233
    Dies ist zwar nur eine Möglichkeit des Schadens, aber dass die Sache nichts
schadet, ist als eine Zufälligkeit gleichfalls nicht mehr; dies ist die Seite
des Unrechts, die in solchen Handlungen liegt, somit der letzte Grund der
polizeilichen Strafgerechtigkeit.
                                     § 234
    Die Beziehungen des äusserlichen Daseins fallen in die
Verstandes-Unendlichkeit; es ist daher keine Grenze an sich vorhanden, was
schädlich oder nicht schädlich, auch in Rücksicht auf Verbrechen, was verdächtig
oder unverdächtig sei, was zu verbieten oder zu beaufsichtigen oder mit
Verboten, Beaufsichtigung und Verdacht, Nachfrage und Rechenschaftgebung
verschont zu lassen sei. Es sind die Sitten, der Geist der übrigen Verfassung,
der jedesmalige Zustand, die Gefahr des Augenblicks usf., welche die näheren
Bestimmungen geben.
                                     § 235
    In der unbestimmten Vervielfältigung und Verschränkung der täglichen
Bedürfnisse ergeben sich in Rücksicht auf die Herbeischaffung und den Umtausch
der Mittel ihrer Befriedigung, auf deren ungehinderte Möglichkeit sich jeder
verlässt, sowie in Rücksicht der darüber sosehr als möglich abzukürzenden
Untersuchungen und Verhandlungen Seiten, die ein gemeinsames Interesse sind und
zugleich für alle das Geschäft von einem, - und Mittel und Veranstaltungen,
welche für gemeinschaftlichen Gebrauch sein können. Diese allgemeinen Geschäfte
und gemeinnützigen Veranstaltungen fordern die Aufsicht und Vorsorge der
öffentlichen Macht.
                                     § 236
    Die verschiedenen Interessen der Produzenten und Konsumenten können in
Kollision miteinander kommen, und wenn sich zwar das richtige Verhältnis im
Ganzen von selbst herstellt, so bedarf die Ausgleichung auch einer über beiden
stehenden, mit Bewusstsein vorgenommenen Regulierung. Das Recht zu einer solchen
für das Einzelne (z.B. Taxation der Artikel der gemeinsten Lebensbedürfnisse)
liegt darin, dass [durch] das öffentliche Ausstellen von Waren, die von ganz
allgemeinem, alltäglichem Gebrauche sind, [diese] nicht sowohl einem Individuum
als solchem, sondern ihm als Allgemeinem, dem Publikum angeboten werden, dessen
Recht, nicht betrogen zu werden, und die Untersuchung der Waren als ein
gemeinsames Geschäft von einer öffentlichen Macht vertreten und besorgt werden
kann. - Vornehmlich aber macht die Abhängigkeit grosser Industriezweige von
auswärtigen Umständen und entfernten Kombinationen, welche die an jene Sphären
angewiesenen und gebundenen Individuen in ihrem Zusammenhang nicht übersehen
können, eine allgemeine Vorsorge und Leitung notwendig.
    Gegen die Freiheit des Gewerbes und Handels in der bürgerlichen Gesellschaft
    ist das andere Extrem die Versorgung sowie die Bestimmung der Arbeit aller
    durch öffentliche Veranstaltung, - wie etwa auch die alte Arbeit der
    Pyramiden und der anderen ungeheuren ägyptischen und asiatischen Werke,
    welche für öffentliche Zwecke ohne die Vermittlung der Arbeit des Einzelnen
    durch seine besondere Willkür und sein besonderes Interesse hervorgebracht,
    wurden. Dieses Interesse ruft jene Freiheit gegen die höhere Regulierung an,
    bedarf aber. Je mehr es blind in den selbstsüchtigen Zweck vertieft [ist],
    um so mehr einer solchen, um zum Allgemeinen zurückgeführt zu werden und um
    die gefährlichen Zuckungen und die Dauer des Zwischenraumes, in welchem sich
    die Kollisionen auf dem Wege bewusstloser Notwendigkeit ausgleichen sollen,
    abzukürzen und zu mildern.
                                     § 237
    Wenn nun die Möglichkeit der Teilnahme an dem allgemeinen Vermögen für die
Individuen vorhanden und durch die öffentliche Macht gesichert ist, so bleibt
sie, ohnehin dass diese Sicherung unvollständig bleiben muss, noch von der
subjektiven Seite den Zufälligkeiten unterworfen, und um so mehr, je mehr sie
Bedingungen der Geschicklichkeit, Gesundheit, Kapital usw. voraussetzt.
                                     § 238
    Zunächst ist die Familie das substantielle Ganze, dem die Vorsorge für diese
besondere Seite des Individuums sowohl in Rücksicht der Mittel und
Geschicklichkeiten, um aus dem allgemeinen Vermögen sich [etwas] erwerben zu
können, als auch seiner Subsistenz und Versorgung im Falle eintretender
Unfähigkeit angehört. Die bürgerliche Gesellschaft reisst aber das Individuum aus
diesem Bande heraus, entfremdet dessen Glieder einander und anerkennt sie als
selbständige Personen; sie substituiert ferner statt der äusseren unorganischen
Natur und des väterlichen Bodens, in welchem der Einzelne seine Subsistenz
hatte, den ihrigen und unterwirft das Bestehen der ganzen Familie selbst, der
Abhängigkeit von ihr, der Zufälligkeit. So ist das Individuum Sohn der
bürgerlichen Gesellschaft geworden, die ebensosehr Ansprüchen an ihn, als er
Rechte auf sie hat.
                                     § 239
    Sie hat in diesem Charakter der allgemeinen Familie die Pflicht und das
Recht gegen die Willkür und Zufälligkeit der Eltern, auf die Erziehung, insofern
sie sich auf die Fähigkeit, Mitglied der Gesellschaft zu werden, bezieht,
vornehmlich wenn sie nicht von den Eltern selbst, sondern von anderen zu
vollenden ist, Aufsicht und Einwirkung zu haben, - ingleichen, insofern
gemeinsame Veranstaltungen dafür gemacht werden können, diese zu treffen.
                                     § 240
    Gleicherweise hat sie die Pflicht und das Recht über die, welche durch
Verschwendung die Sicherheit ihrer und ihrer Familie Subsistenz vernichten,
[sie] in Vormundschaft zu nehmen und an ihrer Stelle den Zweck der Gesellschaft
und den ihrigen auszuführen.
                                     § 241
    Aber ebenso als die Willkür können zufällige, physische und in den äusseren
Verhältnissen (§ 200) liegende Umstände Individuen zur Armut herunterbringen,
einem Zustande, der ihnen die Bedürfnisse der bürgerlichen Gesellschaft lässt und
der - indem sie ihnen zugleich die natürlichen Erwerbsmittel (§ 217) entzogen
[hat] und das weitere Band der Familie als eines Stammes aufhebt (§ 181) -
dagegen sie aller Vorteile der Gesellschaft, Erwerbsfähigkeit von
Geschicklichkeiten und Bildung überhaupt, auch der Rechtspflege,
Gesundheitssorge, selbst oft des Trostes der Religion usf. mehr oder weniger
verlustig macht. Die allgemeine Macht übernimmt die Stelle der Familie bei den
Armen, ebensosehr in Rücksicht ihres unmittelbaren Mangels als der Gesinnung der
Arbeitsscheu, Bösartigkeit und der weiteren Laster, die aus solcher Lage und dem
Gefühl ihres Unrechts entspringen.
                                     § 242
    Das Subjektive der Armut und überhaupt der Not aller Art, der schon in
seinem Naturkreise jedes Individuum ausgesetzt ist, erfordert auch eine
subjektive Hilfe ebenso in Rücksicht der besonderen Umstände als des Gemüts und
der Liebe. Hier ist der Ort, wo bei aller allgemeinen Veranstaltung die
Moralität genug zu tun findet. Weil aber diese Hilfe für sich und in ihren
Wirkungen von der Zufälligkeit abhängt, so geht das Streben der Gesellschaft
dahin, in der Notdurft und ihrer Abhilfe das Allgemeine herauszufinden und zu
veranstalten und jene Hilfe entbehrlicher zu machen.
    Das Zufällige des Almosens, der Stiftungen, wie des Lampenbrennens bei
    Heiligenbildern usf., wird ergänzt durch öffentliche Armenanstalten,
    Krankenhäuser, Strassenbeleuchtung usw. Der Mildtätigkeit bleibt noch genug
    für sich zu tun übrig, und es ist eine falsche Ansicht, wenn sie der
    Besonderheit des Gemüts und der Zufälligkeit ihrer Gesinnung und Kenntnis
    diese Abhilfe der Not allein vorbehalten wissen will und sich durch die
    verpflichtenden allgemeinen Anordnungen und Gebote verletzt und gekränkt
    fühlt. Der öffentliche Zustand ist im Gegenteil für um so vollkommener zu
    achten, je weniger dem Individuum für sich nach seiner besonderen Meinung,
    in Vergleich mit dem, was auf allgemeine Weise veranstaltet ist, zu tun
    übrigbleibt.
                                     § 243
    Wenn die bürgerliche Gesellschaft sich in ungehinderter Wirksamkeit
befindet, so ist sie innerhalb ihrer selbst in fortschreitender Bevölkerung und
Industrie begriffen. - Durch die Verallgemeinerung des Zusammenhangs der
Menschen durch ihre Bedürfnisse und der Weisen, die Mittel für diese zu bereiten
und herbeizubringen, vermehrt sich die Anhäufung der Reichtümer - denn aus
dieser gedoppelten Allgemeinheit wird der grösste Gewinn gezogen - auf der einen
Seite, wie auf der ändern Seite die Vereinzelung und Beschränkteit der
besonderen Arbeit und damit die Abhängigkeit und Not der an diese Arbeit
gebundenen Klasse, womit die Unfähigkeit der Empfindung und des Genusses der
weiteren Freiheiten und besonders der geistigen Vorteile der bürgerlichen
Gesellschaft zusammenhängt.
                                     § 244
    Das Herabsinken einer grossen Masse unter das Mass einer gewissen
Subsistenzweise, die sich von selbst als die für ein Mitglied der Gesellschaft
notwendige reguliert - und damit zum Verluste des Gefühls des Rechts, der
Rechtlichkeit und der Ehre, durch eigene Tätigkeit und Arbeit zu bestehen -,
bringt die Erzeugung des Pöbels hervor, die hinwiederum zugleich die grössere
Leichtigkeit, unverhältnismässige Reichtümer in wenige Hände zu konzentrieren,
mit sich führt.
                                     § 245
    Wird der reicheren Klasse die direkte Last aufgelegt, oder es wären in
anderem öffentlichen Eigentum (reichen Hospitälern, Stiftungen, Klöstern) die
direkten Mittel vorhanden, die der Armut zugehende Masse auf dem Stande ihrer
ordentlichen Lebensweise zu erhalten, so würde die Subsistenz der Bedürftigen
gesichert, ohne durch die Arbeit vermittelt zu sein, was gegen das Prinzip der
bürgerlichen Gesellschaft und des Gefühls ihrer Individuen von ihrer
Selbständigkeit und Ehre wäre; oder sie würde durch Arbeit (durch Gelegenheit
dazu) vermittelt, so würde die Menge der Produktionen vermehrt, in deren
Überfluss und dem Mangel der verhältnismässigen selbst produktiven Konsumenten
gerade das Übel besteht, das auf beide Weisen sich nur vergrössert. Es kommt
hierin zum Vorschein, dass bei dem Übermasse des Reichtums die bürgerliche
Gesellschaft nicht reich genug ist, d.h. an dem ihr eigentümlichen Vermögen
nicht genug besitzt, dem Übermasse der Armut und der Erzeugung des Pöbels zu
steuern.
    Diese Erscheinungen lassen sich im grossen an Englands Beispiel studieren,
    sowie näher die Erfolge, welche die Armentaxe, unermessliche Stiftungen und
    ebenso unbegrenzte Privatwohltätigkeit, vor allem auch dabei das Aufheben
    der Korporationen gehabt haben. Als das direkteste Mittel hat sich daselbst
    (vornehmlich in Schottland) gegen Armut sowohl als insbesondere gegen die
    Abwertung der Scham und Ehre, der subjektiven Basen der Gesellschaft, und
    gegen die Faulheit und Verschwendung usf., woraus der Pöbel hervorgeht, dies
    erprobt, die Armen ihrem Schicksal zu überlassen und sie auf den
    öffentlichen Bettel anzuweisen.
                                     § 246
    Durch diese ihre Dialektik wird die bürgerliche Gesellschaft über sich
hinausgetrieben, zunächst diese bestimmte Gesellschaft, um ausser ihr in anderen
Völkern, die ihr an den Mitteln, woran sie Überfluss hat, oder überhaupt an
Kunstfleiss usf. nachstehen, Konsumenten und damit die nötigen Subsistenzmittel
zu suchen.
                                     § 247
    Wie für das Prinzip des Familienlebens die Erde, fester Grund und Boden,
Bedingung ist, so ist für die Industrie das nach aussen sie belebende natürliche
Element das Meer. In der Sucht des Erwerbs, dadurch, dass sie ihn der Gefahr
aussetzt, erhebt sie sich zugleich über ihn und versetzt das Festwerden an der
Erdscholle und den begrenzten Kreisen des bürgerlichen Lebens, seine Genüsse und
Begierden, mit dem Elemente der Flüssigkeit, der Gefahr und des Unterganges. So
bringt sie ferner durch dies grösste Medium der Verbindung entfernte Länder in
die Beziehung des Verkehrs, eines den Vertrag einführenden rechtlichen
Verhältnisses, in welchem Verkehr sich zugleich das grösste Bildungsmittel und
der Handel seine weltistorische Bedeutung findet.
    Dass die Flüsse keine natürlichen Grenzen sind, für welche sie in neueren
    Zeiten haben sollen geltend gemacht werden, sondern sie und ebenso die Meere
    vielmehr die Menschen verbinden, dass es ein unrichtiger Gedanke ist, wenn
    Horaz sagt (Carmina I, 3):
    
 ... deus abscidit
 Prudens Oceano dissociabili
 Terras...,
zeigen nicht nur die Bassins der Flüsse, die von einem Stamme oder Volke bewohnt
werden, sondern auch z.B. die sonstigen Verhältnisse Griechenlands, Ioniens und
Grossgriechenlands, [der] Bretagne und Britanniens, Dänemarks und Norwegens,
Schwedens, Finnlands, Livlands usf. - vornehmlich auch im Gegensatze des
geringeren Zusammenhangs der Bewohner des Küstenlandes mit denen des inneren
Landes. - Welches Bildungsmittel aber in dem Zusammenhange mit dem Meere liegt,
dafür vergleiche man das Verhältnis der Nationen, in welchen der Kunstfleiss
aufgeblüht ist, zum Meere mit denen, die sich die Schiffahrt untersagt [haben]
und, wie die Ägypter, die Inder, in sich verdumpft und in den fürchterlichsten
und schmählichsten Aberglauben versunken sind, - und wie alle grossen, in sich
strebenden Nationen sich zum Meere drängen.
                                     § 248
    Dieser erweiterte Zusammenhang bietet auch das Mittel der Kolonisation, zu
welcher - einer sporadischen oder systematischen - die ausgebildete bürgerliche
Gesellschaft getrieben wird und wodurch sie teils einem Teil ihrer Bevölkerung
in einem neuen Boden die Rückkehr zum Familienprinzip, teils sich selbst damit
einen neuen Bedarf und Feld ihres Arbeitsfleisses verschafft.
                                     § 249
    Die polizeiliche Vorsorge verwirklicht und erhält zunächst das Allgemeine,
welches in der Besonderheit der bürgerlichen Gesellschaft entalten ist, als
eine äussere Ordnung und Veranstaltung zum Schutz und Sicherheit der Massen von
besonderen Zwecken und Interessen, als welche in diesem Allgemeinen ihr Bestehen
haben, so wie sie als höhere Leitung Vorsorge für die Interessen (§ 246), die
über diese Gesellschaft hinausführen, trägt. Indem nach der Idee die
Besonderheit selbst dieses Allgemeine, das in ihren immanenten Interessen ist,
zum Zweck und Gegenstand ihres Willens und ihrer Tätigkeit macht, so kehrt das
Sittliche als ein Immanentes in die bürgerliche Gesellschaft zurück; dies macht
die Bestimmung der Korporation aus.
 
                               b. Die Korporation
                                     § 250
    Der ackerbauende Stand hat an der Substantialität seines Familien- und
Naturlebens in ihm selbst unmittelbar sein konkretes Allgemeines, in welchem er
lebt; der allgemeine Stand hat in seiner Bestimmung das Allgemeine für sich zum
Zwecke seiner Tätigkeit und zu seinem Boden. Die Mitte zwischen beiden, der
Stand des Gewerbes, ist auf das Besondere wesentlich gerichtet, und ihm ist
daher vornehmlich die Korporation eigentümlich.
                                     § 251
    Das Arbeitswesen der bürgerlichen Gesellschaft zerfällt nach der Natur
seiner Besonderheit in verschiedene Zweige. Indem solches an sich Gleiche der
Besonderheit als Gemeinsames in der Genossenschaft zur Existenz kommt, fasst und
betätigt der auf sein Besonderes gerichtete, selbstsüchtige Zweck zugleich sich
als allgemeinen, und das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft ist, nach seiner
besonderen Geschicklichkeit, Mitglied der Korporation, deren allgemeiner Zweck
damit ganz konkret ist und keinen weiteren Umfang hat, als der im Gewerbe, dem
eigentümlichen Geschäfte und Interesse, liegt.
                                     § 252
    Die Korporation hat nach dieser Bestimmung unter der Aufsicht der
öffentlichen Macht das Recht, ihre eigenen innerhalb ihrer eingeschlossenen
Interessen zu besorgen, Mitglieder nach der objektiven Eigenschaft ihrer
Geschicklichkeit und Rechtschaffenheit in einer durch den allgemeinen
Zusammenhang sich bestimmenden Anzahl anzunehmen und für die ihr Angehörigen die
Sorge gegen die besonderen Zufälligkeiten sowie für die Bildung zur Fähigkeit,
ihr zugeteilt zu werden, zu tragen - überhaupt für sie als zweite Familie
einzutreten, welche Stellung für die allgemeine, von den Individuen und ihrer
besonderen Notdurft entferntere bürgerliche Gesellschaft unbestimmter bleibt.
    Der Gewerbsmann ist verschieden vom Tagelöhner wie von dem, der zu einem
    einzelnen zufälligen Dienst bereit ist. Jener, der Meister [ist] oder der es
    werden will, ist Mitglied der Genossenschaft nicht für einzelnen zufälligen
    Erwerb, sondern für den ganzen Umfang, das Allgemeine seiner besonderen
    Subsistenz, - Privilegien als Rechte eines in eine Korporation gefassten
    Zweigs der bürgerlichen Gesellschaft und eigentliche Privilegien nach ihrer
    Etymologie unterscheiden sich dadurch voneinander, dass die letzteren
    Ausnahmen vom allgemeinen Gesetze nach Zufälligkeit sind, jene aber nur
    gesetzlich gemachte Bestimmungen, die in der Natur der Besonderheit eines
    wesentlichen Zweigs der Gesellschaft selbst liegen.
                                     § 253
    In der Korporation hat die Familie nicht nur ihren festen Boden als die
durch Befähigung bedingte Sicherung der Subsistenz, ein festes Vermögen (§ 170),
sondern beides ist auch anerkannt, so dass das Mitglied einer Korporation seine
Tüchtigkeit und sein ordentliches Aus- und Fortkommen, dass es etwas ist, durch
keine weiteren äusseren Bezeigungen darzulegen nötig hat. So ist auch anerkannt,
dass es einem Ganzen, das selbst ein Glied der allgemeinen Gesellschaft ist,
angehört und für den uneigennützigeren Zweck dieses ganzen Interesse und
Bemühungen hat; - es hat so in seinem Stande seine Ehre.
    Die Institution der Korporation entspricht durch ihre Sicherung des
    Vermögens insofern der Einführung des Ackerbaues und des Privateigentums in
    einer anderen Sphäre (§ 203 Anm.). - Wenn über Luxus und Verschwendungssucht
    der gewerbetreibenden Klassen, womit die Erzeugung des Pöbels (§ 244)
    zusammenhängt, Klagen zu erheben sind, so ist bei den anderen Ursachen (z.B.
    das immer mehr mechanisch Werdende der Arbeit) der sittliche Grund, wie er
    im Obigen liegt, nicht zu übersehen. Ohne Mitglied einer berechtigten
    Korporation zu sein (und nur als berechtigt ist ein Gemeinsames eine
    Korporation), ist der Einzelne ohne Standesehre, durch seine Isolierung auf
    die selbstsüchtige Seite des Gewerbes reduziert, seine Subsistenz und Genuss
    nichts Stehendes. Er wird somit seine Anerkennung durch die äusserlichen
    Darlegungen seines Erfolgs in seinem Gewerbe zu erreichen suchen,
    Darlegungen, welche unbegrenzt sind, weil seinem Stande gemäss zu leben nicht
    stattfindet, da der Stand nicht existiert - denn nur das Gemeinsame
    existiert in der bürgerlichen Gesellschaft, was gesetzlich konstituiert und
    anerkannt ist -, sich also auch keine ihm angemessene allgemeinere
    Lebensweise macht. - In der Korporation verliert die Hilfe, welche die Armut
    empfängt, ihr Zufälliges sowie ihr mit Unrecht Demütigendes und der Reichtum
    in seiner Pflicht gegen seine Genossenschaft den Hochmut und den Neid, den
    er, und zwar jenen in seinem Besitzer, diesen in den anderen erregen kann; -
    die Rechtschaffenheit erhält ihre wahrhafte Anerkennung und Ehre.
                                     § 254
    In der Korporation liegt nur insofern eine Beschränkung des sogenannten
natürlichen Rechts, seine Geschicklichkeit auszuüben und damit zu erwerben, was
zu erwerben ist, als sie darin zur Vernünftigkeit bestimmt, nämlich von der
eigenen Meinung und Zufälligkeit, der eigenen Gefahr wie der Gefahr für andere,
befreit, anerkannt, gesichert und zugleich zur bewussten Tätigkeit für einen
gemeinsamen Zweck erhoben wird.
                                     § 255
    Zur Familie macht die Korporation die zweite, die in der bürgerlichen
Gesellschaft gegründete sittliche Wurzel des Staats aus. Die erstere entält die
Momente der subjektiven Besonderheit und der objektiven Allgemeinheit in
substantieller Einheit; die zweite aber diese Momente, die zunächst in der
bürgerlichen Gesellschaft zur in sich reflektierten Besonderheit des
Bedürfnisses und Genusses und zur abstrakten rechtlichen Allgemeinheit entzweit
sind, auf innerliche Weise vereinigt, so dass in dieser Vereinigung das besondere
Wohl als Recht und verwirklicht ist.
    Heiligkeit der Ehe und die Ehre in der Korporation sind die zwei Momente, um
    welche sich die Desorganisation der bürgerlichen Gesellschaft dreht.
                                     § 256
    Der Zweck der Korporation als beschränkter und endlicher hat seine Wahrheit
- sowie die in der polizeilichen äusserlichen Anordnung vorhandene Trennung und
deren relative Identität - in dem an und für sich allgemeinen Zwecke und dessen
absoluter Wirklichkeit; die Sphäre der bürgerlichen Gesellschaft geht daher in
den Staat über.
    Stadt und Land - jene der Sitz des bürgerlichen Gewerbes, der in sich
    aufgehenden und [sich] vereinzelnden Reflexion, dieses der Sitz der auf der
    Natur ruhenden Sittlichkeit -, die im Verhältnis zu anderen rechtlichen
    Personen ihre Selbsterhaltung vermittelnden Individuen und die Familie,
    machen die beiden noch ideellen Momente überhaupt aus, aus denen der Staat
    als ihr wahrhafter Grund hervorgeht. - Diese Entwicklung der unmittelbaren
    Sittlichkeit durch die Entzweiung der bürgerlichen Gesellschaft hindurch zum
    Staate, der als ihren wahrhaften Grund sich zeigt, und nur eine solche
    Entwicklung, ist der wissenschaftliche Beweis des Begriffs des Staats. -
    Weil im Gange des wissenschaftlichen Begriffs der Staat als Resultat
    erscheint, indem er sich als wahrhafter Grund ergibt, so hebt jene
    Vermittlung und jener Schein sich ebensosehr zur Unmittelbarkeit auf. In der
    Wirklichkeit ist darum der Staat überhaupt vielmehr das Erste, innerhalb
    dessen sich erst die Familie zur bürgerlichen Gesellschaft ausbildet, und es
    ist die Idee des Staates selbst, welche sich in diese beiden Momente
    dirimiert; in der Entwicklung der bürgerlichen Gesellschaft gewinnt die
    sittliche Substanz ihre unendliche Form, welche die beiden Momente in sich
    entält: 1. der unendlichen Unterscheidung bis zum fürsichseienden
    Insichsein des Selbstbewusstseins, und 2. der Form der Allgemeinheit, welche
    in der Bildung ist, der Form des Gedankens, wodurch der Geist sich in
    Gesetzen und Institutionen, seinem gedachten Willen, als organische
    Totalität objektiv und wirklich ist.
 
                               Dritter Abschnitt
                                   Der Staat
                                     § 257
    Der Staat ist die Wirklichkeit der sittlichen Idee - der sittliche Geist,
als der offenbare, sich selbst deutliche, substantielle Wille, der sich denkt
und weiss und das, was er weiss und insofern er es weiss, vollführt. An der Sitte
hat er seine unmittelbare und an dem Selbstbewusstsein des Einzelnen, dem Wissen
und Tätigkeit desselben, seine vermittelte Existenz, so wie dieses durch die
Gesinnung in ihm, als seinem Wesen, Zweck und Produkte seiner Tätigkeit, seine
substantielle Freiheit hat.
    Die Penaten sind die inneren, unteren Götter, der Volksgeist (Atene) das
    sich wissende und wollende Göttliche; die Pietät die Empfindung und in
    Empfindung sich benehmende Sittlichkeit, die politische Tugend das Wollen
    des an und für sich seienden gedachten Zweckes.
                                     § 258
    Der Staat ist als die Wirklichkeit des substantiellen Willens, die er in dem
zu seiner Allgemeinheit erhobenen besonderen Selbstbewusstsein hat, das an und
für sich Vernünftige. Diese substantielle Einheit ist absoluter unbewegter
Selbstzweck, in welchem die Freiheit zu ihrem höchsten Recht kommt, so wie
dieser Endzweck das höchste Recht gegen die Einzelnen hat, deren höchste Pflicht
es ist, Mitglieder des Staats zu sein.
    Wenn der Staat mit der bürgerlichen Gesellschaft verwechselt und seine
    Bestimmung in die Sicherheit und den Schutz des Eigentums und der
    persönlichen Freiheit gesetzt wird, so ist das Interesse der Einzelnen als
    solcher der letzte Zweck, zu welchem sie vereinigt sind, und es folgt
    hieraus ebenso, dass es etwas Beliebiges ist, Mitglied des Staates zu sein. -
    Er hat aber ein ganz anderes Verhältnis zum Individuum; indem er objektiver
    Geist ist, so hat das Individuum selbst nur Objektivität, Wahrheit und
    Sittlichkeit, als es ein Glied desselben ist. Die Vereinigung als solche ist
    selbst der wahrhafte Inhalt und Zweck, und die Bestimmung der Individuen
    ist, ein allgemeines Leben zu führen; ihre weitere besondere Befriedigung,
    Tätigkeit, Weise des Verhaltens hat dies Substantielle und Allgemeingültige
    zu seinem Ausgangspunkte und Resultate. - Die Vernünftigkeit besteht,
    abstrakt betrachtet, überhaupt in der sich durchdringenden Einheit der
    Allgemeinheit und der Einzelheit und hier konkret dem Inhalte nach in der
    Einheit der objektiven Freiheit, d. i. des allgemeinen substantiellen
    Willens und der subjektiven Freiheit als des individuellen Wissens und
    seines besondere Zwecke suchenden Willens - und deswegen der Form nach in
    einem nach gedachten, d.h. allgemeinen Gesetzen und Grundsätzen sich
    bestimmenden Handeln. - Diese Idee ist das an und für sich ewige und
    notwendige Sein des Geistes. - Welches nun aber der historische Ursprung des
    Staates überhaupt oder vielmehr jedes besonderen Staates, seiner Rechte und
    Bestimmungen sei oder gewesen sei, ob er zuerst aus patriarchalischen
    Verhältnissen, aus Furcht oder Zutrauen, aus der Korporation usf.
    hervorgegangen und wie sich das, worauf sich solche Rechte gründen, im
    Bewusstsein als göttliches, positives Recht oder Vertrag, Gewohnheit und so
    fort gefasst und befestigt habe, geht die Idee des Staates selbst nicht an,
    sondern ist in Rücksicht auf das wissenschaftliche Erkennen, von dem hier
    allein die Rede ist, als die Erscheinung eine historische Sache; in
    Rücksicht auf die Autorität eines wirklichen Staates, insofern sie sich auf
    Gründe einlässt, sind diese aus den Formen des in ihm gültigen Rechts
    genommen. - Die philosophische Betrachtung hat es nur mit dem Inwendigen von
    allem diesem, dem gedachten Begriffe zu tun. In Ansehung des Aufsuchens
    dieses Begriffes hat Rousseau das Verdienst gehabt, ein Prinzip, das nicht
    nur seiner Form nach (wie etwa der Sozialitätstrieb, die göttliche
    Autorität), sondern dem Inhalte nach Gedanke ist, und zwar das Denken selbst
    ist, nämlich den Willen als Prinzip des Staats aufgestellt zu haben. Allein
    indem er den Willen nur in bestimmter Form des einzelnen Willens (wie
    nachher auch Fichte) und den allgemeinen Willen nicht als das an und für
    sich Vernünftige des Willens, sondern nur als das Gemeinschaftliche, das aus
    diesem einzelnen Willen als bewusstem hervorgehe, fasste, so wird die
    Vereinigung der Einzelnen im Staat zu einem Vertrag, der somit ihre Willkür,
    Meinung und beliebige, ausdrückliche Einwilligung zur Grundlage hat, und es
    folgen die weiteren bloss verständigen, das an und für sich seiende Göttliche
    und dessen absolute Autorität und Majestät zerstörenden Konsequenzen. Zur
    Gewalt gediehen, haben diese Abstraktionen deswegen wohl einerseits das,
    seit wir vom Menschengeschlechte wissen, erste ungeheure Schauspiel
    hervorgebracht, die Verfassung eines grossen wirklichen Staates mit Umsturz
    alles Bestehenden und Gegebenen nun ganz von vorne und vom Gedanken
    anzufangen und ihr bloss das vermeinte Vernünftige zur Basis geben zu wollen;
    andererseits, weil es nur ideenlose Abstraktionen sind, haben sie den
    Versuch zur fürchterlichsten und grellsten Begebenheit gemacht. - Gegen das
    Prinzip des einzelnen Willens ist an den Grundbegriff zu erinnern, dass der
    objektive Wille das an sich in seinem Begriffe Vernünftige ist, ob es von
    Einzelnen erkannt und von ihrem Belieben gewollt werde oder nicht, - dass das
    Entgegengesetzte, die Subjektivität der Freiheit, das Wissen und Wollen, das
    in jenem Prinzip allein festgehalten ist, nur das eine, darum einseitige
    Moment der Idee des vernünftigen Willens entält, der dies nur dadurch ist,
    dass er ebenso an sich als dass er für sich ist. - Das andere Gegenteil von
    dem Gedanken, den Staat in der Erkenntnis als ein für sich Vernünftiges zu
    fassen, ist, die Äusserlichkeit der Erscheinung, der Zufälligkeit der Not,
    der Schutzbedürftigkeit, der Stärke, des Reichtums usf. nicht als Momente
    der historischen Entwicklung, sondern für die Substanz des Staates zu
    nehmen. Es ist hier gleichfalls die Einzelheit der Individuen, welche das
    Prinzip des Erkennens ausmacht, jedoch nicht einmal der Gedanke dieser
    Einzelheit, sondern im Gegenteil die empirischen Einzelheiten nach ihren
    zufälligen Eigenschaften, Kraft und Schwäche, Reichtum und Armut usf.
    Solcher Einfall, das an und für sich Unendliche und Vernünftige im Staat zu
    übersehen und den Gedanken aus dem Auffassen seiner inneren Natur zu
    verbannen, ist wohl nie so unvermischt aufgetreten als in Herrn v. Hallers
    Restauration der Staatswissenschaft - unvermischt, denn in allen Versuchen,
    das Wesen des Staats zu fassen, wenn auch die Prinzipien noch so einseitig
    oder oberflächlich sind, führt diese Absicht selbst, den Staat zu begreifen,
    Gedanken, allgemeine Bestimmungen mit sich; hier aber ist mit Bewusstsein auf
    den vernünftigen Inhalt, der der Staat ist, und auf die Form des Gedankens
    nicht nur Verzicht getan, sondern es wird gegen das eine und gegen das
    andere mit leidenschaftlicher Hitze gestürmt. Einen Teil der, wie Herr v.
    Haller versichert, ausgebreiteten Wirkung seiner Grundsätze verdankt diese
    Restauration wohl dem Umstande, dass er in der Darstellung aller Gedanken
    sich abzutun gewusst und das Ganze so aus einem Stücke gedankenlos zu halten
    gewusst hat; denn auf diese Weise fällt die Verwirrung und Störung hinweg,
    welche den Eindruck einer Darstellung schwächt, in der unter das Zufällige
    [eine] Anmahnung an das Substantielle, unter das bloss Empirische und
    Äusserliche eine Erinnerung an das Allgemeine und Vernünftige gemischt und so
    in der Sphäre des Dürftigen und Gehaltlosen an das Höhere, Unendliche
    erinnert wird. - Konsequent ist darum diese Darstellung gleichfalls, denn
    indem statt des Substantiellen die Sphäre des Zufälligen als das Wesen des
    Staats genommen wird, so besteht die Konsequenz bei solchem Inhalt eben in
    der völligen Inkonsequenz einer Gedankenlosigkeit, die sich ohne Rücksicht
    fortlaufen lässt und sich in dem Gegenteil dessen, was sie soeben gebilligt,
    ebensogut zu Hause findet.6
                                     § 259
    Die Idee des Staats hat: a) unmittelbare Wirklichkeit und ist der
individuelle Staat als sich auf sich beziehender Organismus, Verfassung oder
inneres Staatsrecht;
    b) geht sie in das Verhältnis des einzelnen Staates zu anderen Staaten über,
- äusseres Staatsrecht,
    c) ist sie die allgemeine Idee als Gattung und absolute Macht gegen die
individuellen Staaten, der Geist, der sich im Prozesse der Weltgeschichte seine
Wirklichkeit gibt.
 
                           A. Das Innere Staatsrecht
                                     § 260
    Der Staat ist die Wirklichkeit der konkreten Freiheit; die konkrete Freiheit
aber besteht darin, dass die persönliche Einzelheit und deren besondere
Interessen sowohl ihre vollständige Entwicklung und die Anerkennung ihres Rechts
für sich (im Systeme der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft) haben, als
sie durch sich selbst in das Interesse des Allgemeinen teils übergehen, teils
mit Wissen und Willen dasselbe und zwar als ihren eigenen substantiellen Geist
anerkennen und für dasselbe als ihren Endzweck tätig sind, so dass weder das
Allgemeine ohne das besondere Interesse, Wissen und Wollen gelte und vollbracht
werde, noch dass die Individuen bloss für das letztere als Privatpersonen leben
und nicht zugleich in und für das Allgemeine wollen und eine dieses Zwecks
bewusste Wirksamkeit haben. Das Prinzip der modernen Staaten hat diese ungeheure
Stärke und Tiefe, das Prinzip der Subjektivität sich zum selbständigen Extreme
der persönlichen Besonderheit vollenden zu lassen und zugleich es in die
substantielle Einheit zurückzufahren und so in ihm selbst diese zu erhalten.
                                     § 261
    Gegen die Sphären des Privatrechts und Privatwohls, der Familie und der
bürgerlichen Gesellschaft ist der Staat einerseits eine äusserliche Notwendigkeit
und ihre höhere Macht, deren Natur ihre Gesetze sowie ihre Interessen
untergeordnet und davon abhängig sind; aber andererseits ist er ihr immanenter
Zweck und hat seine Stärke in der Einheit seines allgemeinen Endzwecks und des
besonderen Interesses der Individuen, darin, dass sie insofern Pflichten gegen
ihn haben, als sie zugleich Rechte haben (§ 155).
    Dass den Gedanken der Abhängigkeit insbesondere auch der privatrechtlichen
    Gesetze von dem bestimmten Charakter des Staats und die philosophische
    Ansicht, den Teil nur in seiner Beziehung auf das Ganze zu betrachten,
    vornehmlich Montesquieu in seinem berühmten Werke Der Geist der Gesetze ins
    Auge gefasst und auch ins einzelne auszuführen versucht hat, ist schon oben §
    3 Anm. bemerkt worden. - Da die Pflicht zunächst das Verhalten gegen etwas
    für mich Substantielles, an und für sich Allgemeines ist, das Recht dagegen
    das Dasein überhaupt dieses Substantiellen ist, damit die Seite seiner
    Besonderheit und meiner besonderen Freiheit ist, so erscheint beides auf den
    formellen Stufen an verschiedene Seiten oder Personen verteilt. Der Staat,
    als Sittliches, als Durchdringung des Substantiellen und des Besonderen,
    entält, dass meine Verbindlichkeit gegen das Substantielle zugleich das
    Dasein meiner besonderen Freiheit, d. i. in ihm Pflicht und Recht in einer
    und derselben Beziehung vereinigt sind. Weil aber ferner zugleich im Staate
    die unterschiedenen Momente zu ihrer eigentümlichen Gestaltung und Realität
    kommen, hiermit der Unterschied von Recht und Pflicht wieder eintritt, so
    sind sie, indem sie an sich, d. i. formell identisch sind, zugleich ihrem
    Inhalte nach verschieden. Im Privatrechtlichen und Moralischen fehlt die
    wirkliche Notwendigkeit der Beziehung, und damit ist nur die abstrakte
    Gleichheit des Inhalts vorhanden; was in diesen abstrakten Sphären dem einen
    Recht ist, soll auch dem anderen Recht, und was dem einen Pflicht ist, soll
    auch dem anderen Pflicht sein. Jene absolute Identität der Pflicht und des
    Rechts findet nur als gleiche Identität des Inhalts statt, in der
    Bestimmung, dass dieser Inhalt selbst der ganz allgemeine, nämlich das eine
    Prinzip der Pflicht und des Rechts, die persönliche Freiheit des Menschen
    ist. Sklaven haben deswegen keine Pflichten, weil sie keine Rechte haben,
    und umgekehrt - (von religiösen Pflichten ist hier nicht die Rede). - Aber
    in der konkreten, sich in sich entwickelnden Idee unterscheiden sich ihre
    Momente, und ihre Bestimmteit wird zugleich ein verschiedener Inhalt; in
    der Familie hat der Sohn nicht Rechte desselben Inhalts, als er Pflichten
    gegen den Vater, und der Bürger nicht Rechte desselben Inhalts, als er
    Pflichten gegen Fürst und Regierung hat. - Jener Begriff von Vereinigung von
    Pflicht und Recht ist eine der wichtigsten Bestimmungen und entält die
    innere Stärke der Staaten. - Die abstrakte Seite der Pflicht bleibt dabei
    stehen, das besondere Interesse als ein unwesentliches, selbst unwürdiges
    Moment zu übersehen und zu verbannen. Die konkrete Betrachtung, die Idee,
    zeigt das Moment der Besonderheit ebenso wesentlich und damit seine
    Befriedigung als schlechtin notwendig; das Individuum muss in seiner
    Pflichterfüllung auf irgendeine Weise zugleich sein eigenes Interesse, seine
    Befriedigung oder Rechnung finden, und ihm [muss] aus seinem Verhältnis im
    Staat ein Recht erwachsen, wodurch die allgemeine Sache seine eigene
    besondere Sache wird. Das besondere Interesse soll wahrhaft nicht beiseite
    gesetzt oder gar unterdrückt, sondern mit dem Allgemeinen in Übereinstimmung
    gesetzt werden, wodurch es selbst und das Allgemeine erhalten wird. Das
    Individuum, nach seinen Pflichten Untertan, findet als Bürger in ihrer
    Erfüllung den Schutz seiner Person und Eigentums, die Berücksichtigung
    seines besonderen Wohls und die Befriedigung seines substantiellen Wesens,
    das Bewusstsein und das Selbstgefühl, Mitglied dieses Ganzen zu sein, und in
    dieser Vollbringung der Pflichten als Leistungen und Geschäfte für den Staat
    hat dieser seine Erhaltung und sein Bestehen. Nach der abstrakten Seite wäre
    das Interesse des Allgemeinen nur, dass seine Geschäfte, die Leistungen, die
    es erfordert, als Pflichten vollbracht werden.
                                     § 262
    Die wirkliche Idee, der Geist, der sich selbst in die zwei ideellen Sphären
seines Begriffs, die Familie und die bürgerliche Gesellschaft, als in seine
Endlichkeit scheidet, um aus ihrer Idealität für sich unendlicher wirklicher
Geist zu sein, teilt somit diesen Sphären das Material dieser seiner endlichen
Wirklichkeit, die Individuen als die Menge zu, so dass diese Zuteilung am
Einzelnen durch die Umstände, die Willkür und eigene Wahl seiner Bestimmung
vermittelt erscheint (§ 185 und Anm. das.).
                                     § 263
    In diesen Sphären, in denen seine Momente, die Einzelheit und Besonderheit,
ihre unmittelbare und reflektierte Realität haben, ist der Geist als ihre in sie
scheinende objektive Allgemeinheit, als die Macht des Vernünftigen in der
Notwendigkeit (§ 184), nämlich als die im Vorherigen betrachteten Institutionen.
                                     § 264
    Die Individuen der Menge, da sie selbst geistige Naturen und damit das
gedoppelte Moment, nämlich das Extrem der für sich wissenden und wollenden
Einzelheit und das Extrem der das Substantielle wissenden und wollenden
Allgemeinheit in sich entalten und daher zu dem Rechte dieser beiden Seiten nur
gelangen, insofern sie sowohl als Privat wie als substantielle Personen wirklich
sind, - erreichen in jenen Sphären teils unmittelbar das erstere, teils das
andere so, dass sie in den Institutionen, als dem an sich seienden Allgemeinen
ihrer besonderen Interessen, ihr wesentliches Selbstbewusstsein haben, teils dass
sie ihnen ein auf einen allgemeinen Zweck gerichtetes Geschäft und Tätigkeit in
der Korporation gewähren.
                                     § 265
    Diese Institutionen machen die Verfassung, d. i. die entwickelte und
verwirklichte Vernünftigkeit, im Besonderen aus und sind darum die feste Basis
des Staats sowie des Zutrauens und der Gesinnung der Individuen für denselben
und die Grundsäulen der öffentlichen Freiheit, da in ihnen die besondere
Freiheit realisiert und vernünftig, damit in ihnen selbst an sich die
Vereinigung der Freiheit und Notwendigkeit vorhanden ist.
                                     § 266
    Aber der Geist ist nicht nur als diese Notwendigkeit und als ein Reich der
Erscheinung, sondern als die Idealität derselben und als ihr Inneres sich
objektiv und wirklich; so ist diese substantielle Allgemeinheit sich selbst
Gegenstand und Zweck und jene Notwendigkeit hierdurch sich ebensosehr in Gestalt
der Freiheit.
                                     § 267
    Die Notwendigkeit in der Idealität ist die Entwicklung der Idee innerhalb
ihrer selbst; sie ist als subjektive Substantialität die politische Gesinnung,
als objektive in Unterscheidung von jener der Organismus des Staats, der
eigentlich politische Staat und seine Verfassung.
                                     § 268
    Die politische Gesinnung, der Patriotismus überhaupt, als die in Wahrheit
stehende Gewissheit (bloss subjektive Gewissheit geht nicht aus der Wahrheit hervor
und ist nur Meinung) und das zur Gewohnheit gewordene Wollen ist nur Resultat
der im Staate bestehenden Institutionen, als in welchem die Vernünftigkeit
wirklich vorhanden ist, so wie sie durch das ihnen gemässe Handeln ihre
Betätigung erhält. - Diese Gesinnung ist überhaupt das Zutrauen (das zu mehr
oder weniger gebildeter Einsicht übergehen kann), das Bewusstsein, dass mein
substantielles und besonderes Interesse im Interesse und Zwecke eines Anderen
(hier des Staats) als im Verhältnis zu mir als Einzelnem bewahrt und entalten
ist, womit eben dieser unmittelbar kein anderer für mich ist und Ich in diesem
Bewusstsein frei bin.
    Unter Patriotismus wird häufig nur die Aufgelegteit zu ausserordentlichen
    Aufopferungen und Handlungen verstanden. Wesentlich aber ist er die
    Gesinnung, welche in dem gewöhnlichen Zustande und Lebensverhältnisse das
    Gemeinwesen für die substantielle Grundlage und Zweck zu wissen gewohnt ist.
    Dieses bei dem gewöhnlichen Lebensgange sich in allen Verhältnissen
    bewährende Bewusstsein ist es dann, aus dem sich auch die Aufgelegteit zu
    aussergewöhnlicher Anstrengung begründet. Wie aber die Menschen häufig lieber
    grossmütig als Rechtlich sind, so überreden sie sich leicht, jenen
    ausserordentlichen Patriotismus zu besitzen, um sich diese wahrhafte
    Gesinnung zu ersparen oder ihren Mangel zu entschuldigen. - Wenn ferner die
    Gesinnung als das angesehen wird, das für sich den Anfang machen und aus
    subjektiven Vorstellungen und Gedanken hervorgehen könne, so wird sie mit
    der Meinung verwechselt, da sie bei dieser Ansicht ihres wahrhaften Grundes,
    der objektiven Realität, entbehrt.
                                     § 269
    Ihren besonders bestimmten Inhalt nimmt die Gesinnung aus den verschiedenen
Seiten des Organismus des Staats. Dieser Organismus ist die Entwicklung der Idee
zu ihren Unterschieden und zu deren objektiver Wirklichkeit. Diese
unterschiedenen Seiten sind so die verschiedenen Gewalten und deren Geschäfte
und Wirksamkeiten, wodurch das Allgemeine sich fortwährend, und zwar indem sie
durch die Natur des Begriffes bestimmt sind, auf notwendige Weise hervorbringt
und, indem es ebenso seiner Produktion vorausgesetzt ist, sich erhält; - dieser
Organismus ist die politische Verfassung.
                                     § 270
    Dass der Zweck des Staates das allgemeine Interesse als solches und darin als
ihrer Substanz die Erhaltung der besonderen Interessen ist, ist 1. seine
abstrakte Wirklichkeit oder Substantialität; aber sie ist 2. seine Notwendigkeit
, als sie sich in die Begriffsunterschiede seiner Wirksamkeit dirimiert, welche
durch jene Substantialität ebenso wirkliche feste Bestimmungen, Gewalten sind;
3. eben diese Substantialität ist aber der als durch die Form der Bildung
hindurchgegangene, sich wissende und wollende Geist. Der Staat weiss daher, was
er will, und weiss es in seiner Allgemeinheit, als Gedachtes; er wirkt und
handelt deswegen nach gewussten Zwecken, gekannten Grundsätzen und nach Gesetzen,
die es nicht nur an sich, sondern fürs Bewusstsein sind; und ebenso, insofern
seine Handlungen sich auf vorhandene Umstände und Verhältnisse beziehen, nach
der bestimmten Kenntnis derselben.
    Es ist hier der Ort, das Verhältnis des Staats zur Religion zu berühren, da
    in neueren Zeiten so oft wiederholt worden ist, dass die Religion die
    Grundlage des Staates sei, und da diese Behauptung auch mit der Prätention
    gemacht wird, als ob mit ihr die Wissenschaft des Staats erschöpft sei, -
    und keine Behauptung mehr geeignet ist, so viele Verwirrung hervorzubringen,
    ja die Verwirrung selbst zur Verfassung des Staats, zur Form, welche die
    Erkenntnis haben solle, zu erheben. - Es kann zunächst verdächtig scheinen,
    dass die Religion vornehmlich auch für die Zeiten öffentlichen Elends, der
    Zerrüttung und Unterdrückung empfohlen und gesucht und an sie für Trost
    gegen das Unrecht und für Hoffnung zum Ersatz des Verlustes gewiesen wird.
    Wenn es dann ferner als eine Anweisung der Religion angesehen wird, gegen
    die weltlichen Interessen, den Gang und die Geschäfte der Wirklichkeit
    gleichgültig zu sein, der Staat aber der Geist ist, der in der Welt steht,
    so scheint die Hinweisung auf die Religion entweder nicht geeignet, das
    Interesse und Geschäft des Staats zum wesentlichen ernstlichen Zweck zu
    erheben, oder scheint andererseits im Staatsregiment alles für Sache
    gleichgültiger Willkür auszugeben, es sei, dass nur die Sprache geführt
    werde, als ob im Staate die Zwecke der Leidenschaften, unrechtlicher Gewalt
    usf. das Herrschende wären, oder dass solches Hinweisen auf die Religion
    weiter für sich allein gelten und das Bestimmen und Handhaben des Rechten in
    Anspruch nehmen will. Wie es für Hohn angesehen würde, wenn alle Empfindung
    gegen die Tyrannei damit abgewiesen würde, dass der Unterdrückte seinen Trost
    in der Religion finde, so ist ebenso nicht zu vergessen, dass die Religion
    eine Form annehmen kann, welche die härteste Knechtschaft unter den Fesseln
    des Aberglaubens und die Degradation des Menschen unter das Tier (wie bei
    den Ägyptern und Indern, welche Tiere als ihre höheren Wesen verehren) zur
    Folge hat. Diese Erscheinung kann wenigstens darauf aufmerksam machen, dass
    nicht von der Religion ganz überhaupt zu sprechen sei und gegen sie, wie sie
    in gewissen Gestalten ist, vielmehr eine rettende Macht gefordert ist, die
    sich der Rechte der Vernunft und des Selbstbewusstseins annehme. - Die
    wesentliche Bestimmung aber über das Verhältnis von Religion und Staat
    ergibt sich nur, indem an ihren Begriff erinnert wird. Die Religion hat die
    absolute Wahrheit zu ihrem Inhalt, und damit fällt auch das Höchste der
    Gesinnung in sie. Als Anschauung, Gefühl, vorstellende Erkenntnis, die sich
    mit Gott, als der uneingeschränkten Grundlage und Ursache, an der alles
    hängt, beschäftigt, entält sie die Forderung, dass alles auch in dieser
    Beziehung gefasst werde und in ihr seine Bestätigung, Rechtfertigung,
    Vergewisserung erlange. Staat und Gesetze, wie die Pflichten, erhalten in
    diesem Verhältnis für das Bewusstsein die höchste Bewährung und die höchste
    Verbindlichkeit; denn selbst Staat, Gesetze und Pflichten sind in ihrer
    Wirklichkeit ein Bestimmtes, das in eine höhere Sphäre als in seine
    Grundlage übergeht (s. Enzyklop. der philos. Wissensch., § 453). Deswegen
    entält die Religion auch den Ort, der in aller Veränderung und in dem
    Verlust wirklicher Zwecke, Interessen und Besitztümer das Bewusstsein des
    Unwandelbaren und der höchsten Freiheit und Befriedigung gewährt.7 Wenn nun
    die Religion so die Grundlage ausmacht, welche das Sittliche überhaupt und
    näher die Natur des Staats als den göttlichen Willen entält, so ist es
    zugleich nur Grundlage , was sie ist, und hier ist es, worin beide
    auseinandergehen. Der Staat ist göttlicher Wille als gegenwärtiger, sich zur
    wirklichen Gestalt und Organisation einer Welt entfaltender Geist. -
    Diejenigen, die bei der Form der Religion gegen den Staat stehenbleiben
    wollen, verhalten sich wie die, welche in der Erkenntnis das Rechte zu haben
    meinen, wenn sie nur immer beim Wesen bleiben und von diesem Abstraktum
    nicht zum Dasein fortgehen, oder wie die (s. oben § 140 Anm.), welche nur
    das abstrakte Gute wollen und der Willkür das, was gut ist, zu bestimmen
    vorbehalten. Die Religion ist das Verhältnis zum Absoluten in Form des
    Gefühls, der Vorstellung, des Glaubens, und in ihrem alles entaltenden
    Zentrum ist alles nur als ein Akzidentelles, auch Verschwindendes. Wird an
    dieser Form auch in Beziehung auf den Staat so festgehalten, dass sie auch
    für ihn das wesentlich Bestimmende und Gültige sei, so ist er, als der zu
    bestehenden Unterschieden, Gesetzen und Einrichtungen entwickelte
    Organismus, dem Schwanken, der Unsicherheit und Zerrüttung preisgegeben. Das
    Objektive und Allgemeine, die Gesetze, anstatt als bestehend und gültig
    bestimmt zu sein, erhalten die Bestimmung eines Negativen gegen jene alles
    Bestimmte einhüllende und eben damit zum Subjektiven werdende Form, und für
    das Betragen der Menschen ergibt sich die Folge: dem Gerechten ist kein
    Gesetz gegeben; seid fromm, so könnt ihr sonst treiben, was ihr wollt, - ihr
    könnt der eigenen Willkür und Leidenschaft euch überlassen und die anderen,
    die Unrecht dadurch erleiden, an den Trost und die Hoffnung der Religion
    verweisen oder, noch schlimmer, sie als irreligiös verwerfen und verdammen.
    Insofern aber dies negative Verhalten nicht bloss eine innere Gesinnung und
    Ansicht bleibt, sondern sich an die Wirklichkeit wendet und in ihr sich
    geltend macht, entsteht der religiöse Fanatismus, der, wie der politische,
    alle Staatseinrichtung und gesetzliche Ordnung als beengende, der inneren,
    der Unendlichkeit des Gemüts unangemessene Schranken und somit
    Privateigentum, Ehe, die Verhältnisse und Arbeiten der bürgerlichen
    Gesellschaft usf. als der Liebe und der Freiheit des Gefühls unwürdig
    verbannt. Da für wirkliches Dasein und Handeln jedoch entschieden werden
    muss, so tritt dasselbe ein wie bei der sich als das Absolute wissenden
    Subjektivität des Willens überhaupt (§ 140), dass aus der subjektiven
    Vorstellung, d.i. dem Meinen und dem Belieben der Willkür entschieden wird.
    - Das Wahre aber gegen dieses in die Subjektivität des Fühlens und
    Vorstellens sich einhüllende Wahre ist der ungeheure Überschritt des Innern
    in das Äussere, der Einbildung der Vernunft in die Realität, woran die ganze
    Weltgeschichte gearbeitet und durch welche Arbeit die gebildete Menschheit
    die Wirklichkeit und das Bewusstsein des vernünftigen Daseins, der
    Staatseinrichtungen und der Gesetze gewonnen hat. Von denen, die den Herrn
    suchen und in ihrer ungebildeten Meinung alles unmittelbar zu haben sich
    versichern, statt sich die Arbeit aufzulegen, ihre Subjektivität zur
    Erkenntnis der Wahrheit und zum Wissen des objektiven Rechts und der Pflicht
    zu erheben, kann nur Zertrümmerung aller sittlichen Verhältnisse, Albernheit
    und Abscheulichkeit ausgehen - notwendige Konsequenzen der auf ihrer Form
    ausschliessend bestehenden und sich so gegen die Wirklichkeit und die in Form
    des Allgemeinen, der Gesetze, vorhandene Wahrheit wendenden Gesinnung der
    Religion. Doch ist nicht notwendig, dass diese Gesinnung so zur
    Verwirklichung fortgehe; sie kann mit ihrem negativen Standpunkt allerdings
    auch als ein Inneres bleiben, sich den Einrichtungen und Gesetzen fügen und
    es bei der Ergebung und dem Seufzen oder dem Verachten und Wünschen bewenden
    lassen. Es ist nicht die Kraft, sondern die Schwäche, welche in unseren
    Zeiten die Religiosität zu einer polemischen Art von Frömmigkeit gemacht
    hat, - sie hänge nun mit einem wahren Bedürfnis oder auch bloss mit nicht
    befriedigter Eitelkeit zusammen. Statt sein Meinen mit der Arbeit des
    Studiums zu bezwingen und sein Wollen der Zucht zu unterwerfen und es
    dadurch zum freien Gehorsam zu erheben, ist es das Wohlfeilste, auf die
    Erkenntnis objektiver Wahrheit Verzicht zu tun, ein Gefühl der Gedrückteit
    und damit den Eigendünkel zu bewahren und an der Gottseligkeit bereits alle
    Erfordernis zu haben, um die Natur der Gesetze und der Staatseinrichtungen
    zu durchschauen, über sie abzusprechen und, wie sie beschaffen sein sollten
    und müssten, anzugeben, und zwar, weil solches aus einem frommen Herzen
    komme, auf eine unfehlbare und unantastbare Weise; denn dadurch, dass
    Absichten und Behauptungen die Religion zur Grundlage machen, könne man
    ihnen weder nach ihrer Seichtigkeit noch nach Ihrer Unrechtlichkeit etwas
    anhaben.
    Insofern aber die Religion, wenn sie wahrhafter Art ist, ohne solche
    negative und polemische Richtung gegen den Staat ist, ihn vielmehr anerkennt
    und bestätigt, so hat sie ferner für sich ihren Zustand und ihre Äusserung.
    Das Geschäft ihres Kultus besteht in Handlungen und Lehre; sie bedarf dazu
    Besitztümer und Eigentums sowie dem Dienste der Gemeinde gewidmeter
    Individuen. Es entsteht damit ein Verhältnis von Staat und Kirchengemeinde.
    Die Bestimmung dieses Verhältnisses ist einfach. Es ist in der Natur der
    Sache, dass der Staat eine Pflicht erfüllt, der Gemeinde für ihren religiösen
    Zweck allen Vorschub zu tun und Schutz zu gewähren, ja, indem die Religion
    das ihn für das Tiefste der Gesinnung integrierende Moment ist, von allen
    seinen Angehörigen zu fordern, dass sie sich zu einer Kirchengemeinde halten,
    - übrigens zu irgendeiner, denn auf den Inhalt, insofern er sich auf das
    Innere der Vorstellung bezieht, kann sich der Staat nicht einlassen. Der in
    seiner Organisation ausgebildete und darum starke Staat kann sich hierin
    desto liberaler verhalten, Einzelheiten, die ihn berührten, ganz übersehen
    und selbst Gemeinden (wobei es freilich auf die Anzahl ankommt) in sich
    aushalten, welche selbst die direkten Pflichten gegen ihn religiös nicht
    anerkennen, indem er nämlich die Mitglieder derselben der bürgerlichen
    Gesellschaft unter deren Gesetzen überlässt und mit passiver, etwa durch
    Verwandlung und Tausch vermittelter Erfüllung der direkten Pflichten gegen
    ihn zufrieden ist.8 - Insofern aber die kirchliche Gemeinde Eigentum
    besitzt, sonstige Handlungen des Kultus ausübt und Individuen dafür im
    Dienste hat, tritt sie aus dem Innern in das Weltliche und damit in das
    Gebiet des Staats herüber und stellt sich dadurch unmittelbar unter seine
    Gesetze. Der Eid, das Sittliche überhaupt, wie das Verhältnis der Ehe führen
    zwar die innere Durchdringung und die Erhebung der Gesinnung mit sich,
    welche durch die Religion ihre tiefste Vergewisserung erhält; indem die
    sittlichen Verhältnisse wesentlich Verhältnisse der wirklichen
    Vernünftigkeit sind, so sind es die Rechte dieser, welche darin zuerst zu
    behaupten sind und zu welchen die kirchliche Vergewisserung als die nur
    innere, abstraktere Seite hinzutritt. - In Ansehung weiterer Äusserungen, die
    von der kirchlichen Vereinigung ausgehen, so ist bei der Lehre das Innere
    gegen das Äussere das Überwiegendere als bei den Handlungen des Kultus und
    anderen damit zusammenhängenden Benehmungen, wo die rechtliche Seite
    wenigstens sogleich für sich als Sache des Staats erscheint (wohl haben sich
    Kirchen auch die Exemtion ihrer Diener und ihres Eigentums von der Macht und
    Gerichtsbarkeit des Staates, sogar die Gerichtsbarkeit über weltliche
    Personen in Gegenständen, bei denen wie Ehescheidungssachen,
    Eidesangelegenheiten usf. die Religion konkurriert, genommen). - Die
    polizeiliche Seite in Rücksicht solcher Handlungen ist freilich
    unbestimmter, aber dies liegt in der Natur dieser Seite ebenso auch gegen
    andere ganz bürgerliche Handlungen (s. oben § 234). Insofern die religiöse
    Gemeinschaftlichkeit von Individuen sich zu einer Gemeinde, einer
    Korporation erhebt, steht sie überhaupt unter der oberpolizeilichen
    Oberaufsicht des Staats. - Die Lehre selbst aber hat ihr Gebiet in dem
    Gewissen, steht in dem Rechte der subjektiven Freiheit des Selbstbewusstseins
    - der Sphäre der Innerlichkeit, die als solche nicht das Gebiet des Staates
    ausmacht. Jedoch hat auch der Staat eine Lehre, da seine Einrichtungen und
    das ihm Geltende überhaupt über das Rechtliche, Verfassung usf. wesentlich
    in der Form des Gedankens als Gesetz ist, und indem er kein Mechanismus,
    sondern das vernünftige Leben der selbstbewussten Freiheit, das System der
    sittlichen Welt ist, so ist die Gesinnung, sodann das Bewusstsein derselben
    in Grundsätzen ein wesentliches Moment im wirklichen Staate. Hinwiederum ist
    die Lehre der Kirche nicht bloss ein Inneres des Gewissens, sondern als Lehre
    vielmehr Äusserung, und Äusserung zugleich über einen Inhalt, der mit den
    sittlichen Grundsätzen und Staatsgesetzen aufs innigste zusammenhängt oder
    sie unmittelbar selbst betrifft. Staat und Kirche treffen also hier direkt
    zusammen oder gegeneinander. Die Verschiedenheit beider Gebiete kann von der
    Kirche zu dem schroffen Gegensatz getrieben werden, dass sie, als den
    absoluten Inhalt der Religion in sich entaltend, das Geistige überhaupt und
    damit auch das sittliche Element als ihren Teil betrachtet, den Staat aber
    als ein mechanisches Gerüst für die ungeistigen äusserlichen Zwecke, sich als
    das Reich Gottes oder wenigstens als den Weg und Vorplatz dazu, den Staat
    aber als das Reich der Welt, d. i. des Vergänglichen und Endlichen, sich
    damit als den Selbstzweck, den Staat aber nur als blosses Mittel begreift.
    Mit dieser Prätention verbindet sich dann in Ansehung des Lehrens die
    Forderung, dass der Staat die Kirche darin nicht nur mit vollkommener
    Freiheit gewähren lasse, sondern unbedingten Respekt vor ihrem Lehren, wie
    es auch beschaffen sein möge, denn diese Bestimmung komme nur ihr zu, als
    Lehren habe. Wie die Kirche zu dieser Prätention aus dem ausgedehnten
    Grunde, dass das geistige Element überhaupt ihr Eigentum sei, kommt, die
    Wissenschaft und Erkenntnis überhaupt aber gleichfalls in diesem Gebiete
    steht, für sich wie eine Kirche sich zur Totalität von eigentümlichem
    Prinzipe ausbildet, welche sich auch als an die Stelle der Kirche selbst
    noch mit grösserer Berechtigung tretend betrachten kann, so wird dann für die
    Wissenschaft dieselbe Unabhängigkeit vom Staate, der nur als ein Mittel für
    sie als einen Selbstzweck zu sorgen habe, verlangt. - Es ist für dieses
    Verhältnis übrigens gleichgültig, ob die dem Dienste der Gemeinde sich
    widmenden Individuen und Vorsteher es etwa zu einer vom Staate
    ausgeschiedenen Existenz getrieben haben, so dass nur die übrigen Mitglieder
    dem Staate unterworfen sind, oder sonst im Staate stehen und ihre kirchliche
    Bestimmung nur eine Seite ihres Standes sei, welche sie gegen den Staat
    getrennt halten. Zunächst ist zu bemerken, dass ein solches Verhältnis mit
    der Vorstellung vom Staat zusammenhängt, nach welcher er seine Bestimmung
    nur hat im Schutz und Sicherheit des Lebens, Eigentums und der Willkür eines
    jeden, insofern sie das Leben und Eigentum und die Willkür der anderen nicht
    verletzt, und der Staat so nur als eine Veranstaltung der Not betrachtet
    wird. Das Element des höheren Geistigen, des an und für sich Wahren, ist auf
    diese Weise als subjektive Religiosität oder als teoretische Wissenschaft
    jenseits des Staates gestellt, der, als der Laie an und für sich, nur zu
    respektieren habe, und das eigentliche Sittliche fällt so bei ihm ganz aus.
    Dass es nun geschichtlich Zeiten und Zustände von Barbarei gegeben, wo alles
    höhere Geistige in der Kirche seinen Sitz hatte und der Staat nur ein
    weltliches Regiment der Gewalttätigkeit, der Willkür und Leidenschaft und
    jener abstrakte Gegensatz das Hauptprinzip der Wirklichkeit war (s. § 358)
    gehört in die Geschichte. Aber es ist ein zu blindes und seichtes Verfahren,
    diese Stellung als die wahrhaft der Idee gemässe anzugeben. Die Entwicklung
    dieser Idee hat vielmehr dies als die Wahrheit erwiesen, dass der Geist, als
    frei und vernünftig, an sich sittlich ist, und die wahrhafte Idee die
    wirkliche Vernünftigkeit, und diese es ist, welche als Staat existiert. Es
    ergab sich ferner aus dieser Idee ebensosehr, dass die sittliche Wahrheit in
    derselben für das denkende Bewusstsein als in die Form der Allgemeinheit
    verarbeiteter Inhalt, als Gesetz, ist, - der Staat überhaupt seine Zwecke
    weiss, sie mit bestimmtem Bewusstsein und nach Grundsätzen erkennt und
    betätigt. Wie oben bemerkt ist, hat nun die Religion das Wahre zu ihrem
    allgemeinen Gegenstande, jedoch als einen gegebenen Inhalt, der in seinen
    Grundbestimmungen nicht durch Denken und Begriffe erkannt ist; ebenso ist
    das Verhältnis des Individuums zu diesem Gegenstande eine auf Autorität
    gegründete Verpflichtung, und das Zeugnis des eigenen Geistes und Herzens,
    als worin das Moment der Freiheit entalten ist, ist Glaube und Empfindung.
    Es ist die philosophische Einsicht, welche erkennt, dass Kirche und Staat
    nicht im Gegensatze des Inhalts der Wahrheit und Vernünftigkeit, aber im
    Unterschied der Form stehen. Wenn daher die Kirche in das Lehren übergeht
    (es gibt und gab auch Kirchen, die nur einen Kultus haben; andere, worin er
    die Hauptsache und das Lehren und das gebildetere Bewusstsein nur Nebensache
    ist) und ihr Lehren objektive Grundsätze, die Gedanken des Sittlichen und
    Vernünftigen betrifft, so geht sie in dieser Äusserung unmittelbar in das
    Gebiet des Staats herüber. Gegen ihren Glauben und ihre Autorität über das
    Sittliche, Recht, Gesetze, Institutionen, gegen ihre subjektive Überzeugung
    ist der Staat vielmehr das Wissende, in seinem Prinzip bleibt wesentlich der
    Inhalt nicht in der Form des Gefühls und Glaubens stehen, sondern gehört dem
    bestimmten Gedanken an. Wie der an und für sich seiende Inhalt in der
    Gestalt der Religion als besonderer Inhalt, als die der Kirche als
    religiöser Gemeinschaft eigentümlichen Lehren, erscheint, so bleiben sie
    ausser dem Bereiche des Staats (im Protestantismus gibt es auch keine
    Geistlichkeit, welche ausschliessender Depositär der kirchlichen Lehre wäre,
    weil es in ihm keine Laien gibt). Indem sich die sittlichen Grundsätze und
    die Staatsordnung überhaupt in das Gebiet der Religion herüberziehen und
    nicht nur in Beziehung darauf setzen lassen, sondern auch gesetzt werden
    sollen, so gibt diese Beziehung einerseits dem Staate selbst die religiöse
    Beglaubigung; andererseits bleibt ihm das Recht und die Form der
    selbstbewussten, objektiven Vernünftigkeit, das Recht, sie geltend zu machen
    und gegen Behauptungen, die aus der subjektiven Gestalt der Wahrheit
    entspringen, mit welcher Versicherung und Autorität sie sich auch umgebe, zu
    behaupten. Weil das Prinzip seiner Form als Allgemeines wesentlich der
    Gedanke ist, so ist es auch geschehen, dass von seiner Seite die Freiheit des
    Denkens und der Wissenschaft ausgegangen ist (und eine Kirche hat vielmehr
    den Giordano Bruno verbrannt, den Galilei wegen der Darstellung des
    Kopernikanischen Sonnensystems auf den Knien Abbitte tun lassen usf.9). Auf
    seiner Seite hat darum auch die Wissenschaft ihre Stelle; denn sie hat
    dasselbe Element der Form als der Staat, sie hat den Zweck des Erkennen;,
    und zwar der gedachten objektiven Wahrheit und Vernünftigkeit. Das denkende
    Erkennen kann zwar auch aus der Wissenschaft in das Meinen und in das
    Räsonieren aus Gründen herunterfallen, sich auf sittliche Gegenstände und
    die Staatsorganisation wendend in Widerspruch gegen deren Grundsätze sich
    setzen, und dies etwa auch mit denselben Prätentionen, als die Kirche für
    ihr Eigentümliches macht, auf dies Meinen als auf Vernunft und das Recht des
    subjektiven Selbstbewusstseins, in seiner Meinung und Überzeugung frei zu
    sein. Das Prinzip dieser Subjektivität des Wissens ist oben (§ 140 Anm.)
    betrachtet worden; hierher gehört nur die Bemerkung, dass nach einer Seite
    der Staat gegen das Meinen - eben insofern es nur Meinung, ein subjektiver
    Inhalt ist und darum, es spreize sich noch so hoch auf, keine wahre Kraft
    und Gewalt in sich hat -, ebenso wie die Maler, die sich auf ihrer Palette
    an die drei Grundfarben halten, gegen die Schulweisheit von den sieben
    Grundfarben, eine unendliche Gleichgültigkeit ausüben kann. Nach der ändern
    Seite aber hat der Staat gegen dies Meinen schlechter Grundsätze, indem es
    sich zu einem allgemeinen und die Wirklichkeit anfressenden Dasein macht,
    ohnehin insofern der Formalismus der unbedingten Subjektivität den
    wissenschaftlichen Ausgangspunkt zu seinem Grunde nehmen und die
    Lehrveranstaltungen des Staates selbst zu der Prätention einer Kirche gegen
    ihn erheben und kehren wollte, die objektive Wahrheit und die Grundsätze des
    sittlichen Lebens in Schutz zu nehmen, so wie er im ganzen gegen die eine
    unbeschränkte und unbedingte Autorität ansprechende Kirche umgekehrt das
    formelle Recht des Selbstbewusstseins auf die eigene Einsicht, Überzeugung
    und überhaupt Denken dessen, was als objektive Wahrheit gelten soll, geltend
    zu machen hat.
    Die Einheit des Staats und der Kirche, eine auch in neuen Zeiten viel
    besprochene und als höchstes Ideal aufgestellte Bestimmung, kann noch
    erwähnt werden. Wenn die wesentliche Einheit derselben die der Wahrheit der
    Grundsätze und Gesinnung ist, so ist ebenso wesentlich, dass mit dieser
    Einheit der Unterschied, den sie in der Form ihres Bewusstseins haben, zur
    besonderen Existenz gekommen sei. Im orientalischen Despotismus ist jene so
    oft gewünschte Einheit der Kirche und des Staats - aber damit ist der Staat
    nicht vorhanden - nicht die selbstbewusste, des Geistes allein würdige
    Gestaltung in Recht, freier Sittlichkeit und organischer Entwicklung. -
    Damit ferner der Staat als die sich wissende, sittliche Wirklichkeit des
    Geistes zum Dasein komme, ist seine Unterscheidung von der Form der
    Autorität und des Glaubens notwendig; diese Unterscheidung tritt aber nur
    hervor, insofern die kirchliche Seite in sich selbst zur Trennung kommt; nur
    so, über den besonderen Kirchen, hat der Staat die Allgemeinheit des
    Gedankens, das Prinzip seiner Form, gewonnen und bringt sie zur Existenz; um
    dies zu erkennen, muss man wissen, nicht nur was die Allgemeinheit an sich,
    sondern was ihre Existenz ist. Es ist daher so weit gefehlt, dass für den
    Staat die kirchliche Trennung ein Unglück wäre oder gewesen wäre, dass er nur
    durch sie hat werden können, was seine Bestimmung ist, die selbstbewusste
    Vernünftigkeit und Sittlichkeit. Ebenso ist es das Glücklichste, was der
    Kirche für ihre eigene und was dem Gedanken für seine Freiheit und
    Vernünftigkeit hat widerfahren können.
                                     § 271
    Die politische Verfassung ist fürs erste; die Organisation des Staates und
der Prozess seines organischen Lebens in Beziehung auf sich selbst, in welcher er
seine Momente innerhalb seiner selbst unterscheidet und sie zum Bestehen
entfaltet.
    Zweitens ist er als eine Individualität ausschliessendes Eins, welches sich
damit zu anderen verhält, seine Unterscheidung also nach aussen kehrt und nach
dieser Bestimmung seine bestehenden Unterschiede innerhalb seiner selbst in
ihrer Idealität setzt.
                         I. Innere Verfassung für sich
                                     § 272
    Die Verfassung ist vernünftig, insofern der Staat seine Wirksamkeit nach der
Natur des Begriffs in sich unterscheidet und bestimmt, und zwar so, dass jede
dieser Gewalten selbst in sich die Totalität dadurch ist, dass sie die anderen
Momente in sich wirksam hat und entält und dass sie, weil sie den Unterschied
des Begriffs ausdrücken, schlechtin in seiner Idealität bleiben und nur ein
individuelles Ganzes ausmachen.
    Es ist über Verfassung wie über die Vernunft selbst in neueren Zeiten
    unendlich viel Geschwätze, und zwar in Deutschland das schalste durch
    diejenigen in die Welt gekommen, welche sich überredeten, es am besten und
    selbst mit Ausschluss aller anderen und am ersten der Regierungen zu
    verstehen, was Verfassung sei, und die unabweisliche Berechtigung darin zu
    haben meinten, dass die Religion und die Frömmigkeit die Grundlage aller
    dieser ihrer Seichtigkeiten sein sollte. Es ist kein Wunder, wenn dieses
    Geschwätze die Folge gehabt hat, dass vernünftigen Männern die Worte
    Vernunft, Aufklärung, Recht usf. wie Verfassung und Freiheit ekelhaft
    geworden sind und man sich schämen möchte, noch über politische Verfassung
    auch mitzusprechen. Wenigstens aber mag man von diesem Überdrusse die
    Wirkung hoffen, dass die Überzeugung allgemeiner werde, dass eine
    philosophische Erkenntnis solcher Gegenstände nicht aus dem Räsonnement, aus
    Zwecken, Gründen und Nützlichkeiten, noch viel weniger aus dem Gemüt, der
    Liebe und der Begeisterung, sondern allein aus dem Begriffe hervorgehen
    könne und dass diejenigen, welche das Göttliche für unbegreiflich und die
    Erkenntnis des Wahren für ein nichtiges Unternehmen halten, sich entalten
    müssen, mitzusprechen. Was sie aus ihrem Gemüte und ihrer Begeisterung an
    unverdautem Gerede oder an Erbaulichkeit hervorbringen, beides kann
    wenigstens nicht die Prätention auf philosophische Beachtung machen.
    Von den kursierenden Vorstellungen ist, in Beziehung auf den § 269, die von
    der notwendigen Teilung der Gewalten des Staats zu erwähnen, - einer höchst
    wichtigen Bestimmung, welche mit Recht, wenn sie nämlich in ihrem wahren
    Sinne genommen worden wäre, als die Garantie der öffentlichen Freiheit
    betrachtet werden konnte, - einer Vorstellung, von welcher aber gerade die,
    welche aus Begeisterung und Liebe zu sprechen meinen, nichts wissen und
    nichts wissen wollen; denn in ihr ist es eben, wo das Moment der
    vernünftigen Bestimmteit liegt. Das Prinzip der Teilung der Gewalten
    entält nämlich das wesentliche Moment des Unterschiedes, der realen
    Vernünftigkeit; aber wie es der abstrakte Verstand fasst, liegt darin teils
    die falsche Bestimmung der absoluten Selbständigkeit der Gewalten
    gegeneinander, teils die Einseitigkeit, ihr Verhältnis zueinander als ein
    Negatives, als gegenseitige Beschränkung aufzufassen. In dieser Ansicht wird
    es eine Feindseligkeit, eine Angst vor jeder, was jede gegen die andere als
    gegen ein Übel hervorbringt, mit der Bestimmung, sich ihr entgegenzusetzen
    und durch diese Gegengewichte ein allgemeines Gleichgewicht, aber nicht eine
    lebendige Einheit zu bewirken. Nur die Selbstbestimmung des Begriffs in
    sich, nicht irgend andere Zwecke und Nützlichkeiten, ist es, welche den
    absoluten Ursprung der unterschiedenen Gewalten entält und um derentwillen
    allein die Staatsorganisation als das in sich Vernünftige und das Abbild der
    ewigen Vernunft ist. - Wie der Begriff und dann in konkreter Weise die Idee
    sich an ihnen selbst bestimmen und damit ihre Momente abstrakt der
    Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit setzen, ist aus der Logik -
    freilich nicht der sonst gang und gäben - zu erkennen. Überhaupt das
    Negative zum Ausgangspunkt zu nehmen und das Wollen des Bösen und das
    Misstrauen dagegen zum Ersten zu machen und von dieser Voraussetzung aus nun
    pfiffigerweise Dämme auszuklügeln, die als [Bedingung ihrer] Wirksamkeit nur
    gegenseitiger Dämme bedürfen, charakterisiert dem Gedanken nach den
    negativen Verstand und der Gesinnung nach die Ansicht des Pöbels (s. oben §
    244) - Mit der Selbständigkeit der Gewalten, z.B. der, wie sie genannt
    worden sind, exekutiven und der gesetzgebenden Gewalt, ist, wie man dies
    auch im grossen gesehen hat, die Zertrümmerung des Staats unmittelbar gesetzt
    oder, insofern der Staat sich wesentlich erhält, der Kampf, dass die eine
    Gewalt die andere unter sich bringt, dadurch zunächst die Einheit, wie sie
    sonst beschaffen sei, bewirkt und so allein das Wesentliche, das Bestehen
    des Staats rettet.
                                     § 273
    Der politische Staat dirimiert sich somit in die substantiellen
Unterschiede:
    a) die Gewalt, das Allgemeine zu bestimmen und festzusetzen, - die
gesetzgebende Gewalt,
    b) die Subsumtion der besonderen Sphären und einzelnen Fälle unter das
Allgemeine, - die Regierungsgewalt,
    c) die Subjektivität als die letzte Willensentscheidung, - die fürstliche
Gewalt, in der die unterschiedenen Gewalten zur individuellen Einheit
zusammengefasst sind, die also die Spitze und der Anfang des Ganzen, der
konstitutionellen Monarchie, ist.
    Die Ausbildung des Staats zur konstitutionellen Monarchie ist das Werk der
    neueren Welt, in welcher die substantielle Idee die unendliche Form gewonnen
    hat. Die Geschichte dieser Vertiefung des Geistes der Welt in sich oder, was
    dasselbe ist, diese freie Ausbildung, in der die Idee ihre Momente - und nur
    ihre Momente sind es - als Totalitäten aus sich entlässt und sie eben damit
    in der idealen Einheit des Begriffs entält, als worin die reelle
    Vernünftigkeit besteht, - die Geschichte dieser wahrhaften Gestaltung des
    sittlichen Lebens ist die Sache der allgemeinen Weltgeschichte.
    Die alte Einteilung der Verfassungen in Monarchie, Aristokratie und
    Demokratie hat die noch ungetrennte substantielle Einheit zu ihrer
    Grundlage, welche zu ihrer inneren Unterscheidung (einer entwickelten
    Organisation in sich) und damit zur Tiefe und konkreten Vernünftigkeit noch
    nicht gekommen ist. Für jenen Standpunkt der alten Welt ist daher diese
    Einteilung die wahre und richtige; denn der Unterschied als an jener noch
    substantiellen, nicht zur absoluten Entfaltung in sich gediehenen Einheit
    ist wesentlich ein äusserlicher und erscheint zunächst als Unterschied der
    Anzahl (Enzyklop. der philos. Wissensch., § 82) derjenigen, in welchen jene
    substantielle Einheit immanent sein soll. Diese Formen, welche auf solche
    Weise verschiedenen Ganzen angehören, sind in der konstitutionellen
    Monarchie zu Momenten herabgesetzt; der Monarch ist Einer, mit der
    Regierungsgewalt treten Einige und mit der gesetzgebenden Gewalt tritt die
    Vielheit überhaupt ein. Aber solche bloss quantitative Unterschiede sind, wie
    gesagt, nur oberflächlich und geben nicht den Begriff der Sache an. Es ist
    gleichfalls nicht passend, wenn in neuerer Zeit soviel vom demokratischen,
    aristokratischen Elemente in der Monarchie gesprochen worden ist; denn diese
    dabei gemeinten Bestimmungen, eben insofern sie in der Monarchie
    stattfinden, sind nicht mehr Demokratisches und Aristokratisches. - Es gibt
    Vorstellungen von Verfassungen, wo nur das Abstraktum von Staat oben
    hingestellt ist, welches regiere und befehle, und es unentschieden gelassen
    und als gleichgültig angesehen wird, ob an der Spitze dieses Staates Einer
    oder Mehrere oder Alle stehen. - »Alle diese Formen«, sagt so Fichte in
    seinem Naturrecht, 1. Teil, S. 196, »sind, wenn nur ein Ephorat (ein von ihm
    erfundenes, sein sollendes Gegengewicht gegen die oberste Gewalt) vorhanden
    ist, rechtsgemäss und können allgemeines Recht im Staate hervorbringen und
    erhalten.« - Eine solche Ansicht (wie auch jene Erfindung eines Ephorats)
    stammt aus der vorhin bemerkten Seichtigkeit des Begriffes vom Staate. Bei
    einem ganz einfachen Zustande der Gesellschaft haben diese Unterschiede
    freilich wenig oder keine Bedeutung, wie denn Moses in seiner Gesetzgebung
    für den Fall, dass das Volk einen König verlange, weiter keine Abänderung der
    Institutionen, sondern nur für den König das Gebot hinzufügt, dass seine
    Kavallerie, seine Frauen und sein Gold und Silber nicht zahlreich sein solle
    (5. Mose 17, 16 ff.). - Man kann übrigens in einem Sinne allerdings sagen,
    dass auch für die Idee jene drei Formen (die monarchische mit eingeschlossen,
    in der beschränkten Bedeutung nämlich, in der sie neben die aristokratische
    und demokratische gestellt wird) gleichgültig sind, aber in dem
    entgegengesetzten Sinne, weil sie insgesamt der Idee in ihrer vernünftigen
    Entwicklung (§ 272) nicht gemäss sind und diese in keiner derselben ihr Recht
    und Wirklichkeit erlangen könnte. Deswegen ist es auch zur ganz müssigen
    Frage geworden, welche die vorzüglichste unter ihnen wäre; - von solchen
    Formen kann nur historischerweise die Rede sein. - Sonst aber muss man auch
    in diesem Stücke, wie in so vielen anderen, den tiefen Blick Montesquieus in
    seiner berühmt gewordenen Angabe der Prinzipien dieser Regierungsformen
    anerkennen, aber diese Angabe, um ihre Richtigkeit anzuerkennen, nicht
    missverstehen. Bekanntlich gab er als Prinzip der Demokratie die Tugend an;
    denn in der Tat beruht solche Verfassung auf der Gesinnung als der nur
    substantiellen Form, in welcher die Vernünftigkeit des an und für sich
    seienden Willens in ihr noch existiert. Wenn Montesquieu aber hinzufügt, dass
    England im siebzehnten Jahrhundert das schöne Schauspiel gegeben habe, die
    Anstrengungen, eine Demokratie zu errichten, als ohnmächtig zu zeigen, da
    die Tugend in den Führern gemangelt habe, - und wenn er ferner hinzusetzt,
    dass, wenn die Tugend in der Republik verschwindet, der Ehrgeiz sich derer,
    deren Gemüt desselben fähig ist, und die Habsucht sich aller bemächtigt und
    der Staat alsdann, eine allgemeine Beute, seine Stärke nur in der Macht
    einiger Individuen und in der Ausgelassenheit aller habe, - so ist darüber
    zu bemerken, dass bei einem ausgebildeteren Zustande der Gesellschaft, und
    bei der Entwicklung und dem Freiwerden der Mächte der Besonderheit, die
    Tugend der Häupter des Staats unzureichend und eine andere Form des
    vernünftigen Gesetzes als nur die der Gesinnung erforderlich wird, damit das
    Ganze die Kraft, sich zusammenzuhalten und den Kräften der entwickelten
    Besonderheit ihr positives wie ihr negatives Recht angedeihen zu lassen,
    besitze. Gleicherweise ist das Missverständnis zu entfernen, als ob damit,
    dass in der demokratischen Republik die Gesinnung der Tugend die
    substantielle Form ist, in der Monarchie diese Gesinnung für entbehrlich
    oder gar für abwesend erklärt, und vollends, als ob Tugend und die in einer
    gegliederten Organisation gesetzlich bestimmte Wirksamkeit einander
    entgegengesetzt und unverträglich wäre. - Dass in der Aristokratie die
    Mässigung das Prinzip sei, bringt die hier beginnende Abscheidung der
    öffentlichen Macht und des Privatinteresses mit sich, welche zugleich sich
    so unmittelbar berühren, dass diese Verfassung in sich auf dem Sprunge steht,
    unmittelbar zum härtesten Zustande der Tyrannei oder Anarchie (man sehe die
    römische Geschichte) zu werden und sich zu vernichten. - Dass Montesquieu die
    Ehre als das Prinzip der Monarchie erkennt, daraus ergibt sich für sich
    schon, dass er nicht die patriarchalische oder antike überhaupt, noch die zu
    objektiver Verfassung gebildete, sondern die Feudalmonarchie, und zwar
    insofern die Verhältnisse ihres inneren Staatsrechts zu rechtlichem
    Privateigentume und Privilegien von Individuen und Korporationen befestigt
    sind, versteht. Indem in dieser Verfassung das Staatsleben auf
    privilegierter Persönlichkeit beruht, in deren Belieben ein grosser Teil
    dessen gelegt ist, was für das Bestehen des Staats getan werden muss, so ist
    das Objektive dieser Leistungen nicht auf Pflichten, sondern auf Vorstellung
    und Meinung gestellt, somit statt der Pflicht nur die Ehre das, was den
    Staat zusammenhält.
    Eine andere Frage bietet sich leicht dar: wer die Verfassung machen soll.
    Diese Frage scheint deutlich, zeigt sich aber bei näherer Betrachtung
    sogleich sinnlos. Denn sie setzt voraus, dass keine Verfassung vorhanden,
    somit ein blosser atomistischer Haufen von Individuen beisammen sei. Wie ein
    Haufen, ob durch sich oder andere, durch Güte, Gedanken oder Gewalt, zu
    einer Verfassung kommen würde, müsste ihm überlassen bleiben, denn mit einem
    Haufen hat es der Begriff nicht zu tun. - Setzt aber jene Frage schon eine
    vorhandene Verfassung voraus, so bedeutet das Machen nur eine Veränderung,
    und die Voraussetzung einer Verfassung entält es unmittelbar selbst, dass
    die Veränderung nur auf verfassungsmässigem Wege geschehen könne. - Überhaupt
    aber ist es schlechtin wesentlich, dass die Verfassung, obgleich in der Zeit
    hervorgegangen, nicht als ein Gemachtes angesehen werde; denn sie ist
    vielmehr das schlechtin an und für sich Seiende, das darum als das
    Göttliche und Beharrende und als über der Sphäre dessen, was gemacht wird,
    zu betrachten ist.
                                     § 274
    Da der Geist nur als das wirklich ist, als was er sich weiss, und der Staat,
als Geist eines Volkes, zugleich das alle seine Verhältnisse durchdringende
Gesetz, die Sitte und das Bewusstsein seiner Individuen ist, so hängt die
Verfassung eines bestimmten Volkes überhaupt von der Weise und Bildung des
Selbstbewusstseins desselben ab; In diesem liegt seine subjektive Freiheit und
damit die Wirklichkeit der Verfassung.
    Einem Volke eine, wenn auch ihrem Inhalte nach mehr oder weniger vernünftige
    Verfassung a priori geben zu wollen, - dieser Einfall übersähe gerade das
    Moment, durch welches sie mehr als ein Gedankending wäre. Jedes Volk hat
    deswegen die Verfassung, die ihm angemessen ist und für dasselbe gehört.
 
                            a. Die fürstliche Gewalt
                                     § 275
    Die fürstliche Gewalt entält selbst die drei Momente der Totalität in sich
(§ 272), die Allgemeinheit der Verfassung und der Gesetze, die Beratung als
Beziehung des Besonderen auf das Allgemeine, und das Moment der letzten
Entscheidung als der Selbstbestimmung, in welche alles Übrige zurückgeht und
wovon es den Anfang der Wirklichkeit nimmt. Dieses absolute Selbstbestimmen
macht das unterscheidende Prinzip der fürstlichen Gewalt als solcher aus,
welches zuerst zu entwickeln ist.
                                     § 276
    1. Die Grundbestimmung des politischen Staats ist die substantielle Einheit
als Idealität seiner Momente, in welcher a) die besonderen Gewalten und
Geschäfte desselben ebenso aufgelöst als erhalten und nur so erhalten sind, als
sie keine unabhängige, sondern allein eine solche und so weitgehende
Berechtigung haben, als in der Idee des Ganzen bestimmt ist, von seiner Macht
ausgehen und flüssige Glieder desselben als ihres einfachen Selbsts sind.
                                     § 277
    b) Die besonderen Geschäfte und Wirksamkeiten des Staats sind als die
wesentlichen Momente desselben ihm eigen und an die Individuen, durch welche sie
gehandhabt und betätigt werden, nicht nach deren unmittelbarer Persönlichkeit,
sondern nur nach ihren allgemeinen und objektiven Qualitäten geknüpft und daher
mit der besonderen Persönlichkeit als solcher äusserlicher- und zufälligerweise
verbunden. Die Staatsgeschäfte und Gewalten können daher nicht Privateigentum
sein.
                                     § 278
    Diese beiden Bestimmungen, dass die besonderen Geschäfte und Gewalten des
Staats weder für sich noch in dem besonderen Willen von Individuen selbständig
und fest sind, sondern in der Einheit des Staats als ihrem einfachen Selbst ihre
letzte Wurzel haben, macht die Souveränität des Staats aus.
    Dies ist die Souveränität nach innen; sie hat noch eine andere Seite, die
    nach aussen (s. unten). - In der ehemaligen Feudalmonarchie war der Staat
    wohl nach aussen, aber nach innen war nicht etwa nur der Monarch nicht,
    sondern der Staat nicht souverän. Teils waren (vgl. § 273 Anm.) die
    besonderen Geschäfte und Gewalten des Staats und der bürgerlichen
    Gesellschaft in unabhängigen Korporationen und Gemeinden verfasst, das Ganze
    daher mehr ein Aggregat als ein Organismus, teils waren sie Privateigentum
    von Individuen und damit, was von denselben in Rücksicht auf das Ganze getan
    werden sollte, in deren Meinung und Belieben gestellt. - Der Idealismus, der
    die Souveränität ausmacht, ist dieselbe Bestimmung, nach welcher im
    animalischen Organismus die sogenannten Teile desselben nicht Teile, sondern
    Glieder, organische Momente sind und deren Isolieren und Für-sich- Bestehen
    die Krankheit ist (s. Enzyklop. der philos. Wissensch. § 293) dasselbe
    Prinzip, das im abstrakten Begriffe des Willens (s. folg. § Anm.) als die
    sich auf sich beziehende Negativität und damit zur Einzelheit sich
    bestimmende Allgemeinheit vorkam (§ 7), in welcher alle Besonderheit und
    Bestimmteit eine aufgehobene ist, der absolute sich selbst bestimmende
    Grund; um sie zu fassen, muss man überhaupt den Begriff dessen, was die
    Substanz und die wahrhafte Subjektivität des Begriffes ist, innehaben. -
    Weil die Souveränität die Idealität aller besonderen Berechtigung ist, so
    liegt der Missverstand nahe, der auch sehr gewöhnlich ist, sie für blosse
    Macht und leere Willkür und Souveränität für gleichbedeutend mit Despotismus
    zu nehmen. Aber der Despotismus bezeichnet überhaupt den Zustand der
    Gesetzlosigkeit, wo der besondere Wille als solcher, es sei nun eines
    Monarchen oder eines Volks (Ochlokratie), als Gesetz oder vielmehr statt des
    Gesetzes gilt, dahingegen die Souveränität gerade im gesetzlichen,
    konstitutionellen Zustande das Moment der Idealität der besonderen Sphären
    und Geschäfte ausmacht, dass nämlich eine solche Sphäre nicht ein
    Unabhängiges, in ihren Zwecken und Wirkungsweisen Selbständiges und sich nur
    in sich Vertiefendes, sondern in diesen Zwecken und Wirkungsweisen vom
    Zwecke des Ganzen (den man im allgemeinen mit einem unbestimmten Ausdrucke
    das Wohl des Staats genannt hat) bestimmt und abhängig sei. Diese Idealität
    kommt auf die gedoppelte Weise zur Erscheinung. - Im friedlichen Zustande
    gehen die besonderen Sphären und Geschäfte den Gang der Befriedigung ihrer
    besonderen Geschäfte und Zwecke fort, und es ist teils nur die Weise der
    bewusstlosen Notwendigkeit der Sache, nach welcher ihre Selbstsucht in den
    Beitrag zur gegenseitigen Erhaltung und zur Erhaltung des Ganzen umschlägt
    (s. § 183), teils aber ist es die direkte Einwirkung von oben, wodurch sie
    sowohl zu dem Zwecke des Ganzen fortdauernd zurückgeführt und danach
    beschränkt (s. Regierungsgewalt § 289) als angehalten werden, zu dieser
    Erhaltung direkte Leistungen zu machen; - im Zustande der Not aber, es sei
    innerer oder äusserlicher, ist es die Souveränität, in deren einfachen
    Begriff der dort in seinen Besonderheiten bestehende Organismus zusammengeht
    und welcher die Rettung des Staats mit Aufopferung dieses sonst Berechtigten
    anvertraut ist, wo denn jener Idealismus zu seiner eigentümlichen
    Wirklichkeit kommt (s. unten § 321).
                                     § 279
    2. Die Souveränität, zunächst nur der allgemeine Gedanke dieser Idealität,
existiert nur als die ihrer selbst gewisse Subjektivität und als die abstrakte,
insofern grundlose Selbstbestimmung des Willens, in welcher das Letzte der
Entscheidung liegt. Es ist dies das Individuelle des Staats als solches, der
selbst nur darin einer ist. Die Subjektivität aber ist in ihrer Wahrheit nur als
Subjekt, die Persönlichkeit nur als Person, und in der zur reellen
Vernünftigkeit gediehenen Verfassung hat jedes der drei Momente des Begriffes
seine für sich wirkliche ausgesonderte Gestaltung. Dies absolut entscheidende
Moment des Ganzen ist daher nicht die Individualität überhaupt, sondern ein
Individuum, der Monarch. Die immanente Entwicklung einer Wissenschaft, die
Ableitung ihres ganzen Inhalts aus dem einfachen Begriffe (sonst verdient eine
Wissenschaft wenigstens nicht den Namen einer philosophischen Wissenschaft)
zeigt das Eigentümliche, dass der eine und derselbe Begriff, hier der Wille, der
anfangs, weil es der Anfang ist, abstrakt ist, sich erhält, aber seine
Bestimmungen, und zwar ebenso nur durch sich selbst, verdichtet und auf diese
Weise einen konkreten Inhalt gewinnt. So ist es das Grundmoment der zuerst im
unmittelbaren Rechte abstrakten Persönlichkeit, welches sich durch seine
verschiedenen Formen von Subjektivität fortgebildet hat und hier im absoluten
Rechte, dem Staate, der vollkommen konkreten Objektivität des Willens, die
Persönlichkeit des Staats ist, seine Gewissheit seiner selbst - dieses Letzte,
was alle Besonderheiten in dem einfachen Selbst aufhebt, das Abwägen der Gründe
und Gegengründe, zwischen denen sich immer herüber und hinüber schwanken lässt,
abbricht und sie durch das »Ich will« beschliesst und alle Handlung und
Wirklichkeit anfängt. - Die Persönlichkeit und die Subjektivität überhaupt hat
aber ferner, als unendliches sich auf sich Beziehendes, schlechtin nur Wahrheit
, und zwar seine nächste unmittelbare Wahrheit als Person, für sich seiendes
Subjekt, und das für sich Seiende ist ebenso schlechtin Eines. Die
Persönlichkeit des Staates ist nur als eine Person, der Monarch, wirklich. -
Persönlichkeit drückt den Begriff als solchen aus, die Person entält zugleich
die Wirklichkeit desselben, und der Begriff ist nur mit dieser Bestimmung Idee,
Wahrheit. - Eine sogenannte moralische Person, Gesellschaft, Gemeinde, Familie,
so konkret sie in sich ist, hat die Persönlichkeit nur als Moment, abstrakt in
ihr; sie ist darin nicht zur Wahrheit ihrer Existenz gekommen; der Staat aber
ist eben diese Totalität, in welcher die Momente des Begriffs zur Wirklichkeit
nach ihrer eigentümlichen Wahrheit gelangen. - Alle diese Bestimmungen sind
schon für sich und in ihren Gestaltungen im ganzen Verlauf dieser Abhandlung
erörtert, aber hier darum wiederholt worden, weil man sie zwar in ihren
besonderen Gestaltungen leicht zugibt, aber da sie gerade nicht wieder erkennt
und auffasst, wo sie in ihrer wahrhaften Stellung, nicht vereinzelt, sondern nach
ihrer Wahrheit, als Momente der Idee vorkommen. - Der Begriff des Monarchen ist
deswegen der schwerste Begriff für das Räsonnement, d.h. für die reflektierende
Verstandesbetrachtung, weil es in den vereinzelten Bestimmungen stehenbleibt und
darum dann auch nur Gründe, endliche Gesichtspunkte und das Ableiten aus Gründen
kennt. So stellt es dann die Würde des Monarchen als etwas nicht nur der Form,
sondern ihrer Bestimmung nach Abgeleitetes dar; vielmehr ist sein Begriff, nicht
ein Abgeleitetes, sondern das schlechtin aus sich Anfangende zu sein. Am
nächsten trifft daher hiermit die Vorstellung zu, das Recht des Monarchen als
auf göttliche Autorität gegründet zu betrachten, denn darin ist das Unbedingte
desselben entalten. Aber es ist bekannt, welche Missverständnisse sich hieran
geknüpft haben, und die Aufgabe der philosophischen Betrachtung ist, eben dies
Göttliche zu begreifen.
    Volkssouveränität kann in dem Sinn gesagt werden, dass ein Volk überhaupt
    nach aussen ein Selbständiges sei und einen eigenen Staat ausmache wie das
    Volk von Grossbritannien, aber das Volk von England oder Schottland, Irland,
    oder von Venedig, Genua, Ceilon usf. kein souveränes Volk mehr sei, seitdem
    sie aufgehört haben, eigene Fürsten oder oberste Regierungen für sich zu
    haben. - Man kann sie auch von der Souveränität nach innen sagen, dass sie im
    Volke residiere, wenn man nur überhaupt vom Ganzen spricht, ganz so wie
    vorhin (§ 277, 278) gezeigt ist, dass dem Staate Souveränität zukomme. Aber
    Volkssouveränität, als im Gegensatze gegen die im Monarchen existierende
    Souveränität genommen, ist der gewöhnliche Sinn, in welchem man in neueren
    Zeiten von Volkssouveränität zu sprechen angefangen hat, - in diesem
    Gegensatze gehört die Volkssouveränität zu den verworrenen Gedanken, denen
    die wüste Vorstellung des Volkes zugrunde liegt. Das Volk, ohne seinen
    Monarchen und die eben damit notwendig und unmittelbar zusammenhängende
    Gliederung des Ganzen genommen, ist die formlose Masse, die kein Staat mehr
    ist und der keine der Bestimmungen, die nur in dem in sich geformten Ganzen
    vorhanden sind - Souveränität, Regierung, Gerichte, Obrigkeit, Stände und
    was es sei -, mehr zukommt. Damit, dass solche auf eine Organisation, das
    Staatsleben, sich beziehende Momente in einem Volke hervortreten, hört es
    auf, dies unbestimmte Abstraktum zu sein, das in der bloss allgemeinen
    Vorstellung Volk heisst. - Wird unter der Volkssouveränität die Form der
    Republik, und zwar bestimmter der Demokratie verstanden (denn unter Republik
    begreift man sonstige mannigfache empirische Vermischungen, die in eine
    philosophische Betrachtung ohnehin nicht gehören), so ist teils oben (bei §
    273 in der Anmerkung) das Nötige gesagt, teils kann gegen die entwickelte
    Idee nicht mehr von solcher Vorstellung die Rede sein. - In einem Volke, das
    weder als ein patriarchalischer Stamm, noch in dem unentwickelten Zustande,
    in welchem die Formen der Demokratie oder Aristokratie möglich sind (s. Anm.
    ebend.), noch sonst in einem willkürlichen und unorganischen Zustande
    vorgestellt, sondern als eine in sich entwickelte, wahrhaft organische
    Totalität gedacht wird, ist die Souveränität als die Persönlichkeit des
    Ganzen und diese in der ihrem Begriffe gemässen Realität, als die Person des
    Monarchen.
    Auf der vorhin bemerkten Stufe, auf welcher die Einteilung der Verfassungen
    in Demokratie, Aristokratie und Monarchie gemacht worden ist, dem
    Standpunkte der noch in sich bleibenden substantiellen Einheit, die noch
    nicht zu ihrer unendlichen Unterscheidung und Vertiefung in sich gekommen
    ist, tritt das Moment der letzten sich selbst bestimmenden
    Willensentscheidung nicht als immanentes organisches Moment des Staates für
    sich in eigentümliche Wirklichkeit heraus. Immer muss zwar auch in jenen
    unausgebildeteren Gestaltungen des Staats eine individuelle Spitze entweder,
    wie in den dahin gehörenden Monarchien, für sich vorhanden sein oder, wie in
    den Aristokratien, vornehmlich aber in den Demokratien, sich in den
    Staatsmännern, Feldherren nach Zufälligkeit und dem besonderen Bedürfnis der
    Umstände erheben; denn alle Handlung und Wirklichkeit hat ihren Anfang und
    ihre Vollführung in der entschiedenen Einheit eines Anführers. Aber
    eingeschlossen in die gediegen bleibende Vereinung der Gewalten muss solche
    Subjektivität des Entscheidens teils ihrem Entstehen und Hervortreten nach
    zufällig, teils überhaupt untergeordnet sein; nicht anderswo daher als
    jenseits solcher bedingten Spitzen konnte das unvermischte, reine
    Entscheiden, ein von aussen her bestimmendes Fatum, liegen. Als Moment der
    Idee musste es in die Existenz treten, aber ausserhalb der menschlichen
    Freiheit und ihres Kreises, den der Staat befasst, wurzelnd. - Hier liegt der
    Ursprung des Bedürfnisses, von Orakeln, dem Dämon (beim Sokrates), aus
    Eingeweiden der Tiere, dem Fressen und Fluge der Vögel usf. die letzte
    Entscheidung über die grossen Angelegenheiten und für die wichtigen Momente
    des Staats zu holen - eine Entscheidung, welche die Menschen, noch nicht die
    Tiefe des Selbstbewusstseins erfassend und aus der Gediegenheit der
    substantiellen Einheit zu diesem Fürsichsein gekommen, noch nicht innerhalb
    des menschlichen Seins zu sehen die Stärke hatten. - Im Dämon des Sokrates
    (vgl. oben § 138) können wir den Anfang sehen, dass der sich vorher nur
    jenseits seiner selbst versetzende Wille sich in sich verlegte und sich
    innerhalb seiner erkannte - der Anfang der sich wissenden und damit
    wahrhaften Freiheit. Diese reelle Freiheit der Idee, da sie eben dies ist,
    jedem der Momente der Vernünftigkeit seine eigene, gegenwärtige,
    selbstbewusste Wirklichkeit zu geben, ist es, welche somit die letzte sich
    selbst bestimmende Gewissheit, die die Spitze im Begriffe des Willens
    ausmacht, der Funktion eines Bewusstseins zuteilt. Diese letzte
    Selbstbestimmung kann aber nur insofern in die Sphäre der menschlichen
    Freiheit fallen, als sie die Stellung der für sich abgesonderten, über alle
    Besonderung und Bedingung erhabenen Spitze hat; denn nur so ist sie nach
    ihrem Begriffe wirklich.
                                     § 280
    3. Dieses letzte Selbst des Staatswillens ist in dieser seiner Abstraktion
einfach und daher unmittelbare Einzelheit; in seinem Begriffe selbst liegt
hiermit die Bestimmung der Natürlichkeit; der Monarch ist daher wesentlich als
dieses Individuum, abstrahiert von allem anderen Inhalte, und dieses Individuum
auf unmittelbare natürliche Weise, durch die natürliche Geburt, zur Würde des
Monarchen bestimmt.
    Dieser Übergang vom Begriff der reinen Selbstbestimmung in die
    Unmittelbarkeit des Seins und damit in die Natürlichkeit ist rein
    spekulativer Natur, seine Erkenntnis gehört daher der logischen Philosophie
    an. Es ist übrigens im ganzen derselbe Übergang, welcher als die Natur des
    Willens überhaupt bekannt und der Prozess ist, einen Inhalt aus der
    Subjektivität (als vorgestellten Zweck) in das Dasein zu übersetzen (§ 8).
    Aber die eigentümliche Form der Idee und des Überganges, der hier betrachtet
    wird, ist das unmittelbare Umschlagen der reinen Selbstbestimmung des
    Willens (des einfachen Begriffes selbst) in ein Dieses und natürliches
    Dasein, ohne die Vermittlung durch einen besonderen Inhalt - (einen Zweck im
    Handeln). - Im sogenannten ontologischen Beweise vom Dasein Gottes ist es
    dasselbe umschlagen des absoluten Begriffes in das Sein, was die Tiefe der
    Idee in der neueren Zeit ausgemacht hat, was aber in der neuesten Zeit für
    das Unbegreifliche ausgegeben worden ist, - wodurch man denn, weil nur die
    Einheit des Begriffs und des Daseins (§ 23) die Wahrheit ist, auf das
    Erkennen der Wahrheit Verzicht geleistet hat. Indem das Bewusstsein des
    Verstandes diese Einheit nicht in sich hat und bei der Trennung der beiden
    Momente der Wahrheit stehenbleibt, gibt es etwa bei diesem Gegenstande noch
    einen Glauben an jene Einheit zu. Aber indem die Vorstellung des Monarchen
    als dem gewöhnlichen Bewusstsein ganz anheimfallend angesehen wird, so bleibt
    hier um so mehr der Verstand bei seiner Trennung und den daraus fliessenden
    Ergebnissen seiner räsonierenden Gescheiteit stehen und leugnet dann, dass
    das Moment der letzten Entscheidung im Staate an und für sich (d. i. im
    Vernunftbegriff) mit der unmittelbaren Natürlichkeit verbunden sei; woraus
    zunächst die Zufälligkeit dieser Verbindung und, indem die absolute
    Verschiedenheit jener Momente als das Vernünftige behauptet wird, weiter die
    Unvernünftigkeit solcher Verbindung gefolgert wird, so dass hieran sich die
    anderen, die Idee des Staats zerrüttenden Konsequenzen knüpfen.
                                     § 281
    Beide Momente in ihrer ungetrennten Einheit, das letzte grundlose Selbst des
Willens und die damit ebenso grundlose Existenz, als der Natur anheimgestellte
Bestimmung, - diese Idee des von der Willkür Unbewegten macht die Majestät des
Monarchen aus. In dieser Einheit liegt die wirkliche Einheit des Staats, welche
nur durch diese ihre innere und äussere Unmittelbarkeit der Möglichkeit, in die
Sphäre der Besonderheit, deren Willkür, Zwecke und Ansichten herabgezogen zu
werden, dem Kampf der Faktionen gegen Faktionen um den Tron und der Schwächung
und Zertrümmerung der Staatsgewalt entnommen ist.
    Geburts- und Erbrecht machen den Grund der Legitimität als Grund nicht eines
    bloss positiven Rechts, sondern zugleich in der Idee aus, - Dass durch die
    festbestimmte Tronfolge, d. i. die natürliche Sukzession, bei der
    Erledigung des Trons den Faktionen vorgebeugt ist, ist eine Seite, die mit
    Recht für die Erblichkeit desselben längst geltend gemacht worden ist. Diese
    Seite ist jedoch nur Folge, und zum Grunde gemacht zieht sie die Majestät in
    die Sphäre des Räsonnements herunter und gibt ihr, deren Charakter diese
    grundlose Unmittelbarkeit und dies letzte Insichsein ist, nicht die ihr
    immanente Idee des Staates, sondern etwas ausser ihr, einen von ihr
    verschiedenen Gedanken, etwa das Wohl des Staates oder Volkes zu ihrer
    Begründung. Aus solcher Bestimmung kann wohl die Erblichkeit durch medios
    terminos gefolgert werden; sie lässt aber auch andere medios terminos und
    damit andere Konsequenzen zu, - und es ist nur zu bekannt, welche
    Konsequenzen aus diesem Wohl des Volkes (salut du peuple) gezogen worden
    sind. - Deswegen darf auch nur die Philosophie diese Majestät denkend
    betrachten, denn jede andere Weise der Untersuchung als die spekulative der
    unendlichen, in sich selbst begründeten Idee hebt an und für sich die Natur
    der Majestät auf. - Das Wahlreich scheint leicht die natürlichste
    Vorstellung zu sein, d.h. sie liegt der Seichtigkeit des Gedankens am
    nächsten; weil es die Angelegenheit und das Interesse des Volkes sei, das
    der Monarch zu besorgen habe, so müsse es auch der Wahl des Volkes
    überlassen bleiben, wen es mit der Besorgung seines Wohls beauftragen wolle,
    und nur aus dieser Beauftragung entstehe das Recht zur Regierung. Diese
    Ansicht, wie die Vorstellungen vom Monarchen als oberstem Staatsbeamten, von
    einem Vertragsverhältnisse zwischen demselben und dem Volke usf., geht von
    dem Willen als Belieben, Meinung und Willkür der Vielen aus - einer
    Bestimmung, die, wie längst betrachtet worden, in der bürgerlichen
    Gesellschaft als erste gilt oder vielmehr sich nur geltend machen will, aber
    weder das Prinzip der Familie, noch weniger des Staats ist, überhaupt der
    Idee der Sittlichkeit entgegensteht. - Dass das Wahlreich vielmehr die
    schlechteste der Institutionen ist, ergibt sich schon für das Räsonnement
    aus den Folgen, die für dasselbe übrigens nur als etwas Mögliches und
    Wahrscheinliches erscheinen, in der Tat aber wesentlich in dieser
    Institution liegen. Die Verfassung wird nämlich in einem Wahlreich durch die
    Natur des Verhältnisses, dass in ihm der partikulare Wille zum letzten
    Entscheidenden gemacht ist, zu einer Wahlkapitulation, d.h. zu einer
    Ergebung der Staatsgewalt auf die Diskretion des partikularen Willens,
    woraus die Verwandlung der besonderen Staatsgewalten in Privateigentum, die
    Schwächung und der Verlust der Souveränität des Staats und damit seine
    innere Auflösung und äussere Zertrümmerung hervorgeht.
                                     § 282
    Aus der Souveränität des Monarchen fliesst das Begnadigungsrecht der
Verbrecher, denn ihr nur kommt die Verwirklichung der Macht des Geistes zu, das
Geschehene ungeschehen zu machen und im Vergeben und Vergessen das Verbrechen zu
vernichten.
    Das Begnadigungsrecht ist eine der höchsten Anerkennungen der Majestät des
    Geistes. - Dies Recht gehört übrigens zu den Anwendungen oder Reflexen der
    Bestimmungen der höheren Sphäre auf eine vorhergehende. - Dergleichen
    Anwendungen aber gehören der besonderen Wissenschaft an, die ihren
    Gegenstand in seinem empirischen Umfange abzuhandeln hat (vgl. § 270 Anm.
    Fn.). - Zu solchen Anwendungen gehört auch, dass die Verletzungen des Staats
    überhaupt oder der Souveränität, Majestät und der Persönlichkeit des Fürsten
    unter den Begriff des Verbrechens, der früher (§ 95 bis 102) vorgekommen
    ist, subsumiert, und zwar als die höchsten Verbrechen, [und] die besondere
    Verfahrungsart usf. bestimmt werden.
                                     § 283
    Das zweite in der Fürstengewalt Entaltene ist das Moment der Besonderheit
oder des bestimmten Inhalts und der Subsumtion desselben unter das Allgemeine.
Insofern es eine besondere Existenz erhält, sind es oberste beratende Stellen
und Individuen, die den Inhalt der vorkommenden Staatsangelegenheiten oder der
aus vorhandenen Bedürfnissen nötig werdenden gesetzlichen Bestimmungen mit ihren
objektiven Seiten, den Entscheidungsgründen, darauf sich beziehenden Gesetzen,
Umständen usf. zur Entscheidung vor den Monarchen bringen. Die Erwählung der
Individuen zu diesem Geschäfte wie deren Entfernung fällt, da sie es mit der
unmittelbaren Person des Monarchen zu tun haben, in seine unbeschränkte Willkür.
                                     § 284
    Insofern das Objektive der Entscheidung, die Kenntnis des Inhalts und der
Umstände, die gesetzlichen und andere Bestimmungsgründe, allein der
Verantwortung, d. i. des Beweises der Objektivität fähig ist und daher einer von
dem persönlichen Willen des Monarchen als solchem unterschiedenen Beratung
zukommen kann, sind diese beratenden Stellen oder Individuen allein der
Verantwortung unterworfen; die eigentümliche Majestät des Monarchen, als die
letzte entscheidende Subjektivität, ist aber über alle Verantwortlichkeit für
die Regierungshandlungen erhoben.
                                     § 285
    Das dritte Moment der fürstlichen Gewalt betrifft das an und für sich
Allgemeine, welches in subjektiver Rücksicht in dem Gewissen des Monarchen, in
objektiver Rücksicht im Ganzen der Verfassung und in den Gesetzen besteht; die
fürstliche Gewalt setzt insofern die anderen Momente voraus, wie jedes von
diesen sie voraussetzt.
                                     § 286
    Die objektive Garantie der fürstlichen Gewalt, der rechtlichen Sukzession
nach der Erblichkeit des Trones usf. liegt darin, dass, wie diese Sphäre ihre
von den anderen durch die Vernunft bestimmten Momenten ausgeschiedene
Wirklichkeit hat, ebenso die anderen für sich die eigentümlichen Rechte und
Pflichten ihrer Bestimmung haben; jedes Glied, indem es sich für sich erhält,
erhält im vernünftigen Organismus eben damit die anderen in ihrer
Eigentümlichkeit.
    Die monarchische Verfassung zur erblichen, nach Primogenitur festbestimmten
    Tronfolge herausgearbeitet zu haben, so dass sie hiermit zum
    patriarchalischen Prinzip, von dem sie geschichtlich ausgegangen ist, aber
    in der höheren Bestimmung als die absolute Spitze eines organisch
    entwickelten Staats zurückgeführt worden, ist eines der späteren Resultate
    der Geschichte, das für die öffentliche Freiheit und vernünftige Verfassung
    am wichtigsten ist, obgleich es, wie vorhin bemerkt, wenn schon respektiert,
    doch häufig am wenigsten begriffen wird. Die ehemaligen blossen
    Feudalmonarchien sowie die Despotien zeigen in der Geschichte darum diese
    Abwechslung von Empörungen, Gewalttaten der Fürsten, innerlichen Kriegen,
    Untergang fürstlicher Individuen und Dynastien und die daraus hervorgehende
    innere und äussere allgemeine Verwüstung und Zerstörung, weil in solchem
    Zustand die Teilung des Staatsgeschäfts, indem seine Teile Vasallen, Paschas
    usf. übertragen sind, nur mechanisch, nicht ein Unterschied der Bestimmung
    und Form, sondern nur ein Unterschied grösserer oder geringerer Gewalt ist.
    So erhält und bringt jeder Teil, indem er sich erhält, nur sich und darin
    nicht zugleich die anderen hervor und hat zur unabhängigen Selbständigkeit
    alle Momente vollständig an ihm selbst. Im organischen Verhältnisse, in
    welchem Glieder, nicht Teile, sich zueinander verhalten, erhält jedes die
    anderen, indem es seine eigene Sphäre erfüllt; jedem ist für die eigene
    Selbsterhaltung ebenso die Erhaltung der anderen Glieder substantieller
    Zweck und Produkt. Die Garantien, nach denen gefragt wird, es sei für die
    Festigkeit der Tronfolge, der fürstlichen Gewalt überhaupt, für
    Gerechtigkeit, öffentliche Freiheit usf., sind Sicherungen durch
    Institutionen. Als subjektive Garantien können Liebe des Volks, Charakter,
    Eide, Gewalt usf. angesehen werden, aber sowie von Verfassung gesprochen
    wird, ist die Rede nur von objektiven Garantien, den Institutionen, d. i.
    den organisch verschränkten und sich bedingenden Momenten. So sind sich
    öffentliche Freiheit überhaupt und Erblichkeit des Trones gegenseitige
    Garantien und stehen im absoluten Zusammenhang, weil die öffentliche
    Freiheit die vernünftige Verfassung ist und die Erblichkeit der fürstlichen
    Gewalt das, wie gezeigt, in ihrem Begriffe liegende Moment.
 
                            b. Die Regierungsgewalt
                                     § 287
    Von der Entscheidung ist die Ausführung und Anwendung der fürstlichen
Entscheidungen, überhaupt das Fortführen und Imstanderhalten des bereits
Entschiedenen, der vorhandenen Gesetze, Einrichtungen, Anstalten für
gemeinschaftliche Zwecke u. dgl. unterschieden. Dies Geschäft der Subsumtion
überhaupt begreift die Regierungsgewalt in sich, worunter ebenso die
richterlichen und polizeilichen Gewalten begriffen sind, welche unmittelbarer
auf das Besondere der bürgerlichen Gesellschaft Beziehung haben und das
allgemeine Interesse in diesen Zwecken geltend machen.
                                     § 288
    Die gemeinschaftlichen besonderen Interessen, die in die bürgerliche
Gesellschaft fallen und ausser dem an und für sich seienden Allgemeinen des
Staats selbst liegen (§ 256), haben ihre Verwaltung in den Korporationen (§ 251)
der Gemeinden und sonstiger Gewerbe und Stände und deren Obrigkeiten, Vorsteher,
Verwalter u. dgl. Insofern diese Angelegenheiten, die sie besorgen, einerseits
das Privateigentum und Interesse dieser besonderen Sphären sind und nach dieser
Seite ihre Autorität mit auf dem Zutrauen ihrer Standesgenossen und
Bürgerschaften beruht, andererseits diese Kreise den höheren Interessen des
Staats untergeordnet sein müssen, wird sich für die Besetzung dieser Stellen im
allgemeinen eine Mischung von gemeiner Wahl dieser Interessenten und von einer
höheren Bestätigung und Bestimmung ergeben.
                                     § 289
    Die Festaltung des allgemeinen Staatsinteresses und des Gesetzlichen in
diesen besonderen Rechten und die Zurückführung derselben auf jenes erfordert
eine Besorgung durch Abgeordnete der Regierungsgewalt, die exekutiven
Staatsbeamten und die höheren beratenden, insofern kollegialisch konstituierten
Behörden, welche in den obersten, den Monarchen berührenden Spitzen
zusammenlaufen.
    Wie die bürgerliche Gesellschaft der Kampfplatz des individuellen
    Privatinteresses aller gegen alle ist, so hat hier der Konflikt desselben
    gegen die gemeinschaftlichen besonderen Angelegenheiten, und dieser zusammen
    mit jenem gegen die höheren Gesichtspunkte und Anordnungen des Staats,
    seinen Sitz. Der Korporationsgeist, der sich in der Berechtigung der
    besonderen Sphären erzeugt, schlägt in sich selbst zugleich in den Geist des
    Staats um, indem er an dem Staate das Mittel der Erhaltung der besonderen
    Zwecke hat. Dies ist das Geheimnis des Patriotismus der Bürger nach dieser
    Seite, dass sie den Staat als ihre Substanz wissen, weil er ihre besonderen
    Sphären, deren Berechtigung und Autorität wie deren Wohlfahrt, erhält. In
    dem Korporationsgeist, da er die Einwurzelung des Besonderen in das
    Allgemeine unmittelbar entält, ist insofern die Tiefe und die Stärke des
    Staates, die er in der Gesinnung hat.
    Die Verwaltung der Korporationsangelegenheiten durch ihre eigenen Vorsteher
    wird, da sie zwar ihre eigentümlichen Interessen und Angelegenheiten, aber
    unvollständiger den Zusammenhang der entfernteren Bedingungen und die
    allgemeinen Gesichtspunkte kennen und vor sich haben, häufig ungeschickt
    sein, - ausserdem dass weitere Umstände dazu beitragen, z.B. die nahe
    Privatberührung und sonstige Gleichheit der Vorsteher mit den ihnen
    untergeordnet sein Sollenden, ihre mannigfachere Abhängigkeit usf. Diese
    eigene Sphäre kann aber als dem Moment der formellen Freiheit überlassen
    angesehen werden, wo das eigene Erkennen, Beschliessen und Ausführen sowie
    die kleinen Leidenschaften und Einbildungen einen Tummelplatz haben, sich zu
    ergehen - und dies um so mehr, je weniger der Gehalt der Angelegenheit, die
    dadurch verdorben, weniger gut, mühseliger usf. besorgt wird, für das
    Allgemeinere des Staats von Wichtigkeit ist und je mehr die mühselige oder
    törichte Besorgung solcher geringfügiger Angelegenheit in direktem
    Verhältnisse mit der Befriedigung und Meinung von sich steht, die daraus
    geschöpft wird.
                                     § 290
    In dem Geschäfte der Regierung findet sich gleichfalls die Teilung der
Arbeit (§ 198) ein. Die Organisation der Behörden hat insofern die formelle,
aber schwierige Aufgabe, dass von unten, wo das bürgerliche Leben konkret ist,
dasselbe auf konkrete Weise regiert werde, dass dies Geschäft aber in seine
abstrakten Zweige geteilt sei, die von eigentümlichen Behörden als
unterschiedenen Mittelpunkten behandelt werden, deren Wirksamkeit nach unten
sowie in der obersten Regierungsgewalt in eine konkrete Übersicht wieder
zusammenlaufe.
                                     § 291
    Die Regierungsgeschäfte sind objektiver, für sich ihrer Substanz nach
bereits entschiedener Natur (§ 287) und durch Individuen zu vollführen und zu
verwirklichen. Zwischen beiden liegt keine unmittelbare natürliche Verknüpfung;
die Individuen sind daher nicht durch die natürliche Persönlichkeit und die
Geburt dazu bestimmt. Für ihre Bestimmung zu denselben ist das objektive Moment
die Erkenntnis und der Erweis ihrer Befähigung - ein Erweis, der dem Staate sein
Bedürfnis und als die einzige Bedingung zugleich jedem Bürger die Möglichkeit,
sich dem allgemeinen Stande zu widmen, sichert.
                                     § 292
    Die subjektive Seite, dass dieses Individuum aus mehreren, deren es, da hier
das Objektive nicht (wie z.B. bei der Kunst) In Genialität liegt, notwendig
unbestimmt mehrere gibt, unter denen der Vorzug nichts absolut Bestimmbares ist,
zu einer Stelle gewählt und ernannt und zur Führung des öffentlichen Geschäfts
bevollmächtigt wird, diese Verknüpfung des Individuums und des Amtes, als zweier
für sich gegeneinander immer zufälliger Seiten, kommt der fürstlichen als der
entscheidenden und souveränen Staatsgewalt zu.
                                     § 293
    Die besonderen Staatsgeschäfte, welche die Monarchie den Behörden übergibt,
machen einen Teil der objektiven Seite der dem Monarchen innewohnenden
Souveränität aus; ihr bestimmter Unterschied ist ebenso durch die Natur der
Sache gegeben, und wie die Tätigkeit der Behörden eine Pflichterfüllung, so ist
ihr Geschäft auch ein der Zufälligkeit entnommenes Recht.
                                     § 294
    Das Individuum, das durch den souveränen Akt (§ 292) einem amtlichen Berufe
verknüpft ist, ist auf seine Pflichterfüllung, das Substantielle seines
Verhältnisses, als Bedingung dieser Verknüpfung angewiesen, in welcher es als
Folge dieses substantiellen Verhältnisses das Vermögen und die gesicherte
Befriedigung seiner Besonderheit (§ 264) und Befreiung seiner äusseren Lage und
Amtstätigkeit von sonstiger subjektiver Abhängigkeit und Einfluss findet.
    Der Staat zählt nicht auf willkürliche, beliebige Leistungen (eine
    Rechtspflege z.B., die von fahrenden Rittern ausgeübt wurde), eben weil sie
    beliebig und willkürlich sind und sich die Vollführung der Leistungen nach
    subjektiven Ansichten ebenso wie die beliebige Nichtleistung und die
    Ausführung subjektiver Zwecke vorbehalten. Das andere Extrem zum fahrenden
    Ritter wäre in Beziehung auf den Staatsdienst das des Staatsbedienten, der
    bloss nach der Not, ohne wahrhafte Pflicht und ebenso ohne Recht seinem
    Dienste verknüpft wäre. - Der Staatsdienst fordert vielmehr die Aufopferung
    selbständiger und beliebiger Befriedigung subjektiver Zwecke und gibt eben
    damit das Recht, sie in der pflichtmässigen Leistung, aber nur in ihr zu
    finden. Hierin liegt nach dieser Seite die Verknüpfung des allgemeinen und
    besonderen Interesses, welche den Begriff und die innere Festigkeit des
    Staats ausmacht (§ 260). - Das Amtsverhältnis ist gleichfalls kein
    Vertragsverhältnis (§ 75), obgleich ein gedoppeltes Einwilligen und ein
    Leisten von beiden Seiten vorhanden ist. Der Bedienstete ist nicht für eine
    einzelne zufällige Dienstleistung berufen wie der Mandatarius, sondern legt
    das Hauptinteresse seiner geistigen und besonderen Existenz in dies
    Verhältnis. Ebenso ist es nicht eine ihrer Qualität nach äusserliche, nur
    besondere Sache, die er zu leisten hätte und die ihm anvertraut wäre; der
    Wert einer solchen ist als Inneres von ihrer Äusserlichkeit verschieden und
    wird bei der Nichtleistung des Stipulierten noch nicht verletzt (§ 77). Was
    aber der Staatsdiener zu leisten hat, ist, wie es unmittelbar ist, ein Wert
    an und für sich. Das Unrecht durch Nichtleistung oder positive Verletzung
    (dienstwidrige Handlung, denn beides ist eine solche) ist daher Verletzung
    des allgemeinen Inhalts selbst (vgl. § 95, negativ unendliches Urteil),
    deswegen Vergehen oder auch Verbrechen. - Durch die gesicherte Befriedigung
    des besonderen Bedürfnisses ist die äussere Not gehoben, welche die Mittel
    dazu auf Kosten der Amtstätigkeit und Pflicht zu suchen veranlassen kann. In
    der allgemeinen Staatsgewalt finden die mit seinen [des Staats] Geschäften
    Beauftragten Schutz gegen die andere subjektive Seite, gegen die
    Privatleidenschaften der Regierten, deren Privatinteresse usf. durch das
    Geltendmachen des Allgemeinen dagegen beleidigt wird.
                                     § 295
    Die Sicherung des Staats und der Regierten gegen den Missbrauch der Gewalt
von selten der Behörden und ihrer Beamten liegt einerseits unmittelbar in ihrer
Hierarchie und Verantwortlichkeit, andererseits in der Berechtigung der
Gemeinden, Korporationen, als wodurch die Einmischung subjektiver Willkür, in
die den Beamten anvertraute Gewalt für sich gehemmt und die in das einzelne
Benehmen nicht reichende Kontrolle von oben von unten ergänzt wird.
    Im Benehmen und in der Bildung der Beamten liegt der Punkt, wo die Gesetze
    und Entscheidungen der Regierung die Einzelheit berühren und in der
    Wirklichkeit geltend gemacht werden. Dies ist somit die Stelle, von welcher
    die Zufriedenheit und das Zutrauen der Bürger zur Regierung sowie die
    Ausführung oder Schwächung und Vereitelung ihrer Absichten nach der Seite
    abhängt, dass die Art und Weise der Ausführung von der Empfindung und
    Gesinnung leicht so hoch angeschlagen wird als der Inhalt des Auszuführenden
    selbst, der schon für sich eine Last entalten kann. In der Unmittelbarkeit
    und Persönlichkeit dieser Berührung liegt es, dass die Kontrolle von oben von
    dieser Seite unvollständiger ihren Zweck erreicht, der auch an dem
    gemeinschaftlichen Interesse der Beamten als eines gegen die Untergebenen
    und gegen die Oberen sich zusammenschliessenden Standes Hindernisse finden
    kann, deren Beseitigung, insbesondere bei etwa sonst noch unvollkommeneren
    Institutionen, das höhere Eingreifen der Souveränität (wie z.B. Friedrichs
    II. in der berüchtigtgemachten Müller Arnoldschen Sache) erfordert und
    berechtigt.
    Dass aber die Leidenschaftslosigkeit, Rechtlichkeit und Milde des Benehmens
    Sitte werde, hängt teils mit der direkten sittlichen und Gedankenbildung
    zusammen, welche dem, was die Erlernung der sogenannten Wissenschaften der
    Gegenstände dieser Sphären, die erforderliche Geschäftseinübung, die
    wirkliche Arbeit usf. von Mechanismus und dergleichen in sich hat, das
    geistige Gleichgewicht hält; teils ist die Grösse des Staats ein Hauptmoment,
    wodurch sowohl das Gewicht von Familien- und anderen Privatverbindungen
    geschwächt als auch Rache, Hass und andere solche Leidenschaften ohnmächtiger
    und damit stumpfer werden; in der Beschäftigung mit den in dem grossen Staate
    vorhandenen grossen Interessen gehen für sich diese subjektiven Seiten unter
    und erzeugt sich die Gewohnheit allgemeiner Interessen, Ansichten und
    Geschäfte.
                                     § 297
    Die Mitglieder der Regierung und die Staatsbeamten machen den Hauptteil des
Mittelstandes aus, in welchen die gebildete Intelligenz und das rechtliche
Bewusstsein der Masse eines Volkes fällt. Dass er nicht die isolierte Stellung
einer Aristokratie nehme und Bildung und Geschicklichkeit nicht zu einem Mittel
der Willkür und einer Herrenschaft werde, wird durch die Institutionen der
Souveränität von oben herab und der Korporationsrechte von unten herauf bewirkt.
    So hatte sich vormals die Rechtspflege, deren Objekt das eigentümliche
    Interesse aller Individuen ist, dadurch, dass die Kenntnis des Rechts sich in
    Gelehrsamkeit und fremde Sprache und die Kenntnis des Rechtsganges in
    verwickelten Formalismus verhüllte, in ein Instrument des Gewinns und der
    Beherrschung verwandelt.
 
                          c. Die gesetzgebende Gewalt
                                     § 298
    Die gesetzgebende Gewalt betrifft die Gesetze als solche, insofern sie
weiterer Fortbestimmung bedürfen, und die ihrem Inhalte nach ganz allgemeinen
inneren Angelegenheiten. Diese Gewalt ist selbst ein Teil der Verfassung, welche
ihr vorausgesetzt ist und insofern an und für sich ausser deren direkter
Bestimmung liegt, aber in der Fortbildung der Gesetze und in dem
fortschreitenden Charakter der allgemeinen Regierungsangelegenheiten ihre
weitere Entwicklung erhält.
                                     § 299
    Diese Gegenstände bestimmen sich in Beziehung auf die Individuen näher nach
den zwei Seiten: a) was durch den Staat ihnen zugute kommt und sie zu geniessen
und b) was sie demselben zu leisten haben. Unter jenem sind die
privatrechtlichen Gesetze überhaupt, die Rechte der Gemeinden und Korporationen
und ganz allgemeine Veranstaltungen und indirekt (§ 298) das Ganze der
Verfassung begriffen. Das zu Leistende aber kann nur, indem es auf Geld, als den
existierenden allgemeinen Wert der Dinge und der Leistungen, reduziert wird, auf
eine gerechte Weise und zugleich auf eine Art bestimmt werden, dass die
besonderen Arbeiten und Dienste, die der Einzelne leisten kann, durch seine
Willkür vermittelt werden.
    Was Gegenstand der allgemeinen Gesetzgebung und was der Bestimmung der
    Administrativbehörden und der Regulierung der Regierung überhaupt
    anheimzustellen sei, lässt sich zwar im allgemeinen so unterscheiden, dass in
    jene nur das dem Inhalte nach ganz Allgemeine, die gesetzlichen
    Bestimmungen, in diese aber das Besondere und die Art und Weise der
    Exekution falle. Aber völlig bestimmt ist diese Unterscheidung schon dadurch
    nicht, dass das Gesetz, damit es Gesetz, nicht ein blosses Gebot überhaupt sei
    (wie »du sollst nicht töten«, vgl. mit Anm, zu § 140, S. 271 f.), in sich
    bestimmt sein muss; je bestimmter es aber ist, desto mehr nähert sich sein
    Inhalt der Fähigkeit, so wie es ist, ausgeführt zu werden. Zugleich aber
    würde die so weit gehende Bestimmung den Gesetzen eine empirische Seite
    geben, welche in der wirklichen Ausführung Abänderungen unterworfen werden
    müsste, was dem Charakter von Gesetzen Abbruch täte. In der organischen
    Einheit der Staatsgewalten liegt es selbst, dass es ein Geist ist, der das
    Allgemeine festsetzt und der es zu seiner bestimmten Wirklichkeit bringt und
    ausführt. - Es kann im Staate zunächst auffallen, dass von den vielen
    Geschicklichkeiten, Besjetztümern, Tätigkeiten, Talenten und darin liegenden
    unendlich mannigfaltigen lebendigen Vermögen, die zugleich mit Gesinnung
    verbunden sind, der Staat keine direkte Leistung fordert, sondern nur das
    eine Vermögen in Anspruch nimmt, das als Geld erscheint. - Die Leistungen,
    die sich auf die Verteidigung des Staats gegen Feinde beziehen, gehören erst
    zu der Pflicht der folgenden Abteilung. In der Tat ist das Geld aber nicht
    ein besonderes Vermögen neben den übrigen, sondern es ist das Allgemeine
    derselben, insofern sie sich zu der Äusserlichkeit des Daseins produzieren,
    in der sie als eine Sache gefasst werden können. Nur an dieser äusserlichsten
    Spitze ist die quantitative Bestimmteit und damit die Gerechtigkeit und
    Gleichheit der Leistungen möglich. - Platon lässt in seinem Staate die
    Individuen den besonderen Ständen durch die Oberen zuteilen und ihnen ihre
    besonderen Leistungen auflegen (vgl. § 185 Anm.); in der Feudalmonarchie
    hatten Vasallen ebenso unbestimmte Dienste, aber auch in ihrer Besonderheit,
    z.B. das Richteramt usf. zu leisten; die Leistungen im Orient, [in] Ägypten
    für die unermesslichen Architekturen usf. sind ebenso von besonderer Qualität
    usf. In diesen Verhältnissen mangelt das Prinzip der subjektiven Freiheit,
    dass das substantielle Tun des Individuums, das in solchen Leistungen ohnehin
    seinem Inhalte nach ein Besonderes ist, durch seinen besonderen Willen
    vermittelt sei, - ein Recht, das allein durch die Forderung der Leistungen
    in der Form des allgemeinen Wertes möglich und das der Grund ist, der diese
    Verwandlung herbeigeführt hat.
                                     § 300
    In der gesetzgebenden Gewalt als Totalität sind zunächst die zwei anderen
Momente wirksam, das monarchische, als dem die höchste Entscheidung zukommt, -
die Regierungsgewalt als das mit der konkreten Kenntnis und Übersicht des Ganzen
in seinen vielfachen Seiten und den darin festgewordenen wirklichen Grundsätzen
sowie mit der Kenntnis der Bedürfnisse der Staatsgewalt insbesondere beratende
Moment, - endlich das ständische Element.
                                     § 301
    Das ständische Element hat die Bestimmung, dass die allgemeine Angelegenheit
nicht nur an sich, sondern auch für sich, d. i. dass das Moment der subjektiven
formellen Freiheit, das öffentliche Bewusstsein als empirische Allgemeinheit der
Ansichten und Gedanken der Vielen, darin zur Existenz komme.
    Der Ausdruck die Vielen (hoi polloi) bezeichnet die empirische Allgemeinheit
    richtiger als das gang und gäbe Alle. Denn wenn man sagen wird, dass es sich
    von selbst verstehe, dass unter diesen Allen zunächst wenigstens die Kinder,
    Weiber usf. nicht gemeint seien, so versteht es sich hiermit noch mehr von
    selbst, dass man den ganz bestimmten Ausdruck Alle nicht gebrauchen sollte,
    wo es sich um noch etwas ganz Unbestimmtes handelt. - Es sind überhaupt so
    unsäglich viele schiefe und falsche Vorstellungen und Redensarten über Volk,
    Verfassung und Stände in den Umlauf der Meinung gekommen, dass es eine
    vergebliche Mühe wäre, sie aufführen, erörtern und berichtigen zu wollen.
    Die Vorstellung, die das gewöhnliche Bewusstsein über die Notwendigkeit oder
    Nützlichkeit der Konkurrenz von Ständen zunächst vor sich zu haben pflegt,
    ist vornehmlich etwa, dass die Abgeordneten aus dem Volk oder gar das Volk es
    am besten verstehen müsse, was zu seinem Besten diene, und dass es den
    ungezweifelt besten Willen für dieses Beste habe. Was das erstere betrifft,
    so ist vielmehr der Fall, dass das Volk, insofern mit diesem Worte ein
    besonderer Teil der Mitglieder eines Staats bezeichnet ist, den Teil
    ausdrückt, der nicht weiss, was er will. Zu wissen, was man will, und noch
    mehr, was der an und für sich seiende Wille, die Vernunft, will, ist die
    Frucht tiefer Erkenntnis und Einsicht, welche eben nicht die Sache des Volks
    ist. - Die Gewährleistung, die für das allgemeine Beste und die öffentliche
    Freiheit in den Ständen liegt, findet sich bei einigem Nachdenken nicht in
    der besonderen Einsicht derselben - denn die höchsten Staatsbeamten haben
    notwendig tiefere und umfassendere Einsicht in die Natur der Einrichtungen
    und Bedürfnisse des Staats sowie die grössere Geschicklichkeit und Gewohnheit
    dieser Geschäfte und können ohne Stände das Beste tun, wie sie auch
    fortwährend bei den ständischen Versammlungen das Beste tun müssen -,
    sondern sie liegt teils wohl in einer Zutat von Einsicht der Abgeordneten,
    vornehmlich in das Treiben der den Augen der höheren Stellen ferner
    stehenden Beamten und insbesondere in dringendere und speziellere
    Bedürfnisse und Mängel, die sie in konkreter Anschauung vor sich haben,
    teils aber in derjenigen Wirkung, welche die zu erwartende Zensur Vieler und
    zwar eine öffentliche Zensur mit sich führt, schon im voraus die beste
    Einsicht auf die Geschäfte und vorzulegenden Entwürfe zu verwenden und sie
    nur den reinsten Motiven gemäss einzurichten - eine Nötigung, die ebenso für
    die Mitglieder der Stände selbst wirksam ist. Was aber den vorzüglich guten
    Willen der Stände für das allgemeine Beste betrifft, so ist schon oben (§
    272 Anm.) bemerkt worden, dass es zu der Ansicht des Pöbels, dem Standpunkte
    des Negativen überhaupt gehört, bei der Regierung einen bösen oder weniger
    guten Willen vorauszusetzen; - eine Voraussetzung, die zunächst, wenn in
    gleicher Form geantwortet werden sollte, die Rekrimination zur Folge hätte,
    dass die Stände, da sie von der Einzelheit, dem Privatstandpunkt und den
    besonderen Interessen herkommen, für diese auf Kosten des allgemeinen
    Interesses ihre Wirksamkeit zu gebrauchen geneigt seien, da hingegen die
    anderen Momente der Staatsgewalt schon für sich auf den Standpunkt des
    Staates gestellt und dem allgemeinen Zwecke gewidmet sind. Was hiermit die
    Garantie überhaupt betrifft, welche besonders in den Ständen liegen soll, so
    teilt auch jede andere der Staatsinstitutionen, dies mit ihnen, eine
    Garantie des öffentlichen Wohls und der vernünftigen Freiheit zu sein, und
    es gibt darunter Institutionen, wie die Souveränität des Monarchen, die
    Erblichkeit der Tronfolge, Gerichtsverfassung usf., in welchen diese
    Garantie noch in viel stärkerem Grade liegt. Die eigentümliche
    Begriffsbestimmung der Stände ist deshalb darin zu suchen, dass in ihnen das
    subjektive Moment der allgemeinen Freiheit, die eigene Einsicht und der
    eigene Wille der Sphäre, die in dieser Darstellung bürgerliche Gesellschaft
    genannt worden ist, in Beziehung auf den Staat zur Existenz kommt. Dass dies
    Moment eine Bestimmung der zur Totalität entwickelten Idee ist, diese innere
    Notwendigkeit, welche nicht mit äusseren Notwendigkeiten und Nützlichkeiten
    zu verwechseln ist, folgt, wie überall, aus dem philosophischen
    Gesichtspunkte.
                                     § 302
    Als vermittelndes Organ betrachtet, stehen die Stände zwischen der Regierung
überhaupt einerseits und dem in die besonderen Sphären und Individuen
aufgelösten Volke andererseits. Ihre Bestimmung fordert an sie so sehr den Sinn
und die Gesinnung des Staats und der Regierung als der Interessen der besonderen
Kreise und der Einzelnen. Zugleich hat diese Stellung die Bedeutung einer mit
der organisierten Regierungsgewalt gemeinschaftlichen Vermittlung, dass weder die
fürstliche Gewalt als Extrem isoliert und dadurch als blosse Herrschergewalt und
Willkür erscheine, noch dass die besonderen Interessen der Gemeinden,
Korporationen und der Individuen sich isolieren, oder noch mehr, dass die
Einzelnen nicht zur Darstellung einer Menge und eines Haufens, zu einem somit
unorganischen Meinen und Wollen, und zur bloss massenhaften Gewalt gegen den
organischen Staat kommen.
    Es gehört zu den wichtigsten logischen Einsichten, dass ein bestimmtes
    Moment, das als im Gegensatze stehend die Stellung eines Extrems hat, es
    dadurch zu sein aufhört und organisches Moment ist, dass es zugleich Mitte
    ist. Bei dem hier betrachteten Gegenstand ist es um so wichtiger, diese
    Seite herauszuheben, weil es zu den häufigen, aber höchst gefährlichen
    Vorurteilen gehört, Stände hauptsächlich im Gesichtspunkte des Gegensatzes
    gegen die Regierung, als ob dies ihre wesentliche Stellung wäre,
    vorzustellen. Organisch, d. i. in die Totalität aufgenommen, beweist sich
    das ständische Element nur durch die Funktion der Vermittlung. Damit ist der
    Gegensatz selbst zu einem Schein herabgesetzt. Wenn er, insofern er seine
    Erscheinung hat, nicht bloss die Oberfläche beträfe, sondern wirklich ein
    substantieller Gegensatz würde, so wäre der Staat in seinem Untergange
    begriffen. - Das Zeichen, dass der Widerstreit nicht dieser Art ist, ergibt
    sich der Natur der Sache nach dadurch, wenn die Gegenstände desselben nicht
    die wesentlichen Elemente des Staatsorganismus, sondern speziellere und
    gleichgültigere Dinge betreffen und die Leidenschaft, die sich doch an
    diesen Inhalt knüpft, zur Parteisucht um ein bloss subjektives Interesse,
    etwa um die höheren Staatsstellen, wird.
                                     § 303
    Der allgemeine, näher dem Dienst der Regierung sich widmende Stand hat
unmittelbar in seiner Bestimmung, das Allgemeine zum Zwecke seiner wesentlichen
Tätigkeit zu haben; in dem ständischen Elemente der gesetzgebenden Gewalt kommt
der Privatstand zu einer politischen Bedeutung und Wirksamkeit. Derselbe kann
nun dabei weder als blosse ungeschiedene Masse noch als eine in ihre Atome
aufgelöste Menge erscheinen, sondern als das, was er bereits ist, nämlich
unterschieden in den auf das substantielle Verhältnis und in den auf die
besonderen Bedürfnisse und die sie vermittelnde Arbeit sich gründenden Stand (§
201 ff.). Nur so knüpft sich in dieser Rücksicht wahrhaft das im Staate
wirkliche Besondere an das Allgemeine an.
    Dies geht gegen eine andere gangbare Vorstellung, dass, indem der Privatstand
    zur Teilnahme an der allgemeinen Sache in der gesetzgebenden Gewalt erhoben
    wird, er dabei in Form der Einzelnen erscheinen müsse, sei es, dass sie
    Stellvertreter für diese Funktion wählen oder dass gar selbst jeder eine
    Stimme dabei exerzieren solle. Diese atomistische, abstrakte Ansicht
    verschwindet schon in der Familie wie in der bürgerlichen Gesellschaft, wo
    der Einzelne nur als Mitglied eines Allgemeinen zur Erscheinung kommt. Der
    Staat aber ist wesentlich eine Organisation von solchen Gliedern, die für
    sich Kreise sind, und in ihm soll sich kein Moment als eine unorganische
    Menge zeigen. Die Vielen als Einzelne, was man gerne unter Volk versteht,
    sind wohl ein Zusammen, aber nur als die Menge - eine formlose Masse, deren
    Bewegung und Tun eben damit nur elementarisch, vernunftlos, wild und
    fürchterlich wäre. Wie man in Beziehung auf Verfassung noch vom Volke,
    dieser unorganischen Gesamteit, sprechen hört, so kann man schon zum voraus
    wissen, dass man nur Allgemeinheiten und schiefe Deklamationen zu erwarten
    hat. - Die Vorstellung, welche die in jenen Kreisen schon vorhandenen
    Gemeinwesen, wo sie ins Politische, d. i. in den Standpunkt der höchsten
    konkreten Allgemeinheit eintreten, wieder in eine Menge von Individuen
    auflöst, hält eben damit das bürgerliche und das politische Leben
    voneinander getrennt und stellt dieses sozusagen in die Luft, da seine Basis
    nur die abstrakte Einzelheit der Willkür und Meinung, somit das Zufällige,
    nicht eine an und für sich feste und berechtigte Grundlage sein würde. -
    Obgleich in den Vorstellungen sogenannter Teorien die Stände der
    bürgerlichen Gesellschaft überhaupt und die Stände in politischer Bedeutung
    weit auseinanderliegen, so hat doch die Sprache noch diese Vereinigung
    erhalten, die früher ohnehin vorhanden war.
                                     § 304
    Den in den früheren Sphären bereits vorhandenen Unterschied der Stände
entält das politisch-ständische Element zugleich in seiner eigenen Bestimmung.
Seine zunächst abstrakte Stellung, nämlich des Extrems der empirischen
Allgemeinheit gegen das fürstliche oder monarchische Prinzip überhaupt - in der
nur die Möglichkeit der Übereinstimmung und damit ebenso die Möglichkeit
feindlicher Entgegensetzung liegt -, diese abstrakte Stellung wird nur dadurch
zum vernünftigen Verhältnisse (zum Schlüsse, vgl. Anm. zu § 302), dass ihre
Vermittlung zur Existenz kommt. Wie von selten der fürstlichen Gewalt die
Regierungsgewalt (§ 300) schon diese Bestimmung hat, so muss auch von der Seite
der Stände aus ein Moment derselben nach der Bestimmung gekehrt sein, wesentlich
als das Moment der Mitte zu existieren.
                                     § 305
    Der eine der Stände der bürgerlichen Gesellschaft entält das Prinzip, das
für sich fähig ist, zu dieser politischen Beziehung konstituiert zu werden, der
Stand der natürlichen Sittlichkeit nämlich, der das Familienleben und, in
Rücksicht der Subsistenz, den Grundbesitz zu seiner Basis, somit in Rücksicht
seiner Besonderheit ein auf sich beruhendes Wollen und die Naturbestimmung,
welche das fürstliche Element in sich schliesst, mit diesem gemein hat.
                                     § 306
    Für die politische Stellung und Bedeutung wird er näher konstituiert,
insofern sein Vermögen ebenso unabhängig vom Staatsvermögen als von der
Unsicherheit des Gewerbes, der Sucht des Gewinns und der Veränderlichkeit des
Besitzes überhaupt - wie von der Gunst der Regierungsgewalt so von der Gunst der
Menge - und selbst gegen die eigene Willkür dadurch festgestellt ist, dass die
für diese Bestimmung berufenen Mitglieder dieses Standes des Rechts der anderen
Bürger, teils über ihr ganzes Eigentum frei zu disponieren, teils es nach der
Gleichheit der Liebe zu den Kindern an sie übergehend zu wissen, entbehren; -
das Vermögen wird so ein unveräusserliches, mit dem Majorate belastetes Erbgut.
                                     § 307
    Das Recht dieses Teils des substantiellen Standes ist auf diese Weise zwar
einerseits auf das Naturprinzip der Familie gegründet, dieses aber zugleich
durch harte Aufopferungen für den politischen Zweck verkehrt, womit dieser Stand
wesentlich an die Tätigkeit für diesen Zweck angewiesen und gleichfalls in Folge
hiervon ohne die Zufälligkeit einer Wahl durch die Geburt dazu berufen und
berechtigt ist. Damit hat er die feste, substantielle Stellung zwischen der
subjektiven Willkür oder Zufälligkeit der beiden Extreme, und wie er (s.
vorherg. §) ein Gleichnis des Moments der fürstlichen Gewalt in sich trägt, so
teilt er auch mit dem anderen Extreme die im übrigen gleichen Bedürfnisse und
gleichen Rechte und wird so zugleich Stütze des Trones und der Gesellschaft.
                                     § 308
    In den ändern Teil des ständischen Elements fällt die bewegliche Seite der
bürgerlichen Gesellschaft, die äusserlich wegen der Menge ihrer Glieder,
wesentlich aber wegen der Natur ihrer Bestimmung und Beschäftigung, nur durch
Abgeordnete eintreten kann. Insofern diese von der bürgerlichen Gesellschaft
abgeordnet werden, liegt es unmittelbar nahe, dass dies diese tut als das, was
sie ist, - somit nicht als in die Einzelnen atomistisch aufgelöst und nur für
einen einzelnen und temporären Akt sich auf einen Augenblick ohne weitere
Haltung versammelnd, sondern als in ihre ohnehin konstituierten
Genossenschaften, Gemeinden und Korporationen gegliedert, welche auf diese Weise
einen politischen Zusammenhang erhalten. In ihrer Berechtigung zu solcher von
der fürstlichen Gewalt aufgerufenen Abordnung wie in der Berechtigung des ersten
Standes zur Erscheinung (§ 307) findet die Existenz der Stände und ihrer
Versammlung eine konstituierte, eigentümliche Garantie.
    Dass alle einzeln an der Beratung und Beschliessung über die allgemeinen
    Angelegenheiten des Staats Anteil haben sollen, weil diese Alle Mitglieder
    des Staats und dessen Angelegenheiten die Angelegenheiten aller sind, bei
    denen sie mit ihrem Wissen und Willen zu sein ein Recht haben, - diese
    Vorstellung, welche das demokratische Element ohne alle vernünftige Form in
    den Staatsorganismus, der nur durch solche Form es ist, setzen wollte, liegt
    darum so nahe, weil sie bei der abstrakten Bestimmung, Mitglied des Staats
    zu sein, stehenbleibt und das oberflächliche Denken sich an Abstraktionen
    hält. Die vernünftige Betrachtung, das Bewusstsein der Idee, ist konkret und
    trifft insofern mit dem wahrhaften praktischen Sinne, der selbst nichts
    anderes als der vernünftige Sinn, der Sinn der Idee ist, zusammen, - der
    jedoch nicht mit blosser Geschäftsroutine und dem Horizonte einer
    beschränkten Sphäre zu verwechseln ist. Der konkrete Staat ist das in seine
    besonderen Kreise gegliederte Ganze, das Mitglied des Staates ist ein
    Mitglied eines solchen Standes; nur in dieser seiner objektiven Bestimmung
    kann es im Staate in Betracht kommen. Seine allgemeine Bestimmung überhaupt
    entält das gedoppelte Moment, Privatperson und als denkendes ebensosehr
    Bewusstsein und Wollen des Allgemeinen zu sein; dieses Bewusstsein und Wollen
    aber ist nur dann nicht leer, sondern erfüllt und wirklich lebendig, wenn es
    mit der Besonderheit - und diese ist der besondere Stand und Bestimmung -
    erfüllt ist; oder das Individuum ist Gattung, hat aber seine immanente
    allgemeine Wirklichkeit als nächste Gattung. - Seine wirkliche und lebendige
    Bestimmung für das Allgemeine erreicht es daher zunächst in seiner Sphäre
    der Korporation, Gemeinde usf. (§ 251), wobei ihm offengelassen ist, durch
    seine Geschicklichkeit in jede, für die es sich befähigt, worunter auch der
    allgemeine Stand gehört, einzutreten. Eine andere Voraussetzung, die in der
    Vorstellung, dass alle an den Staatsangelegenheiten teilhaben sollen, liegt,
    dass nämlich alle sich auf diese Angelegenheiten verstehen, ist ebenso
    abgeschmackt, als man sie dessen ungeachtet häufig hören kann. In der
    öffentlichen Meinung (s. § 316) aber ist jedem der Weg offen, auch sein
    subjektives Meinen über das Allgemeine zu äussern und geltend zu machen.
                                     § 309
    Da die Abordnung zur Beratung und Beschliessung über die allgemeinen
Angelegenheiten geschieht, hat sie den Sinn, dass durch das Zutrauen solche
Individuen dazu bestimmt werden, die sich besser auf diese Angelegenheiten
verstehen als die Abordnenden, wie auch, dass sie nicht das besondere Interesse
einer Gemeinde, Korporation gegen das allgemeine, sondern wesentlich dieses
geltend machen. Sie haben damit nicht das Verhältnis, kommittierte oder
Instruktionen überbringende Mandatarien zu sein, um so weniger, als die
Zusammenkunft die Bestimmung hat, eine lebendige, sich gegenseitig
unterrichtende und überzeugende, gemeinsam beratende Versammlung zu sein.
                                     § 310
    Die Garantie der diesem Zweck, entsprechenden Eigenschaften und der
Gesinnung - da das unabhängige Vermögen schon in dem ersten Teile der Stände
sein Recht verlangt - zeigt sich bei dem zweiten Teile, der aus dem beweglichen
und veränderlichen Elemente der bürgerlichen Gesellschaft hervorgeht,
vornehmlich in der durch wirkliche Geschäftsführung, in obrigkeitlichen oder
Staatsämtern erworbenen und durch die Tat bewährten Gesinnung, Geschicklichkeit
und Kenntnis der Einrichtungen und Interessen des Staats und der bürgerlichen
Gesellschaft und dem dadurch gebildeten und erprobten obrigkeitlichen Sinn und
Sinn des Staats.
    Die subjektive Meinung von sich findet leicht die Forderung solcher
    Garantien, wenn sie in Rücksicht auf das sogenannte Volk gemacht wird,
    überflüssig, ja selbst etwa beleidigend. Der Staat hat aber das Objektive,
    nicht eine subjektive Meinung und deren Selbstzutrauen zu seiner Bestimmung;
    die Individuen können nur das für ihn sein, was an ihnen objektiv erkennbar
    und erprobt ist, und er hat hierauf bei diesem Teile des ständischen
    Elements um so mehr zu sehen, als derselbe seine Wurzel in den auf das
    Besondere gerichteten Interessen und Beschäftigungen hat, wo die
    Zufälligkeit, Veränderlichkeit und Willkür ihr Recht sich zu ergehen hat. -
    Die äussere Bedingung, ein gewisses Vermögen, erscheint bloss für sich
    genommen als das einseitige Extrem der Äusserlichkeit gegen das andere ebenso
    einseitige, das bloss subjektive Zutrauen und die Meinung der Wählenden. Eins
    wie das andere macht in seiner Abstraktion einen Kontrast gegen die
    konkreten Eigenschaften, die zur Beratung von Staatsgeschäften erforderlich
    und die in den im § 302 angedeuteten Bestimmungen entalten sind. - Ohnehin
    hat bei der Wahl zu obrigkeitlichen und anderen Ämtern der Genossenschaften
    und Gemeinden die Eigenschaft des Vermögens schon die Sphäre, wo sie ihre
    Wirkung hat ausüben können, besonders wenn manche dieser Geschäfte
    unentgeltlich verwaltet werden, und direkt in Rücksicht auf das ständische
    Geschäft, wenn die Mitglieder kein Gehalt beziehen.
                                     § 311
    Die Abordnung, als von der bürgerlichen Gesellschaft ausgehend, hat ferner
den Sinn, dass die Abgeordneten mit deren speziellen Bedürfnissen, Hindernissen,
besonderen Interessen bekannt seien und ihnen selbst angehören. Indem sie nach
der Natur der bürgerlichen Gesellschaft von ihren verschiedenen Korporationen
ausgeht (§ 308) und die einfache Weise dieses Ganges nicht durch Abstraktionen
und die atomistischen Vorstellungen gestört wird, so erfüllt sie damit
unmittelbar jenen Gesichtspunkt, und Wählen ist entweder überhaupt etwas
Überflüssiges oder reduziert sich auf ein geringes Spiel der Meinung und der
Willkür.
    Es bietet sich von selbst das Interesse dar, dass unter den Abgeordneten sich
    für jeden besonderen grossen Zweig der Gesellschaft, z.B. für den Handel, für
    die Fabriken usf. Individuen befinden, die ihn gründlich kennen und ihm
    selbst angehören; - in der Vorstellung eines losen unbestimmten Wählens ist
    dieser wichtige Umstand nur der Zufälligkeit preisgegeben. Jeder solche
    Zweig hat aber gegen den anderen gleiches Recht, repräsentiert zu werden.
    Wenn die Abgeordneten als Repräsentanten betrachtet werden, so hat dies
    einen organisch vernünftigen Sinn nur dann, dass sie nicht Repräsentanten als
    von Einzelnen, von einer Menge seien, sondern Repräsentanten einer der
    wesentlichen Sphären der Gesellschaft, Repräsentanten ihrer grossen
    Interessen. Das Repräsentieren hat damit auch nicht mehr die Bedeutung, dass
    einer an der Stelle eines anderen sei, sondern das Interesse selbst ist in
    seinem Repräsentanten wirklich gegenwärtig, so wie der Repräsentant für sein
    eigenes objektives Element da ist. - Von dem Wählen durch die vielen
    Einzelnen kann noch bemerkt werden, dass notwendig besonders in grossen
    Staaten die Gleichgültigkeit gegen das Geben seiner Stimme, als die in der
    Menge eine unbedeutende Wirkung hat, eintritt und die Stimmberechtigten -
    diese Berechtigung mag ihnen als etwas noch so Hohes angeschlagen und
    vorgestellt werden - eben zum Stimmgeben nicht erscheinen; - so dass aus
    solcher Institution vielmehr das Gegenteil ihrer Bestimmung erfolgt und die
    Wahl in die Gewalt Weniger, einer Partei, somit des besonderen, zufälligen
    Interesses fällt, die gerade neutralisiert werden sollte.
                                     § 312
    Von den zwei im ständischen Elemente entaltenen Seiten (§ 305, 308) bringt
jede in die Beratung eine besondere Modifikation; und weil überdem das eine
Moment die eigentümliche Funktion der Vermittlung innerhalb dieser Sphäre und
zwar zwischen Existierenden hat, so ergibt sich für dasselbe gleichfalls eine
abgesonderte Existenz; die ständische Versammlung wird sich somit in zwei
Kammern teilen.
                                     § 313
    Durch diese Sonderung erhält nicht nur die Reife der Entschliessung
vermittels einer Mehrheit von Instanzen ihre grössere Sicherung und wird die
Zufälligkeit einer Stimmung des Augenblicks, wie die Zufälligkeit, welche die
Entscheidung durch die Mehrheit der Stimmenanzahl annehmen kann, entfernt,
sondern vornehmlich kommt das ständische Element weniger in den Fall, der
Regierung direkt gegenüberzustehen, oder im Falle das vermittelnde Moment sich
gleichfalls auf der Seite des zweiten Standes befindet, wird das Gewicht seiner
Ansicht um so mehr verstärkt, als sie so unparteiischer und sein Gegensatz
neutralisiert erscheint.
                                     § 314
    Da die Institution von Ständen nicht die Bestimmung hat, dass durch sie die
Angelegenheit des Staats an sich aufs beste beraten und beschlossen werde, von
welcher Seite sie nur einen Zuwachs ausmachen (§ 301)) sondern ihre
unterscheidende Bestimmung darin besteht, dass in ihrem Mitwissen, Mitberaten und
Mitbeschliessen über die allgemeinen Angelegenheiten in Rücksicht der an der
Regierung nicht teilhabenden Glieder der bürgerlichen Gesellschaft das Moment
der formellen Freiheit sein Recht erlange, so erhält zunächst das Moment der
allgemeinen Kenntnis durch die Öffentlichkeit der Ständeverhandlungen seine
Ausdehnung.
                                     § 315
    Die Eröffnung dieser Gelegenheit von Kenntnissen hat die allgemeinere Seite,
dass so die öffentliche Meinung erst zu wahrhaften Gedanken und zur Einsicht in
den Zustand und Begriff des Staates und dessen Angelegenheiten und damit erst zu
einer Fähigkeit, darüber vernünftiger zu urteilen, kommt; sodann auch die
Geschäfte, die Talente, Tugenden und Geschicklichkeiten der Staatsbehörden und
Beamten kennen und achten lernt. Wie diese Talente an solcher Öffentlichkeit
eine mächtige Gelegenheit der Entwicklung und einen Schauplatz hoher Ehre
erhalten, so ist sie wieder das Heilmittel gegen den Eigendünkel der Einzelnen
und der Menge und ein Bildungsmittel für diese, und zwar eines der grössten.
                                     § 316
    Die formelle, subjektive Freiheit, dass die Einzelnen als solche ihr eigenes
Urteilen, Meinen und Raten über die allgemeinen Angelegenheiten haben und
äussern, hat in dem Zusammen, welches öffentliche Meinung heisst, ihre
Erscheinung. Das an und für sich Allgemeine, das Substantielle und Wahre, ist
darin mit seinem Gegenteile, dem für sich Eigentümlichen und Besonderen des
Meinen: der Vielen, verknüpft; diese Existenz ist daher der vorhandene
Widerspruch ihrer selbst, das Erkennen als Erscheinung, die Wesentlichkeit
ebenso unmittelbar als die Unwesentlichkeit.
                                     § 317
    Die öffentliche Meinung entält daher in sich die ewigen substantiellen
Prinzipien der Gerechtigkeit, den wahrhaften Inhalt und das Resultat der ganzen
Verfassung, Gesetzgebung und des allgemeinen Zustandes überhaupt, in Form des
gesunden Menschenverstandes, als der durch alle in Gestalt von Vorurteilen
hindurchgehenden sittlichen Grundlage, sowie die wahrhaften Bedürfnisse und
richtigen Tendenzen der Wirklichkeit. - Zugleich wie dies Innere ins Bewusstsein
tritt und in allgemeinen Sätzen zur Vorstellung kommt, teils für sich, teils zum
Behuf des konkreten Räsonierens über Begebenheiten, Anordnungen und Verhältnisse
des Staats und gefühlte Bedürfnisse, so tritt die ganze Zufälligkeit des
Meinens, seine Unwissenheit und Verkehrung, falsche Kenntnis und Beurteilung
ein. Indem es dabei um das Bewusstsein der Eigentümlichkeit der Ansicht und
Kenntnis zu tun ist, so ist eine Meinung, je schlechter ihr Inhalt ist, desto
eigentümlicher; denn das Schlechte ist das in seinem Inhalte ganz Besondere und
Eigentümliche, das Vernünftige dagegen das an und für sich Allgemeine, und das
Eigentümliche ist das, worauf das Meinen sich etwas einbildet.
    Es ist darum nicht für eine Verschiedenheit subjektiver Ansicht zu halten,
    wenn es das eine Mal heisst:
    Vox populi, vox dei,
und das andere Mal (bei Ariosto10 z.B.):
Che'l Volgare ignorante ogn' un riprenda
E parli più di quel che meno intenda.
Beides liegt zumal in der öffentlichen Meinung; - indem in ihr Wahrheit und
endloser Irrtum so unmittelbar vereinigt ist, so ist es mit dem einen oder dem
ändern nicht wahrhafter Ernst. Womit es Ernst ist, dies kann schwer zu
unterscheiden scheinen; in der Tat wird es dies auch sein, wenn man sich an die
unmittelbare Äusserung der öffentlichen Meinung hält. Indem aber das
Substantielle ihr Inneres ist, so ist es nur mit diesem wahrhaft Ernst; dies
kann aber nicht aus ihr, sondern eben darum, weil es das Substantielle ist, nur
aus und für sich selbst erkannt werden. Welche Leidenschaft in das Gemeinte auch
gelegt sei und wie ernstaft behauptet oder angegriffen und gestritten werde, so
ist dies kein Kriterium über das, um was es in der Tat zu tun sei; aber dies
Meinen würde am allerwenigsten sich darüber verständigen lassen, dass seine
Ernstaftigkeit nichts Ernstliches sei. - Ein grosser Geist hat die Frage zur
öffentlichen Beantwortung aufgestellt, ob es erlaubt sei, ein Volk zu täuschen.
Man musste antworten, dass ein Volk über seine substantielle Grundlage, das Wesen
und bestimmten Charakter seines Geistes sich nicht täuschen lasse, aber über die
Weise, wie es diesen weiss und nach dieser Weise seine Handlungen, Ereignisse
usf. beurteilt, - von sich selbst getäuscht wird.
                                     § 318
    Die öffentliche Meinung verdient daher ebenso geachtet als verachtet zu
werden, dieses nach ihrem konkreten Bewusstsein und Äusserung, jenes nach ihrer
wesentlichen Grundlage, die, mehr oder weniger getrübt, in jenes Konkrete nur
scheint. Da sie in ihr nicht den Massstab der Unterscheidung noch die Fähigkeit
hat, die substantielle Seite zum bestimmten Wissen in sich heraufzuheben, so ist
die Unabhängigkeit von ihr die erste formelle Bedingung zu etwas Grossem und
Vernünftigem (in der Wirklichkeit wie in der Wissenschaft). Dieses kann
seinerseits sicher sein, dass sie es sich in der Folge gefallen lassen,
anerkennen und es zu einem ihrer Vorurteile machen werde.
                                     § 319
    Die Freiheit der öffentlichen Mitteilung (deren eines Mittel, die Presse,
was es an weitreichender Berührung vor dem anderen, der mündlichen Rede, voraus
hat, ihm dagegen an der Lebendigkeit zurücksteht), die Befriedigung jenes
prickelnden Triebes, seine Meinung zu sagen und gesagt zu haben, hat ihre
direkte Sicherung in den ihre Ausschweifungen teils verhindernden, teils
bestrafenden polizeilichen und Rechtsgesetzen und Anordnungen, die indirekte
Sicherung aber in der Unschädlichkeit, welche vornehmlich in der Vernünftigkeit
der Verfassung, der Festigkeit der Regierung, dann auch in der Öffentlichkeit:
der Ständeversammlungen begründet ist - in letzterem, insofern sich in diesen
Versammlungen die gediegene und gebildete Einsicht über die Interessen des
Staats ausspricht und anderen wenig Bedeutendes zu sagen übrig lässt,
hauptsächlich die Meinung ihnen benommen wird, als ob solches Sagen von
eigentümlicher Wichtigkeit und Wirkung sei; - ferner aber in der
Gleichgültigkeit und Verachtung gegen seichtes und gehässiges Reden, zu der es
sich notwendig bald heruntergebracht hat.
    Pressfreiheit definieren als die Freiheit, zu reden und zu schreiben, was man
    will, steht dem parallel, wenn man die Freiheit überhaupt als die Freiheit
    angibt, zu tun, was man will. - Solches Reden gehört der noch ganz
    ungebildeten Roheit und Oberflächlichkeit des Vorstellens an. Es ist
    übrigens der Natur der Sache nach nirgends, dass der Formalismus so
    hartnäckig festält und so wenig sich verständigen lässt, als in dieser
    Materie. Denn der Gegenstand ist das Flüchtigste, Zufälligste, Besonderste,
    Zufälligste des Meinens in unendlicher Mannigfaltigkeit des Inhalts und der
    Wendungen; über die direkte Aufforderung zum Diebstahl, Mord, Aufruhr usf.
    hinaus liegt die Kunst und Bildung der Äusserung, die für sich als ganz
    allgemein und unbestimmt erscheint, aber teils zugleich auch eine ganz
    bestimmte Bedeutung versteckt, teils mit Konsequenzen zusammenhängt, die
    nicht wirklich ausgedrückt sind und von denen es unbestimmbar ist, sowohl ob
    sie richtig folgen, als auch ob sie in jener Äusserung entalten sein sollen.
    Diese Unbestimmbarkeit des Stoffes und der Form lässt die Gesetze darüber
    diejenige Bestimmteit nicht erreichen, welche vom Gesetz gefordert wird,
    und macht das Urteil, indem Vergehen, Unrecht, Verletzung hier die
    besonderste subjektivste Gestalt haben, gleichfalls zu einer ganz
    subjektiven Entscheidung. Ausserdem ist die Verletzung an die Gedanken, die
    Meinung und den Willen der anderen gerichtet, diese sind das Element, in
    welchem sie eine Wirklichkeit erlangt; dieses Element gehört aber der
    Freiheit der anderen an, und es hängt daher von diesen ab, ob jene
    verletzende Handlung eine wirkliche Tat ist. - Gegen die Gesetze kann daher
    sowohl ihre Unbestimmteit aufgezeigt werden, als sich für die Äusserung
    Wendungen und Formierungen des Ausdrucks erfinden lassen, wodurch man die
    Gesetze umgeht oder die richterliche Entscheidung als ein subjektives Urteil
    behauptet wird. Ferner kann dagegen, wenn die Äusserung als eine verletzende
    Tat behandelt wird, behauptet werden, dass es keine Tat, sondern sowohl nur
    ein Meinen und Denken als nur ein Sagen sei; so wird in einem Atem aus der
    blossen Subjektivität des Inhalts und der Form, aus der Unbedeutendheit und
    Unwichtigkeit eines blossen Meinens und Sagens die Straflösigkeit desselben
    und für eben dieses Meinen als für mein und zwar geistigstes Eigentum und
    für das Sagen als für die Äusserung und Gebrauch dieses meines Eigentums der
    hohe Respekt und Achtung gefordert. - Das Substantielle aber ist und bleibt,
    dass Verletzung der Ehre von Individuen überhaupt, Verleumdung, Schmähung,
    Verächtlichmachung der Regierung, ihrer Behörden und Beamten, der Person des
    Fürsten insbesondere, Verhöhnung der Gesetze, Aufforderung zum Aufruhr usf.
    Verbrechen, Vergehen mit den mannigfaltigsten Abstufungen sind. Die grössere
    Unbestimmbarkeit, welche solche Handlungen durch das Element erhalten, worin
    sie ihre Äusserung haben, hebt jenen ihren substantiellen Charakter nicht auf
    und hat deswegen nur die Folge, dass der subjektive Boden, auf welchem sie
    begangen werden, auch die Natur und Gestalt der Reaktion bestimmt; dieser
    Boden des Vergehens selbst ist es, welcher in der Reaktion, sei sie nun als
    polizeiliche Verhinderung der Verbrechen oder als eigentliche Strafe
    bestimmt, die Subjektivität der Ansicht, Zufälligkeit u. dgl. zur
    Notwendigkeit macht. Der Formalismus legt sich hier wie immer darauf, aus
    einzelnen Seiten, die der äusserlichen Erscheinung angehören, und aus
    Abstraktionen, die er daraus schöpft, die substantielle und konkrete Natur
    der Sache wegzuräsonieren. - Die Wissenschaften aber, da sie, wenn sie
    nämlich anders Wissenschaften sind, sowohl sich überhaupt nicht auf dem
    Boden des Meinens und subjektiver Ansichten befinden, als auch ihre
    Darstellung nicht in der Kunst der Wendungen, des Anspielens, halben
    Aussprechens und Versteckens, sondern in dem unzweideutigen, bestimmten und
    offenen Aussprechen der Bedeutung und des Sinnes besteht, fallen nicht unter
    die Kategorie dessen, was die öffentliche Meinung ausmacht (§ 316). -
    Übrigens indem, wie vorhin bemerkt, das Element, in welchem die Ansichten
    und deren Äusserungen als solche zu einer ausgeführten Handlung werden und
    ihre wirkliche Existenz erreichen, die Intelligenz, Grundsätze, Meinungen
    anderer sind, so hängt diese Seite der Handlungen, ihre eigentliche Wirkung
    und die Gefährlichkeit für die Individuen, die Gesellschaft und den Staat
    (vgl. § 218), auch von der Beschaffenheit dieses Bodens ab, wie ein Funke
    auf einen Pulverhaufen geworfen eine ganz andere Gefährlichkeit hat als auf
    feste Erde, wo er spurlos vergeht. - Wie daher die wissenschaftliche
    Äusserung ihr Recht und ihre Sicherung in ihrem Stoffe und Inhalt hat, so
    kann das Unrecht der Äusserung auch eine Sicherung oder wenigstens eine
    Duldung in der Verachtung erhalten, in welche sie sich versetzt hat. Ein
    Teil solcher für sich auch gesetzlich strafbaren Vergehen kann auf die
    Rechnung derjenigen Art von Nemesis kommen, welche die innere Ohnmacht, die
    sich durch die überwiegenden Talente und Tugenden gedrückt fühlt, auszuüben
    gedrungen ist, um gegen solche Übermacht zu sich selbst zu kommen und der
    eigenen Nichtigkeit ein Selbstbewusstsein wiederzugeben, wie die römischen
    Soldaten an ihren Imperatoren im Triumphzug für den harten Dienst und
    Gehorsam, vornehmlich dafür, dass ihr Name in jener Ehre nicht zum Zählen
    kam, durch Spottlieder eine harmlosere Nemesis ausübten und sich in eine Art
    von Gleichgewicht mit ihnen setzten. Jene schlechte und gehässige Nemesis
    wird durch die Verachtung um ihren Effekt gebracht und dadurch, wie das
    Publikum, das etwa einen Kreis um solche Geschäftigkeit bildet, auf die
    bedeutungslose Schadenfreude und die eigene Verdammnis, die sie in sich hat,
    beschränkt.
                                     § 320
    Die Subjektivität, welche als Auflösung des Bestehenden Staatslebens in dem
seine Zufälligkeit geltend machen wollenden und sich ebenso zerstörenden Meinen
und Räsonieren ihre äusserlichste Erscheinung hat, hat ihre wahrhafte
Wirklichkeit in ihrem Gegenteile, der Subjektivität als identisch mit dem
substantiellen Willen, welche den Begriff der fürstlichen Gewalt ausmacht und
welche als Idealität des Ganzen in dem Bisherigen noch nicht zu ihrem Rechte und
Dasein gekommen ist.
 
                        II. Die Souveränität gegen aussen
                                     § 321
    Die Souveränität nach innen (§ 278) ist diese Idealität insofern, als die
Momente des Geistes und seiner Wirklichkeit, des Staates, in ihrer Notwendigkeit
entfaltet sind und als Glieder desselben bestehen. Aber der Geist, als in der
Freiheit unendlich negative Beziehung auf sich, ist ebenso wesentlich
Für-sich-Sein, das den bestehenden Unterschied in sich aufgenommen hat und damit
ausschliessend ist. Der Staat hat in dieser Bestimmung Individualität, welche
wesentlich als Individuum und im Souverän als wirkliches, unmittelbares
Individuum ist (§ 279).
                                     § 322
    Die Individualität, als ausschliessendes Für-sich-sein, erscheint als
Verhältnis zu anderen Staaten, deren jeder selbständig gegen die anderen ist.
Indem in dieser Selbständigkeit das Für-sich-Sein des wirklichen Geistes sein
Dasein hat, ist sie die erste Freiheit und die höchste Ehre eines Volkes.
    Diejenigen, welche von Wünschen einer Gesamteit, die einen mehr oder
    weniger selbständigen Staat ausmacht und ein eigenes Zentrum hat, sprechen -
    von Wünschen, diesen Mittelpunkt und seine Selbständigkeit zu verlieren, um
    mit einem anderen ein Ganzes auszumachen -, wissen wenig von der Natur einer
    Gesamteit und dem Selbstgefühl, das ein Volk in seiner Unabhängigkeit hat.
    - Die erste Gewalt, in welcher Staaten geschichtlich auftreten, ist daher
    diese Selbständigkeit überhaupt, wenn sie auch ganz abstrakt ist und keine
    weitere innere Entwicklung hat; es gehört deswegen zu dieser ursprünglichen
    Erscheinung, dass ein Individuum an ihrer Spitze steht, Patriarch,
    Stammeshaupt usf.
                                     § 323
    Im Dasein erscheint so diese negative Beziehung des Staates auf sich als
Beziehung eines Anderen auf ein Anderes und als ob das Negative ein Äusserliches
wäre. Die Existenz dieser negativen Beziehung hat darum die Gestalt eines
Geschehens und der Verwicklung mit zufälligen Begebenheiten, die von aussen
kommen. Aber sie ist sein höchstes eigenes Moment, - seine wirkliche
Unendlichkeit als die Idealität alles Endlichen in ihm, - die Seite, worin die
Substanz als die absolute Macht gegen alles Einzelne und Besondere, gegen das
Leben, Eigentum und dessen Rechte, wie gegen die weiteren Kreise, die
Nichtigkeit derselben zum Dasein und Bewusstsein bringt.
                                     § 324
    Diese Bestimmung, mit welcher das Interesse und das Recht der Einzelnen als
ein verschwindendes Moment gesetzt ist, ist zugleich das Positive, nämlich ihrer
nicht zufälligen und veränderlichen, sondern an und für sich seienden
Individualität. Dies Verhältnis und die Anerkennung desselben ist daher ihre
substantielle Pflicht - die Pflicht, durch Gefahr und Aufopferung ihres
Eigentums und Lebens, ohnehin ihres Meinens und alles dessen, was von selbst in
dem Umfange des Lebens begriffen ist, diese substantielle Individualität, die
Unabhängigkeit und Souveränität des Staats zu erhalten.
    Es gibt eine sehr schiefe Berechnung, wenn bei der Forderung dieser
    Aufopferung der Staat nur als bürgerliche Gesellschaft und als sein Endzweck
    nur die Sicherung des Lebens und Eigentums der Individuen betrachtet wird;
    denn diese Sicherheit wird nicht durch die Aufopferung dessen erreicht, was
    gesichert werden soll; im Gegenteil. - In dem Angegebenen liegt das
    sittliche Moment des Krieges, der nicht als absolutes Übel und als eine bloss
    äusserliche Zufälligkeit zu betrachten ist, welche, sei es in was es wolle,
    in den Leidenschaften der Machtabenden oder der Völker, in
    Ungerechtigkeiten usf., überhaupt in solchem, das nicht sein soll, seinen
    somit selbst zufälligen Grund habe. Was von der Natur des Zufälligen ist,
    dem widerfährt das Zufällige, und dieses Schicksal eben ist somit die
    Notwendigkeit, - wie überhaupt der Begriff und die Philosophie den
    Gesichtspunkt der blossen Zufälligkeit verschwinden macht und in ihr, als dem
    Schein, ihr Wesen, die Notwendigkeit erkennt. Es ist notwendig, dass das
    Endliche, Besitz und Leben, als Zufälliges gesetzt werde, weil dies der
    Begriff des Endlichen ist. Diese Notwendigkeit hat einerseits die Gestalt
    von Naturgewalt, und alles Endliche ist sterblich und vergänglich. Im
    sittlichen Wesen aber, dem Staate, wird der Natur diese Gewalt abgenommen
    und die Notwendigkeit zum Werke der Freiheit, einem Sittlichen erhoben; -
    Jene Vergänglichkeit wird ein gewolltes Vorübergehen und die zum Grunde
    liegende Negativität zur substantiellen eigenen Individualität des
    sittlichen Wesens. - Der Krieg als der Zustand, in welchem mit der Eitelkeit
    der zeitlichen Güter und Dinge, die sonst eine erbauliche Redensart zu sein
    pflegt, Ernst gemacht wird, ist hiermit das Moment, worin die Idealität des
    Besonderen ihr Recht erhält und Wirklichkeit wird; - er hat die höhere
    Bedeutung, dass durch ihn, wie ich es anderwärts ausgedrückt habe, »die
    sittliche Gesundheit der Völker in ihrer Indifferenz gegen das Festwerden
    der endlichen Bestimmteiten erhalten wird, wie die Bewegung der Winde die
    See vor der Fäulnis bewahrt, in welche sie eine dauernde Ruhe, wie die
    Völker ein dauernder oder gar ein ewiger Friede, versetzen würde«. - Dass
    dies übrigens nur philosophische Idee oder, wie man es anders auszudrücken
    pflegt, eine Rechtfertigung der Vorsehung ist und dass die wirklichen Kriege
    noch einer anderen Rechtfertigung bedürfen, davon hernach. - Dass die
    Idealität, welche im Kriege als in einem zufälligen Verhältnisse nach aussen
    liegend zum Vorschein kommt, und die Idealität, nach welcher die inneren
    Staatsgewalten organische Momente des Ganzen sind, dieselbe ist, kommt in
    der geschichtlichen Erscheinung unter anderen in der Gestalt vor, dass
    glückliche Kriege innere Unruhen verhindert und die innere Staatsmacht
    befestigt haben. Dass Völker, die Souveränität nach innen nicht ertragen
    wollend oder fürchtend, von anderen unterjocht werden und mit um so weniger
    Erfolg und Ehre sich für ihre Unabhängigkeit bemüht haben, je weniger es
    nach innen zu einer ersten Einrichtung der Staatsgewalt kommen konnte (ihre
    Freiheit ist gestorben an der Furcht zu sterben); dass Staaten, welche die
    Garantie ihrer Selbständigkeit nicht in ihrer bewaffneten Macht, sondern in
    anderen Rücksichten haben (wie z.B. gegen Nachbarn unverhältnismässig kleine
    Staaten), bei einer inneren Verfassung bestehen können, die für sich weder
    Ruhe nach Innen noch nach aussen verbürgte usf., - sind Erscheinungen, die
    eben dahin gehören.
                                     § 325
    Indem die Aufopferung für die Individualität des Staates das substantielle
Verhältnis aller und hiermit allgemeine Pflicht ist, so wird es zugleich, als
die eine Seite der Idealität gegen die Realität des besonderen Bestehens, selbst
zu einem besonderen Verhältnis und ihm ein eigener Stand, der Stand der
Tapferkeit, gewidmet.
                                     § 326
    Zwiste der Staaten miteinander können irgendeine besondere Seite ihres
Verhältnisses zum Gegenstand haben; für diese Zwiste hat auch der besondere, der
Verteidigung des Staates gewidmete Teil seine Hauptbestimmung. Insofern aber der
Staat als solcher, seine Selbständigkeit, in Gefahr kommt, so ruft die Pflicht
alle seine Bürger zu seiner Verteidigung auf. Wenn so das Ganze zur Macht
geworden und aus seinem inneren Leben in sich nach aussen gerissen ist, so geht
damit der Verteidigungskrieg in Eroberungskrieg über.
    Dass die bewaffnete Macht des Staats, ein stehendes Heer, und die Bestimmung
für das besondere Geschäft seiner Verteidigung zu einem Stande wird, ist
dieselbe Notwendigkeit, durch welche die anderen besonderen Momente, Interessen
und Geschäfte zu einer Ehe, zu Gewerbs-, Staats-, Geschäfts- usf. Ständen
werden. Das Räsonnement, das an Gründen herüber-und hinübergeht, ergeht sich in
Betrachtungen über die grösseren Vorteile oder über die grösseren Nachteile der
Einführung stehender Heere, und die Meinung entscheidet sich gern für das
letztere, weil der Begriff der Sache schwerer zu fassen ist als einzelne und
äusserliche Seiten, und dann weil die Interessen und Zwecke der Besonderheit (die
Kosten mit ihren Folgen, grösseren Auflagen usf.) in dem Bewusstsein der
bürgerlichen Gesellschaft für höher angeschlagen werden als das an und für sich
Notwendige, das auf diese Weise nur als ein Mittel für jene gilt.
                                     § 327
    Die Tapferkeit ist für sich eine formelle Tugend, weil sie die höchste
Abstraktion der Freiheit von allen besonderen Zwecken, Besitzen, Genuss und Leben
[ist], aber diese Negation auf eine äusserlich-wirkliche Weise, und [weil] die
Entäusserung, als Vollführung, an ihr selbst nicht geistiger Natur ist, die
innere Gesinnung dieser oder jener Grund und ihr wirkliches Resultat auch nicht
für sich und nur für andere sein kann.
                                     § 328
    Der Gehalt der Tapferkeit als Gesinnung liegt in dem wahrhaften absoluten
Endzweck, der Souveränität des Staates; - die Wirklichkeit dieses Endzwecks als
Werk der Tapferkeit hat das Hingeben der persönlichen Wirklichkeit zu ihrer
Vermittlung. Diese Gestalt entält daher die Härte der höchsten Gegensätze: die
Entäusserung selbst, aber als Existenz der Freiheit, - die höchste
Selbständigkeit des Fürsichseins, deren Existenz zugleich in dem Mechanischen
einer äusseren Ordnung und des Dienstes ist, - gänzlichen Gehorsam und Abtun des
eigenen Meinens und Räsonierens, so Abwesenheit des eigenen Geistes und
intensivste und umfassende augenblickliche Gegenwart des Geistes und
Entschlossenheit, - das feindseligste und dabei persönlichste Handeln gegen
Individuen bei vollkommen gleichgültiger, ja guter Gesinnung gegen sie als
Individuen.
    Das Leben daran setzen, ist freilich mehr als den Tod nur fürchten, aber ist
    sonach das bloss Negative und hat darum keine Bestimmung und Wert für sich; -
    das Positive, der Zweck und Inhalt gibt diesem Mut erst die Bedeutung;
    Räuber, Mörder, mit einem Zwecke, welcher Verbrechen ist, Abenteurer mit
    einem sich in seiner Meinung gemachten Zwecke usf. haben auch jenen Mut, das
    Leben daran zu setzen. - Das Prinzip der modernen Welt, der Gedanke und das
    Allgemeine, hat der Tapferkeit die höhere Gestalt gegeben, dass ihre Äusserung
    mechanischer zu sein scheint und nicht als Tun dieser besonderen Person,
    sondern nur als [Tun des] Gliedes eines Ganzen, - ebenso dass sie als nicht
    gegen einzelne Personen, sondern gegen ein feindseliges Ganzes überhaupt
    gekehrt, somit der persönliche Mut als ein nicht persönlicher erscheint.
    Jenes Prinzip hat darum das Feuergewehr erfunden, und nicht eine zufällige
    Erfindung dieser Waffe hat die bloss persönliche Gestalt der Tapferkeit in
    die abstraktere verwandelt.
                                     § 329
    Seine Richtung nach aussen hat der Staat darin, dass er ein individuelles
Subjekt ist. Sein Verhältnis zu anderen fällt daher in die fürstliche Gewalt,
der es deswegen unmittelbar und allein zukommt, die bewaffnete Macht zu
befehligen, die Verhältnisse mit den anderen Staaten durch Gesandte usf. zu
unterhalten, Krieg und Frieden und andere Traktate zu schliessen.
 
                           B. Das äussere Staatsrecht
                                     § 330
    Das äussere Staatsrecht geht von dem Verhältnisse selbständiger Staaten aus;
was an und für sich in demselben ist, erhält daher die Form des Sollen:, weil,
dass es wirklich ist, auf unterschiedenen souveränen Willen beruht.
                                     § 331
    Das Volk als Staat ist der Geist in seiner substantiellen Vernünftigkeit und
unmittelbaren Wirklichkeit, daher die absolute Macht auf Erden; ein Staat ist
folglich gegen den anderen in souveräner Selbständigkeit. Als solcher für den
anderen zu sein, d. i. von ihm anerkannt zu sein, ist seine erste absolute
Berechtigung. Aber diese Berechtigung ist zugleich nur formell und die Forderung
dieser Anerkennung des Staats, bloss weil er ein solcher sei, abstrakt; ob er ein
so an und für sich Seiendes in der Tat sei, kommt auf seinen Inhalt, Verfassung,
Zustand an, und die Anerkennung, als eine Identität beider entaltend, beruht
ebenso auf der Ansicht und dem Willen des anderen.
    Sowenig der Einzelne eine wirkliche Person ist ohne Relation zu anderen
    Personen (§ 71 u. sonst), so wenig ist der Staat ein wirkliches Individuum
    ohne Verhältnis zu anderen Staaten (§ 322). Die Legitimität eines Staats und
    näher, insofern er nach aussen gekehrt ist, seiner fürstlichen Gewalt ist
    einerseits ein Verhältnis, das sich ganz nach innen bezieht (ein Staat soll
    sich nicht in die inneren Angelegenheiten des anderen mischen), -
    andererseits muss sie ebenso wesentlich durch die Anerkennung der anderen
    Staaten vervollständigt werden. Aber diese Anerkennung fordert eine
    Garantie, dass er die anderen, die ihn anerkennen sollen, gleichfalls
    anerkenne, d. i. sie in ihrer Selbständigkeit respektieren werde, und somit
    kann es ihnen nicht gleichgültig sein, was in seinem Innern vorgeht. - Bei
    einem nomadischen Volke z.B., überhaupt bei einem solchen, das auf einer
    niederen Stufe der Kultur steht, tritt sogar die Frage ein, inwiefern es als
    ein Staat betrachtet werden könne. Der religiöse Gesichtspunkt (ehemals bei
    dem jüdischen Volke, den mohammedanischen Völkern) kann noch eine höhere
    Entgegensetzung entalten, welche die allgemeine Identität, die zur
    Anerkennung gehört, nicht zulässt.
                                     § 332
    Die unmittelbare Wirklichkeit, in der die Staaten zueinander sind, besondert
sich zu mannigfaltigen Verhältnissen, deren Bestimmung von der beiderseitigen
selbständigen Willkür ausgeht und somit die formelle Natur von Verträgen
überhaupt hat. Der Stoff dieser Verträge ist jedoch von unendlich geringerer
Mannigfaltigkeit als in der bürgerlichen Gesellschaft, in der die Einzelnen nach
den vielfachsten Rücksichten in gegenseitiger Abhängigkeit stehen, dahingegen
selbständige Staaten vornehmlich sich in sich befriedigende Ganze sind.
                                     § 333
    Der Grundsatz des Völkerrechts, als des allgemeinen, an und für sich
zwischen den Staaten gelten sollenden Rechts, zum Unterschiede von dem
besonderen Inhalt der positiven Traktate, ist, dass die Traktate, als auf welchen
die Verbindlichkeiten der Staaten gegeneinander beruhen, gehalten werden sollen.
Weil aber deren Verhältnis ihre Souveränität zum Prinzip hat, so sind sie
insofern im Naturzustande gegeneinander, und ihre Rechte haben nicht in einem
allgemeinen zur Macht über sie konstituierten, sondern in ihrem besonderen
Willen ihre Wirklichkeit. Jene allgemeine Bestimmung bleibt daher beim Sollen,
und der Zustand wird eine Abwechslung von dem den Traktaten gemässen Verhältnisse
und von der Aufhebung desselben.
    Es gibt keinen Prätor, höchstens Schiedsrichter und Vermittler zwischen
    Staaten, und auch diese nur zufälligerweise, d. i. nach besonderen Willen.
    Die Kantische Vorstellung eines ewigen Friedens durch einen Staatenbund,
    welcher jeden Streit schlichtete und als eine von jedem einzelnen Staate
    anerkannte Macht jede Misshelligkeit beilegte und damit die Entscheidung
    durch Krieg unmöglich machte, setzt die Einstimmung der Staaten voraus,
    welche auf moralischen, religiösen oder welchen Gründen und Rücksichten,
    überhaupt immer auf besonderen souveränen Willen beruhte und dadurch mit
    Zufälligkeit behaftet bliebe.
                                     § 334
    Der Streit der Staaten kann deswegen, insofern die besonderen Willen keine
Übereinkunft finden, nur durch Krieg entschieden werden. Welche Verletzungen
aber, deren in ihrem weit umfassenden Bereich und bei den vielseitigen
Beziehungen durch ihre Angehörigen leicht und in Menge vorkommen können, als
bestimmter Bruch der Traktate oder Verletzung der Anerkennung und Ehre anzusehen
seien, bleibt ein an sich Unbestimmbares, indem ein Staat seine Unendlichkeit
und Ehre in jede seiner Einzelheiten legen kann und um so mehr zu dieser
Reizbarkeit geneigt ist, je mehr eine kräftige Individualität durch lange innere
Ruhe dazu getrieben wird, sich einen Stoff der Tätigkeit nach aussen zu suchen
und zu schaffen.
                                     § 335
    Überdem kann der Staat als Geistiges überhaupt nicht dabei stehenbleiben,
bloss die Wirklichkeit der Verletzung beachten zu wollen, sondern es kommt die
Vorstellung von einer solchen als einer von einem ändern Staate drohenden Gefahr
mit dem Herauf- und Hinabgehen an grösseren oder geringeren Wahrscheinlichkeiten,
Vermutungen der Absichten usf. als Ursache von Zwisten hinzu.
                                     § 336
    Indem die Staaten in ihrem Verhältnisse der Selbständigkeit als besondere
Willen gegeneinander sind und das Gelten der Traktate selbst hierauf beruht, der
besondere Wille des Ganzen aber nach seinem Inhalte sein Wohl überhaupt ist, so
ist dieses das höchste Gesetz in seinem Verhalten zu anderen, um so mehr, als
die Idee des Staats eben dies ist, dass in ihr der Gegensatz von dem Rechte als
abstrakter Freiheit und vom erfüllenden besonderen Inhalte, dem Wohl, aufgehoben
sei und die erste Anerkennung der Staaten (§ 331) auf sie als konkrete Ganze
geht.
                                     § 337
    Das substantielle Wohl des Staats ist sein Wohl als eines besonderen Staats
in seinem bestimmten Interesse und Zustande und den ebenso eigentümlichen
äusseren Umständen nebst dem besonderen Traktaten-Verhältnisse: die Regierung ist
somit eine besondere Weisheit, nicht die allgemeine Vorsehung (vgl. § 324 Anm.)
- so wie der Zweck im Verhältnisse zu anderen Staaten und das Prinzip für die
Gerechtigkeit der Kriege und Traktate nicht ein allgemeiner (philantropischer)
Gedanke, sondern das wirklich gekränkte oder bedrohte Wohl in seiner bestimmten
Besonderheit ist.
    Es ist zu einer Zeit der Gegensatz von Moral und Politik und die Forderung,
    dass die zweite der ersten gemäss sei, viel besprochen worden. Hierbei gehört
    nur, darüber überhaupt zu bemerken, dass das Wohl eines Staats eine ganz
    andere Berechtigung hat als das Wohl des Einzelnen und [dass] die sittliche
    Substanz, der Staat, ihr Dasein, d.h. ihr Recht unmittelbar in einer nicht
    abstrakten, sondern in konkreter Existenz hat und dass nur diese konkrete
    Existenz, nicht einer der vielen für moralische Gebote gehaltenen
    allgemeinen Gedanken, Prinzip ihres Handelns und Benehmens sein kann. Die
    Ansicht von dem vermeintlichen Unrechte, das die Politik immer in diesem
    vermeintlichen Gegensatze haben soll, beruht noch vielmehr auf der
    Seichtigkeit der Vorstellungen von Moralität, von der Natur des Staats und
    dessen Verhältnisse zum moralischen Gesichtspunkte.
                                     § 338
    Darin, dass die Staaten sich als solche gegenseitig anerkennen, bleibt auch
im Kriege, dem Zustande der Rechtlosigkeit, der Gewalt und Zufälligkeit, ein
Band, in welchem sie an und für sich seiend füreinander gelten, so dass im Kriege
selbst der Krieg als ein Vorübergehensollendes bestimmt ist. Er entält damit
die völkerrechtliche Bestimmung, dass in ihm die Möglichkeit des Friedens
erhalten, somit z.B. die Gesandten respektiert, und überhaupt, dass er nicht
gegen die inneren Institutionen und das friedliche Familien-und Privatleben,
nicht gegen die Privatpersonen geführt werde.
                                     § 339
    Sonst beruht das gegenseitige Verhalten im Kriege (z.B. dass Gefangene
gemacht werden), und was im Frieden ein Staat den Angehörigen eines anderen an
Rechten für den Privatverkehr einräumt usf., vornehmlich auf den Sitten der
Nationen als der inneren unter allen Verhältnissen sich erhaltenden
Allgemeinheit des Betragens.
                                     § 340
    In das Verhältnis der Staaten gegeneinander, weil sie darin als besondere
sind, fällt das höchst bewegte Spiel der inneren Besonderheit der
Leidenschaften, Interessen, Zwecke, der Talente und Tugenden, der Gewalt, des
Unrechts und der Laster wie der äusseren Zufälligkeit, in den grössten Dimensionen
der Erscheinung - ein Spiel, worin das sittliche Ganze selbst, die
Selbständigkeit des Staats, der Zufälligkeit ausgesetzt wird. Die Prinzipien der
Volksgeister sind um ihrer Besonderheit willen, in der sie als existierende
Individuen ihre objektive Wirklichkeit und ihr Selbstbewusstsein haben, überhaupt
beschränkte, und ihre Schicksale und Taten in ihrem Verhältnisse zueinander sind
die erscheinende Dialektik der Endlichkeit dieser Geister, aus welcher der
allgemeine Geist, der Geist der Welt, als unbeschränkt ebenso sich hervorbringt,
als er es ist, der sein Recht - und sein Recht ist das allerhöchste - an ihnen
in der Weltgeschichte, als dem Weltgerichte, ausübt.
 
                             C. Die Weltgeschichte
                                     § 341
    Das Element des Daseins des allgemeinen Geistes, welches in der Kunst
Anschauung und Bild, in der Religion Gefühl und Vorstellung, in der Philosophie
der reine, freie Gedanke ist, ist in der Weltgeschichte die geistige
Wirklichkeit in ihrem ganzen Umfange von Innerlichkeit und Äusserlichkeit. Sie
ist ein Gericht, weil in seiner an und für sich seienden Allgemeinheit das
Besondere, die Penaten, die bürgerliche Gesellschaft und die Völkergeister in
ihrer bunten Wirklichkeit nur als Ideelles sind und die Bewegung des Geistes in
diesem Elemente ist, dies darzustellen.
                                     § 342
    Die Weltgeschichte ist ferner nicht das blosse Gericht seiner Macht, d. i.
die abstrakte und vernunftlose Notwendigkeit eines blinden Schicksals, sondern,
weil er an und für sich Vernunft und ihr Für-sich-Sein im Geiste Wissen ist, ist
sie die aus dem Begriffe nur seiner Freiheit notwendige Entwicklung der Momente
der Vernunft und damit seines Selbstbewusstseins und seiner Freiheit, - die
Auslegung und Verwirklichung des allgemeinen Geistes.
                                     § 343
    Die Geschichte des Geistes ist seine Tat, denn er ist nur, was er tut, und
seine Tat ist, sich, und zwar hier als Geist, zum Gegenstande seines Bewusstseins
zu machen, sich für sich selbst auslegend zu erfassen. Dies Erfassen ist sein
Sein und Prinzip, und die Vollendung eines Erfassens ist zugleich seine
Entäusserung und sein Obergang. Der, formell ausgedrückt, von neuem dies Erfassen
erfassende und, was dasselbe ist, aus der Entäusserung in sich gehende Geist ist
der Geist der höheren Stufe gegen sich, wie er in jenem ersteren Erfassen stand.
    Die Frage über die Perfektibilität und Erziehung des Menschengeschlechts
    fällt hierher. Diejenigen, welche diese Perfektibilität behauptet haben,
    haben etwas von der Natur des Geistes geahnt, seiner Natur, Gnôti seauton
    zum Gesetze seines Seins zu haben und, indem er das erfasst, was er ist, eine
    höhere Gestalt als diese, die sein Sein ausmachte, zu sein. Aber denen,
    welche diesen Gedanken verwerfen, ist der Geist ein leeres Wort geblieben
    sowie die Geschichte ein oberflächliches Spiel zufälliger , sogenannter nur
    menschlicher Bestrebungen und Leidenschaften. Wenn sie dabei auch in den
    Ausdrücken von Vorsehung und Plan der Vorsehung den Glauben eines höheren
    Waltens aussprechen, so bleiben dies unerfüllte Vorstellungen, indem sie
    auch ausdrücklich den Plan der Vorsehung für ein ihnen Unerkennbares und
    Unbegreifliches ausgeben.
                                     § 344
    Die Staaten, Völker und Individuen in diesem Geschäfte des Weltgeistes
stehen in ihrem besonderen bestimmten Prinzipe auf, das an ihrer Verfassung und
der ganzen Breite ihres Zustandes seine Auslegung und Wirklichkeit hat, deren
sie sich bewusst und in deren Interesse vertieft sie zugleich bewusstlose
Werkzeuge und Glieder jenes inneren Geschäfts sind, worin diese Gestalten
vergehen, der Geist an und für sich aber sich den Obergang in seine nächste
höhere Stufe vorbereitet und erarbeitet.
                                     § 345
    Gerechtigkeit und Tugend, Unrecht, Gewalt und Laster, Talente und ihre
Taten, die kleinen und die grossen Leidenschaften, Schuld und Unschuld,
Herrlichkeit des individuellen und des Volkslebens, Selbständigkeit, Glück und
Unglück der Staaten und der Einzelnen haben in der Sphäre der bewussten
Wirklichkeit ihre bestimmte Bedeutung und Wert und finden darin ihr Urteil und
ihre, jedoch unvollkommene Gerechtigkeit. Die Weltgeschichte fällt ausser diesen
Gesichtspunkten; in ihr erhält dasjenige notwendige Moment der Idee des
Weltgeistes, welches gegenwärtig seine Stufe ist, sein absolutes Recht, und das
darin lebende Volk und dessen Taten erhalten ihre Vollführung und Glück und
Ruhm.
                                     § 346
    Weil die Geschichte die Gestaltung des Geistes in Form des Geschehens, der
unmittelbaren natürlichen Wirklichkeit ist, so sind die Stufen der Entwicklung
als unmittelbare natürliche Prinzipien vorhanden, und diese, weil sie natürliche
sind, sind als eine Vielheit aussereinander, somit ferner so, dass einem Volke
eines derselben zukommt, - seine geographische und antropologische Existenz.
                                     § 347
    Dem Volke, dem solches Moment als natürliches Prinzip zukommt, ist die
Vollstreckung desselben in dem Fortgange des sich entwickelnden
Selbstbewusstseins des Weltgeistes übertragen. Dieses Volk ist in der
Weltgeschichte für diese Epoche - und es kann (§ 346) in ihr nur einmal Epoche
machen - das herrschende. Gegen dies sein absolutes Recht, Träger der
gegenwärtigen Entwicklungsstufe des Weltgeistes zu sein, sind die Geister der
anderen Völker rechtlos, und sie, wie die, deren Epoche vorbei ist, zählen nicht
mehr in der Weltgeschichte.
    Die spezielle Geschichte eines weltistorischen Volks entält teils die
    Entwicklung seines Prinzips von seinem kindlichen eingehüllten Zustande aus
    bis zu seiner Blüte, wo es, zum freien sittlichen Selbstbewusstsein gekommen,
    nun in die allgemeine Geschichte eingreift, teils auch die Periode des
    Verfalls und Verderbens; - denn so bezeichnet sich an ihm das Hervorgehen
    eines höheren Prinzips als nur des Negativen seines eigenen. Damit wird der
    Übergang des Geistes in jenes Prinzip und so der Weltgeschichte an ein
    anderes Volk angedeutet, - eine Periode, von welcher aus jenes Volk das
    absolute Interesse verloren hat, das höhere Prinzip zwar dann auch positiv
    in sich aufnimmt und sich hineinbildet, aber darin als in einem Empfangenen
    nicht mit immanenter Lebendigkeit und Frische sich verhält, - vielleicht
    seine Selbständigkeit verliert, vielleicht auch sich als besonderer Staat
    oder ein Kreis von Staaten fortsetzt oder fortschleppt und in mannigfaltigen
    inneren Versuchen und äusseren Kämpfen nach Zufall herumschlägt.
                                     § 348
    An der Spitze aller Handlungen, somit auch der weltistorischen, stehen
Individuen als die das Substantielle verwirklichenden Subjektivitäten (§ 279
Anm.). Als diesen Lebendigkeiten der substantiellen Tat des Weltgeistes und so
unmittelbar identisch mit derselben, ist sie ihnen selbst verborgen und nicht
Objekt und Zweck (§ 344) sie haben auch die Ehre derselben und Dank nicht bei
ihrer Mitwelt (ebendas.) noch bei der öffentlichen Meinung der Nachwelt, sondern
als formelle Subjektivitäten nur bei dieser Meinung ihren Teil als unsterblichen
Ruhm.
                                     § 349
    Ein Volk ist zunächst noch kein Staat, und der Übergang einer Familie,
Horde, Stammes, Menge usf. in den Zustand eines Staats macht die formelle
Realisierung der Idee überhaupt in ihm aus. Ohne diese Form ermangelt es als
sittliche Substanz, die es an sich ist, der Objektivität, in Gesetzen, als
gedachten Bestimmungen, ein allgemeines und allgemeingültiges Dasein für sich
und für die anderen zu haben, und wird daher nicht anerkannt; seine
Selbständigkeit, als ohne objektive Gesetzlichkeit und für sich feste
Vernünftigkeit nur formell, ist nicht Souveränität.
    Auch in der gewöhnlichen Vorstellung nennt man einen patriarchalischen
    Zustand nicht eine Verfassung, noch ein Volk in diesem Zustande einen Staat,
    noch seine Unabhängigkeit Souveränität. Vor den Anfang der wirklichen
    Geschichte fällt daher einerseits die interesselose, dumpfe Unschuld,
    andererseits die Tapferkeit des formellen Kampfs des Anerkennens und der
    Rache (vgl. § 331 u. § 57 Anm.).
                                     § 350
    In gesetzlichen Bestimmungen und in objektiven Institutionen, von der Ehe
und dem Ackerbau ausgehend (s. § 203 Anm.), hervorzutreten, ist das absolute
Recht der Idee, es sei, dass die Form dieser ihrer Verwirklichung als göttliche
Gesetzgebung und Wohltat oder als Gewalt und Unrecht erscheine; - dies Recht ist
das Heroenrecht zur Stiftung von Staaten.
                                     § 351
    Aus derselben Bestimmung geschieht, dass zivilisierte Nationen andere, welche
ihnen in den substantiellen Momenten des Staats zurückstehen (Viehzuchttreibende
die Jägervölker, die Ackerbauenden beide usf.), als Barbaren mit dem Bewusstsein
eines ungleichen Rechts und deren Selbständigkeit als etwas Formelles betrachten
und behandeln.
    In den Kriegen und Streitigkeiten, die unter solchen Verhältnissen
    entspringen, macht daher das Moment, dass sie Kämpfe des Anerkennens in
    Beziehung auf einen bestimmten Gehalt sind, den Zug aus, der ihnen eine
    Bedeutung für die Weltgeschichte gibt.
                                     § 352
    Die konkreten Ideen, die Völkergeister, haben ihre Wahrheit und Bestimmung
in der konkreten Idee, wie sie die absolute Allgemeinheit ist, - dem Weltgeist,
um dessen Tron sie als die Vollbringer seiner Verwirklichung und als Zeugen und
Zierate seiner Herrlichkeit stehen. Indem er als Geist nur die Bewegung seiner
Tätigkeit ist, sich absolut zu wissen, hiermit sein Bewusstsein von der Form der
natürlichen Unmittelbarkeit zu befreien und zu sich selbst zu kommen, so sind
die Prinzipien der Gestaltungen dieses Selbstbewusstseins in dem Gange seiner
Befreiung, der weltistorischen Reiche, viere.
                                     § 353
    In der ersten als unmittelbaren Offenbarung hat er zum Prinzip die Gestalt
des substantiellen Geistes als der Identität, in welcher die Einzelheit in ihr
Wesen versenkt und für sich unberechtigt bleibt.
    Das zweite Prinzip ist das Wissen dieses substantiellen Geistes, so dass er
der positive Inhalt und Erfüllung und das Fürsichsein als die lebendige Form
desselben ist, die schöne sittliche Individualität.
    Das dritte ist das in sich Vertiefen des wissenden Fürsichseins zur
abstrakten Allgemeinheit und damit zum unendlichen Gegensätze gegen die somit
ebenso geistverlassene Objektivität.
    Das Prinzip der vierten Gestaltung ist das Umschlagen dieses Gegensatzes des
Geistes, in seiner Innerlichkeit seine Wahrheit und konkretes Wesen zu empfangen
und in der Objektivität einheimisch und versöhnt zu sein und, weil dieser zur
ersten Substantialität zurückgekommene Geist der aus dem unendlichen Gegensatze
zurückgekehrte ist, diese seine Wahrheit als Gedanke und als Welt gesetzlicher
Wirklichkeit zu erzeugen und zu wissen.
                                     § 354
    Nach diesen vier Prinzipien sind der weltistorischen Reiche die viere: 1.
das orientalische, 2. das griechische, 3. das römische, 4. das germanische.
                                     § 355
                           1. Das orientalische Reich
    Dies erste Reich ist die vom patriarchalischen Naturganzen ausgehende, in
sich ungetrennte, substantielle Weltanschauung, in der die weltliche Regierung
Teokratie, der Herrscher auch Hoherpriester oder Gott, Staatsverfassung und
Gesetzgebung zugleich Religion, so wie die religiösen und moralischen Gebote
oder vielmehr Gebräuche ebenso Staats- und Rechtsgesetze sind. In der Pracht
dieses Ganzen geht die individuelle Persönlichkeit rechtlos unter, die äussere
Natur ist unmittelbar göttlich oder ein Schmuck des Gottes und die Geschichte
der Wirklichkeit Poesie. Die nach den verschiedenen Seiten der Sitten, Regierung
und des Staats hin sich entwickelnden Unterschiede werden, an der Stelle der
Gesetze, bei einfacher Sitte schwerfällige, weitläufige, abergläubische
Zeremonien, - Zufälligkeiten persönlicher Gewalt und willkürlichen Herrschens
und die Gliederung in Stände eine natürliche Festigkeit von Kasten. Der
orientalische Staat ist daher nur lebendig in seiner Bewegung, welche, da in ihm
selbst nichts stet und, was fest ist, versteinert ist, nach aussen geht, ein
elementarisches Toben und Verwüsten wird. Die innerliche Ruhe ist ein
Privatleben und Versinken in Schwäche und Ermattung.
    Das Moment der noch substantiellen, natürlichen Geistigkeit in der
    Staatsbildung, das als Form in der Geschichte jedes Staats den absoluten
    Ausgangspunkt macht, ist an den besonderen Staaten geschichtlich zugleich
    mit tiefem Sinn und mit Gelehrsamkeit in der Schrift Vom Untergange der
    Naturstaaten, Berlin 1812 (vom Herrn Dr. Stuhr), hervorgehoben und
    nachgewiesen und damit der vernünftigen Betrachtung der Geschichte der
    Verfassung und der Geschichte überhaupt der Weg gebahnt. Das Prinzip der
    Subjektivität und selbstbewussten Freiheit ist dort gleichfalls in der
    germanischen Nation aufgezeigt, jedoch, indem die Abhandlung nur bis zum
    Untergang der Naturstaaten geht, auch nur bis dahin geführt, wo es teils als
    unruhige Beweglichkeit, menschliche Willkür und Verderben, teils in seiner
    besonderen Gestalt als Gemüt erscheint und sich nicht bis zur Objektivität
    der selbstbewussten Substantialität, zu organischer Gesetzlichkeit,
    entwickelt hat.
                                     § 356
                            2. Das griechische Reich
    Dieses hat jene substantielle Einheit des Endlichen und Unendlichen, aber
nur zur mysteriösen, in dumpfe Erinnerung, in Höhlen und in Bilder der Tradition
zurückgedrängten Grundlage, welche aus dem sich unterscheidenden Geiste zur
individuellen Geistigkeit und in den Tag des Wissens herausgeboren, zur
Schönheit und zur freien und heiteren Sittlichkeit gemässigt und verklärt ist. In
dieser Bestimmung geht somit das Prinzip persönlicher Individualität sich auf,
noch als nicht in sich selbst befangen, sondern in seiner idealen Einheit
gehalten; - teils zerfällt das Ganze darum in einen Kreis besonderer
Volksgeister, teils ist einerseits die letzte Willensentschliessung noch nicht in
die Subjektivität des für sich seienden Selbstbewusstseins, sondern in eine
Macht, die höher und ausserhalb desselben sei, gelegt (vgl. § 279 Anm.), und
andererseits ist die dem Bedürfnisse angehörige Besonderheit noch nicht in die
Freiheit aufgenommen, sondern an einen Sklavenstand ausgeschlossen.
                                     § 357
                             3. Das römische Reich
    In diesem Reiche vollbringt sich die Unterscheidung zur unendlichen
Zerreissung des sittlichen Lebens in die Extreme persönlichen privaten
Selbstbewusstseins und abstrakter Allgemeinheit. Die Entgegensetzung, ausgegangen
von der substantiellen Anschauung einer Aristokratie gegen das Prinzip freier
Persönlichkeit in demokratischer Form, entwickelt sich nach jener Seite zum
Aberglauben und zur Behauptung kalter, habsüchtiger Gewalt, nach dieser zur
Verdorbenheit eines Pöbels, und die Auflösung des Ganzen endigt sich in das
allgemeine Unglück und den Tod des sittlichen Lebens, worin die
Völkerindividualitäten in der Einheit eines Panteons ersterben, alle Einzelnen
zur Privatpersonen und zu Gleichen mit formellem Rechte herabsinken, welche
hiermit nur eine abstrakte, ins Ungeheure sich treibende Willkür zusammenhält.
                                     § 358
                            4. Das germanische Reich
    Aus diesem Verluste seiner selbst und seiner Welt und dem unendlichen
Schmerz desselben, als dessen Volk das israelitische bereitgehalten war, erfasst
der in sich zurückgedrängte Geist in dem Extreme seiner absoluten Negativität,
dem an und für sich seienden Wendepunkt, die unendliche Positivität dieses
seines Innern, das Prinzip der Einheit der göttlichen und menschlichen Natur,
die Versöhnung als der innerhalb des Selbstbewusstseins und der Subjektivität
erschienenen objektiven Wahrheit und Freiheit, welche dem nordischen Prinzip der
germanischen Völker zu vollführen übertragen wird.
                                     § 359
    Die Innerlichkeit des Prinzips, als die noch abstrakte, in Empfindung als
Glaube, Liebe und Hoffnung existierende Versöhnung und Lösung alles Gegensatzes,
entfaltet ihren Inhalt, ihn zur Wirklichkeit und selbstbewussten Vernünftigkeit
zu erheben, zu einem vom Gemüte, der Treue und Genossenschaft Freier ausgehenden
weltlichen Reiche, das in dieser seiner Subjektivität ebenso ein Reich der für
sich seienden rohen Willkür und der Barbarei der Sitten ist - gegenüber einer
jenseitigen Welt, einem intellektuellen Reiche, dessen Inhalt wohl jene Wahrheit
seines Geistes, aber als noch ungedacht in die Barbarei der Vorstellung gehüllt
ist und, als geistige Macht über das wirkliche Gemüt, sich als eine unfreie
fürchterliche Gewalt gegen dasselbe verhält,
                                     § 360
    Indem in dem harten Kampfe dieser im Unterschiede, der hier seine absolute
Entgegensetzung gewonnen, stehenden und zugleich in einer Einheit und Idee
wurzelnden Reiche das Geistliche die Existenz seines Himmels zum irdischen
Diesseits und zur gemeinen Weltlichkeit, in der Wirklichkeit und in der
Vorstellung, degradiert, das Weltliche dagegen sein abstraktes Fürsichsein zum
Gedanken und dem Prinzipe vernünftigen Seins und Wissens, zur Vernünftigkeit des
Rechts und Gesetzes hinaufbildet, ist an sich der Gegensatz zur marklosen
Gestalt geschwunden; die Gegenwart hat ihre Barbarei und unrechtliche Willkür
und die Wahrheit hat ihr jenseits und ihre zufällige Gewalt abgestreift, so dass
die wahrhafte Versöhnung objektiv geworden, welche den Staat zum Bilde und zur
Wirklichkeit der Vernunft entfaltet, worin das Selbstbewusstsein die Wirklichkeit
seines substantiellen Wissens und Wollens in organischer Entwicklung, wie in der
Religion das Gefühl und die Vorstellung dieser seiner Wahrheit als idealer
Wesenheit, in der Wissenschaft aber die freie begriffene Erkenntnis dieser
Wahrheit als einer und derselben in ihren sich ergänzenden Manifestationen, dem
Staate, der Natur und der ideellen Welt, findet.
 
                                    Fussnoten
1 Von der Seichtigkeit seiner Wissenschaft habe ich sonst Zeugnis gegeben; s.
Wissenschaft der Logik (Nürnberg 1812), Einl. S. XVII.
2 Dergleichen Ansichten fielen mir bei einem Briefe Joh. v. Müllers (Werke ,
Teil VIII, S. 56) ein, wo es vom Zustande Roms im Jahre 1803, als diese Stadt
unter französischer Herrschaft stand, unter anderem heisst: »Befragt, wie es um
die öffentlichen Lehranstalten stehe, antwortete ein Professor: On les tolère
comme les bordels.« - Die sogenannte Vernunftlehre, nämlich die Logik, kann man
wohl sogar noch empfehlen hören, etwa mit der Überzeugung, dass man sich mit ihr
als trockener und unfruchtbarer Wissenschaft entweder ohnehin nicht mehr
beschäftige oder, wenn dies hin und wieder geschehe, man in ihr nur inhaltslose,
also nichtsgebende und nichtsverderbende Formeln erhalte, dass somit die
Empfehlung auf keinen Fall schaden sowie nichts nutzen werde.
3 Pascal führt daselbst auch die Fürbitte Christi am Kreuze für seine Feinde an;
»Vater vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun«, - eine überflüssige
Bitte, wenn der Umstand, dass sie nicht gewusst, was sie getan, ihrer Handlung die
Qualität erteilt hatte, nicht böse zu sein, somit der Vergebung nicht zu
bedürfen. Ingleichen führt er die Ansicht des Aristoteles an (die Stelle steht
Etica Nicom. III, 2 ), welcher unterscheidet, ob der Handelnde ouk eidôs oder
agnoôn sei; in jenem Falle der Unwissenheit handelt er unfreiwillig (diese
Unwissenheit bezieht sich auf die äusseren Umstände, s. oben § 117), und die
Handlung ist ihm nicht zuzurechnen. Über den andern Fall aber sagt Aristoteles:
»Jeder Schlechte erkennt nicht, was zu tun und was zu lassen ist, und eben
dieser Mangel (hamartia) ist es, was die Menschen ungerecht und überhaupt böse
macht. Die Nichterkenntnis der Wahl des Guten und Bösen macht nicht, dass eine
Handlung unfreiwillig ist (nicht zugerechnet werden kann), sondern nur, dass sie
schlecht ist.« Aristoteles hatte freilich eine tiefere Einsicht in den
Zusammenhang des Erkennens und Wollens, als in einer flachen Philosophie gang
und gäbe geworden ist, welche lehrt, dass das Nichterkennen, das Gemüt und die
Begeisterung die wahrhaften Prinzipien des sittlichen Handelns seien.
4 »Dass er sich vollkommen überzeugt fühle, daran zweifle ich nicht im mindesten.
Aber wieviele Menschen beginnen nicht aus einer solchen gefühlten Überzeugung
die ärgsten Frevel. Also, wenn dieser Grund überall entschuldigen mag, so gibt
es kein vernünftiges Urteil mehr über gute und böse, ehrwürdige und verächtliche
Entschliessungen; der Wahn hat dann gleiche Rechte mit der Vernunft, oder die
Vernunft hat dann überhaupt keine Rechte, kein gültiges Ansehen mehr; ihre
Stimme ist ein Unding; vier nur nicht zweifelt, der ist in der Wahrheit!
Mir schaudert vor den Folgen einer solchen Toleranz, die eine ausschliessende zum
Vorteil der Unvernunft wäre.«
Fr. H. Jacobi an den Grafen Holmer, Eutin, 5. Aug. 1800; über Gr. Stolbergs Rel.
Veränderung (Brennus, Berlin, Aug. 1802).
5 Mein verstorbener Kollege, Professor Solger, hat zwar den vom Herrn Fried. v.
Schlegel in einer früheren Periode seiner schriftstellerischen Laufbahn
aufgebrachten und bis zu jener sich selbst als das Höchste wissenden
Subjektivität gesteigerten Ausdruck der Ironie aufgenommen, aber sein von
solcher Bestimmung entfernter besserer Sinn und seine philosophische Einsicht
hat darin nur vornehmlich die Seile des eigentlichen Dialektischen, des
bewegenden Pulses der spekulativen Betrachtung ergriffen und festgehalten. Ganz
klar aber kann ich das nicht finden noch mit den Begriffen übereinstimmen,
welche derselbe noch in seiner letzten, gehaltvollen Arbeit, einer ausführlichen
Kritik über die Vorlesungen des Herrn August Wilhelm v. Schlegel über
dramatische Kunst und Literatur (Wiener Jahrb., Bd. VII, S. 90 ff.) entwickelt.
»Die wahre Ironie«, sagt Solger daselbst S. 92, »geht von dem Gesichtspunkt aus,
dass der Mensch, solange er in dieser gegenwärtigen Welt lebt, seine Bestimmung
auch im höchsten Sinne des Worts nur in dieser Welt erfüllen kann. Alles, womit
wir über endliche Zwecke hinauszugehen glauben, ist eitle und leere
Einbildung... Auch das Höchste ist für unser Handeln nur in begrenzter endlicher
Gestaltung da.« Dies ist, richtig verstanden, platonisch und sehr wahr gegen das
daselbst vorher erwähnte leere Streben in das (abstrakte) Unendliche gesagt. Dass
aber das Höchste in begrenzter endlicher Gestaltung ist, wie das Sittliche - und
das Sittliche ist wesentlich als Wirklichkeit und Handlung -, dies ist sehr
verschieden davon, dass es ein endlicher Zweck sei; die Gestaltung, die Form des
Endlichen, benimmt dem Inhalt, dem Sittlichen nichts von seiner Substantialität
und der Unendlichkeit, die es in sich selbst hat. Es heisst weiter: »Und eben
deswegen ist es (das Höchste) an uns so nichtig als das Geringste und geht
notwendig mit uns und unserem nichtigen Sinne unter, denn in Wahrheit ist es nur
da in Gott, und in diesem Untergange verklärt es sich als ein Göttliches, an
welchem wir nicht teilhaben würden, wenn es nicht eine unmittelbare Gegenwart
dieses Göttlichen gäbe, die sich eben im Verschwinden unserer Wirklichkeit
offenbart; die Stimmung aber, welcher dieses unmittelbar in den menschlichen
Begebenheiten selbst einleuchtet, ist die tragische Ironie.« Auf den
willkürlichen Namen Ironie käme es nicht an, aber darin liegt etwas Unklares,
dass es das Höchste sei, was mit unserer Nichtigkeit untergehe, und dass erst im
Verschwinden unserer Wirklichkeit das Göttliche sich offenbare, wie es auch S.
91 ebendaselbst heisst: »Wir sehen die Helden irre werden an dem Edelsten und
Schönsten in ihren Gesinnungen und Gefühlen, nicht bloss in Rücksicht des
Erfolgs, sondern auch ihrer Quelle und ihres Wertes, ja wir erheben uns an dem
Untergange des Besten selbst.« Dass der tragische Untergang höchst sittlicher
Gestalten nur insofern interessieren (der gerechte Untergang aufgespreizter
reiner Schurken und Verbrecher, wie z.B. der Held in einer modernen Tragödie,
der Schuld, einer ist, hat zwar ein kriminaljuristisches Interesse, aber keines
für die wahre Kunst, von der hier die Rede ist), erheben und mit sich selbst
versöhnen kann, als solche Gestalten gegeneinander mit gleichberechtigten
unterschiedenen sittlichen Mächten, welche durch Unglück in Kollision gekommen,
auftreten und so nun durch diese ihre Entgegensetzung gegen ein Sittliches
Schuld haben, woraus das Recht und das Unrecht beider und damit die wahre
sittliche Idee gereinigt und triumphierend über diese Einseitigkeit, somit
versöhnt in uns hervorgeht, dass sonach nicht das Höchste in uns es ist, welches
untergeht, und wir uns nicht am Untergange des Besten, sondern im Gegenteil am
Triumph des Wahren erheben, - dass dies das wahrhafte rein sittliche Interesse
der antiken Tragödie ist (in der romantischen erleidet diese Bestimmung noch
eine weitere Modifikation), habe ich in der Phänomenologie des Geistes (S. 404
ff., vgl. 683 ff.) ausgeführt. Die sittliche Idee aber ohne jenes Unglück der
Kollision und den Untergang der in diesem Unglück befangenen Individuen ist in
der sittlichen Welt wirklich und gegenwärtig, und dass dies Höchste sich nicht in
seiner Wirklichkeit als ein Nichtiges darstellt, dies ist es, was die reale
sittliche Existenz, der Staat, bezweckt und bewirkt und was in ihm das sittliche
Selbstbewusstsein besitzt, anschaut und weiss und das denkende Erkennen begreift.
6 Das genannte Buch ist um des angegebenen Charakters willen von origineller
Art. Der Unmut des Verfassers könnte für sich etwas Edles haben, indem derselbe
sich an den vorhin erwähnten, von Rousseau vornehmlich ausgegangenen falschen
Teorien und hauptsächlich an deren versuchter Realisierung entzündet hat. Aber
der Herr v. Haller hat sich, um sich zu retten, in ein Gegenteil geworfen, das
ein völliger Mangel an Gedanken ist und bei dem deswegen von Gehalt nicht die
Rede sein kann, - nämlich in den bittersten Hass gegen alle Gesetze,
Gesetzgebung, alles förmlich und gesetzlich bestimmte Recht. Der Hass des
Gesetzes, gesetzlich bestimmten Rechts ist das Schibolet, an dem sich der
Fanatismus, der Schwachsinn und die Heuchelei der guten Absichten offenbaren und
unfehlbar zu erkennen geben, was sie sind, sie mögen sonst Kleider umnehmen,
welche sie wollen. - Eine Originalität, wie die von Hallersche, ist immer eine
merkwürdige Erscheinung, und für diejenigen meiner Leser, welche das Buch noch
nicht kennen, will ich einiges zur Probe anführen. Nachdem Herr v. Haller (1.
Bd., S. 342 ff.) seinen Hauptgrundsatz aufgestellt, dass nämlich wie im
Unbelebten das Grössere das Kleinere, das Mächtige das Schwache verdränge usf.,
so auch unter den Tieren und dann unter den Menschen dasselbe Gesetz unter
edleren Gestalten (oft wohl auch unter unedlen?) wiederkomme; und dass dies also
die ewige unabänderliche Ordnung Gottes sei, dass der Mächtigere herrsche,
herrschen müsse und immer herrschen werde - man sieht schon hieraus und ebenso
aus dem Folgenden, in welchem Sinne hier die Macht gemeint ist: nicht die Macht
des Gerechten und Sittlichen) sondern die zufällige Naturgewalt -, so belegt er
dies nun weiterhin und unter anderen Gründen auch damit (S. 365 f.), dass die
Natur es mit bewundernswürdiger Weisheit also geordnet, dass gerade das Gefühl
eigener Überlegenheit unwiderstehlich den Charakter veredelt und die Entwicklung
eben derjenigen Tugenden begünstigt, welche für die Untergebenen am
notwendigsten sind. Er fragt mit vieler schulrhetorischen Ausführung, ob es im
Reiche der Wissenschaften die Starken oder Schwachen sind, welche Autorität und
Zutrauen mehr zu niedrigen eigennützigen Zwecken und zum Verderben der gläubigen
Menschen missbrauchen, ob unter den Rechtsgelehrten die Meister in der
Wissenschaft die Legulejen und Rabulisten sind, welche die Hoffnung gläubiger
Klienten betrügen, die das Weisse schwarz, das Schwarze weiss machen, die die
Gesetze zum Vehikel des Unrechts missbrauchen, ihre Schutzbedürftigen dem
Bettelstab entgegenführen und wie hungrige Geier das unschuldige Lamm
zerfleischen, usf. Hier vergisst Herr v. Haller, dass er solche Rhetorik gerade
zur Unterstützung des Satzes anführt, dass die Herrschaft des Mächtigeren ewige
Ordnung Gottes sei, die Ordnung, nach welcher der Geier das unschuldige Lamm
zerfleischt, dass also die durch Gesetzeskenntnis Mächtigeren ganz recht daran
tun, die gläubigen Schutzbedürftigen als die Schwachen zu plündern. Es wäre aber
zuviel gefordert, dass da zwei Gedanken zusammengebracht wären, wo sich nicht
einer findet. - Dass Herr v. Haller ein Feind von Gesetzbüchern ist, versteht
sich von selbst; die bürgerlichen Gesetze sind nach ihm überhaupt einesteils
unnötig, indem sie aus dem natürlichen Gesetze sich von selbst verstehen - es
wäre, seit es Staaten gibt, viel Mühe erspart worden, die auf das Gesetzgeben
und die Gesetzbücher verwandt worden und die noch darauf und auf das Studium des
gesetzlichen Rechts verwendet wird, wenn man sich von je bei dem gründlichen
Gedanken, dass sich alles das von selbst verstehe, beruhigt hätte -; andernteils
werden die Gesetze eigentlich nicht den Privatpersonen gegeben, sondern als
Instruktionen für die Unterrichter, um ihnen den Willen des Gerichtsherrn
bekanntzumachen. Die Gerichtsbarkeit ist ohnehin (1. Bd., S. 297 f. und
allerwärts) nicht eine Pflicht des Staats, sondern eine Wohltat, nämlich eine
Hilfeleistung von Mächtigeren und bloss suppletorisch; unter den Mitteln zur
Sicherung des Rechts ist sie nicht das vollkommenste, vielmehr unsicher und
ungewiss, das Mittel, das uns unsere neueren Rechtsgelehrten allein lassen und
uns die drei anderen Mittel rauben, gerade diejenigen, die am schnellsten und
sichersten zum Ziele führen und die ausser jenem dem Menschen die freundliche
Natur zur Sicherung seiner rechtlichen Freiheit gegeben hat - und diese drei
sind (was meint man wohl?) 1. eigene Befolgung und Einschärfung des natürlichen
Gesetzes, 2. Widerstand gegen Unrecht, 3, Flucht, wo keine Hilfe mehr zu finden.
(Wie unfreundlich sind doch die Rechtsgelehrten im Vergleich der freundlichen
Natur!) Das natürliche göttliche Gesetz aber, das (1. Bd., S. 292) die allgütige
Natur jedem gegeben, ist: Ehre in jedem deinesgleichen (nach dem Prinzip des
Verfassers müsste es heissen: Ehre [den,] der nicht deinesgleichen, sondern der
Mächtigere ist); beleidige niemand, der dich nicht beleidigt, fordere nichts,
was er dir nicht schuldig ist (was ist er aber schuldig?), ja, noch mehr: Liebe
deinen Nächsten und nütze ihm wo du kannst. - Die Einpflanzung dieses Gesetzes
soll es sein, was Gesetzgebung und Verfassung überflüssig mache. Es wäre
merkwürdig zu sehen, wie Herr v. Haller es sich begreiflich macht, dass, dieser
Einpflanzung ungeachtet, doch Gesetzgebungen und Verfassungen in die Welt
gekommen sind! - In Bd. 3, S. 362 f. kommt der Herr Verf. auf die sogenannten
Nationalfreiheiten - d. i. die Rechts- und Verfassungsgesetze der Nationen;
jedes gesetzlich bestimmte Recht hiess in diesem grossen Sinne eine Freiheit, - er
sagt von diesen Gesetzen unter anderm, dass ihr Inhalt gewöhnlich sehr
unbedeutend sei, ob man gleich in Büchern auf dergleichen urkundliche Freiheiten
einen grossen Wert setzen möge. Wenn man dann sieht, dass es die
Nationalfreiheiten der deutschen Reichsstände, der englischen Nation - - die
Charta Magna, die aber wenig gelesen und wegen der veralteten Ausdrücke noch
weniger verstanden wird, die Bill of Rights usf. -, der ungarischen Nation usf.
sind, von welchen der Verfasser spricht: so wundert man sich zu erfahren, dass
diese sonst für so wichtig gehaltenen Besitztümer etwas Unbedeutendes sind und
dass bei diesen Nationen auf ihre Gesetze, die zu jedem Stück Kleidung, das die
Individuen tragen, zu jedem Stück Brot, das sie essen, konkurriert haben und
täglich und stündlich in allem konkurrieren, bloss in Büchern ein Wert gelegt
werde. - Auf das preussische allgemeine Gesetzbuch, um noch dies anzuführen, ist
Herr v. Haller besonders übel zu sprechen (1. Bd., S. 185 ff.), weil die
unphilosophischen Irrtümer (wenigstens noch nicht die Kantische Philosophie, auf
welche Herr v. Haller am erbittertsten ist) dabei Ihren unglaublichen Einfluss
bewiesen haben, unter anderem vornehmlich, weil darin vom Staate,
Staatsvermögen, dem Zwecke des Staats, vom Oberhaupte des Staats, von Pflichten
des Oberhaupts, Staatsdienern usf. die Rede sei. Am ärgsten ist dem Herrn v.
Haller das Recht, zur Bestreitung der Staatsbedürfnisse das Privatvermögen der
Personen, ihr Gewerbe, Produkte oder Konsumtion mit Abgaben zu belegen; weil
somit der König selbst, da das Staatsvermögen nicht als Privateigentum des
Fürsten, sondern als Staatsvermögen qualifiziert wird, so auch die preussischen
Bürger nichts Eigenes mehr haben, weder ihren Leib noch ihr Gut, und alle
Untertanen gesetzlich Leibeigene seien, denn sie dürfen sich dem Dienst des
Staats nicht entziehen.
Zu aller dieser unglaublichen Krudität könnte man die Rührung am possierlichsten
finden, mit der Herr v. Haller das unaussprechliche Vergnügen über seine
Entdeckungen beschreibt (1. Bd., Vorrede ), - »eine Freude, wie nur der
Wahrheitsfreund sie fühlen kann, wenn er nach redlichem Forschen die Gewissheit
erhält, dass.., er gleichsam (jawohl, gleichsam!) den Ausspruch der Natur, das
Wort Gottes selbst, getroffen habe« (das Wort Gottes unterscheidet vielmehr
seine Offenbarungen von den Aussprüchen der Natur und des natürlichen Menschen
sehr ausdrücklich), wie er vor lauter Bewunderung hätte niedersinken mögen, ein
Strom von freudigen Tränen seinen Augen entquoll und die lebendige Religiosität
von da in ihm entstanden ist. - Herr v. Haller hätte es aus Religiosität
vielmehr als das härteste Strafgericht Gottes beweinen müssen denn es ist das
Härteste, was dem Menschen widerfahren kann -, vom Denken und der
Vernünftigkeit, von der Verehrung der Gesetze und von der Erkenntnis, wie
unendlich wichtig, göttlich es ist, dass die Pflichten des Staats und die Rechte
der Bürger wie die Rechte des Staats und die Pflichten der Bürger gesetzlich
bestimmt sind, soweit abgekommen zu sein, dass sich ihm das Absurde für das Wort
Gottes unterschiebt.
7 Die Religion hat wie die Erkenntnis und Wissenschaft eine eigentümliche, von
der des Staates verschiedene Form zu ihrem Prinzip; sie treten daher in den
Staat ein, teils im Verhältnis von Mitteln der Bildung und Gesinnung, teils,
insofern sie wesentlich Selbstzwecke sind, nach der Seite, dass sie äusserliches
Dasein haben. In beiden Rücksichten verhalten sich die Prinzipien des Staates
anwendend auf sie; in einer vollständig konkreten Abhandlung vom Staate müssen
jene Sphären, so wie die Kunst, die bloss natürlichen Verhältnisse usf.,
gleichfalls in der Beziehung und Stellung, die sie im Staate haben, betrachtet
werden; aber hier in dieser Abhandlung, wo es das Prinzip des Staats ist, das in
seiner eigentümlichen Sphäre nach seiner Idee durchgeführt wird, kann von Ihren
Prinzipien und der Anwendung des Rechts des Staats auf sie nur beiläufig
gesprochen werden.
8 Von Quäkern, Wiedertäufern usf. kann man sagen, dass sie nur aktive Mitglieder
der bürgerlichen Gesellschaft sind und als Privatpersonen nur im Privatverkehr
mit anderen stehen, und selbst in diesem Verhältnisse hat man ihnen den Eid
erlassen; die direkten Pflichten gegen den Staat erfüllen sie auf eine passive
Weise, und von einer der wichtigsten Pflichten, ihn gegen Feinde zu verteidigen,
die sie direkt verleugnen, wird etwa zugegeben, sie durch Tausch gegen andere
Leistung zu erfüllen. Gegen solche Sekten ist es im eigentlichen Sinne der Fall)
dass der Staat Toleranz ausübt; denn da sie die Pflichten gegen ihn nicht
anerkennen, können sie auf das Recht, Mitglieder desselben zu sein, nicht
Anspruch machen. Als einst im nordamerikanischen Kongress die Abschaffung der
Sklaverei der Neger mit grösserem Nachdruck betrieben wurde, machte ein
Deputierter aus den südlichen Provinzen die treffende Erwiderung: »Gebt uns die
Neger zu, wir geben euch die Quäker zu.« - Nur durch seine sonstige Stärke kann
der Staat solche Anomalien übersehen und dulden und sich dabei vornehmlich auf
die Macht der Sitten und der inneren Vernünftigkeit seiner Institutionen
verlassen, dass diese. Indem er seine Rechte hierin nicht strenge geltend macht,
die Unterscheidung vermindern und überwinden werde. So formelles Recht man etwa
gegen die Juden in Ansehung der Verleihung selbst von bürgerlichen Rechten
gehabt hätte, indem sie sich nicht bloss als eine besondere Religionspartei,
sondern als einem fremden Volke angehörig ansehen sollten, so sehr hat das aus
diesen und anderen Gesichtspunkten erhobene Geschrei übersehen, dass sie
zuallererst Menschen sind und dass dies nicht nur eine flache, abstrakte Qualität
ist (§ 209 Anm.), sondern dass darin liegt, dass durch die zugestandenen
bürgerlichen Rechte vielmehr das Selbstgefühl, als rechliche Personen in der
bürgerlichen Gesellschaft zu gelten, und aus dieser unendlichen, von allem
anderen freien Wurzel die verlangte Ausgleichung der Denkungsart und Gesinnung
zustande kommt. Die den Juden vorgeworfene Trennung hätte sich vielmehr erhalten
und wäre dem ausschliessenden Staate mit Recht zur Schuld und Vorwurf geworden;
denn er hätte damit sein Prinzip, die objektive Institution und deren Macht
verkannt (vgl. § 268 Anm. am Ende). Die Behauptung dieser Ausschliessung, indem
sie aufs höchste recht zu haben vermeinte, hat sich auch in der Erfahrung am
törichtsten, die Handlungsart der Regierungen hingegen als das Weise und Würdige
erwiesen.
9 Laplace, Darstellung des Weltsystems , V. Buch, 4. Kap. »Da Galilei die
Entdeckungen (zu denen ihm das Teleskop verhalf, die Lichtgestalten der Venus
usf.) bekannt machte, zeigte er zugleich, dass sie die Bewegungen der Erde
unwidersprechlich bewiesen. Aber die Vorstellung dieser Bewegung wurde durch
eine Versammlung der Kardinäle für ketzerisch erklärt, Galilei, ihr berühmtester
Verteidiger, vor das Inquisitionsgericht gefordert und genötigt, sie zu
widerrufen, um einem harten Gefängnis zu entgehen. Bei dem Manne von Geist ist
die Leidenschaft für die Wahrheit eine der stärksten Leidenschaften. Galilei,
durch seine eigenen Beobachtungen von der Bewegung der Erde überzeugt, dachte
lange Zeit auf ein neues Werk, worin er alle Beweise dafür zu entwickeln sich
vorgenommen hatte; aber um sich zugleich der Verfolgung zu entziehen, deren
Opfer er hätte werden müssen, wählte er die Auskunft, sie in der Form von
Dialogen zwischen drei Personen darzustellen. Man sieht wohl, dass der Vorteil
auf der Seite des Verteidigers des Kopernikanischen Systems war; da aber Galilei
nicht zwischen ihnen entschied und den Einwürfen der Anhänger des Ptolemäus
soviel Gewicht gab, als nur möglich war, so durfte er wohl erwarten, im Genüsse
der Ruhe, die sein hohes Alter und seine Arbeiten verdienten, nicht gestört zu
werden. Er wurde in seinem siebzigsten Jahre aufs neue vor das
Inquisitionstribunal gefordert; man schloss ihn in ein Gefängnis ein, wo man eine
zweite Widerrufung seiner Meinungen von ihm forderte, unter Androhung der für
die wieder abgefallenen Ketzer bestimmten Strafe, Man liess ihn folgende
Abschwörungsformel unterschreiben; Ich Galilei, der Ich in meinem siebzigsten
Jahre mich persönlich vor dem Gerichte eingefunden, auf den Knien liegend und
die Augen auf die heiligen Evangelien, die Ich mit meinen Händen berühre,
gerichtet, schwöre ab, verfluche und verwünsche mit redlichem Herzen und wahrem
Glauben die Ungereimteit, Falschheit und Ketzerei der Lehre von der Bewegung
der Erde usf. Welch ein Anblick war das, einen ehrwürdigen Greis, berühmt durch
ein langes, der Erforschung der Natur einzig gewidmetes Leben, gegen das Zeugnis
seines eigenen Gewissens die Wahrheit, die er mit Überzeugungskraft erwiesen
hatte, auf den Knien abschwören zu seilen. Ein Urteil der Inquisition verdammte
ihn zu immerwährender Gefangenschaft. Ein Jahr hernach wurde er, auf die
Verwendung des Grossherzogs, von Florenz, in Freiheit gesetzt. Er starb 1642.
Seinen Verlust betrauerte Europa, das durch seine Arbeiten erleuchtet und über
das von einem verhassten Tribunale gegen einen so grossen Mann gefällte Urteil
aufgebracht war.«
10 Oder bei Goete :
 Zuschlagen kann die Masse,
 Da ist sie respektabel:
 Urteilen gelingt ihr miserabel.
 
    