
        
                              Deutscher Idealismus
                             Wissenschaft der Logik
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                         Georg Wilhelm Friedrich Hegel
                             Wissenschaft der Logik
                                   Erster Teil
                              Die objektive Logik
                           Vorrede zur ersten Ausgabe
    Die völlige Umänderung, welche die philosophische Denkweise seit etwa
fünfundzwanzig Jahren unter uns erlitten, der höhere Standpunkt, den das
Selbstbewusstsein des Geistes in dieser Zeitperiode über sich erreicht hat, hat
bisher noch wenig Einfluss auf die Gestalt der Logik gehabt.
    Dasjenige, was vor diesem Zeitraum Metaphysik hiess, ist sozusagen mit Stumpf
und Stiel ausgerottet worden und aus der Reihe der Wissenschaften verschwunden.
Wo lassen oder wo dürfen sich Laute der vormaligen Ontologie, der rationellen
Psychologie, der Kosmologie oder selbst gar der vormaligen natürlichen Teologie
noch vernehmen lassen? Untersuchungen, zum Beispiel über Immaterialität der
Seele, über die medianischen und die Endursachen, wo sollten sie noch ein
Interesse finden? Auch die sonstigen Beweise vom Dasein Gottes werden nur
historisch oder zum Behufe der Erbauung und Gemütserhebung angeführt. Es ist
dies ein Faktum, dass das Interesse teils am Inhalte, teils an der Form der
vormaligen Metaphysik, teils an beiden zugleich verloren ist. So merkwürdig es
ist, wenn einem Volke z.B. die Wissenschaft seines Staatsrechts, wenn ihm seine
Gesinnungen, seine sittlichen Gewohnheiten und Tugenden unbrauchbar geworden
sind, so merkwürdig ist es wenigstens, wenn ein Volk seine Metaphysik verliert,
wenn der mit seinem reinen Wesen sich beschäftigende Geist kein wirkliches
Dasein mehr in demselben hat.
    Die exoterische Lehre der Kantischen Philosophie - dass der Verstand die
Erfahrung nicht überfliegen dürfe, sonst werde das Erkenntnisvermögen
teoretische Vernunft, welche für sich nichts als Hirngespinste gebäre - hat es
von der wissenschaftlichen Seite gerechtfertigt, dem spekulativen Denken zu
entsagen. Dieser populären Lehre kam das Geschrei der modernen Pädagogik, die
Not der Zeiten, die den Blick auf das unmittelbare Bedürfnis richtet, entgegen,
dass, wie für die Erkenntnis die Erfahrung das Erste, so für die Geschicklichkeit
im öffentlichen und Privatleben teoretische Einsicht sogar schädlich und Übung
und praktische Bildung überhaupt das Wesentliche, allein Förderliche sei. -
Indem so die Wissenschaft und der gemeine Menschenverstand sich in die Hände
arbeiteten, den Untergang der Metaphysik zu bewirken, so schien das sonderbare
Schauspiel herbeigeführt zu werden, ein gebildetes Volk ohne Metaphysik zu
sehen, - wie einen sonst mannigfaltig ausgeschmückten Tempel ohne
Allerheiligstes. - Die Teologie, welche in früheren Zeiten die Bewahrerin der
spekulativen Mysterien und der obzwar abhängigen Metaphysik war, hatte diese
Wissenschaft gegen Gefühle, gegen das Praktisch-Populäre und gelehrte
Historische aufgegeben. Welcher Veränderung entsprechend ist, dass anderwärts
jene Einsamen, die von ihrem Volke aufgeopfert und aus der Welt ausgeschieden
wurden, zu dem Zwecke, dass die Kontemplation des Ewigen und ein ihr allein
dienendes Leben vorhanden sei - nicht um eines Nutzens, sondern um des Segens
willen -, verschwanden; ein Verschwinden, das in einem anderen Zusammenhange dem
Wesen nach als dieselbe Erscheinung wie das vorhin erwähnte betrachtet werden
kann. - So dass, nach Vertreibung dieser Finsternisse, der farblosen
Beschäftigung des in sich gekehrten Geistes mit sich selbst, das Dasein in die
heitere Welt der Blumen verwandelt zu sein schien, unter denen es bekanntlich
keine schwarze gibt.
    Ganz so schlimm als der Metaphysik ist es der Logik nicht ergangen. Dass man
durch sie denken lerne, was sonst für ihren Nutzen und damit für den Zweck
derselben galt - gleichsam als ob man durch das Studium der Anatomie und
Physiologie erst verdauen und sich bewegen lernen sollte -, dies Vorurteil hat
sich längst verloren, und der Geist des Praktischen dachte ihr wohl kein
besseres Schicksal zu als ihrer Schwester. Dessenungeachtet, wahrscheinlich um
einigen formellen Nutzens willen, wurde ihr noch ein Rang unter den
Wissenschaften gelassen, ja sie wurde selbst als Gegenstand des öffentlichen
Unterrichts beibehalten. Dies bessere Los betrifft jedoch nur das äussere
Schicksal; denn ihre Gestalt und Inhalt ist derselbe geblieben, als er sich
durch eine lange Tradition fortgeerbt, jedoch in dieser Überlieferung immer mehr
verdünnt und abgemagert hatte; der neue Geist, welcher der Wissenschaft nicht
weniger als der Wirklichkeit aufgegangen ist, hat sich in ihr noch nicht
verspüren lassen. Es ist aber ein für allemal vergebens, wenn die substantielle
Form des Geistes sich umgestaltet hat, die Formen früherer Bildung erhalten zu
wollen; sie sind welke Blätter, welche von den neuen Knospen, die an Ihren
Wurzeln schon erzeugt sind, abgestossen werden.
    Mit dem Ignorieren der allgemeinen Veränderung fängt es nachgerade an, auch
im Wissenschaftlichen auszugehen. Unbemerkterweise sind selbst den Gegnern die
anderen Vorstellungen geläufig und eigen geworden, und wenn sie gegen deren
Quelle und Prinzipien fortdauernd spröde tun und sich widersprechend dagegen
benehmen, so haben sie dafür die Konsequenzen sich gefallen lassen und des
Einflusses derselben sich nicht zu erwehren vermocht; zu ihrem immer
unbedeutender werdenden negativen Verhalten wissen sie sich auf keine andere
Weise eine positive Wichtigkeit und einen Inhalt zu geben, als dass sie in den
neuen Vorstellungsweisen mitsprechen.
    Von der ändern Seite scheint die Zeit der Gärung, mit der eine neue
Schöpfung beginnt, vorbei zu sein. In ihrer ersten Erscheinung pflegt eine
solche sich mit fanatischer Feindseligkeit gegen die ausgebreitete
Systematisierung des früheren Prinzips zu verhalten, teils auch furchtsam zu
sein, sich in der Ausdehnung des Besonderen zu verlieren, teils aber die Arbeit,
die zur wissenschaftlichen Ausbildung erfordert wird, zu scheuen und im
Bedürfnisse einer solchen zuerst zu einem leeren Formalismus zu greifen. Die
Anforderung der Verarbeitung und Ausbildung des Stoffes wird nun um so
dringender. Es ist eine Periode in der Bildung einer Zeit, wie in der Bildung
des Individuums, wo es vornehmlich um Erwerbung und Behauptung des Prinzips in
seiner unentwickelten Intensität zu tun ist. Aber die höhere Forderung geht
darauf, dass es zur Wissenschaft werde.
    Was nun auch für die Sache und für die Form der Wissenschaft bereits in
sonstiger Rücksicht geschehen sein mag, - die logische Wissenschaft, welche die
eigentliche Metaphysik oder reine spekulative Philosophie ausmacht, hat sich
bisher noch sehr vernachlässigt gesehen. Was ich unter dieser Wissenschaft und
ihrem Standpunkte näher verstehe, habe ich in der Einleitung vorläufig
angegeben. Die Notwendigkeit, mit dieser Wissenschaft wieder einmal von vorne
anzufangen, die Natur des Gegenstandes selbst und der Mangel an Vorarbeiten,
welche für die vorgenommene Umbildung hätten benutzt werden können, mögen bei
billigen Beurteilern in Rücksicht kommen, wenn auch eine vieljährige Arbeit
diesem Versuche nicht eine grössere Vollkommenheit geben konnte. - Der
wesentliche Gesichtspunkt ist, dass es überhaupt um einen neuen Begriff
wissenschaftlicher Behandlung zu tun ist. Die Philosophie, indem sie
Wissenschaft sein soll, kann, wie ich anderwärts erinnert habe1, hierzu ihre
Metode nicht von einer untergeordneten Wissenschaft, wie die Matematik ist,
borgen, sowenig als es bei kategorischen Versicherungen innerer Anschauung
bewenden lassen oder sich des Räsonnements aus Gründen der äusseren Reflexion
bedienen. Sondern es kann nur die Natur des Inhalts sein, welche sich im
wissenschaftlichen Erkennen bewegt, indem zugleich diese eigene Reflexion des
Inhalts es ist, welche seine Bestimmung selbst erst setzt und erzeugt.
    Der Verstand bestimmt und hält die Bestimmungen fest; die Vernunft ist
negativ und dialektisch, weil sie die Bestimmungen des Verstands in nichts
auflöst; sie ist positiv, weil sie das Allgemeine erzeugt und das Besondere
darin begreift. Wie der Verstand als etwas Getrenntes von der Vernunft
überhaupt, so pflegt auch die dialektische Vernunft als etwas Getrenntes von der
positiven Vernunft genommen zu werden. Aber in ihrer Wahrheit ist die Vernunft
Geist, der höher als beides, verständige Vernunft oder vernünftiger Verstand
ist. Er ist das Negative, dasjenige, welches die Qualität sowohl der
dialektischen Vernunft als des Verstandes ausmacht; - er negiert das Einfache,
so setzt er den bestimmten Unterschied des Verstandes; er löst ihn ebensosehr
auf, so ist er dialektisch. Er hält sich aber nicht im Nichts dieses Resultates,
sondern ist darin ebenso positiv und hat so das erste Einfache damit
hergestellt, aber als Allgemeines, das in sich konkret ist; unter dieses wird
nicht ein gegebenes Besonderes subsumiert, sondern in jenem Bestimmen und in der
Auflösung desselben hat sich das Besondere schon mit bestimmt. Diese geistige
Bewegung, die sich in ihrer Einfachheit ihre Bestimmteit und in dieser ihre
Gleichheit mit sich selbst gibt, die somit die immanente Entwicklung des
Begriffes ist, ist die absolute Metode des Erkennens und zugleich die immanente
Seele des Inhalts selbst. - Auf diesem sich selbst konstruierenden Wege allein,
behaupte ich, ist die Philosophie fähig, objektive, demonstrierte Wissenschaft
zu sein. - In dieser Weise habe ich das Bewusstsein in der Phänomenologie des
Geistes darzustellen versucht. Das Bewusstsein ist der Geist als konkretes, und
zwar in der Äusserlichkeit befangenes Wissen; aber die Fortbewegung dieses
Gegenstandes beruht allein, wie die Entwicklung alles natürlichen und geistigen
Lebens, auf der Natur der reinen Wesenheiten, die den Inhalt der Logik
ausmachen. Das Bewusstsein, als der erscheinende Geist, welcher sich auf seinem
Wege von seiner Unmittelbarkeit und äusserlichen Konkretion befreit, wird zum
reinen Wissen, das sich jene reinen Wesenheiten selbst, wie sie an und für sich
sind, zum Gegenstand gibt. Sie sind die reinen Gedanken, der sein Wesen denkende
Geist. Ihre Selbstbewegung ist ihr geistiges Leben und ist das, wodurch sich die
Wissenschaft konstituiert und dessen Darstellung sie ist.
    Es ist hiermit die Beziehung der Wissenschaft, die ich Phänomenologie des
Geistes nenne, zur Logik angegeben. - Was das äusserliche Verhältnis betrifft, so
war dem ersten Teil des Systems der Wissenschaft2, der die Phänomenologie
entält, ein zweiter Teil zu folgen bestimmt, welcher die Logik und die beiden
realen Wissenschaften der Philosophie, die Philosophie der Natur und die
Philosophie des Geistes, entalten sollte und das System der Wissenschaft
beschlossen haben würde. Aber die notwendige Ausdehnung, welche die Logik für
sich erhalten musste, hat mich veranlasst, diese besonders ans Licht treten zu
lassen; sie macht also in einem erweiterten Plane die erste Folge zur
Phänomenologie des Geistes aus. Späterhin werde ich die Bearbeitung der beiden
genannten realen Wissenschaften der Philosophie folgen lassen. - Dieser erste
Band der Logik aber entält als erstes Buch die Lehre vom Sein, das zweite Buch,
die Lehre vom Wesen, als zweite Abteilung des ersten Bandes; der zweite Band
aber wird die subjektive Logik oder die Lehre vom Begriff entalten.
    Nürnberg, den 22. März 1812
 
                          Vorrede zur zweiten Ausgabe
    An diese neue Bearbeitung der Wissenschaft der Logik, wovon hiermit der
erste Band erscheint, bin ich wohl mit dem ganzen Bewusstsein sowohl der
Schwierigkeit des Gegenstandes für sich und dann seiner Darstellung als der
Unvollkommenheit, welche die Bearbeitung desselben in der ersten Ausgabe an sich
trägt, gegangen; sosehr ich nach weiterer vieljähriger Beschäftigung mit dieser
Wissenschaft bemüht gewesen, dieser Unvollkommenheit abzuhelfen, so fühle ich,
noch Ursache genug zu haben, die Nachsicht des Lesers in Anspruch zu nehmen. Ein
Titel solchen Anspruchs aber zunächst darf wohl auf den Umstand gegründet
werden, dass sich für den Inhalt vornehmlich nur äusserliches Material in der
früheren Metaphysik und Logik vorgefunden hat. So allgemein und häufig
dieselben, die letztere noch bis auf unsere Zeiten fort, getrieben worden,
sowenig hat solche Bearbeitung die spekulative Seite betroffen; vielmehr ist im
Ganzen dasselbe Material wiederholt, abwechselnd bald bis zu trivialer
Oberflächlichkeit verdünnt, bald der alte Ballast umfangreicher von neuem
hervorgeholt und mitgeschleppt worden, so dass durch solche, häufig ganz nur
mechanische Bemühungen dem philosophischen Gehalt kein Gewinn zuwachsen konnte.
Das Reich des Gedankens philosophisch, d. i. in seiner eigenen immanenten
Tätigkeit oder, was dasselbe ist, in seiner notwendigen Entwicklung
darzustellen, musste deswegen ein neues Unternehmen sein und dabei von vorne
angefangen werden; jenes erworbene Material, die bekannten Denkformen, aber ist
als eine höchst wichtige Vorlage, ja eine notwendige Bedingung [und] dankbar
anzuerkennende Voraussetzung anzusehen, wenn dieselbe auch nur hie und da einen
dürren Faden oder die leblosen Knochen eines Skeletts, sogar in Unordnung
untereinander geworfen, dargibt.
    Die Denkformen sind zunächst in der Sprache des Menschen herausgesetzt und
niedergelegt; es kann in unseren Tagen nicht oft genug daran erinnert werden,
dass das, wodurch sich der Mensch vom Tiere unterscheidet, das Denken ist. In
alles, was ihm zu einem Innerlichen, zur Vorstellung überhaupt wird, was er zu
dem Seinigen macht, hat sich die Sprache eingedrängt, und was er zur Sprache
macht und in ihr äussert, entält eingehüllter, vermischter oder herausgearbeitet
eine Kategorie; so sehr natürlich ist ihm das Logische, oder vielmehr:
dasselbige ist seine eigentümliche Natur selbst. Stellt man aber die Natur
überhaupt, als das Physikalische, dem Geistigen gegenüber, so müsste man sagen,
dass das Logische vielmehr das Übernatürliche ist, welches sich in alles
Naturverhalten des Menschen, in sein Empfinden, Anschauen, Begehren, Bedürfnis,
Trieb eindrängt und es dadurch überhaupt zu einem Menschlichen, wenn auch nur
formell, zu Vorstellungen und Zwecken macht. Es ist der Vorteil einer Sprache,
wenn sie einen Reichtum an logischen Ausdrücken, nämlich eigentümlichen und
abgesonderten, für die Denkbestimmungen selbst besitzt; von den Präpositionen,
Artikeln gehören schon viele solchen Verhältnissen an, die auf dem Denken
beruhen; die chinesische Sprache soll es in ihrer Ausbildung gar nicht oder nur
dürftig bis dahin gebracht haben; aber diese Partikeln treten ganz dienend, nur
etwas weniges abgelöster als die Augmente, Flexionszeichen u. dgl. auf. Viel
wichtiger ist es, dass in einer Sprache die Denkbestimmungen zu Substantiven und
Verben herausgestellt und so zur gegenständlichen Form gestempelt sind; die
deutsche Sprache hat darin viele Vorzüge vor den anderen modernen Sprachen;
sogar sind manche ihrer Wörter von der weiteren Eigenheit, verschiedene
Bedeutungen nicht nur, sondern entgegengesetzte zu haben, so dass darin selbst
ein spekulativer Geist der Sprache nicht zu verkennen ist; es kann dem Denken
eine Freude gewähren, auf solche Wörter zu stossen und die Vereinigung
Entgegengesetzter, welches Resultat der Spekulation für den Verstand aber
widersinnig ist, auf naive Weise schon lexikalisch als ein Wort von den
entgegengesetzten Bedeutungen vorzufinden. Die Philosophie bedarf daher
überhaupt keiner besonderen Terminologie; es sind wohl aus fremden Sprachen
einige Wörter aufzunehmen, welche jedoch durch den Gebrauch bereits das
Bürgerrecht in ihr erhalten haben, - ein affektierter Purismus würde da, wo es
am entschiedensten auf die Sache ankommt, am wenigsten am Platze sein. - Das
Fortschreiten der Bildung überhaupt und insbesondere der Wissenschaften, selbst
der empirischen und sinnlichen, indem sie im allgemeinen sich in den
gewöhnlichsten Kategorien (z.B. eines Ganzen und der Teile, eines Dinges und
seiner Eigenschaften und dergleichen) bewegen, fördert nach und nach auch höhere
Denkverhältnisse zutage oder hebt sie wenigstens zu grösserer Allgemeinheit und
damit zu näherer Aufmerksamkeit hervor. Wenn z.B. in der Physik die
Denkbestimmung der Kraft vorherrschend geworden ist, so spielt in neuerer Zeit
die Kategorie der Polarität, die übrigens zu sehr à tort et à travers in alles,
selbst in das Licht eingedrängt wird, die bedeutendste Rolle, - die Bestimmung
von einem Unterschiede, in welchem die Unterschiedenen untrennbar verbunden
sind; dass auf solche Weise von der Form der Abstraktion, der Identität, durch
welche eine Bestimmteit z.B. als Kraft eine Selbständigkeit erhält,
fortgegangen [wird] und die Form des Bestimmens, des Unterschiedes, welcher
zugleich als ein Untrennbares in der Identität bleibt, herausgehoben und eine
geläufige Vorstellung geworden [ist], ist von unendlicher Wichtigkeit. Die
Naturbetrachtung bringt durch die Realität, in welcher ihre Gegenstände sich
festalten, dieses Zwingende mit sich, die Kategorien, die in ihr nicht länger
ignoriert werden können, wenn auch mit der grössten Inkonsequenz gegen andere,
die auch geltend gelassen werden, zu fixieren und es nicht zu gestatten, dass,
wie im Geistigen leichter geschieht, zu Abstraktionen von dem Gegensatze und zu
Allgemeinheiten übergegangen wird.
    Aber indem so die logischen Gegenstände wie deren Ausdrücke etwa in der
Bildung Allbekanntes sind, so ist, wie ich anderwärts gesagt, was bekannt ist,
darum nicht erkannt; und es kann selbst die Ungeduld erregen, sich noch mit
Bekanntem beschäftigen zu sollen, - und was ist bekannter als eben die
Denkbestimmungen, von denen wir allentalben Gebrauch machen, die uns in jedem
Satze, den wir sprechen, zum Munde herausgehen. Über den Gang des Erkennens von
diesem Bekannten aus, über das Verhältnis des wissenschaftlichen Denkens zu
diesem natürlichen Denken die allgemeinen Momente anzugeben, soll dieses Vorwort
bestimmt sein; so viel, zusammengenommen mit dem, was die frühere Einleitung
entält, wird hinreichend sein, um eine allgemeine Vorstellung, wie man eine
solche von einer Wissenschaft zum voraus, vor derselben, welche die Sache selbst
ist, zu erhalten fordert, von dem Sinne des logischen Erkennens zu geben.
    Zunächst ist es als ein unendlicher Fortschritt anzusehen, dass die Formen
des Denkens von dem Stoffe, in welchen sie im selbstbewussten Anschauen,
Vorstellen wie in unserem Begehren und Wollen oder vielmehr auch in dem
vorstellenden Begehren und Wollen (und es ist kein menschliches Begehren oder
Wollen ohne Vorstellen) versenkt sind, befreit, diese Allgemeinheiten für sich
herausgehoben und, wie Platon, dann aber Aristoteles vornehmlich getan, zum
Gegenstande der Betrachtung für sich gemacht worden [sind]; dies gibt den Anfang
des Erkennens derselben. »Erst nachdem beinahe alles Notwendige« sagt
Aristoteles, »und was zur Bequemlichkeit und zum Verkehr des Lebens gehört,
vorhanden war, hat man angefangen, sich um philosophische Erkenntnis zu
bemühen.« »In Ägypten«, hatte er vorher bemerkt, »sind die matematischen
Wissenschaften früh ausgebildet worden, weil daselbst der Priesterstand früh in
die Lage versetzt worden, Musse zu haben. « - In der Tat setzt das Bedürfnis,
sich mit den reinen Gedanken zu beschäftigen, einen weiten Gang voraus, den der
Menschengeist durchgemacht haben muss; es ist, kann man sagen, das Bedürfnis des
schon befriedigten Bedürfnisses der Notwendigkeit, der Bedürfnislosigkeit, zu
dem er gekommen sein muss, der Abstraktion von dem Stoffe des Anschauens,
Einbildens usf., der konkreten Interessen des Begehrens, der Triebe, des
Willens, in welchem Stoffe die Denkbestimmungen eingehüllt stecken. In den
stillen Räumen des zu sich selbst gekommenen und nur in sich seienden Denkens
schweigen die Interessen, welche das Leben der Völker und der Individuen
bewegen. »Nach so vielen Seiten«, sagt Aristoteles in demselben Zusammenhange,
»ist die Natur des Menschen abhängig; aber diese Wissenschaft, die nicht zu
einem Gebrauche gesucht wird, ist allein die an und für sich freie, und sie
scheint darum nicht ein menschlicher Besitz zu sein.«- Die Philosophie überhaupt
hat es noch mit konkreten Gegenständen, Gott, Natur, Geist, in ihren Gedanken zu
tun, aber die Logik beschäftigt sich ganz nur mit diesen für sich in ihrer
vollständigen Abstraktion. Diese Logik pflegt darum dem Studium der Jugend
zunächst anheimzufallen, als welche noch nicht in die Interessen des konkreten
Lebens eingetreten ist, in der Musse in Rücksicht derselben lebt und nur erst für
ihren subjektiven Zweck mit der Erwerbung der Mittel und der Möglichkeit, in den
Objekten jener Interessen tätig zu werden, sich - und mit diesen selbst noch
teoretisch - zu beschäftigen hat. Unter diese Mittel wird im Widerspiele von
der angeführten Vorstellung des Aristoteles die logische Wissenschaft gerechnet;
die Bemühung mit derselben ist eine vorläufige Arbeit, ihr Ort die Schule, auf
welche erst der Ernst des Lebens und die Tätigkeit für die wahrhaften Zwecke
folgen soll. Im Leben geht es zum Gebrauch der Kategorien; sie werden von der
Ehre, für sich betrachtet zu werden, dazu herabgesetzt, in dem geistigen Betrieb
lebendigen Inhalts in dem Erschaffen und Auswechseln der darauf bezüglichen
Vorstellungen zu dienen - teils als Abbreviaturen durch ihre Allgemeinheit; denn
welche unendliche Menge von Einzelheiten des äusserlichen Daseins und der
Tätigkeit fasst die Vorstellung: Schlacht, Krieg, Volk oder Meer, Tier usf. in
sich zusammen; wie ist in der Vorstellung: Gott oder Liebe usf. in die
Einfachheit solchen Vorstellens eine unendliche Menge von Vorstellungen,
Tätigkeit, Zuständen usf. epitomiert!, - teils zur näheren Bestimmung und
Findung der gegenständlichen Verhältnisse, wobei aber Gehalt und Zweck, die
Richtigkeit und Wahrheit des sich einmischenden Denkens ganz von dem Vorhandenen
selbst abhängig gemacht ist und den Denkbestimmungen für sich keine
inhaltbestimmende Wirksamkeit zugeschrieben wird. Solcher Gebrauch der
Kategorien, der vorhin die natürliche Logik genannt worden ist, ist bewusstlos;
und wenn ihnen in wissenschaftlicher Reflexion das Verhältnis, als Mittel zu
dienen, im Geiste angewiesen wird, so wird das Denken überhaupt zu etwas den
anderen geistigen Bestimmungen Untergeordnetem gemacht. Von unseren
Empfindungen, Trieben, Interessen sagen wir nicht wohl, dass sie uns dienen,
sondern sie gelten als selbständige Kräfte und Mächte, so dass wir dies selbst
sind, so zu empfinden, dies zu begehren und zu wollen, in dies unser Interesse
zu legen. Aber wieder kann es vielmehr unser Bewusstsein werden, dass wir im
Dienste unserer Gefühle, Triebe, Leidenschaften, Interessen, ohnehin von
Gewohnheiten stehen, als dass wir sie im Besitz haben, noch weniger, dass sie bei
unserer innigen Einheit mit ihnen uns als Mittel dienen. Dergleichen
Bestimmungen des Gemüts und Geistes zeigen sich uns bald als besondere im
Gegensatze gegen die Allgemeinheit, als die wir uns bewusst werden, in der wir
unsere Freiheit haben, und [wir] halten dafür, in diesen Besonderheiten vielmehr
befangen zu sein, von ihnen beherrscht zu werden. Sonach können wir dann viel
weniger dafür halten, dass die Denkformen, die sich durch alle unsere
Vorstellungen - diese seien bloss teoretisch oder entalten einen Stoff, der der
Empfindung, dem Triebe, dem Willen angehört - hindurchziehen, uns dienen, dass
wir sie und sie nicht vielmehr uns im Besitz haben; was ist uns übrig gegen sie,
wie sollen wir, ich mich als das Allgemeinere über sie hinausstellen, sie, die
selbst das Allgemeine als solches sind? Wenn wir uns in eine Empfindung, Zweck,
Interesse legen und uns darin beschränkt, unfrei fühlen, so ist der Ort, in den
wir [uns] daraus heraus- und in die Freiheit zurückzuziehen vermögen, dieser Ort
der Gewissheit seiner selbst, der reinen Abstraktion, des Denkens. Oder ebenso,
wenn wir von den Dingen sprechen wollen, so nennen wir die Natur oder das Wesen
derselben ihren Begriff, und dieser ist nur für das Denken; von den Begriffen
der Dinge aber werden wir noch viel weniger sagen, dass wir sie beherrschen oder
dass die Denkbestimmungen, von denen sie der Komplex sind, uns dienen; im
Gegenteil muss sich unser Denken nach ihnen beschränken, und unsere Willkür oder
Freiheit soll sie nicht nach sich zurichten wollen. Insofern also das subjektive
Denken unser eigenstes, innerlichstes Tun ist und der objektive Begriff der
Dinge die Sache selbst ausmacht, so können wir aus jenem Tun nicht heraus sein,
nicht über demselben stehen, und ebensowenig können wir über die Natur der Dinge
hinaus. Von der letzteren Bestimmung jedoch können wir absehen; sie fällt mit
der ersteren insofern zusammen, da sie eine Beziehung unserer Gedanken auf die
Sache, aber nur etwas Leeres ergäbe, weil die Sache damit als Regel für unsere
Begriffe aufgestellt werden würde, aber eben die Sache für uns nichts anderes
als unsere Begriffe von ihr sein kann. Wenn die kritische Philosophie das
Verhältnis dieser drei terminorum so versteht, dass wir die Gedanken zwischen uns
und die Sachen als Mitte stellen in dem Sinne, dass diese Mitte uns von den
Sachen vielmehr abschliesst, statt uns mit denselben zusammenzuschliessen, so ist
dieser Ansicht die einfache Bemerkung entgegenzusetzen, dass eben diese Sachen,
die jenseits unserer und jenseits der sich auf sie beziehenden Gedanken auf dem
anderen Extreme stehen sollen, selbst Gedankendinge und, als ganz unbestimmte,
nur ein Gedankending, - das sogenannte Ding-an-sich der leeren Abstraktion
selbst sind.
    Doch dies mag für den Gesichtspunkt genügen, aus welchem das Verhältnis
verschwindet, nach welchem die Denkbestimmungen nur als zum Gebrauch und als
Mittel genommen werden; wichtiger ist das weiter damit Zusammenhängende, nach
welchem sie als äussere Formen gefasst zu werden pflegen. - Die uns alle
Vorstellungen, Zwecke, Interessen und Handlungen durchwirkende Tätigkeit des
Denkens ist, wie gesagt, bewusstlos geschäftig (die natürliche Logik); was unser
Bewusstsein vor sich hat, ist der Inhalt, die Gegenstände der Vorstellungen, das,
womit das Interesse erfüllt ist; die Denkbestimmungen gelten nach diesem
Verhältnis als Formen, die nur an dem Gehalt, nicht der Gehalt selbst seien.
Wenn es aber an dem ist, was vorhin angegeben worden und was sonst im
allgemeinen zugestanden wird, dass die Natur, das eigentümliche Wesen, das
wahrhaft Bleibende und Substantielle bei der Mannigfaltigkeit und Zufälligkeit
des Erscheinens und der vorübergehenden Äusserung der Begriff der Sache, das in
ihr selbst Allgemeine ist, wie jedes menschliche Individuum, [ob]zwar ein
unendlich eigentümliches, das Prius aller seiner Eigentümlichkeit darin, Mensch
zu sein, in sich hat, wie jedes einzelne Tier das Prius, Tier zu sein, so wäre
nicht zu sagen, was, wenn diese Grundlage aus dem mit noch so vielfachen
sonstigen Prädikaten Ausgerüsteten weggenommen würde, ob sie gleich wie die
anderen ein Prädikat genannt werden kann, - was so ein Individuum noch sein
sollte. Die unerlässliche Grundlage, der Begriff, das Allgemeine, das der
Gedanke, insofern man nur von der Vorstellung bei dem Worte »Gedanke«
abstrahieren kann, selbst ist, kann nicht nur als eine gleichgültige Form, die
an einem Inhalte sei, angesehen werden. Aber diese Gedanken aller natürlichen
und geistigen Dinge, selbst der substantielle Inhalt, sind noch ein solcher, der
vielfache Bestimmteiten entält und noch den Unterschied einer Seele und eines
Leibes, des Begriffs und einer relativen Realität an ihm hat; die tiefere
Grundlage ist die Seele für sich, der reine Begriff, der das Innerste der
Gegenstände, ihr einfacher Lebenspuls, wie selbst des subjektiven Denkens
derselben ist. Diese logische Natur, die den Geist beseelt, in ihm treibt und
wirkt, zum Bewusstsein zu bringen, dies ist die Aufgabe. Das instinktartige Tun
unterscheidet sich von dem intelligenten und freien Tun dadurch überhaupt, dass
dieses mit Bewusstsein geschieht; indem der Inhalt des Treibenden heraus aus der
unmittelbaren Einheit mit dem Subjekte zur Gegenständlichkeit vor dieses
gebracht ist, beginnt die Freiheit des Geistes, der in dem instinktweisen Wirken
des Denkens, befangen in den Banden seiner Kategorien, in einen unendlich
mannigfachen Stoff zersplittert ist. In diesem Netze schürzen sich hin und
wieder festere Knoten, welche die Anhalts- und Richtungspunkte seines Lebens und
Bewusstseins sind, sie verdanken ihre Festigkeit und Macht eben dem, dass sie, vor
das Bewusstsein gebracht, an und für sich seiende Begriffe seiner Wesenheit sind.
Der wichtigste Punkt für die Natur des Geistes ist das Verhältnis nicht nur
dessen, was er an sich ist, zu dem, was er wirklich ist, sondern dessen, als was
er sich weiss, dieses Sichwissen ist darum, weil er wesentlich Bewusstsein [ist].
Grundbestimmung seiner Wirklichkeit. Diese Kategorien, die nur instinktmässig als
Triebe wirksam sind und zunächst vereinzelt, damit veränderlich und sich
verwirrend in das Bewusstsein des Geistes gebracht [sind] und ihm so eine
vereinzelte und unsichere Wirklichkeit gewähren, zu reinigen und ihn damit in
ihnen zur Freiheit und Wahrheit zu erheben, dies ist also das höhere logische
Geschäft.
    Was wir als Anfang der Wissenschaft, dessen hoher Wert für sich und zugleich
als Bedingung der wahrhaften Erkenntnis vorhin anerkannt worden ist, angaben,
die Begriffe und die Momente des Begriffs überhaupt, die Denkbestimmungen
zunächst als Formen, die von dem Stoffe verschieden und nur an ihm seien, zu
behandeln, dies gibt sich sogleich an sich selbst als ein zur Wahrheit, die als
Gegenstand und Zweck der Logik angegeben wird, unangemessenes Verhalten kund.
Denn so als blosse Formen, als verschieden von dem Inhalte, werden sie in einer
Bestimmung stehend angenommen, die sie zu endlichen stempelt und die Wahrheit,
die in sich unendlich ist, zu fassen unfähig macht. Mag das Wahre sonst, in
welcher Rücksicht es sei, wieder mit Beschränkung und Endlichkeit
vergesellschaftet sein, - dies ist die Seite seiner Negation, seiner Unwahrheit
und Unwirklichkeit, eben seines Endes, nicht der Affirmation, welche es als
Wahres ist. Gegen die Kahlheit der bloss formellen Kategorien hat der Instinkt
der gesunden Vernunft sich endlich so erstarkt gefühlt, dass er ihre Kenntnis mit
Verachtung dem Gebiete einer Schullogik und Schulmetaphysik überlässt, zugleich
mit der Missachtung des Wertes, den schon das Bewusstsein dieser Fäden für sich
hat, und mit der Bewusstlosigkeit, in dem instinktartigen Tun natürlicher Logik,
noch mehr in dem reflektierten Verwerfen der Kenntnis und Erkenntnis der
Denkbestimmungen selbst, im Dienste des ungereinigten und damit unfreien Denkens
gefangen zu sein. Die einfädle Grundbestimmung oder gemeinschaftliche
Formbestimmung der Sammlung solcher Formen ist die Identität, die als Gesetz,
als A = A, als Satz des Widerspruchs in der Logik dieser Sammlung behauptet
wird. Die gesunde Vernunft hat ihre Ehrerbietung vor der Schule, die im Besitze
solcher Gesetze der Wahrheit [ist] und in der sie noch immer so fortgeführt
werden, so sehr verloren, dass sie dieselbe darob verlacht und einen Menschen,
der nach solchen Gesetzen wahrhaft zu sprechen weiss: »die Pflanze ist eine -
Pflanze«, »die Wissenschaft ist - die Wissenschaft« und so fort ins Unendliche,
für unerträglich hält. Über die Formeln auch, welche die Regeln des Schliessens
[angeben], das in der Tat ein Hauptgebrauch des Verstandes ist, hat sich - so
ungerecht es ist zu verkennen, dass sie ihr Feld in der Erkenntnis haben, worin
sie gelten müssen, und zugleich, dass sie wesentliches Material für das Denken
der Vernunft sind - das ebenso gerechte Bewusstsein festgesetzt, dass sie
gleichgültige Mittel wenigstens ebensosehr des Irrtums und der Sophisterei sind
und, wie man auch sonst die Wahrheit bestimmen mag, für die höhere, z.B. die
religiöse Wahrheit unbrauchbar sind, - dass sie überhaupt nur eine Richtigkeit
der Erkenntnisse, nicht die Wahrheit betreffen.
    Die Unvollständigkeit dieser Weise, das Denken zu betrachten, welche die
Wahrheit auf der Seite lässt, ist allein dadurch zu ergänzen, dass nicht bloss das,
was zur äusseren Form gerechnet zu werden pflegt, sondern der Inhalt mit in die
denkende Betrachtung gezogen wird. Es zeigt sich von selbst bald, dass, was in
der nächsten gewöhnlichsten Reflexion als Inhalt von der Form geschieden wird,
in der Tat nicht formlos, nicht bestimmungslos in sich sein soll - so wäre er
nur das Leere, etwa die Abstraktion des Dings-an-sich -, dass er vielmehr Form in
ihm selbst, ja durch sie allein Beseelung und Gehalt hat und dass sie selbst es
ist, die nur in den Schein eines Inhalts sowie damit auch in den Schein eines an
diesem Scheine Äusserlichen umschlägt. Mit dieser Einführung des Inhalts in die
logische Betrachtung sind es nicht die Dinge, sondern die Sache, der Begriff der
Dinge, welcher Gegenstand wird. Hierbei kann man aber auch daran erinnert
werden, dass es eine Menge Begriffe, eine Menge Sachen gibt. Wodurch aber diese
Menge beschränkt wird, ist teils vorhin gesagt worden, dass der Begriff als
Gedanke überhaupt, als Allgemeines, die unermessliche Abbreviatur gegen die
Einzelheit der Dinge, wie sie [in] ihre[r] Menge dem unbestimmten Anschauen und
Vorstellen vorschweben, ist; teils aber ist ein Begriff sogleich erstens der
Begriff an ihm selbst, und dieser ist nur einer und ist die substantielle
Grundlage; fürs andere aber ist er wohl ein bestimmter Begriff, welche
Bestimmteit an ihm das ist, was als Inhalt erscheint; die Bestimmteit des
Begriffs aber ist eine Formbestimmung dieser substantiellen Einheit, ein Moment
der Form als Totalität, des Begriffes selbst, der die Grundlage der bestimmten
Begriffe ist. Dieser wird nicht sinnlich angeschaut oder vorgestellt; er ist nur
Gegenstand, Produkt und Inhalt des Denkens und die an und für sich seiende
Sache, der Logos, die Vernunft dessen, was ist, die Wahrheit dessen, was den
Namen der Dinge führt; am wenigsten ist es der Logos, was ausserhalb der
logischen Wissenschaft gelassen werden soll. Es muss darum nicht ein Belieben
sein, ihn in die Wissenschaft hereinzuziehen oder ihn draussen zu lassen. Wenn
die Denkbestimmungen, welche nur äusserliche Formen sind, wahrhaft an ihnen
selbst betrachtet werden, kann nur ihre Endlichkeit und die Unwahrheit ihres
Für-sich-sein-Sollens und, als ihre Wahrheit, der Begriff hervorgehen. Daher
wird die logische Wissenschaft, indem sie die Denkbestimmungen, die überhaupt
unseren Geist instinktartig und bewusstlos durchziehen und, selbst indem sie in
die Sprache hereintreten, ungegenständlich, unbeachtet bleiben, abhandelt, auch
die Rekonstruktion derjenigen sein, welche durch die Reflexion herausgehoben und
von ihr als subjektive, an dem Stoff und Gehalt äussere Formen fixiert sind.
    Die Darstellung keines Gegenstandes wäre an und für sich fähig, so streng
ganz immanent plastisch zu sein als die der Entwicklung des Denkens in seiner
Notwendigkeit; keiner führte so sehr diese Forderung mit sich; seine
Wissenschaft müsste darin auch die Matematik übertreffen, denn kein Gegenstand
hat in ihm selbst diese Freiheit und Unabhängigkeit. Solcher Vortrag erforderte,
wie dies in seiner Art in dem Gange der matematischen Konsequenz, vorhanden
ist, dass bei keiner Stufe der Entwicklung eine Denkbestimmung und Reflexion
vorkäme, die nicht in dieser Stufe unmittelbar hervorgeht und aus den
vorhergehenden in sie herübergekommen ist. Allein auf solche abstrakte
Vollkommenheit der Darstellung muss freilich im allgemeinen Verzicht getan
werden; schon indem die Wissenschaft mit dem rein Einfachen, hiermit dem
Allgemeinsten und Leersten anfangen muss, liesse der Vortrag nur eben diese selbst
ganz einfachen Ausdrücke des Einfachen ohne allen weiteren Zusatz irgendeines
Wortes zu; - was der Sache nach stattfinden dürfte, wären negierende
Reflexionen, die das abzuhalten und zu entfernen sich bemühten, was sonst die
Vorstellung oder ein ungeregeltes Denken einmischen könnte. Solche Einfälle in
den einfachen immanenten Gang der Entwicklung sind jedoch für sich zufällig, und
die Bemühung, sie abzuwehren, wird somit selbst mit dieser Zufälligkeit
behaftet; ohnehin ist es vergeblich, allen solchen Einfällen, eben weil sie
ausser der Sache liegen, begegnen zu wollen, und wenigstens wäre
Unvollständigkeit das, was hierbei für die systematische Befriedigung verlangt
würde. Aber die eigentümliche Unruhe und Zerstreuung unseres modernen
Bewusstseins lässt es nicht anders zu, als gleichfalls mehr oder weniger auf
naheliegende Reflexionen und Einfälle Rücksicht zu nehmen. Ein plastischer
Vortrag erfordert dann auch einen plastischen Sinn des Aufnehmens und
Verstehens; aber solche plastische Jünglinge und Männer, so ruhig mit der
Selbstverleugnung eigener Reflexionen und Einfälle, womit das Selbstdenken sich
zu erweisen ungeduldig ist, nur der Sache folgende Zuhörer, wie sie Platon
dichtet, würden in einem modernen Dialoge nicht aufgestellt werden können; noch
weniger dürfte auf solche Leser gezählt werden. Im Gegenteil haben sich mir zu
häufig und zu heftig solche Gegner gezeigt, welche nicht die einfache Reflexion
machen mochten, dass ihre Einfälle und Einwürfe Kategorien entalten, welche
Voraussetzungen sind und selbst erst der Kritik bedürfen, ehe sie gebraucht
werden. Die Bewusstlosigkeit hierüber geht unglaublich weit; sie macht das
Grundmissverständnis, das üble, d.h. ungebildete Benehmen, bei einer Kategorie,
die betrachtet wird, etwas Anderes zu denken und nicht diese Kategorie selbst.
Diese Bewusstlosigkeit ist um so weniger zu rechtfertigen, als solches Anderes
andere Denkbestimmungen und Begriffe sind, in einem Systeme der Logik aber eben
diese anderen Kategorien gleichfalls ihre Stelle müssen gefunden haben und
daselbst für sich der Betrachtung werden unterworfen sein. Am auffallendsten ist
dies in der überwiegenden Menge von Einwürfen und Angriffen auf die ersten
Begriffe oder Sätze der Logik, das Sein und Nichts und das Werden, als welches,
selbst eine einfache Bestimmung, wohl unbestritten - die einfachste Analyse
zeigt dies - jene beiden Bestimmungen als Momente entält. Die Gründlichkeit
scheint zu erfordern, den Anfang als den Grund, worauf alles gebaut sei, allem
voraus zu untersuchen, ja nicht weiterzugehen, als bis er sich fest erwiesen
hat, im Gegenteil vielmehr, wenn dies nicht der Fall ist, alles noch Folgende zu
verwerfen. Diese Gründlichkeit hat zugleich den Vorteil, die grösste
Erleichterung für das Denkgeschäft zu gewähren; sie hat die ganze Entwicklung in
diesen Keim eingeschlossen vor sich und hält sich für mit allem fertig, wenn sie
mit diesem fertig ist, der das Leichteste zum Abtun ist, denn er ist das
Einfachste, das Einfädle selbst; es ist die geringe Arbeit, die erforderlich
ist, wodurch sich diese so selbstzufriedene Gründlichkeit wesentlich empfiehlt.
Diese Beschränkung auf das Einfache lässt der Willkür des Denkens, das für sich
nicht einfach bleiben will, sondern seine Reflexionen darüber anbringt, freien
Spielraum. Mit dem guten Rechte, sich zuerst nur mit dem Prinzip zu beschäftigen
und damit sich auf das Weitere nicht einzulassen, tut diese Gründlichkeit in
ihrem Geschäfte selbst das Gegenteil hiervon, vielmehr das Weitere, d. i. andere
Kategorien, als nur das Prinzip ist, andere Voraussetzungen und Vorurteile
herbeizubringen. Solche Voraussetzungen, dass die Unendlichkeit verschieden von
der Endlichkeit, der Inhalt etwas anderes als die Form, das Innere ein anderes
als das Äussere, die Vermittlung ebenso nicht die Unmittelbarkeit sei, als ob
einer dergleichen nicht wüsste, werden zugleich belehrungsweise vorgebracht und
nicht sowohl bewiesen als erzählt und versichert. In solchem Belehren als
Benehmen liegt - man kann es nicht anders nennen - eine Albernheit; der Sache
nach aber teils das Unberechtigte, dergleichen nur vorauszusetzen und geradezu
anzunehmen, teils aber noch mehr die Unwissenheit, dass es das Bedürfnis und
Geschäft des logischen Denkens ist, eben dies zu untersuchen, ob denn so ein
Endliches ohne Unendlichkeit etwas Wahres ist, ebenso [ob] solche abstrakte
Unendlichkeit, ferner ein formloser Inhalt und eine inhaltslose Form, so ein
Inneres für sich, das keine Äusserung hat, eine Äusserlichkeit ohne Innerlichkeit
usf. etwas Wahres, ebenso etwas Wirkliches ist. - Aber diese Bildung und Zucht
des Denkens, durch welche ein plastisches Verhalten desselben bewirkt und die
Ungeduld der einfallenden Reflexion überwunden würde, wird allein durch das
Weitergehen, das Studium und die Produktion der ganzen Entwicklung verschafft.
    Bei der Erwähnung Platonischer Darstellung kann, wer ein selbständiges
Gebäude philosophischer Wissenschaft in modernen Zeiten neu aufzuführen
arbeitet, an die Erzählung erinnert werden, dass Platon seine Bücher über den
Staat siebenmal umgearbeitet habe. Die Erinnerung hieran, eine Vergleichung,
insofern sie eine solche in sich zu schliessen schiene, dürfte nur um so mehr bis
zu dem Wunsche treiben, dass für ein Werk, das, als der modernen Welt angehörig,
ein tieferes Prinzip, einen schwereren Gegenstand und ein Material von reicherem
Umfang zur Verarbeitung vor sich hat, die freie Musse, es siebenundsiebzigmal
durchzuarbeiten, gewährt gewesen wäre. So aber musste der Verfasser, indem er es
im Angesicht der Grösse der Aufgabe betrachtet, sich mit dem begnügen, was es hat
werden mögen, unter den Umständen einer äusserlichen Notwendigkeit, der
unabwendbaren Zerstreuung durch die Grösse und Vielseitigkeit der Zeitinteressen,
sogar unter dem Zweifel, ob der laute Lärm des Tages und die betäubende
Geschwätzigkeit der Einbildung, die auf denselben sich zu beschränken eitel ist,
noch Raum für die Teilnahme an der leidenschaftslosen Stille der nur denkenden
Erkenntnis offen lasse.
    
    Berlin, den 7. November 1831
 
                                   Einleitung
                         Allgemeiner Begriff der Logik
    Es fühlt sich bei keiner Wissenschaft stärker das Bedürfnis, ohne
vorangehende Reflexionen von der Sache selbst anzufangen, als bei der logischen
Wissenschaft. In jeder anderen ist der Gegenstand, den sie behandelt, und die
wissenschaftliche Metode voneinander unterschieden; so wie auch der Inhalt
nicht einen absoluten Anfang macht, sondern von anderen Begriffen abhängt und um
sich herum mit anderem Stoffe zusammenhängt. Diesen Wissenschaften wird es daher
zugegeben, von ihrem Boden und dessen Zusammenhang sowie von der Metode nur
lemmatischer Weise zu sprechen, die als bekannt und angenommen vorausgesetzten
Formen von Definitionen und dergleichen ohne weiteres anzuwenden und sich der
gewöhnlichen Art des Räsonnements zur Festsetzung ihrer allgemeinen Begriffe und
Grundbestimmungen zu bedienen.
    Die Logik dagegen kann keine dieser Formen der Reflexion oder Regeln und
Gesetze des Denkens voraussetzen, denn sie machen einen Teil ihres Inhalts
selbst aus und haben erst innerhalb ihrer begründet zu werden. Nicht nur aber
die Angabe der wissenschaftlichen Metode, sondern auch der Begriff selbst der
Wissenschaft überhaupt gehört zu ihrem Inhalte, und zwar macht er ihr letztes
Resultat aus; was sie ist, kann sie daher nicht voraussagen, sondern ihre ganze
Abhandlung bringt dies Wissen von ihr selbst erst als ihr Letztes und als ihre
Vollendung hervor. Gleichfalls ihr Gegenstand, das Denken oder bestimmter das
begreifende Denken, wird wesentlich innerhalb ihrer abgehandelt; der Begriff
desselben erzeugt sich in ihrem Verlaufe und kann somit nicht vorausgeschickt
werden. Was daher in dieser Einleitung vorausgeschickt wird, hat nicht den
Zweck, den Begriff der Logik etwa zu begründen oder den Inhalt und die Metode
derselben zum voraus wissenschaftlich zu rechtfertigen, sondern durch einige
Erläuterungen und Reflexionen in räsonierendem und historischem Sinne den
Gesichtspunkt, aus welchem diese Wissenschaft zu betrachten ist, der Vorstellung
näherzubringen.
    Wenn die Logik als die Wissenschaft des Denkens im allgemeinen angenommen
wird, so wird dabei verstanden, dass dies Denken die blosse Form einer Erkenntnis
ausmache, dass die Logik von allem Inhalte abstrahiere und das sogenannte zweite
Bestandstück, das zu einer Erkenntnis gehöre, die Materie, anderswoher gegeben
werden müsse, dass somit die Logik, als von welcher diese Materie ganz und gar
unabhängig sei, nur die formalen Bedingungen wahrhafter Erkenntnis angeben,
nicht aber reale Wahrheit selbst entalten, noch auch nur der Weg zu realer
Wahrheit sein könne, weil gerade das Wesentliche der Wahrheit, der Inhalt, ausser
ihr liege.
    Fürs erste aber ist es schon ungeschickt zu sagen, dass die Logik von allem
Inhalte abstrahiere, dass sie nur die Regeln des Denkens lehre, ohne auf das
Gedachte sich einzulassen und auf dessen Beschaffenheit Rücksicht nehmen zu
können. Denn da das Denken und die Regeln des Denkens ihr Gegenstand sein
sollen, so hat sie ja unmittelbar daran ihren eigentümlichen Inhalt; sie hat
daran auch jenes zweite Bestandstück der Erkenntnis, eine Materie, um deren
Beschaffenheit sie sich bekümmert.
    Allein zweitens sind überhaupt die Vorstellungen, auf denen der Begriff der
Logik bisher beruhte, teils bereits untergegangen, teils ist es Zeit, dass sie
vollends verschwinden, dass der Standpunkt dieser Wissenschaft höher gefasst werde
und dass sie eine völlig veränderte Gestalt gewinne.
    Der bisherige Begriff der Logik beruht auf der im gewöhnlichen Bewusstsein
ein für allemal vorausgesetzten Trennung des Inhalts der Erkenntnis und der Form
derselben, oder der Wahrheit und der Gewissheit. Es wird erstens vorausgesetzt,
dass der Stoff des Erkennens als eine fertige Welt ausserhalb des Denkens an und
für sich vorhanden, dass das Denken für sich leer sei, als eine Form äusserlich zu
jener Materie hinzutrete, sich damit erfülle, erst daran einen Inhalt gewinne
und dadurch ein reales Erkennen werde.
    Alsdann stehen diese beiden Bestandteile (denn sie sollen das Verhältnis von
Bestandteilen haben, und das Erkennen wird aus ihnen mechanischer- oder
höchstens chemischerweise zusammengesetzt) in dieser Rangordnung gegeneinander,
dass das Objekt ein für sich Vollendetes, Fertiges sei, das des Denkens zu seiner
Wirklichkeit vollkommen entbehren könne, dahingegen das Denken etwas
Mangelhaftes sei, das sich erst an einem Stoffe zu vervollständigen, und zwar
als eine weiche unbestimmte Form sich seiner Materie angemessen zu machen habe.
Wahrheit ist die Übereinstimmung des Denkens mit dem Gegenstande, und es soll,
um diese Übereinstimmung hervorzubringen - denn sie ist nicht an und für sich
vorhanden -, das Denken nach dem Gegenstande sich fügen und bequemen.
    Drittens, indem die Verschiedenheit der Materie und der Form, des
Gegenstandes und des Denkens nicht in jener nebligen Unbestimmteit gelassen,
sondern bestimmter genommen wird, so ist jede eine von der anderen geschiedene
Sphäre. Das Denken kommt daher in seinem Empfangen und Formieren des Stoffs
nicht über sich hinaus, sein Empfangen und sich nach ihm Bequemen bleibt eine
Modifikation seiner selbst, es wird dadurch nicht zu seinem Anderen; und das
selbstbewusste Bestimmen gehört ohnedies nur ihm an; es kommt also auch in seiner
Beziehung auf den Gegenstand nicht aus sich heraus zu dem Gegenstande: dieser
bleibt als ein Ding an sich schlechtin ein Jenseits des Denkens.
    Diese Ansichten über das Verhältnis des Subjekts und Objekts zueinander
drücken die Bestimmungen aus, welche die Natur unseres gewöhnlichen, des
erscheinenden Bewusstseins ausmachen; aber diese Vorurteile, in die Vernunft
übertragen, als ob in ihr dasselbe Verhältnis stattfinde, als ob dieses
Verhältnis an und für sich Wahrheit habe, so sind sie die Irrtümer, deren durch
alle Teile des geistigen und natürlichen Universums durchgeführte Widerlegung
die Philosophie ist oder die vielmehr, weil sie den Eingang in die Philosophie
versperren, vor derselben abzulegen sind.
    Die ältere Metaphysik hatte in dieser Rücksicht einen höheren Begriff von
dem Denken, als in der neueren Zeit gang und gäbe geworden ist. Jene legte
nämlich zugrunde, dass das, was durchs Denken von und an den Dingen erkannt
werde, das allein an ihnen wahrhaft Wahre sei, somit nicht sie in ihrer
Unmittelbarkeit, sondern sie erst in die Form des Denkens erhoben, als Gedachte.
Diese Metaphysik hielt somit dafür, dass das Denken und die Bestimmungen des
Denkens nicht ein den Gegenständen Fremdes, sondern vielmehr deren Wesen sei
oder dass die Dinge und das Denken derselben (wie auch unsere Sprache eine
Verwandtschaft derselben ausdrückt) an und für sich übereinstimmen, dass das
Denken in seinen immanenten Bestimmungen und die wahrhafte Natur der Dinge ein
und derselbe Inhalt sei.
    Aber der reflektierende Verstand bemächtigte sich der Philosophie. Es ist
genau zu wissen, was dieser Ausdruck sagen will, der sonst vielfach als
Schlagwort gebraucht wird; es ist überhaupt darunter der abstrahierende und
damit trennende Verstand zu verstehen, der in seinen Trennungen beharrt. Gegen
die Vernunft gekehrt, beträgt er sich als gemeiner Menschenverstand und macht
seine Ansicht geltend, dass die Wahrheit auf sinnlicher Realität beruhe, dass die
Gedanken nur Gedanken seien, in dem Sinne, dass erst die sinnliche Wahrnehmung
ihnen Gehalt und Realität gebe, dass die Vernunft, insofern sie an und für sich
bleibe, nur Hirngespinste erzeuge. In diesem Verzichttun der Vernunft auf sich
selbst geht der Begriff der Wahrheit verloren; sie ist darauf eingeschränkt, nur
subjektive Wahrheit, nur die Erscheinung zu erkennen, nur etwas, dem die Natur
der Sache selbst nicht entspreche; das Wissen ist zur Meinung zurückgefallen.
    Diese Wendung jedoch, welche das Erkennen nimmt und die als Verlust und
Rückschritt erscheint, hat das liefere zum Grunde, worauf überhaupt die Erhebung
der Vernunft in den höheren Geist der neueren Philosophie beruht. Der Grund
jener allgemein gewordenen Vorstellung ist nämlich in der Einsicht von dem
notwendigen Widerstreite der Bestimmungen des Verstandes mit sich selbst zu
suchen. - Die schon namhaft gemachte Reflexion ist dies, über das konkrete
Unmittelbare hinauszugehen und dasselbe zu bestimmen und zu trennen. Aber sie
muss ebensosehr über diese ihre trennenden Bestimmungen hinausgehen und sie
zunächst beziehen. Auf dem Standpunkte dieses Beziehens tritt der Widerstreit
derselben hervor. Dieses Beziehen der Reflexion gehört an sich der Vernunft an;
die Erhebung über jene Bestimmungen, die zur Einsicht des Widerstreits derselben
gelangt, ist der grosse negative Schritt zum wahrhaften Begriffe der Vernunft.
Aber die nicht durchgeführte Einsicht fällt in den Missverstand, als ob die
Vernunft es sei, welche in Widerspruch mit sich gerate; sie erkennt nicht, dass
der Widerspruch eben das Erheben der Vernunft über die Beschränkungen des
Verstandes und das Auflösen derselben ist. Statt von hier aus den letzten
Schritt in die Höhe zu tun, ist die Erkenntnis von dem Unbefriedigenden der
Verstandesbestimmungen zu der sinnlichen Existenz zurückgeflohen, an derselben
das Feste und Einige zu haben vermeinend. Indem aber auf der ändern Seite diese
Erkenntnis sich als die Erkenntnis nur von Erscheinendem weiss, wird das
Unbefriedigende derselben eingestanden, aber zugleich vorausgesetzt, als ob zwar
nicht die Dinge an sich, aber doch innerhalb der Sphäre der Erscheinung richtig
erkannt würde, als ob dabei gleichsam nur die Art der Gegenstände verschieden
wäre und die eine Art, nämlich die Dinge an sich, zwar nicht, aber doch die
andere Art, nämlich die Erscheinungen, in die Erkenntnis fielen. Wie wenn einem
Manne richtige Einsicht beigemessen würde, mit dem Zusatz, dass er jedoch nichts
Wahres, sondern nur Unwahres einzusehen fähig sei. So ungereimt das letztere
wäre, so ungereimt ist eine wahre Erkenntnis, die den Gegenstand nicht erkennte,
wie er an sich ist.
    Die Kritik der Formen des Verstandes hat das angeführte Resultat gehabt, dass
diese Formen keine Anwendung auf die Dinge an sich haben. - Dies kann keinen
anderen Sinn haben, als dass diese Formen an ihnen selbst etwas Unwahres sind.
Allein indem sie für die sujektive Vernunft und für die Erfahrung als geltend
gelassen werden, so hat die Kritik keine Änderung an ihnen selbst bewirkt,
sondern lässt sie für das Subjekt in derselben Gestalt, wie sie sonst für das
Objekt galten. Wenn sie aber ungenügend für das Ding an sich sind, so müsste der
Verstand, dem sie angehören sollen, noch weniger dieselben sich gefallen lassen
und damit vorlieb nehmen wollen. Wenn sie nicht Bestimmungen des Dinges an sich
sein können, so können sie noch weniger Bestimmungen des Verstandes sein, dem
wenigstens die Würde eines Dings an sich zugestanden werden sollte. Die
Bestimmungen des Endlichen und Unendlichen sind in demselben Widerstreit, es
sei, dass sie auf Zeit und Raum, auf die Welt angewendet werden oder dass sie
Bestimmungen innerhalb des Geistes seien, - so gut als schwarz und weiss ein Grau
geben, ob sie an einer Wand oder aber noch auf der Palette miteinander vereinigt
werden. Wenn unsere Weltvorstellung sich auflöst, indem die Bestimmungen des
Unendlichen und Endlichen auf sie übertragen werden, so ist noch mehr der Geist
selbst, welcher sie beide in sich entält, ein in sich selbst Widersprechendes,
ein sich Auflösendes. - Es ist nicht die Beschaffenheit des Stoffes oder
Gegenstandes, worauf sie angewendet würden oder in dem sie sich befänden, was
einen Unterschied ausmachen kann; denn der Gegenstand hat nur durch und nach
jenen Bestimmungen den Widerspruch an ihm.
    Jene Kritik hat also die Formen des objektiven Denkens nur vom Ding
entfernt, aber sie im Subjekt gelassen, wie sie sie vorgefunden. Sie hat dabei
nämlich diese Formen nicht an und für sich selbst, nach ihrem eigentümlichen
Inhalt betrachtet, sondern sie lemmatisch aus der subjektiven Logik geradezu
aufgenommen; so dass [nicht] von einer Ableitung ihrer an ihnen selbst oder auch
einer Ableitung derselben als subjektiv-logischer Formen, noch weniger aber von
der dialektischen Betrachtung derselben die Rede war.
    Der konsequenter durchgeführte transzendentale Idealismus hat die
Nichtigkeit des von der kritischen Philosophie noch übriggelassenen Gespensts
des Dings-an-sich, dieses abstrakten, von allem Inhalt abgeschiedenen Schattens
erkannt und den Zweck gehabt, ihn vollends zu zerstören. Auch machte diese
Philosophie den Anfang, die Vernunft aus sich selbst ihre Bestimmungen
darstellen zu lassen. Aber die subjektive Haltung dieses Versuchs liess ihn nicht
zur Vollendung kommen. Fernerhin ist diese Haltung und mit ihr auch jener Anfang
und die Ausbildung der reinen Wissenschaft aufgegeben worden.
    Ganz ohne Rücksicht auf metaphysische Bedeutung aber wird dasjenige
betrachtet, was gemeinhin unter Logik verstanden wird. Diese Wissenschaft, in
dem Zustande, worin sie sich noch befindet, hat freilich keinen Inhalt der Art,
wie er als Realität und als eine wahrhafte Sache in dem gewöhnlichen Bewusstsein
gilt. Aber sie ist nicht aus diesem Grunde eine formelle, inhaltsvoller Wahrheit
entbehrende Wissenschaft. In jenem Stoffe, der in ihr vermisst [wird], welchem
Mangel das Unbefriedigende derselben zugeschrieben zu werden pflegt, ist ohnehin
das Gebiet der Wahrheit nicht zu suchen. Sondern das Gehaltlose der logischen
Formen liegt vielmehr allein in der Art, sie zu betrachten und zu behandeln.
Indem sie als feste Bestimmungen auseinanderfallen und nicht in organischer
Einheit zusammengehalten werden, sind sie tote Formen und haben den Geist in
ihnen nicht wohnen, der ihre lebendige konkrete Einheit ist. Damit aber
entbehren sie des gediegenen Inhalts, - einer Materie, welche Gehalt an sich
selbst wäre. Der Inhalt, der an den logischen Formen vermisst wird, ist nichts
anderes als eine feste Grundlage und Konkretion dieser abstrakten Bestimmungen;
und ein solches substantielles Wesen pflegt für sie aussen gesucht zu werden.
Aber die logische Vernunft selbst ist das Substantielle oder Reelle, das alle
abstrakten Bestimmungen in sich zusammenhält und ihre gediegene,
absolut-konkrete Einheit ist. Nach dem also, was eine Materie genannt zu werden
pflegt, brauchte nicht weit gesucht zu werden; es ist nicht Schuld des
Gegenstandes der Logik, wenn sie gehaltlos sein soll, sondern allein der Art,
wie derselbe gefasst wird.
    Diese Reflexion führt näher auf die Angabe des Standpunkts, nach welchem die
Logik zu betrachten ist, inwiefern er sich von der bisherigen Behandlungsweise
dieser Wissenschaft unterscheidet und der allein wahrhafte Standpunkt ist, auf
den sie in Zukunft für immer zu stellen ist.
    In der Phänomenologie des Geistes habe ich das Bewusstsein in seiner
Fortbewegung von dem ersten unmittelbaren Gegensatz seiner und des Gegenstandes
bis zum absoluten Wissen dargestellt. Dieser Weg geht durch alle Formen des
Verhältnisses des Bewusstseins zum Objekte durch und hat den Begriff der
Wissenschaft zu seinem Resultate. Dieser Begriff bedarf also (abgesehen davon,
dass er innerhalb der Logik selbst hervorgeht) hier keiner Rechtfertigung, weil
er sie daselbst erhalten hat; und er ist keiner anderen Rechtfertigung fähig als
nur dieser Hervorbringung desselben durch das Bewusstsein, dem sich seine eigenen
Gestalten alle in denselben als in die Wahrheit auflösen. - Eine räsonierende
Begründung oder Erläuterung des Begriffs der Wissenschaft kann zum höchsten dies
leisten, dass er vor die Vorstellung gebracht und eine historische Kenntnis davon
bewirkt werde; aber eine Definition der Wissenschaft oder näher der Logik hat
ihren Beweis allein in jener Notwendigkeit ihres Hervorgangs. Eine Definition,
mit der irgendeine Wissenschaft den absoluten Anfang macht, kann nichts anderes
entalten als den bestimmten, regelrechten Ausdruck von demjenigen, was man sich
zugegebener- und bekanntermassen unter dem Gegenstande und Zweck der Wissenschaft
vorstellt. Dass man sich gerade dies darunter vorstelle, ist eine historische
Versicherung, in Ansehung derer man sich allein auf dieses und jenes Anerkannte
berufen oder eigentlich nur bittweise beibringen kann, dass man dies und jenes
als anerkannt gelten lassen möge. Es hört gar nicht auf, dass der eine daher, der
andere dorter einen Fall und Instanz beibringt, nach der auch noch etwas mehr
und anderes bei diesem und jenem Ausdrucke zu verstehen, in dessen Definition
also noch eine nähere oder allgemeinere Bestimmung aufzunehmen und danach auch
die Wissenschaft einzurichten sei. - Es kommt dabei ferner auf Räsonnement an,
was alles und bis zu welcher Grenze und Umfang es hereingezogen oder
ausgeschlossen werden müsse; dem Räsonnement selbst aber steht das
mannigfaltigste und verschiedenartigste Dafürhalten offen, worüber am Ende
allein die Willkür eine feste Bestimmung abschliessen kann. Bei diesem Verfahren,
die Wissenschaft mit ihrer Definition anzufangen, wird von dem Bedürfnis nicht
die Rede, dass die Notwendigkeit ihres Gegenstandes und damit ihrer selbst
aufgezeigt würde.
    Der Begriff der reinen Wissenschaft und seine Deduktion wird in
gegenwärtiger Abhandlung also insofern vorausgesetzt, als die Phänomenologie des
Geistes nichts anderes als die Deduktion desselben ist. Das absolute Wissen ist
die Wahrheit aller Weisen des Bewusstseins, weil, wie jener Gang desselben es
hervorbrachte, nur in dem absoluten Wissen die Trennung des Gegenstandes von der
Gewissheit seiner selbst vollkommen sich aufgelöst hat und die Wahrheit dieser
Gewissheit sowie diese Gewissheit der Wahrheit gleich geworden ist.
    Die reine Wissenschaft setzt somit die Befreiung von dem Gegensatze des
Bewusstseins voraus. Sie entält den Gedanken, insofern er ebensosehr die Sache
an sich selbst ist, oder die Sache an sich selbst, insofern sie ebensosehr der
reine Gedanke ist. Als Wissenschaft ist die Wahrheit das reine sich entwickelnde
Selbstbewusstsein und hat die Gestalt des Selbsts, dass das an und für sich
Seiende gewusster Begriff, der Begriff als solcher aber das an und für sich
Seiende ist. Dieses objektive Denken ist denn der Inhalt der reinen
Wissenschaft. Sie ist daher so wenig formell, sie entbehrt so wenig der Materie
zu einer wirklichen und wahren Erkenntnis, dass ihr Inhalt vielmehr allein das
absolute Wahre oder, wenn man sich noch des Worts Materie bedienen wollte, die
wahrhafte Materie ist - eine Materie aber, der die Form nicht ein Äusserliches
ist, da diese Materie vielmehr der reine Gedanke, somit die absolute Form selbst
ist. Die Logik ist sonach als das System der reinen Vernunft, als das Reich des
reinen Gedankens zu fassen. Dieses Reich ist die Wahrheit, wie sie ohne Hülle an
und für sich selbst ist. Man kann sich deswegen ausdrücken, dass dieser Inhalt
die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung
der Natur und eines endlichen Geistes ist.
     Anaxagoras wird als derjenige gepriesen, der zuerst den Gedanken
ausgesprochen habe, dass der Nus, der Gedanke, das Prinzip der Welt, dass das
Wesen der Welt als der Gedanke zu bestimmen ist. Er hat damit den Grund zu einer
Intellektualansicht des Universums gelegt, deren reine Gestalt die Logik sein
muss. Es ist in ihr nicht um ein Denken über etwas, das für sich ausser dem Denken
zugrunde läge, zu tun, um Formen, welche blosse Merkmale der Wahrheit abgeben
sollten; sondern die notwendigen Formen und eigenen Bestimmungen des Denkens
sind der Inhalt und die höchste Wahrheit selbst.
    Um dies in die Vorstellung wenigstens aufzunehmen, ist die Meinung auf die
Seite zu legen, als ob die Wahrheit etwas Handgreifliches sein müsse. Solche
Handgreiflichkeit wird zum Beispiel selbst noch in die Platonischen Ideen, die
in dem Denken Gottes sind, hineingetragen, als ob sie gleichsam existierende
Dinge, aber in einer anderen Welt oder Region seien, ausserhalb welcher die Welt
der Wirklichkeit sich befinde und eine von jenen Ideen verschiedene, erst durch
diese Verschiedenheit reale Substantialität habe. Die Platonische Idee ist
nichts anderes als das Allgemeine oder bestimmter der Begriff des Gegenstandes;
nur in seinem Begriffe hat etwas Wirklichkeit; insofern es von seinem Begriffe
verschieden ist, hört es auf, wirklich zu sein, und ist ein Nichtiges; die Seite
der Handgreiflichkeit und des sinnlichen Aussersichseins gehört dieser nichtigen
Seite an. - Von der ändern Seite aber kann man sich auf die eigenen
Vorstellungen der gewöhnlichen Logik berufen; es wird nämlich angenommen, dass
z.B. Definitionen nicht Bestimmungen entalten, die nur ins erkennende Subjekt
fallen, sondern die Bestimmungen des Gegenstandes, welche seine wesentlichste
eigenste Natur ausmachen. Oder wenn von gegebenen Bestimmungen auf andere
geschlossen wird, wird angenommen, dass das Erschlossene nicht ein dem
Gegenstande Äusserliches und Fremdes sei, sondern dass es ihm vielmehr selbst
zukomme, dass diesem Denken das Sein entspreche. - Es liegt überhaupt bei dem
Gebrauche der Formen des Begriffs, Urteils, Schlusses, Definition, Division usf.
zugrunde, dass sie nicht bloss Formen des selbstbewussten Denkens sind, sondern
auch des gegenständlichen Verstandes. - Denken ist ein Ausdruck, der die in ihm
entaltene Bestimmung vorzugsweise dem Bewusstsein beilegt. Aber insofern gesagt
wird, dass Verstand, dass Vernunft in der gegenständlichen Welt ist, dass der Geist
und die Natur allgemeine Gesetze habe, nach welchen ihr Leben und ihre
Veränderungen sich machen, so wird zugegeben, dass die Denkbestimmungen
ebensosehr objektiven Wert und Existenz haben.
    Die kritische Philosophie machte zwar bereits die Metaphysik zur Logik, aber
sie wie der spätere Idealismus gab, wie vorhin erinnert worden, aus Angst vor
dem Objekt den logischen Bestimmungen eine wesentliche subjektive Bedeutung;
dadurch blieben sie zugleich mit dem Objekte, das sie flohen, behaftet, und ein
Ding-an-sich, ein unendlicher Anstoss, blieb als ein Jenseits an ihnen übrig.
Aber die Befreiung von dem Gegensatze des Bewusstseins, welche die Wissenschaft
muss voraussetzen können, erhebt die Denkbestimmungen über diesen ängstlichen,
unvollendeten Standpunkt und fordert die Betrachtung derselben, wie sie an und
für sich, ohne eine solche Beschränkung und Rücksicht, das Logische, das
Rein-Vernünftige sind.
    Kant preist sonst die Logik, nämlich das Aggregat von Bestimmungen und
Sätzen, das im gewöhnlichen Sinne Logik heisst, darüber glücklich, dass ihr vor
anderen Wissenschaften eine so frühe Vollendung zuteil geworden sei; seit
Aristoteles habe sie keinen Rückschritt getan, aber auch keinen Schritt
vorwärts, das letztere deswegen, weil sie allem Ansehen nach geschlossen und
vollendet zu sein scheine. - Wenn die Logik seit Aristoteles keine Veränderung
erlitten hat - wie denn in der Tat die Veränderungen, wenn man die neueren
Kompendien der Logik betrachtet, häufig mehr nur in Weglassungen bestehen -, so
ist daraus eher zu folgern, dass sie um so mehr einer totalen Umarbeitung
bedürfe; denn ein zweitausendjähriges Fortarbeiten des Geistes muss ihm ein
höheres Bewusstsein über sein Denken und über seine reine Wesenheit in sich
selbst verschafft haben. Die Vergleichung der Gestalten, zu denen sich der Geist
der praktischen und der religiösen Welt und der Geist der Wissenschaft in jeder
Art reellen und ideellen Bewusstseins emporgehoben hat, mit der Gestalt, in der
sich die Logik, sein Bewusstsein über sein reines Wesen, befindet, zeigt einen zu
grossen Unterschied, als dass es nicht der oberflächlichsten Betrachtung sogleich
auffallen sollte, dass dies letztere Bewusstsein den ersteren Erhebungen durchaus
unangemessen und ihrer unwürdig ist.
    In der Tat ist das Bedürfnis einer Umgestaltung der Logik längst gefühlt
worden. In der Form und im Inhalt, wie sie sich in den Lehrbüchern zeigt, ist
sie, man darf sagen, in Verachtung gekommen. Sie wird noch mitgeschleppt mehr im
Gefühle, dass eine Logik überhaupt nicht zu entbehren sei, und aus einer noch
fortdauernden Gewohnheit an die Tradition von ihrer Wichtigkeit als aus
Überzeugung, dass jener gewöhnliche Inhalt und die Beschäftigung mit jenen leeren
Formen Wert und Nutzen habe.
    Die Erweiterungen, die ihr durch psychologisches, pädagogisches und selbst
physiologisches Material eine Zeitlang gegeben wurden, sind nachher für
Verunstaltungen ziemlich allgemein anerkannt worden. An und für sich muss ein
grosser Teil dieser psychologischen, pädagogischen, physiologischen
Beobachtungen, Gesetze und Regeln, sie mochten in der Logik oder wo es sei
stehen, als sehr schal und trivial erscheinen. Vollends solche Regeln als zum
Beispiel, dass man dasjenige durchdenken und prüfen solle, was man in Büchern
lese oder mündlich höre; dass man, wenn man nicht gut sehe, seinen Augen durch
Brillen zu Hilfe zu kommen habe - Regeln, die von den Lehrbüchern in der
sogenannten angewandten Logik, und zwar ernstaft in Paragraphen abgeteilt,
gegeben wurden, auf dass man zur Wahrheit gelange -, müssen jedermann als
überflüssig vorkommen, nur höchstens dem Schriftsteller oder Lehrer nicht, der
in Verlegenheit ist, den sonst zu kurzen und toten Inhalt der Logik durch irgend
etwas auszudehnen.3
    Was solchen Inhalt betrifft, so ist schon oben der Grund angegeben worden,
warum er so geistlos ist. Die Bestimmungen desselben gelten in ihrer Festigkeit
unverrückt und werden nur in äusserliche Beziehung miteinander gebracht. Dadurch,
dass bei den Urteilen und Schlüssen die Operationen vornehmlich auf das
Quantitative der Bestimmungen zurückgeführt und gegründet werden, beruht alles
auf einem äusserlichen Unterschiede, auf blosser Vergleichung, wird ein völlig
analytisches Verfahren und begriffloses Kalkulieren. Das Ableiten der
sogenannten Regeln und Gesetze, des Schliessens vornehmlich, ist nicht viel
besser als ein Befingern von Stäbchen von ungleicher Länge, um sie nach ihrer
Grösse zu sortieren und zu verbinden, - als die spielende Beschäftigung der
Kinder, von mannigfaltig zerschnittenen Gemälden die passenden Stücke
zusammenzusuchen. - Man hat daher nicht mit Unrecht dieses Denken dem Rechnen
und das Rechnen wieder diesem Denken gleichgesetzt. In der Aritmetik werden die
Zahlen als das Begrifflose genommen, das ausser seiner Gleichheit oder
Ungleichheit, d.h. ausser seinem ganz äusserlichen Verhältnisse keine Bedeutung
hat, das weder an ihm selbst noch dessen Beziehung ein Gedanke ist. Wenn auf
mechanische Weise ausgerechnet wird, dass drei Viertel mit zwei Dritteln
multipliziert ein Halbes ausmacht, so entält diese Operation ungefähr soviel
und sowenig Gedanken als die Berechnung, ob in einer Figur diese oder jene Art
des Schlusses stattaben könne.
    Damit, dass dies tote Gebein der Logik durch den Geist zu Gehalt und Inhalt
belebt werde, muss ihre Metode diejenige sein, wodurch sie allein fähig ist,
reine Wissenschaft zu sein. In dem Zustande, in dem sie sich befindet, ist kaum
eine Ahnung von wissenschaftlicher Metode zu erkennen. Sie hat ungefähr die
Form einer Erfahrungswissenschaft. Erfahrungswissenschaften haben für das, was
sie sein sollen, ihre eigentümliche Metode des Definierens und des
Klassifizierens ihres Stoffes, so gut es geht, gefunden. Auch die reine
Matematik hat ihre Metode, die für ihre abstrakten Gegenstände und für die
quantitative Bestimmung, in der sie sie allein betrachtet, passend ist. Ich habe
über diese Metode und überhaupt das Untergeordnete der Wissenschaftlichkeit,
die in der Matematik stattfinden kann, in der Vorrede zur Phänomenologie des
Geistes das Wesentliche gesagt; aber sie wird auch innerhalb der Logik selbst
näher betrachtet werden. Spinoza, Wolff und andere haben sich verführen lassen,
sie auch auf die Philosophie anzuwenden und den äusserlichen Gang der
begrifflosen Quantität zum Gange des Begriffes zu machen, was an und für sich
widersprechend ist. Bisher hatte die Philosophie ihre Metode noch nicht
gefunden; sie betrachtete mit Neid das systematische Gebäude der Matematik und
borgte sie, wie gesagt, von ihr oder behalf sich mit der Metode von
Wissenschaften, die nur Vermischungen von gegebenem Stoffe, Erfahrungssätzen und
Gedanken sind, - oder half sich auch mit dem rohen Wegwerfen aller Metode. Die
Exposition dessen aber, was allein die wahrhafte Metode der philosophischen
Wissenschaft sein kann, fällt in die Abhandlung der Logik selbst; denn die
Metode ist das Bewusstsein über die Form der inneren Selbstbewegung ihres
Inhalts. Ich habe in der Phänomenologie des Geistes ein Beispiel von dieser
Metode an einem konkreteren Gegenstande, an dem Bewusstsein, aufgestellt.4 Es
sind hier Gestalten des Bewusstseins, deren jede in ihrer Realisierung sich
zugleich selbst auflöst, ihre eigene Negation zu ihrem Resultate hat - und damit
in eine höhere Gestalt übergegangen ist. Das Einzige, um den wissenschaftlichen
Fortgang zu gewinnen - und um dessen ganz einfache Einsicht sich wesentlich zu
bemühen ist -, ist die Erkenntnis des logischen Satzes, dass das Negative
ebensosehr positiv ist oder dass das sich Widersprechende sich nicht in Null, in
das abstrakte Nichts auflöst, sondern wesentlich nur in die Negation seines
besonderen Inhalts, oder dass eine solche Negation nicht alle Negation, sondern
die Negation der bestimmten Sache, die sich auflöst, somit bestimmte Negation
ist; dass also im Resultate wesentlich das entalten ist, woraus es resultiert, -
was eigentlich eine Tautologie ist, denn sonst wäre es ein Unmittelbares, nicht
ein Resultat. Indem das Resultierende, die Negation, bestimmte Negation ist, hat
sie einen Inhalt. Sie ist ein neuer Begriff, aber der höhere, reichere Begriff
als der vorhergehende; denn sie ist um dessen Negation oder Entgegengesetztes
reicher geworden, entält ihn also, aber auch mehr als ihn, und ist die Einheit
seiner und seines Entgegengesetzten. - In diesem Wege hat sich das System der
Begriffe überhaupt zu bilden - und in unaufhaltsamem, reinem, von aussen nichts
hereinnehmendem Gange sich zu vollenden.
    Wie würde ich meinen können, dass nicht die Metode, die ich in diesem
Systeme der Logik befolge - oder vielmehr die dies System an ihm selbst befolgt
-, noch vieler Vervollkommnung, vieler Durchbildung im einzelnen fähig sei; aber
ich weiss zugleich, dass sie die einzige wahrhafte ist. Dies erhellt für sich
schon daraus, dass sie von ihrem Gegenstande und Inhalte nichts Unterschiedenes
ist; - denn es ist der Inhalt in sich, die Dialektik, die er an ihm selbst hat,
welche ihn fortbewegt. Es ist klar, dass keine Darstellungen für wissenschaftlich
gelten können, welche nicht den Gang dieser Metode gehen und ihrem einfachen
Rhytmus gemäss sind, denn es ist der Gang der Sache selbst.
    In Gemässheit dieser Metode erinnere ich, dass die Einteilungen und
Überschriften der Bücher, Abschnitte und Kapitel, die in dem Werke angegeben
sind, sowie etwa die damit verbundenen Erklärungen, zum Behuf einer vorläufigen
Übersicht gemacht und dass sie eigentlich nur von historischem Werte sind. Sie
gehören nicht zum Inhalte und Körper der Wissenschaft, sondern sind
Zusammenstellungen der äusseren Reflexion, welche das Ganze der Ausführung schon
durchlaufen hat, daher die Folge seiner Momente vorausweiss und angibt, ehe sie
noch durch die Sache selbst sich herbeiführen.
    In den anderen Wissenschaften sind solche Vorausbestimmungen und
Einteilungen gleichfalls für sich nichts anderes als solche äussere Angaben; aber
auch innerhalb der Wissenschaft werden sie nicht über diesen Charakter erhoben.
Selbst in der Logik zum Beispiel heisst es etwa, »die Logik hat zwei Hauptstütze,
die Elementarlehre und die Metodik«; alsdann unter der Elementarlehre findet
sich ohne weiteres etwa die Überschrift: Gesetze des Denkens; alsdann erstes
Kapitel: von den Begriffen; erster Abschnitt: von der Klarheit: der Begriffe
usf. - Diese ohne irgendeine Deduktion und Rechtfertigung gemachten Bestimmungen
und Einteilungen machen das systematische Gerüst und den ganzen Zusammenhang
solcher Wissenschaften aus. Eine solche Logik sieht es für ihren Beruf an, davon
zu sprechen, dass die Begriffe und Wahrheiten aus Prinzipien müssen abgeleitet
sein; aber bei dem, was sie Metode nennt, wird auch nicht von weitem an ein
Ableiten gedacht. Die Ordnung besteht etwa in der Zusammenstellung von
Gleichartigem, in der Vorausschickung des Einfacheren vor dem Zusammengesetzten
und anderen äusserlichen Rücksichten. Aber in Rücksicht eines inneren,
notwendigen Zusammenhangs bleibt es bei dem Register der Abteilungsbestimmungen,
und der Obergang macht sich nur damit, dass es jetzt heisst: Zweites Kapitel, -
oder: wir kommen nunmehr zu den Urteilen, u. dgl.
    Auch die Überschriften und Einteilungen, die in diesem Systeme vorkommen,
sollen für sich keine andere Bedeutung haben als die einer Inhaltsanzeige.
Ausserdem aber muss die Notwendigkeit des Zusammenhangs und die immanente
Entstehung der Unterschiede sich in der Abhandlung der Sache selbst vorfinden,
denn sie fällt in die eigene Fortbestimmung des Begriffes.
    Das, wodurch sich der Begriff selbst weiterleitet, ist das vorhin angegebene
Negative, das er in sich selbst hat; dies macht das wahrhaft Dialektische aus.
Die Dialektik, die als ein abgesonderter Teil der Logik betrachtet und in
Ansehung ihres Zwecks und Standpunkts, man kann sagen, gänzlich verkannt worden,
erhält dadurch eine ganz andere Stellung. - Auch die Platonische Dialektik hat
selbst im Parmenides, und anderswo ohnehin noch direkter, teils nur die Absicht,
beschränkte Behauptungen durch sich selbst aufzulösen und zu widerlegen, teils
aber überhaupt das Nichts zum Resultate. Gewöhnlich sieht man die Dialektik für
ein äusserliches und negatives Tun an, das nicht der Sache selbst angehöre, in
blosser Eitelkeit als einer subjektiven Sucht, sich das Feste und Wahre in
Schwanken zu setzen und aufzulösen, seinen Grund habe oder wenigstens zu nichts
führe als zur Eitelkeit des dialektisch behandelten Gegenstandes.
    Kant hat die Dialektik höher gestellt - und diese Seite gehört unter die
grössten seiner Verdienste -, indem er ihr den Schein von Willkür nahm, den sie
nach der gewöhnlichen Vorstellung hat, und sie als ein notwendiges Tun der
Vernunft darstellte. Indem sie nur für die Kunst, Blendwerke vorzumachen und
Illusionen hervorzubringen, galt, wurde schlechtin vorausgesetzt, dass sie ein
falsches Spiel spiele und ihre ganze Kraft allein darauf beruhe, dass sie den
Betrug verstecke; dass ihre Resultate nur erschlichen und ein subjektiver Schein
seien. Kants dialektische Darstellungen in den Antinomien der reinen Vernunft
verdienen zwar, wenn sie näher betrachtet werden, wie dies im Verfolge dieses
Werkes weitläufiger geschehen wird, freilich kein grosses Lob; aber die
allgemeine Idee, die er zugrunde gelegt und geltend gemacht hat, ist die
Objektivität des Scheins und Notwendigkeit des Widerspruchs, der zur Natur der
Denkbestimmungen gehört: zunächst zwar in der Art, insofern diese Bestimmungen
von der Vernunft auf die Dinge an sich angewendet werden; aber eben, was sie in
der Vernunft und in Rücksicht auf das sind, was an sich ist, ist ihre Natur. Es
ist dies Resultat, in seiner positiven Seite aufgefasst, nichts anderes als die
innere Negativität derselben, als ihre sich selbst bewegende Seele, das Prinzip
aller natürlichen und geistigen Lebendigkeit überhaupt. Aber sowie nur bei der
abstrakt-negativen Seite des Dialektischen stehengeblieben wird, so ist das
Resultat nur das Bekannte, dass die Vernunft unfähig sei, das Unendliche zu
erkennen; - ein sonderbares Resultat, indem das Unendliche das Vernünftige ist,
zu sagen, die Vernunft sei nicht fähig, das Vernünftige zu erkennen.
    In diesem Dialektischen, wie es hier genommen wird, und damit in dem Fassen
des Entgegengesetzten in seiner Einheit oder des Positiven im Negativen besteht
das Spekulative. Es ist die wichtigste, aber für die noch ungeübte, unfreie
Denkkraft schwerste Seite. Ist solche noch darin begriffen, sich vom
sinnlich-konkreten Vorstellen und vom Räsonieren loszureissen, so hat sie sich
zuerst im abstrakten Denken zu üben, Begriffe in ihrer Bestimmteit festzuhalten
und aus ihnen erkennen zu lernen. Eine Darstellung der Logik zu diesem Behuf
hätte sich in ihrer Metode an das obenbesagte Einteilen und in Ansehung des
näheren Inhalts an die Bestimmungen, die sich für die einzelnen Begriffe
ergeben, zu halten, ohne sich auf das Dialektische einzulassen. Sie würde der
äusseren Gestalt nach dem gewöhnlichen Vortrag dieser Wissenschaft ähnlich
werden, sich übrigens dem Inhalte nach auch davon unterscheiden und immer noch
dazu dienen, das abstrakte, obzwar nicht das spekulative Denken zu üben, welchen
Zweck die durch psychologische und antropologische Zutaten populär gewordene
Logik nicht einmal erfüllen kann. Sie würde dem Geiste das Bild eines metodisch
geordneten Ganzen geben, obgleich die Seele des Gebäudes, die Metode, die im
Dialektischen lebt, nicht selbst darin erschiene.
    In Rücksicht auf die Bildung und das Verhältnis des Individuums zur Logik
merke ich schliesslich noch an, dass diese Wissenschaft wie die Grammatik in zwei
verschiedenen Ansichten oder Werten erscheint. Sie ist etwas anderes für den,
der zu ihr und den Wissenschaften überhaupt erst hinzutritt, und etwas anderes
für den, der von ihnen zu ihr zurückkommt. Wer die Grammatik anfängt
kennenzulernen, findet in ihren Formen und Gesetzen trockene Abstraktionen,
zufällige Regeln, überhaupt eine isolierte Menge von Bestimmungen, die nur den
Wert und die Bedeutung dessen zeigen, was in ihrem unmittelbaren Sinne liegt;
das Erkennen erkennt in ihnen zunächst nichts als sie. Wer dagegen einer Sprache
mächtig ist und zugleich andere Sprachen in Vergleichung mit ihr kennt, dem erst
kann sich der Geist und die Bildung eines Volks in der Grammatik seiner Sprache
zu fühlen geben; dieselben Regeln und Formen haben nunmehr einen erfüllten,
lebendigen Wert. Er kann durch die Grammatik hindurch den Ausdruck des Geistes
überhaupt, die Logik, erkennen. So wer zur Wissenschaft hinzutritt, findet in
der Logik zunächst ein isoliertes System von Abstraktionen, das, auf sich selbst
beschränkt, nicht über die anderen Kenntnisse und Wissenschaften übergreift.
Vielmehr, gehalten gegen den Reichtum der Weltvorstellung, gegen den real
erscheinenden Inhalt der anderen Wissenschaften und verglichen mit dem
Versprechen der absoluten Wissenschaft, das Wesen dieses Reichtums, die innere
Natur des Geistes und der Welt, die Wahrheit zu entüllen, hat diese
Wissenschaft in ihrer abstrakten Gestalt, in der farblosen, kalten Einfachheit
ihrer reinen Bestimmungen vielmehr das Ansehen, alles eher zu leisten als dies
Versprechen und gehaltlos jenem Reichtum gegenüberzustehen. Die erste
Bekanntschaft mit der Logik schränkt ihre Bedeutung auf sie selbst ein; ihr
Inhalt gilt nur für eine isolierte Beschäftigung mit den Denkbestimmungen, neben
der die anderen wissenschaftlichen Beschäftigungen ein eigener Stoff und Gehalt
für sich sind, auf welche das Logische etwa einen formellen Einfluss hat, und
zwar einen solchen, der sich mehr von selbst macht und für den die
wissenschaftliche Gestalt und deren Studium allerdings auch zur Not entbehrt
werden kann. Die anderen Wissenschaften haben die regelrechte Metode, eine
Folge von Definitionen, Axiomen, Teoremen und deren Beweisen usf. zu sein, im
Ganzen abgeworfen; die sogenannte natürliche Logik macht sich für sich in ihnen
geltend und hilft sich ohne besondere, auf das Denken selbst gerichtete
Erkenntnis fort. Vollends aber hält sich der Stoff und Inhalt dieser
Wissenschaften für sich selbst vom Logischen völlig unabhängig und ist auch für
Sinn, Gefühl, Vorstellung und praktisches Interesse jeder Art ansprechender.
    So muss denn allerdings die Logik zuerst gelernt werden als etwas, das man
wohl versteht und einsieht, aber woran Umfang, Tiefe und weitere Bedeutung
anfangs vermisst wird. Erst aus der tieferen Kenntnis der anderen Wissenschaften
erhebt sich für den subjektiven Geist das Logische als ein nicht nur abstrakt
Allgemeines, sondern als das den Reichtum des Besonderen in sich fassende
Allgemeine; - wie derselbe Sittenspruch in dem Munde des Jünglings, der ihn ganz
richtig versteht, nicht die Bedeutung und den Umfang besitzt, welchen er im
Geiste eines lebenserfahrenen Mannes hat, dem sich damit die ganze Kraft des
darin entaltenen Gehaltes ausdrückt. So erhält das Logische erst dadurch die
Schätzung seines Werts, wenn es zum Resultate der Erfahrung der Wissenschaften
geworden ist; es stellt sich daraus als die allgemeine Wahrheit, nicht als eine
besondere Kenntnis neben anderem Stoffe und Realitäten, sondern als das Wesen
alles dieses sonstigen Inhalts dem Geiste dar.
    Ob nun das Logische zwar im Anfange des Studiums nicht in dieser bewussten
Kraft für den Geist vorhanden ist, so empfängt er durch dasselbe darum nicht
weniger die Kraft in sich, die ihn in alle Wahrheit leitet. Das System der Logik
ist das Reich der Schatten, die Welt der einfachen Wesenheiten, von aller
sinnlichen Konkretion befreit. Das Studium dieser Wissenschaft, der Aufentalt
und die Arbeit in diesem Schattenreich ist die absolute Bildung und Zucht des
Bewusstseins. Es treibt darin ein von sinnlichen Anschauungen und Zwecken, von
Gefühlen, von der bloss gemeinten Vorstellungswelt fernes Geschäft. Von seiner
negativen Seite betrachtet, besteht dies Geschäft in dem Fernhalten der
Zufälligkeit des räsonierenden Denkens und der Willkür, diese oder die
entgegengesetzten Gründe sich einfallen und gelten zu lassen.
    Vornehmlich aber gewinnt der Gedanke dadurch Selbständigkeit und
Unabhängigkeit. Er wird in dem Abstrakten und in dem Fortgehen durch Begriffe
ohne sinnliche Substrate einheimisch, wird zur unbewussten Macht, die sonstige
Mannigfaltigkeit der Kenntnisse und Wissenschaften in die vernünftige Form
aufzunehmen, sie in ihrem Wesentlichen zu erfassen und festzuhalten, das
Äusserliche abzustreifen und auf diese Weise aus ihnen das Logische auszuziehen -
oder, was dasselbe ist, die vorher durch das Studium erworbene abstrakte
Grundlage des Logischen mit dem Gehalte aller Wahrheit zu erfüllen und ihm den
Wert eines Allgemeinen zu geben, das nicht mehr als ein Besonderes neben anderem
Besonderen steht, sondern über alles dieses übergreift und dessen Wesen, das
Absolut-Wahre ist.
 
                        Allgemeine Einteilung der Logik
    In dem, was über den Begriff dieser Wissenschaft und wohin seine
Rechtfertigung falle, gesagt worden ist, liegt, dass die allgemeine Einteilung
hier nur vorläufig sein, gleichsam nur insofern angegeben werden kann, als der
Verfasser die Wissenschaft bereits kennt, daher historisch hier zum voraus
anzuführen imstande ist, zu welchen Hauptunterschieden sich der Begriff in
seiner Entwicklung bestimmen wird.
    Doch kann versucht werden, das, was zum Einteilen erforderlich ist, zum
voraus im allgemeinen verständlich zu machen, obgleich auch dabei ein Verfahren
der Metode in Anspruch genommen werden muss, das seine volle Verständigung und
Rechtfertigung erst innerhalb der Wissenschaft erhält. - Zuvörderst also ist zu
erinnern, dass hier vorausgesetzt wird, die Einteilung müsse mit dem Begriffe
zusammenhängen oder vielmehr in ihm selbst liegen. Der Begriff ist nicht
unbestimmt, sondern bestimmt an ihm selbst; die Einteilung aber drückt
entwickelt diese seine Bestimmteit aus; sie ist das Urteil desselben, nicht ein
Urteil über irgendeinen äusserlich genommenen Gegenstand, sondern das Urteilen,
d. i. Bestimmen des Begriffs an ihm selbst. Die Rechtwinkligkeit,
Spitzwinkligkeit usf., wie die Gleichseitigkeit usf., nach welchen Bestimmungen
die Dreiecke eingeteilt werden, liegt nicht in der Bestimmteit des Dreiecks
selbst, d.h. nicht in dem, was der Begriff des Dreiecks genannt zu werden
pflegt, ebensowenig als in dem, was für den Begriff des Tieres überhaupt oder
des Säugetiers, Vogels usw. [gilt,] die Bestimmungen liegen, nach welchen jenes
in Säugetiere, Vögel usw. und diese Klassen in weitere Gattungen eingeteilt
werden. Solche Bestimmungen werden anderswoher, aus der empirischen Anschauung
aufgenommen; sie treten zu jenem sogenannten Begriffe von aussen hinzu. In der
philosophischen Behandlung des Einteilens muss der Begriff selbst sich als ihren
Ursprung entaltend zeigen.
    Der Begriff der Logik aber selbst ist in der Einleitung als das Resultat
einer jenseits liegenden Wissenschaft, damit hier gleichfalls als eine
Voraussetzung angegeben worden. Die Logik bestimmte sich danach als die
Wissenschaft des reinen Denkens, die zu ihrem Prinzip das reine Wissen habe, die
nicht abstrakte, sondern dadurch konkrete lebendige Einheit, dass in ihr der
Gegensatz des Bewusstseins von einem subjektiv für sich Seienden und einem
zweiten solchen Seienden, einem Objektiven, als überwunden und das Sein als
reiner Begriff an sich selbst und der reine Begriff als das wahrhafte Sein
gewusst wird. Dies sind sonach die beiden Momente, welche im Logischen entalten
sind. Aber sie werden nun als untrennbar seiend gewusst, nicht wie im Bewusstsein
jedes auch als für sich seiend; dadurch allein, dass sie zugleich als
unterschiedene (jedoch nicht für sich seiende) gewusst werden, ist ihre Einheit
nicht abstrakt, tot, unbewegend, sondern konkret.
    Diese Einheit macht das logische Prinzip zugleich als Element aus, so dass
die Entwicklung jenes Unterschiedes, der sogleich in ihm ist, nur innerhalb
dieses Elementes vor sich geht. Denn indem die Einteilung, wie gesagt worden,
das Urteil des Begriffs, das Setzen der ihm schon immanenten Bestimmung und
damit seines Unterschiedes ist, so darf dies Setzen nicht als ein Wiederauflösen
jener konkreten Einheit in ihre Bestimmungen, wie sie als für sich seiend gelten
sollen, gefasst werden, was hier ein leeres Zurückgehen auf den vorigen
Standpunkt, den Gegensatz des Bewusstseins, wäre; dieser ist vielmehr
verschwunden; jene Einheit bleibt das Element, und aus ihr tritt jenes
Unterscheiden der Einteilung und überhaupt der Entwicklung nicht mehr heraus.
Damit sind die früher (auf dem Wege zur Wahrheit) für sich seienden
Bestimmungen, wie ein Subjektives und Objektives oder auch Denken und Sein oder
Begriff und Realität, wie sie in irgendeiner Rücksicht bestimmt worden sein
mögen, nun in ihrer Wahrheit, d. i. in ihrer Einheit, zu Formen herabgesetzt. In
ihrem Unterschiede bleiben sie daher selbst an sich der ganze Begriff, und
dieser wird in der Einteilung nur unter seinen eigenen Bestimmungen gesetzt.
    So ist es der ganze Begriff, der das eine Mal als seiender Begriff, das
andere Mal als Begriff zu betrachten ist; dort ist er nur Begriff an sich, der
Realität oder des Seins, hier ist er Begriff als solcher, für sich seiender
Begriff (wie er es, um konkrete Formen zu nennen, im denkenden Menschen, aber
auch schon) freilich nicht als bewusster, noch weniger als gewusster Begriff, im
empfindenden Tier und in der organischen Individualität überhaupt ist; Begriff
an sich ist er aber nur in der unorganischen Natur. - Die Logik wäre hiernach
zunächst in die Logik des Begriffs als Seins und des Begriffs als Begriffs oder
- indem wir uns der sonst gewöhnlichen, obgleich der unbestimmtesten und darum
der vieldeutigsten Ausdrücke bedienen - in die objektive und subjektive Logik
einzuteilen.
    Nach dem zugrunde liegenden Elemente aber der Einheit des Begriffs in sich
selbst und damit der Untrennbarkeit seiner Bestimmungen müssen diese ferner
auch, insofern sie unterschieden, der Begriff in ihrem Unterschiede gesetzt
wird, wenigstens in Beziehung aufeinander stehen. Es ergibt sich daraus eine
Sphäre der Vermittlung, der Begriff als System der Reflexionsbestimmungen, d. i.
des zum Insichsein des Begriffs übergehenden Seins, der auf diese Weise noch
nicht als solcher für sich gesetzt ist, sondern mit dem unmittelbaren Sein als
einem ihm auch Äusseren zugleich behaftet ist. Dies ist die Lehre von dem Wesen,
die zwischen der Lehre vom Sein und der vom Begriff inmitten steht. - Sie ist in
der allgemeinen Einteilung dieses logischen Werks noch unter die objektive Logik
gestellt worden, insofern, ob das Wesen zwar bereits das Innere, dem Begriffe
der Charakter des Subjekts ausdrücklich vorzubehalten ist.
    Kant5 hat in neueren Zeiten dem, was gewöhnlich Logik genannt worden, noch
eine, nämlich eine transzendentale Logik gegenübergestellt. Das, was hier
objektive Logik genannt worden, würde zum Teil dem entsprechen, was bei ihm die
transzendentale Logik ist. Er unterscheidet sie von dem, was er allgemeine Logik
nennt, so, dass sie a die Begriffe betrachte, die sich a priori auf Gegenstände
beziehen, somit nicht von allem Inhalte der objektiven Erkenntnis abstrahiere,
oder dass sie die Regeln des reinen Denkens eines Gegenstandes entalte und b
zugleich auf den Ursprung unserer Erkenntnis gehe, insofern sie nicht den
Gegenständen zugeschrieben werden könne. - Diese zweite Seite ist es, auf die
das philosophische Interesse Kants ausschliessend gerichtet ist. Sein
Hauptgedanke ist, die Kategorien dem Selbstbewusstsein, als dem subjektiven Ich,
zu vindizieren. Vermöge dieser Bestimmung bleibt die Ansicht innerhalb des
Bewusstseins und seines Gegensatzes stehen und hat ausser dem Empirischen des
Gefühls und der Anschauung noch etwas, das nicht durch das denkende
Selbstbewusstsein gesetzt und bestimmt ist, ein Ding-an-sich, ein dem Denken
Fremdes und Äusserliches, übrigbleiben; obgleich leicht einzusehen ist, dass ein
solches Abstraktum wie Ding-an-sich selbst nur ein Produkt des, und zwar nur
abstrahierenden Denkens ist. - Wenn andere Kantianer sich über das Bestimmen des
Gegenstandes durch Ich so ausgedrückt haben, dass das Objektivieren des Ich als
ein ursprüngliches und notwendiges Tun des Bewusstseins anzusehen sei, so dass in
diesem ursprünglichen Tun noch nicht die Vorstellung des Ich selbst ist - als
welche erst ein Bewusstsein jenes Bewusstseins oder selbst ein Objektivieren jenes
Bewusstseins sei -, so ist dieses von dem Gegensatze des Bewusstseins befreite
objektivierende Tun näher dasjenige, was für Denken als solches überhaupt
genommen werden kann.6 Dieses Tun sollte aber nicht mehr Bewusstsein genannt
werden; Bewusstsein schliesst den Gegensatz des Ich und seines Gegenstandes in
sich, der in jenem ursprünglichen Tun nicht vorhanden ist. Die Benennung
»Bewusstsein« wirft noch mehr den Schein von Subjektivität auf dasselbe als der
Ausdruck Denken, der aber hier überhaupt im absoluten Sinne als unendliches ,
mit der Endlichkeit des Bewusstseins nicht behaftetes Denken, kurz Denken als
solches zu nehmen ist.
    Indem nun das Interesse der Kantischen Philosophie auf das sogenannte
Transzendentale der Denkbestimmungen gerichtet war, ist die Abhandlung derselben
selbst leer ausgegangen; was sie an ihnen selbst sind, ohne die abstrakte, allen
gleiche Relation auf Ich, ihre Bestimmteit gegen- und ihr Verhältnis
zueinander, ist nicht zu einem Gegenstande der Betrachtung gemacht worden; die
Erkenntnis ihrer Natur hat sich daher durch diese Philosophie nicht im
geringsten gefördert gefunden. Das einzige Interessante, was hierauf Beziehung
hat, kommt in der Kritik der Ideen vor. Für den wirklichen Fortschritt der
Philosophie aber war es notwendig, dass das Interesse des Denkens auf die
Betrachtung der formellen Seite, des Ich, des Bewusstseins als solchen, d. i. der
abstrakten Beziehung eines subjektiven Wissens auf ein Objekt, gezogen, dass die
Erkenntnis der unendlichen Form, d. i. des Begriffs, auf diese Weise eingeleitet
wurde. Um jedoch diese Erkenntnis zu erreichen, musste jene endliche
Bestimmteit, in der die Form als Ich, Bewusstsein ist, noch abgestreift werden.
Die Form, so in ihre Reinheit herausgedacht, entält es dann in sich selbst,
sich zu bestimmen, d. i. sich Inhalt zu geben, und zwar denselben in seiner
Notwendigkeit, - als System der Denkbestimmungen.
    Die objektive Logik tritt damit vielmehr an die Stelle der vormaligen
Metaphysik, als welche das wissenschaftliche Gebäude über die Welt war, das nur
durch Gedanken aufgeführt sein sollte. - Wenn wir auf die letzte Gestalt der
Ausbildung dieser Wissenschaft Rücksicht nehmen, so ist [es] erstens unmittelbar
die Ontologie, an deren Stelle die objektive Logik tritt, - der Teil jener
Metaphysik, der die Natur des Ens überhaupt erforschen sollte; das Ens begreift
sowohl Sein als Wesen in sich, für welchen Unterschied unsere Sprache
glücklicherweise den verschiedenen Ausdruck gerettet hat. - Alsdann aber
begreift die objektive Logik auch die übrige Metaphysik insofern in sich, als
diese mit den reinen Denkformen die besonderen, zunächst aus der Vorstellung
genommenen Substrate, die Seele, die Welt, Gott, zu fassen suchte und die
Bestimmungen des Denkens das Wesentliche der Betrachtungsweise ausmachten. Aber
die Logik betrachtet diese Formen frei von jenen Substraten, den Subjekten der
Vorstellung, und ihre Natur und Wert an und für sich selbst. Jene Metaphysik
unterliess dies und zog sich daher den gerechten Vorwurf zu, sie ohne Kritik
gebraucht zu haben, ohne die vorgängige Untersuchung, ob und wie sie fähig
seien, Bestimmungen des Dings-an-sich, nach Kantischem Ausdruck, oder vielmehr
des Vernünftigen zu sein. - Die objektive Logik ist daher die wahrhafte Kritik
derselben - eine Kritik, die sie nicht nach der abstrakten Form der Apriorität
gegen das Aposteriorische, sondern sie selbst in ihrem besonderen Inhalte
betrachtet.
    Die subjektive Logik ist die Logik des Begriffs, - des Wesens, das seine
Beziehung auf ein Sein oder seinen Schein aufgehoben hat und in seiner
Bestimmung nicht äusserlich mehr, sondern das freie selbständige, sich in sich
bestimmende Subjektive oder vielmehr das Subjekt selbst ist. - Indem das
Subjektive das Missverständnis von Zufälligem und Willkürlichem sowie überhaupt
von Bestimmungen, die in die Form des Bewusstseins gehören, mit sich führt, so
ist hier auf den Unterschied von Subjektivem und Objektivem, der sich späterhin
innerhalb der Logik selbst näher entwickeln wird, kein besonderes Gewicht zu
legen.
    Die Logik zerfällt also zwar überhaupt in objektive und subjektive Logik;
bestimmter aber hat sie die drei Teile:
    I. Die Logik des Seins,
    II. die Logik des Wesens und
    III. die Logik des Begriffs.
 
                                  Erstes Buch
                               Die Lehre vom Sein
             Womit muss der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?
    In neueren Zeiten erst ist das Bewusstsein entstanden, dass es eine
Schwierigkeit sei, einen Anfang in der Philosophie zu finden, und der Grund
dieser Schwierigkeit sowie die Möglichkeit, sie zu lösen, ist vielfältig
besprochen worden. Der Anfang der Philosophie muss entweder ein Vermitteltes oder
Unmittelbares sein, und es ist leicht zu zeigen, dass er weder das eine noch das
andere sein könne; somit findet die eine oder die andere Weise des Anfangens
ihre Widerlegung.
    Das Prinzip einer Philosophie drückt wohl auch einen Anfang aus, aber nicht
sowohl einen subjektiven als objektiven, den Anfang aller Dinge. Das Prinzip ist
ein irgendwie bestimmter Inhalt:, das Wasser, das Eine, Nus, Idee, - Substanz,
Monade usf.; oder wenn es sich auf die Natur des Erkennens bezieht und damit
mehr nur ein Kriterium als eine objektive Bestimmung sein soll - Denken,
Anschauen, Empfinden, Ich, die Subjektivität selbst -, so ist es hier
gleichfalls die Inhaltsbestimmung, auf welche das Interesse geht. Das Anfangen
als solches dagegen bleibt als ein Subjektives in dem Sinne einer zufälligen Art
und Weise, den Vortrag einzuleiten, unbeachtet und gleichgültig, somit auch das
Bedürfnis der Frage, womit anzufangen sei, unbedeutend gegen das Bedürfnis des
Prinzips, als in welchem allein das Interesse der Sache zu liegen scheint, das
Interesse, was das Wahre, was der absolute Grund von allem sei.
    Aber die moderne Verlegenheit um den Anfang geht aus einem weiteren
Bedürfnisse hervor, welches diejenigen noch nicht kennen, denen es dogmatisch um
das Erweisen des Prinzips zu tun ist oder skeptisch um das Finden eines
subjektiven Kriteriums gegen dogmatisches Philosophieren, und welches diejenigen
ganz verleugnen, die wie aus der Pistole aus ihrer inneren Offenbarung, aus
Glauben, intellektueller Anschauung usw. anfangen und der Metode und Logik
überhoben sein wollten. Wenn das früher abstrakte Denken zunächst nur für das
Prinzip als Inhalt sich interessiert, aber im Fortgange der Bildung auf die
andere Seite, auf das Benehmen des Erkennens zu achten getrieben ist, so wird
auch das subjektive Tun als wesentliches Moment der objektiven Wahrheit erfasst,
und das Bedürfnis führt sich herbei, dass die Metode mit dem Inhalt, die Form
mit dem Prinzip vereint sei. So soll das Prinzip auch Anfang und das, was das
Prius für das Denken ist, auch das Erste im Gange des Denkens sein.
    Es ist hier nur zu betrachten, wie der logische Anfang erscheint; die beiden
Seiten, nach denen er genommen werden kann, sind schon genannt, entweder als
Resultat auf vermittelte oder als eigentlicher Anfang auf unmittelbare Weise.
Die in der Bildung der Zeit so wichtig erscheinende Frage, ob das Wissen der
Wahrheit ein unmittelbares, schlechtin anfangendes Wissen, ein Glauben, oder
aber ein vermitteltes Wissen sei, ist an diesem Orte nicht zu erörtern. Insofern
solche Betrachtung vorläufig angestellt werden kann, ist dies anderwärts (in
meiner Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, 3. Ausgabe im
»Vorbegriff«, § 61 ff.) geschehen. Hier mag daraus nur dies angeführt werden,
dass es Nichts gibt, nichts im Himmel oder in der Natur oder im Geiste oder wo es
sei, was nicht ebenso die Unmittelbarkeit entält als die Vermittlung, so dass
sich diese beiden Bestimmungen als ungetrennt und untrennbar und jener Gegensatz
sich als ein Nichtiges zeigt. Was aber die wissenschaftliche Erörterung
betrifft, so ist es jeder logische Satz, in welchem die Bestimmungen der
Unmittelbarkeit und der Vermittlung und also die Erörterung ihres Gegensatzes
und ihrer Wahrheit vorkommt. Insofern dieser Gegensatz in Beziehung auf Denken,
Wissen, Erkennen die konkretere Gestalt von unmittelbarem oder vermitteltem
Wissen erhält, wird die Natur des Erkennens überhaupt sowohl innerhalb der
Wissenschaft der Logik betrachtet, als dasselbe in seiner weiteren konkreten
Form in die Wissenschaft vom Geiste und in die Phänomenologie desselben fällt.
Vor der Wissenschaft aber schon über das Erkennen ins reine kommen wollen, heisst
verlangen, dass es ausserhalb derselben erörtert werden sollte; ausserhalb der
Wissenschaft lässt sich dies wenigstens nicht auf wissenschaftliche Weise, um die
es hier allein zu tun ist, bewerkstelligen.
    Logisch ist der Anfang, indem er im Element des frei für sich seienden
Denkens, im reinen Wissen gemacht werden soll. Vermittelt ist er hiermit
dadurch, dass das reine Wissen die letzte, absolute Wahrheit des Bewusstseins ist.
Es ist in der Einleitung bemerkt, dass die Phänomenologie des Geistes die
Wissenschaft des Bewusstseins, die Darstellung davon ist, dass das Bewusstsein den
Begriff der Wissenschaft, d. i. das reine Wissen, zum Resultate hat. Die Logik
hat insofern die Wissenschaft des erscheinenden Geistes zu ihrer Voraussetzung,
welche die Notwendigkeit und damit den Beweis der Wahrheit des Standpunkts, der
das reine Wissen ist, wie dessen Vermittlung überhaupt entält und aufzeigt. In
dieser Wissenschaft des erscheinenden Geistes wird von dem empirischen,
sinnlichen Bewusstsein ausgegangen, und dieses ist das eigentliche unmittelbare
Wissen; daselbst wird erörtert, was an diesem unmittelbaren Wissen ist. Anderes
Bewusstsein, wie der Glaube an göttliche Wahrheiten, innere Erfahrung, Wissen
durch innere Offenbarung usf., zeigt sich bei geringer Überlegung sehr
uneigentlich als unmittelbares Wissen aufgeführt zu werden. In jener Abhandlung
ist das unmittelbare Bewusstsein auch das in der Wissenschaft Erste und
Unmittelbare, somit die Voraussetzung; in der Logik aber ist dasjenige die
Voraussetzung, was aus jener Betrachtung sich als das Resultat erwiesen hatte, -
die Idee als reines Wissen. Die Logik ist die reine Wissenschaft, d. i. das
reine Wissen in dem ganzen Umfange seiner Entwicklung. Diese Idee aber hat sich
in jenem Resultate dahin bestimmt, die zur Wahrheit gewordene Gewissheit zu sein,
die Gewissheit, die nach der einen Seite dem Gegenstande nicht mehr gegenüber
ist, sondern ihn innerlich gemacht hat, ihn als sich selbst weiss, - und die auf
der ändern Seite das Wissen von sich als von einem, das dem Gegenständlichen
gegenüber und nur dessen Vernichtung sei, aufgegeben [hat], dieser Subjektivität
entäussert und Einheit mit seiner Entäusserung ist.
    Dass nun von dieser Bestimmung des reinen Wissens aus der Anfang seiner
Wissenschaft immanent bleibe, ist nichts zu tun, als das zu betrachten oder
vielmehr mit Beiseitsetzung aller Reflexionen, aller Meinungen, die man sonst
hat, nur aufzunehmen, was vorhanden ist.
    Das reine Wissen, als in diese Einheit zusammengegangen, hat alle Beziehung
auf ein Anderes und auf Vermittlung aufgehoben; es ist das Unterschiedslose;
dieses Unterschiedslose hört somit selbst auf, Wissen zu sein; es ist nur
einfache Unmittelbarkeit vorhanden.
    Die einfache Unmittelbarkeit ist selbst ein Reflexionsausdruck und bezieht
sich auf den Unterschied von dem Vermittelten. In ihrem wahren Ausdrucke ist
daher diese einfache Unmittelbarkeit das reine Sein. Wie das reine Wissen nichts
heissen soll als das Wissen als solches, ganz abstrakt, so soll auch reines Sein
nichts heissen als das Sein überhaupt; Sein, sonst nichts, ohne alle weitere
Bestimmung und Erfüllung.
    Hier ist das Sein das Anfangende, als durch Vermittlung, und zwar durch sie,
welche zugleich Aufheben ihrer selbst ist, entstanden dargestellt; mit der
Voraussetzung des reinen Wissens als Resultats des endlichen Wissens, des
Bewusstseins. Soll aber keine Voraussetzung gemacht, der Anfang selbst
unmittelbar genommen werden, so bestimmt er sich nur dadurch, dass es der Anfang
der Logik, des Denkens für sich, sein soll. Nur der Entschluss, den man auch für
eine Willkür ansehen kann, nämlich dass man das Denken als solches betrachten
wolle, ist vorhanden. So muss der Anfang absoluter oder, was hier gleichbedeutend
ist, abstrakter Anfang sein; er darf so nichts voraussetzen, muss durch nichts
vermittelt sein noch einen Grund haben; er soll vielmehr selbst Grund der ganzen
Wissenschaft sein. Er muss daher schlechtin ein Unmittelbares sein oder vielmehr
nur das Unmittelbare selbst. Wie er nicht gegen Anderes eine Bestimmung haben
kann, so kann er auch keine in sich, keinen Inhalt entalten, denn dergleichen
wäre Unterscheidung und Beziehung von Verschiedenem aufeinander, somit eine
Vermittlung. Der Anfang ist also das reine Sein.
    Nach dieser einfachen Darlegung dessen, was zunächst nur zu diesem selbst
Allereinfachsten, dem logischen Anfang gehört, können noch folgende weitere
Reflexionen beigebracht werden; doch können sie nicht sowohl zur Erläuterung und
Bestätigung jener Darlegung, die für sich fertig ist, dienen sollen, als sie
vielmehr nur durch Vorstellungen und Reflexionen veranlasst werden, die uns zum
voraus in den Weg kommen können, jedoch, wie alle anderen vorangehenden
Vorurteile, in der Wissenschaft selbst ihre Erledigung finden müssen, und daher
eigentlich zur Geduld hierauf zu verweisen wäre.
    Die Einsicht, dass das Absolut-Wahre ein Resultat sein müsse, und umgekehrt,
dass ein Resultat ein erstes Wahres voraussetzt, das aber, weil es Erstes ist,
objektiv betrachtet nicht notwendig und nach der subjektiven Seite nicht erkannt
ist, - hat in neueren Zeiten den Gedanken hervorgebracht, dass die Philosophie
nur mit einem hypotetischen und problematischen Wahren anfangen und das
Philosophieren daher zuerst nur ein Suchen sein könne, eine Ansicht, welche
Reinhold in den späteren Zeiten seines Philosophierens vielfach urgiert hat und
der man die Gerechtigkeit widerfahren lassen muss, dass ihr ein wahrhaftes
Interesse zugrunde liegt, welches die spekulative Natur des philosophischen
Anfangs betrifft. Die Auseinandersetzung dieser Ansicht ist zugleich eine
Veranlassung, ein vorläufiges Verständnis über den Sinn des logischen
Fortschreitens überhaupt einzuleiten; denn jene Ansicht schliesst die Rücksicht
auf das Fortgehen sogleich in sich. Und zwar stellt sie es so vor, dass das
Vorwärtsschreiten in der Philosophie vielmehr ein Rückwärtsgehen und Begründen
sei, durch welches erst sich ergebe, dass das, womit angefangen wurde, nicht bloss
ein willkürlich Angenommenes, sondern in der Tat teils das Wahre, teils das
erste Wahre sei.
    Man muss zugeben, dass es eine wesentliche Betrachtung ist - die sich
innerhalb der Logik selbst näher ergeben wird -, dass das Vorwärtsgehen ein
Rückgang in den Grund, zu dem Ursprünglichen und Wahrhaften ist, von dem das,
womit der Anfang gemacht wurde, abhängt und in der Tat hervorgebracht wird. - So
wird das Bewusstsein auf seinem Wege von der Unmittelbarkeit aus, mit der es
anfängt, zum absoluten Wissen als seiner innersten Wahrheit zurückgeführt. Dies
Letzte, der Grund, ist denn auch dasjenige, aus welchem das Erste hervorgeht,
das zuerst als Unmittelbares auftrat. - So wird noch mehr der absolute Geist,
der als die konkrete und letzte höchste Wahrheit alles Seins sich ergibt,
erkannt, als am Ende der Entwicklung sich mit Freiheit entäussernd und sich zur
Gestalt eines unmittelbaren Seins entlassend, - zur Schöpfung einer Welt sich
entschliessend, welche alles das entält, was in die Entwicklung, die jenem
Resultate vorangegangen, fiel und das durch diese umgekehrte Stellung mit seinem
Anfang in ein von dem Resultate als dem Prinzip Abhängiges verwandelt wird. Das
Wesentliche für die Wissenschaft ist nicht so sehr, dass ein rein Unmittelbares
der Anfang sei, sondern dass das Ganze derselben ein Kreislauf in sich selbst
ist, worin das Erste auch das Letzte und das Letzte auch das Erste wird.
    Daher ergibt sich auf der ändern Seite als ebenso notwendig, dasjenige, in
welches die Bewegung als in seinen Grund zurückgeht, als Resultat zu betrachten.
Nach dieser Rücksicht ist das Erste ebensosehr der Grund und das Letzte ein
Abgeleitetes; indem von dem Ersten ausgegangen und durch richtige Folgerungen
auf das Letzte als auf den Grund gekommen wird, ist dieser Resultat. Der
Fortgang ferner von dem, was den Anfang macht, ist nur als eine weitere
Bestimmung desselben zu betrachten, so dass das Anfangende allem Folgenden
zugrunde liegen bleibt und nicht daraus verschwindet. Das Fortgehen besteht
nicht darin, dass nur ein Anderes abgeleitet oder dass in ein wahrhaft Anderes
übergegangen würde; - und insofern dies Übergehen vorkommt, so hebt es sich
ebensosehr wieder auf. So ist der Anfang der Philosophie die in allen folgenden
Entwicklungen gegenwärtige und sich erhaltende Grundlage, das seinen weiteren
Bestimmungen durchaus immanent Bleibende.
    Durch diesen Fortgang denn verliert der Anfang das, was er in dieser
Bestimmteit, ein Unmittelbares und Abstraktes überhaupt zu sein, Einseitiges
hat; er wird ein Vermitteltes, und die Linie der wissenschaftlichen Fortbewegung
macht sich damit zu einem Kreise. - Zugleich ergibt sich, dass das, was den
Anfang macht, indem es darin das noch Unentwickelte, Inhaltslose ist, im Anfange
noch nicht wahrhaft erkannt wird und dass erst die Wissenschaft, und zwar in
ihrer ganzen Entwicklung, seine vollendete, inhaltsvolle und erst wahrhaft
begründete Erkenntnis ist.
    Darum aber, weil das Resultat erst als der absolute Grund hervortritt, ist
das Fortschreiten dieses Erkennens nicht etwas Provisorisches noch ein
problematisches und hypotetisches, sondern es muss durch die Natur der Sache und
des Inhaltes selbst bestimmt sein. Weder ist jener Anfang etwas Willkürliches
und nur einstweilen Angenommenes noch ein als willkürlich Erscheinendes und
bittweise Vorausgesetztes, von dem sich aber doch in der Folge zeige, dass man
recht daran getan habe, es zum Anfange zu machen; nicht wie bei den
Konstruktionen, die man zum Behuf des Beweises eines geometrischen Satzes zu
machen angewiesen wird, es der Fall ist, dass von ihnen es sich erst hinterher an
den Beweisen ergibt, dass man wohlgetan habe, gerade diese Linien zu ziehen und
dann in den Beweisen selbst mit der Vergleichung dieser Linien oder Winkel
anzufangen; für sich an diesem Linienziehen oder Vergleichen begreift es sich
nicht.
    So ist vorhin der Grund, warum in der reinen Wissenschaft vom reinen Sein
angefangen wird, unmittelbar an ihr selbst angegeben worden. Dies reine Sein ist
die Einheit, in die das reine Wissen zurückgeht, oder wenn dieses selbst noch
als Form von seiner Einheit unterschieden gehalten werden soll, so ist es auch
der Inhalt desselben. Dies ist die Seite, nach welcher dies reine Sein, dies
Absolut-Unmittelbare, ebenso absolut Vermitteltes ist. Aber es muss ebenso
wesentlich nur in der Einseitigkeit, das Rein-Unmittelbare zu sein, genommen
werden, eben weil es hier als der Anfang ist. Insofern es nicht diese reine
Unbestimmteit, insofern es bestimmt wäre, würde es als Vermitteltes, schon
Weitergeführtes genommen; ein Bestimmtes entält ein Anderes zu einem Ersten. Es
liegt also in der Natur des Anfangs selbst, dass er das Sein sei und sonst
nichts. Es bedarf daher keiner sonstigen Vorbereitungen, um in die Philosophie
hineinzukommen, noch anderweitiger Reflexionen und Anknüpfungspunkte.
    Dass der Anfang Anfang der Philosophie ist, daraus kann eigentlich auch keine
nähere Bestimmung oder ein positiver Inhalt für denselben genommen werden. Denn
die Philosophie ist hier im Anfange, wo die Sache selbst noch nicht vorhanden
ist, ein leeres Wort oder irgendeine angenommene ungerechtfertigte Vorstellung.
Das reine Wissen gibt nur diese negative Bestimmung, dass er der abstrakte Anfang
sein soll. Insofern das reine Sein als Inhalt des reinen Wissens genommen wird,
so hat dieses von seinem Inhalte zurückzutreten, ihn für sich selbst gewähren zu
lassen und nicht weiter zu bestimmen. - Oder indem das reine Sein als die
Einheit zu betrachten ist, in die das Wissen auf seiner höchsten Spitze der
Einigung mit dem Objekte zusammengefallen, so ist das Wissen in diese Einheit
verschwunden und hat keinen Unterschied von ihr und somit keine Bestimmung für
sie übriggelassen. - Auch sonst ist nicht etwas oder irgendein Inhalt vorhanden,
der gebraucht werden könnte, um damit den bestimmteren Anfang zu machen.
    Aber auch die bisher als Anfang angenommene Bestimmung des Seins könnte
weggelassen werden, so dass nur gefordert würde, dass ein reiner Anfang gemacht
werde. Dann ist nichts vorhanden als der Anfang selbst, und es wäre zu sehen,
was er ist. - Diese Stellung könnte zugleich als ein Vorschlag zur Güte an
diejenigen gemacht werden, welche teils damit, dass mit dem Sein angefangen
werde, aus welchen Reflexionen es sei, sich nicht beruhigen und noch weniger mit
dem Erfolge, den das Sein hat, in das Nichts überzugehen, teils [es] überhaupt
nicht anders wissen, als dass in einer Wissenschaft mit der Voraussetzung einer
Vorstellung angefangen werde - einer Vorstellung, welche hierauf analysiert
werde, so dass nun das Ergebnis solcher Analyse den ersten bestimmten Begriff in
der Wissenschaft abgebe. Indem wir auch dies Verfahren beobachteten, so hätten
wir keinen besonderen Gegenstand, weil der Anfang, als des Denkens, ganz
abstrakt, ganz allgemein, ganz Form ohne allen Inhalt sein soll; wir hätten
somit gar nichts als die Vorstellung von einem blossen Anfang als solchem. Es ist
also nur zu sehen, was wir in dieser Vorstellung haben.
    Es ist noch Nichts, und es soll Etwas werden. Der Anfang ist nicht das reine
Nichts, sondern ein Nichts, von dem Etwas ausgehen soll; das Sein ist also auch
schon im Anfang entalten. Der Anfang entält also beides, Sein und Nichts; ist
die Einheit von Sein und Nichts, - oder ist Nichtsein, das zugleich Sein, und
Sein, das zugleich Nichtsein ist.
    Ferner: Sein und Nichts sind im Anfang als unterschieden vorhanden; denn er
weist auf etwas anderes hin; - er ist ein Nichtsein, das auf das Sein als auf
ein Anderes bezogen ist; das Anfangende ist noch nicht; es geht erst dem Sein
zu. Der Anfang entält also das Sein als ein solches, das sich von dem Nichtsein
entfernt oder es aufhebt, als ein ihm Entgegengesetztes.
    Ferner aber ist das, was anfängt, schon; ebensosehr aber ist es auch noch
nicht. Die Entgegengesetzten, Sein und Nichtsein, sind also in ihm in
unmittelbarer Vereinigung; oder er ist ihre ununterschiedene Einheit.
    Die Analyse des Anfangs gäbe somit den Begriff der Einheit des Seins und des
Nichtseins - oder, in reflektierterer Form, der Einheit des Unterschieden- und
des Nichtunterschiedenseins - oder der Identität der Identität und
Nichtidentität. Dieser Begriff könnte als die erste, reinste, d. i. abstrakteste
Definition des Absoluten angesehen werden, - wie er dies in der Tat sein würde,
wenn es überhaupt um die Form von Definitionen und um den Namen des Absoluten zu
tun wäre. In diesem Sinne würden, wie jener abstrakte Begriff die erste, so alle
weiteren Bestimmungen und Entwicklungen nur bestimmtere und reichere
Definitionen dieses Absoluten sein. Aber die, welche mit dem Sein als Anfang
darum nicht zufrieden sind, weil es in Nichts übergeht und daraus die Einheit
des Seins und Nichts entsteht, mögen zusehen, ob sie mit diesem Anfange, der mit
der Vorstellung des Anfangs anfängt, und mit deren Analyse, die wohl richtig
sein wird, aber gleichfalls auf die Einheit des Seins und Nichts führt,
zufriedener sein mögen als damit, dass das Sein zum Anfange gemacht wird.
    Es ist aber noch eine weitere Betrachtung über dieses Verfahren zu machen.
Jene Analyse setzt die Vorstellung des Anfangs als bekannt voraus; es ist so
nach dem Beispiele anderer Wissenschaften verfahren worden. Diese setzen ihren
Gegenstand voraus und nehmen bittweise an, dass jedermann dieselbe Vorstellung
von ihm habe und darin ungefähr dieselben Bestimmungen finden möge, die sie
durch Analyse, Vergleichung und sonstiges Räsonnement von ihm da-und dorter
beibringen und angeben. Das aber, was den absoluten Anfang macht, muss
gleichfalls ein sonst Bekanntes sein; wenn es nun ein Konkretes, somit in sich
mannigfaltig Bestimmtes ist, so ist diese Beziehung, die es in sich ist, als
etwas Bekanntes vorausgesetzt; sie ist damit als etwas Unmittelbares angegeben,
was sie aber nicht ist; denn sie ist nur Beziehung als von Unterschiedenen,
entält somit die Vermittlung in sich. Ferner tritt am Konkreten die
Zufälligkeit und Willkür der Analyse und des verschiedenen Bestimmens ein.
Welche Bestimmungen herausgebracht werden, hängt von dem ab, was jeder in seiner
unmittelbaren zufälligen Vorstellung vorfindet. Die in einem Konkreten, einer
syntetischen Einheit entaltene Beziehung ist eine notwendige nur, insofern sie
nicht vorgefunden, sondern durch die eigene Bewegung der Momente, in diese
Einheit zurückzugehen, hervorgebracht ist, - eine Bewegung, die das Gegenteil
des analytischen Verfahrens ist, eines der Sache selbst äusserlichen, in das
Subjekt fallenden Tuns.
    Hierin ist auch das Nähere entalten, dass das, womit der Anfang zu machen
ist, nicht ein Konkretes, nicht ein solches sein kann, das eine Beziehung
innerhalb seiner selbst entält. Denn ein solches setzt ein Vermitteln und
Herübergehen von einem Ersten zu einem Anderen innerhalb seiner voraus, wovon
das einfachgewordene Konkrete das Resultat wäre. Aber der Anfang soll nicht
selbst schon ein Erstes und ein Anderes sein; ein solches, das ein Erstes und
ein Anderes in sich ist, entält bereits ein Fortgegangensein. Was den Anfang
macht, der Anfang selbst, ist daher als ein Nichtanalysierbares, in seiner
einfachen unerfüllten Unmittelbarkeit, also als Sein, als das ganz Leere zu
nehmen.
    Wenn man etwa, gegen die Betrachtung des abstrakten Anfangs ungeduldig,
sagen wollte, es solle nicht mit dem Anfange angefangen werden, sondern geradezu
mit der Sache, so ist diese Sache nichts als jenes leere Sein; denn was die
Sache sei, dies ist es, was sich eben erst im Verlaufe der Wissenschaft ergeben
soll, was nicht vor ihr als bekannt vorausgesetzt werden kann.
    Welche Form sonst genommen werde, um einen anderen Anfang zu haben als das
leere Sein, so leidet er an den angeführten Mängeln. Diejenigen, welche mit
diesem Anfange unzufrieden bleiben, mögen sich zu der Aufgabe auffordern, es
anders anzufangen, um dabei diese Mängel zu vermeiden.
    Ein origineller Anfang der Philosophie aber kann nicht ganz unerwähnt
gelassen werden, der sich in neuerer Zeit berühmt gemacht hat, der Anfang mit
Ich. Er kam teils aus der Reflexion, dass aus dem ersten Wahren alles Folgende
abgeleitet werden müsse, teils aus dem Bedürfnisse, dass das erste Wahre ein
Bekanntes und noch mehr ein unmittelbar Gewisses sei. Dieser Anfang ist im
allgemeinen nicht eine solche Vorstellung, die zufällig ist und in einem
Subjekte so, in einem anderen anders beschaffen sein kann. Denn Ich, dies
unmittelbare Selbstbewusstsein, erscheint zunächst selbst teils als ein
Unmittelbares, teils als ein in einem viel höheren Sinne Bekanntes als eine
sonstige Vorstellung; etwas sonst Bekanntes gehört zwar dem Ich an, aber ist
noch ein von ihm unterschiedener, damit sogleich zufälliger Inhalt; Ich hingegen
ist die einfache Gewissheit seiner selbst. Aber Ich überhaupt ist auch zugleich
ein Konkretes, oder Ich ist vielmehr das Konkreteste,- das Bewusstsein seiner als
unendlich mannigfaltiger Welt. Dass Ich Anfang und Grund der Philosophie sei,
dazu wird die Absonderung dieses Konkreten erfordert, - der absolute Akt,
wodurch Ich von sich selbst gereinigt wird und als abstraktes Ich in sein
Bewusstsein tritt. Allein dies reine Ich ist nun nicht ein unmittelbares, noch
das bekannte, das gewöhnliche Ich unseres Bewusstseins, woran unmittelbar und für
jeden die Wissenschaft angeknüpft werden sollte. Jener Akt wäre eigentlich
nichts anderes als die Erhebung auf den Standpunkt des reinen Wissens, auf
welchem der Unterschied des Subjektiven und Objektiven verschwunden ist. Aber
wie diese Erhebung so unmittelbar gefordert ist, ist sie ein subjektives
Postulat; um als wahrhafte Forderung sich zu erweisen, müsste die Fortbewegung
des konkreten Ichs vom unmittelbaren Bewusstsein zum reinen Wissen an ihm selbst,
durch seine eigene Notwendigkeit, aufgezeigt und dargestellt worden sein. Ohne
diese objektive Bewegung erscheint das reine Wissen, auch als die intellektuelle
Anschauung bestimmt, als ein willkürlicher Standpunkt oder selbst als einer der
empirischen Zustände des Bewusstseins, in Rücksicht dessen es darauf ankommt, ob
ihn der eine in sich vorfinde oder hervorbringen könne, ein anderer aber nicht.
Insofern aber dies reine Ich das wesentliche reine Wissen sein muss und das reine
Wissen aber nur durch den absoluten Akt der Selbsterhebung im individuellen
Bewusstsein gesetzt wird und nicht unmittelbar in ihm vorhanden ist, geht gerade
der Vorteil verloren, der aus diesem Anfange der Philosophie entspringen soll,
dass er nämlich etwas schlechtin Bekanntes sei, was jeder unmittelbar in sich
finde und daran die weitere Reflexion anknüpfen könne; jenes reine Ich ist
vielmehr in seiner abstrakten Wesenheit etwas dem gewöhnlichen Bewusstsein
Unbekanntes, etwas, das es nicht darin vorfindet. Damit tritt vielmehr der
Nachteil der Täuschung ein, dass von etwas Bekanntem, dem Ich des empirischen
Selbstbewusstseins die Rede sein solle, indem in der Tat von etwas diesem
Bewusstsein Fernem die Rede ist. Die Bestimmung des reinen Wissens als Ich führt
die fortdauernde Rückerinnerung an das subjektive Ich mit sich, dessen Schranken
vergessen werden sollen, und erhält die Vorstellung gegenwärtig, als ob die
Sätze und Verhältnisse, die sich in der weiteren Entwicklung vom Ich ergeben, im
gewöhnlichen Bewusstsein, da es ja das sei, von dem sie behauptet werden,
vorkommen und darin vorgefunden werden können. Diese Verwechslung bringt statt
unmittelbarer Klarheit vielmehr nur eine um so grellere Verwirrung und gänzliche
Desorientierung hervor; nach aussen hat sie vollends die gröbsten
Missverständnisse veranlasst.
    Was ferner die subjektive Bestimmteit des Ich überhaupt betrifft, so
benimmt wohl das reine Wissen dem Ich seine beschränkte Bedeutung, an einem
Objekte seinen unüberwindlichen Gegensatz zu haben. Aus diesem Grunde wäre es
aber wenigstens überflüssig, noch diese subjektive Haltung und die Bestimmung
des reinen Wesens als Ich beizubehalten. Allein diese Bestimmung führt nicht nur
jene störende Zweideutigkeit mit sich, sondern sie bleibt auch, näher
betrachtet, ein subjektives Ich. Die wirkliche Entwicklung der Wissenschaft, die
vom Ich ausgeht, zeigt es, dass das Objekt darin die perennierende Bestimmung
eines Anderen für das Ich hat und behält, dass also das Ich, von dem ausgegangen
wird, nicht das reine Wissen, das den Gegensatz des Bewusstseins in Wahrheit
überwunden hat, sondern noch in der Erscheinung befangen ist.
    Es ist hierbei noch die wesentliche Bemerkung zu machen, dass, wenn an sich
wohl Ich als das reine Wissen oder als intellektuelle Anschauung bestimmt und
als Anfang behauptet werden könnte, es in der Wissenschaft nicht um das zu tun
ist, was an sich oder innerlich vorhanden sei, sondern um das Dasein des
Innerlichen im Denken und um die Bestimmteit, die ein solches in diesem Dasein
hat. Was aber von der intellektuellen Anschauung oder - wenn ihr Gegenstand das
Ewige, das Göttliche, das Absolute genannt wird - was vom Ewigen oder Absoluten
im Anfange der Wissenschaft da ist, dies kann nichts anderes sein als erste,
unmittelbare, einfache Bestimmung. Welcher reichere Name ihm gegeben werde, als
das blosse Sein ausdrückt, so kann nur in Betracht kommen, wie solches Absolute
in das denkende Wissen und in das Aussprechen dieses Wissens eintritt. Die
intellektuelle Anschauung ist wohl die gewaltsame Zurückweisung des Vermittelns
und der beweisenden, äusserlichen Reflexion. Was sie aber mehr ausspricht als
einfache Unmittelbarkeit, ist ein Konkretes, ein in sich verschiedene
Bestimmungen Entaltendes. Das Aussprechen und die Darstellung eines solchen
jedoch ist, wie schon bemerkt, eine vermittelnde Bewegung, die von einer der
Bestimmungen anfängt und zu der anderen fortgeht, wenn diese auch zur ersten
zurückgeht; - es ist eine Bewegung, die zugleich nicht willkürlich oder
assertorisch sein darf. Von was daher in solcher Darstellung angefangen wird,
ist nicht das Konkrete selbst, sondern nur das einfache Unmittelbare, von dem
die Bewegung ausgeht. Ausserdem fehlt, wenn ein Konkretes zum Anfange gemacht
wird, der Beweis, dessen die Verbindung der im Konkreten entaltenen
Bestimmungen bedarf.
    Wenn also im Ausdrucke des Absoluten oder Ewigen oder Gottes (und das
unbestrittenste Recht hätte Gott, dass mit ihm der Anfang gemacht werde), wenn in
deren Anschauung oder Gedanken mehr liegt als im reinen Sein, so soll das, was
darin hegt, ins Wissen als denkendes, nicht vorstellendes, erst hervortreten;
das, was darin liegt, sei so reich, als es wolle, so ist die Bestimmung, die ins
Wissen zuerst hervortritt, ein Einfaches, denn nur im Einfachen ist nicht mehr
als der reine Anfang; nur das Unmittelbare ist einfach, denn nur im
Unmittelbaren ist noch nicht ein Fortgegangensein von einem zu einem anderen.
Was somit über das Sein ausgesprochen oder entalten sein soll in den reicheren
Formen des Vorstellens von Absolutem oder Gott, dies ist im Anfange nur leeres
Wort und nur Sein; dies Einfädle, das sonst keine weitere Bedeutung hat, dies
Leere ist also schlechtin der Anfang der Philosophie.
    Diese Einsicht ist selbst so einfach, dass dieser Anfang als solcher keiner
Vorbereitung noch weiteren Einleitung bedarf; und diese Vorläufigkeit von
Räsonnement über ihn konnte nicht die Absicht haben, ihn herbeizuführen, als
vielmehr alle Vorläufigkeit zu entfernen.
 
                        Allgemeine Einteilung des Seins
    Das Sein ist zuerst gegen Anderes überhaupt bestimmt; Zweitens ist es sich
innerhalb seiner selbst bestimmend; Drittens, indem diese Vorläufigkeit des
Einteilens weggeworfen ist, ist es die abstrakte Unbestimmteit und
Unmittelbarkeit, in der es der Anfang sein muss.
    Nach der ersten Bestimmung teilt das Sein sich gegen das Wesen ab, indem es
weiterhin in seiner Entwicklung seine Totalität nur als eine Sphäre des Begriffs
erweist und ihr als Moment eine andere Sphäre gegenüberstellt.
    Nach der zweiten ist es die Sphäre, innerhalb welcher die Bestimmungen und
die ganze Bewegung seiner Reflexion fällt. Das Sein wird sich darin in den drei
Bestimmungen setzen:
    I. als Bestimmteit als solche; Qualität;
    II. als aufgehobene Bestimmteit; Grösse, Quantität;
    III. als qualitativ bestimmte Quantität; Mass.
    Diese Einteilung ist hier, wie in der Einleitung von diesen Einteilungen
überhaupt erinnert worden, eine vorläufige Anführung; ihre Bestimmungen haben
erst aus der Bewegung des Seins selbst zu entstehen, sich dadurch zu definieren
und zu rechtfertigen. Ober die Abweichung dieser Einteilung von der gewöhnlichen
Aufführung der Kategorien, nämlich als Quantität, Qualität, Relation und
Modalität, was übrigens bei Kant nur die Titel für seine Kategorien sein sollen,
in der Tat aber selbst - nur allgemeinere - Kategorien sind, ist hier nichts zu
erinnern, da die ganze Ausführung das überhaupt von der gewöhnlichen Ordnung und
Bedeutung der Kategorien Abweichende zeigen wird.
    Nur dies kann etwa bemerkt werden, dass sonst die Bestimmung der Quantität
vor der Qualität aufgeführt wird, und dies - wie das meiste - ohne weiteren
Grund. Es ist bereits gezeigt worden, dass der Anfang sich mit dem Sein als
solchem macht, daher mit dem qualitativen Sein. Aus der Vergleichung der
Qualität mit der Quantität erhellt leicht, dass jene die der Natur nach erste
ist. Denn die Quantität ist die schon negativ gewordene Qualität; die Grösse ist
die Bestimmteit, die nicht mehr mit dem Sein eins, sondern schon von ihm
unterschieden, die aufgehobene, gleichgültig gewordene Qualität ist. Sie
schliesst die Veränderlichkeit des Seins ein, ohne dass die Sache selbst, das
Sein, dessen Bestimmung sie ist, durch sie verändert werde; dahingegen die
qualitative Bestimmteit mit ihrem Sein eins ist, nicht darüber hinausgeht noch
innerhalb desselben steht, sondern dessen unmittelbare Beschränkteit ist. Die
Qualität ist daher, als die unmittelbare Bestimmteit, die erste und mit ihr der
Anfang zu machen.
    Das Mass ist eine Relation, aber nicht die Relation überhaupt, sondern
bestimmt der Qualität und Quantität zueinander; die Kategorien, die Kant unter
der Relation befasst, werden ganz anderwärts ihre Stelle nehmen. Das Mass kann
auch für eine Modalität, wenn man will, angesehen werden; aber indem bei Kant
diese nicht mehr eine Bestimmung des Inhalts ausmachen, sondern nur die
Beziehung desselben auf das Denken, auf das Subjektive, angehen soll, so ist
dies eine ganz heterogene, hierher nicht gehörige Beziehung.
    Die dritte Bestimmung des Seins fällt innerhalb des Abschnittes der
Qualität, indem es sich als abstrakte Unmittelbarkeit zu einer einzelnen
Bestimmteit gegen seine anderen innerhalb seiner Sphäre herabsetzt.
 
                                Erster Abschnitt
                            Bestimmteit (Qualität)
    Das Sein ist das unbestimmte Unmittelbare; es ist frei von der Bestimmteit
gegen das Wesen sowie noch von jeder, die es innerhalb seiner selbst erhalten
kann. Dies reflexionslose Sein ist das Sein, wie es unmittelbar nur an ihm
selber ist.
    Weil es unbestimmt ist, ist es qualitätsloses Sein; aber an sich kommt ihm
der Charakter der Unbestimmteit nur im Gegensatze gegen das Bestimmte oder
Qualitative zu. Dem Sein überhaupt tritt aber das bestimmte Sein als solches
gegenüber; damit aber macht seine Unbestimmteit selbst seine Qualität aus. Es
wird sich daher zeigen, dass das erste Sein an sich bestimmtes [ist], und hiermit
    Zweitens, dass es in das Dasein übergeht, Dasein ist; dass aber dieses als
endliches Sein sich aufhebt und in die unendliche Beziehung des Seins auf sich
selbst,
    Drittens in das Fürsichsein übergeht.
 
                                 Erstes Kapitel
                                      Sein
                                    A. Sein
    Sein, reines Sein, - ohne alle weitere Bestimmung. In seiner unbestimmten
Unmittelbarkeit ist es nur sich selbst gleich und auch nicht ungleich gegen
Anderes, hat keine Verschiedenheit innerhalb seiner noch nach aussen. Durch
irgendeine Bestimmung oder Inhalt, der in ihm unterschieden oder wodurch es als
unterschieden von einem Anderen gesetzt würde, würde es nicht in seiner Reinheit
festgehalten. Es ist die reine Unbestimmteit und Leere. - Es ist nichts in ihm
anzuschauen, wenn von Anschauen hier gesprochen werden kann; oder es ist nur
dies reine, leere Anschauen selbst. Es ist ebensowenig etwas in ihm zu denken,
oder es ist ebenso nur dies leere Denken. Das Sein, das unbestimmte Unmittelbare
ist in der Tat Nichts und nicht mehr noch weniger als Nichts.
 
                                   B. Nichts
    Nichts, das reine Nichts; es ist einfache Gleichheit mit sich selbst,
vollkommene Leerheit, Bestimmungs-und Inhaltslosigkeit; Ununterschiedenheit in
ihm selbst. - Insofern Anschauen oder Denken hier erwähnt werden kann, so gilt
es als ein Unterschied, ob etwas oder nichts angeschaut oder gedacht wird.
Nichts Anschauen oder Denken hat also eine Bedeutung; beide werden
unterschieden, so ist (existiert) Nichts in unserem Anschauen oder Denken; oder
vielmehr ist es das leere Anschauen und Denken selbst und dasselbe leere
Anschauen oder Denken als das reine Sein. - Nichts ist somit dieselbe Bestimmung
oder vielmehr Bestimmungslosigkeit und damit überhaupt dasselbe, was das reine
Sein ist.
 
                   C. Werden a. Einheit des Seins und Nichts
    Das reine Sein und das reine Nichts ist also dasselbe. Was die Wahrheit ist,
ist weder das Sein noch das Nichts, sondern dass das Sein in Nichts und das
Nichts in Sein - nicht übergeht, sondern übergegangen ist. Aber ebensosehr ist
die Wahrheit nicht ihre Ununterschiedenheit, sondern dass sie nicht dasselbe, dass
sie absolut unterschieden, aber ebenso ungetrennt und untrennbar sind und
unmittelbar jedes in seinem Gegenteil verschwindet. Ihre Wahrheit ist also diese
Bewegung des unmittelbaren Verschwindens des einen in dem anderen: das Werden;
eine Bewegung, worin beide unterschieden sind, aber durch einen Unterschied, der
sich ebenso unmittelbar aufgelöst hat.
                                  Anmerkung 1
    Nichts pflegt dem Etwas entgegengesetzt zu werden; Etwas aber ist schon ein
bestimmtes Seiendes, das sich von anderem Etwas unterscheidet; so ist also auch
das dem Etwas entgegengesetzte Nichts, das Nichts von irgend Etwas, ein
bestimmtes Nichts. Hier aber ist das Nichts in seiner unbestimmten Einfachheit
zu nehmen. - Wollte man es für richtiger halten, dass statt des Nichts dem Sein
das Nichtsein entgegengesetzt würde, so wäre in Rücksicht auf das Resultat
nichts dawider zu haben, denn im Nichtsein ist die Beziehung auf das Sein
entalten; es ist beides, Sein und die Negation desselben, in einem
ausgesprochen, das Nichts, wie es im Werden ist. Aber es ist zunächst nicht um
die Form der Entgegensetzung, d. i. zugleich der Beziehung zu tun, sondern um
die abstrakte, unmittelbare Negation, das Nichts rein für sich, die
beziehungslose Verneinung, - was man, wenn man will, auch durch das blosse Nicht
ausdrücken könnte.
    Den einfachen Gedanken des reinen Seins haben die Eleaten zuerst, vorzüglich
Parmenides als das Absolute und als einzige Wahrheit, und, in den
übergebliebenen Fragmenten von ihm, mit der reinen Begeisterung des Denkens, das
zum ersten Male sich in seiner absoluten Abstraktion erfasst, ausgesprochen: nur
das Sein ist, und das Nichts ist gar nicht. - In orientalischen Systemen,
wesentlich im Buddhismus, ist bekanntlich das Nichts, das Leere, das absolute
Prinzip. - Der tiefsinnige Heraklit hob gegen jene einfache und einseitige
Abstraktion den höheren totalen Begriff des Werdens hervor und sagte: das Sein
ist sowenig als das Nichts, oder auch: Alles fliesst, das heisst: Alles ist Werden
. - Die populären, besonders orientalischen Sprüche, dass alles, was ist, den
Keim seines Vergehens in seiner Geburt selbst habe, der Tod umgekehrt der
Eingang in neues Leben sei, drüben im Grunde dieselbe Einigung des Seins und
Nichts aus. Aber diese Ausdrücke haben ein Substrat, an dem der Übergang
geschieht; Sein und Nichts werden in der Zeit auseinandergehalten, als in ihr
abwechselnd vorgestellt, nicht aber in ihrer Abstraktion gedacht, und daher auch
nicht so, dass sie an und für sich dasselbe sind.
    »Ex nihilo nihil fit« ist einer der Sätze, denen in der Metaphysik grosse
Bedeutung zugeschrieben wurde. Es ist darin entweder nur die gehaltlose
Tautologie zu sehen: Nichts ist Nichts; oder wenn das Werden wirkliche Bedeutung
darin haben sollte, so ist vielmehr, indem nur Nichts aus Nichts wird, in der
Tat kein Werden darin vorhanden, denn Nichts bleibt darin Nichts. Das Werden
entält, dass Nichts nicht Nichts bleibe, sondern in sein Anderes, in das Sein
übergehe. - Wenn die spätere, vornehmlich christliche Metaphysik den Satz, aus
Nichts werde Nichts, verwarf, so behauptete sie einen Übergang von Nichts in
Sein; so syntetisch oder bloss vorstellend sie auch diesen Satz nahm, so ist
doch auch in der unvollkommensten Vereinigung ein Punkt entalten, worin Sein
und Nichts zusammentreffen und ihre Unterschiedenheit verschwindet. - Seine
eigentliche Wichtigkeit hat der Satz »Aus Nichts wird Nichts, Nichts ist eben
Nichts« durch seinen Gegensatz gegen das Werden überhaupt und damit auch gegen
die Erschaffung der Welt aus Nichts. Diejenigen, welche den Satz »Nichts ist
eben Nichts«, sogar sich dafür ereifernd, behaupten, sind bewusstlos darüber, dass
sie damit dem abstrakten Panteismus der Eleaten, der Sache nach auch dem
spinozistischen, beipflichten. Die philosophische Ansicht, welcher »Sein ist nur
Sein, Nichts ist nur Nichts« als Prinzip gilt, verdient den Namen
Identitätssystem; diese abstrakte Identität ist das Wesen des Panteismus.
    Wenn das Resultat, dass Sein und Nichts dasselbe ist, für sich auffällt oder
paradox scheint, so ist hierauf nicht weiter zu achten; es wäre sich vielmehr
über jene Verwunderung zu verwundern, die sich so neu in der Philosophie zeigt
und vergisst, dass in dieser Wissenschaft ganz andere Bestimmungen vorkommen als
im gewöhnlichen Bewusstsein und im sogenannten gemeinen Menschenverstande, der
nicht gerade der gesunde, sondern auch der zu Abstraktionen und zu dem Glauben
oder vielmehr Aberglauben an Abstraktionen heraufgebildete Verstand ist. Es wäre
nicht schwer, diese Einheit von Sein und Nichts in jedem Beispiele, in jedem
Wirklichen oder Gedanken aufzuzeigen. Es muss dasselbe, was oben von der
Unmittelbarkeit und Vermittlung (welche letztere eine Beziehung aufeinander,
damit Negation entält), vom Sein und Nichts gesagt werden, dass es nirgend im
Himmel und auf Erden etwas gebe, was nicht beides. Sein und Nichts, in sich
entielte. Freilich, da hierbei von einem irgend Etwas und Wirklichem die Rede
wird, so sind darin jene Bestimmungen nicht mehr in der vollkommenen Unwahrheit,
in der sie als Sein und Nichts sind, vorhanden, sondern in einer weiteren
Bestimmung, und werden z.B. als Positives und Negatives aufgefasst, jenes das
gesetzte, reflektierte Sein, dieses das gesetzte, reflektierte Nichts; aber
Positives und Negatives entalten jenes das Sein, dieses das Nichts als ihre
abstrakte Grundlage. - So in Gott selbst entält die Qualität, Tätigkeit,
Schöpfung, Macht usf. wesentlich die Bestimmung des Negativen, - sie sind ein
Hervorbringen eines Anderen. Aber eine empirische Erläuterung von jener
Behauptung durch Beispiele wäre hier ganz und gar überflüssig. Da nunmehr diese
Einheit von Sein und Nichts als erste Wahrheit ein für allemal zugrunde liegt
und das Element von allem Folgenden ausmacht, so sind ausser dem Werden selbst
alle ferneren logischen Bestimmungen: Dasein, Qualität, überhaupt alle Begriffe
der Philosophie, Beispiele dieser Einheit. - Aber der sich so nennende gemeine
oder gesunde Menschenverstand mag auf den Versuch hingewiesen werden, insofern
er die Ungetrennteit des Seins und Nichts verwirft, sich ein Beispiel ausfindig
zu machen, worin eins vom anderen (Etwas von Grenze, Schranke, oder das
Unendliche, Gott, wie soeben erwähnt, von Tätigkeit) getrennt zu finden sei. Nur
die leeren Gedankendinge, Sein und Nichts selbst sind diese Getrennten, und sie
sind es, die der Wahrheit, der Ungetrennteit beider, die allentalben vor uns
ist, von jenem Verstande vorgezogen werden.
    Man kann nicht die Absicht haben wollen, den Verwirrungen, in welche sich
das gewöhnliche Bewusstsein bei einem solchen logischen Satze versetzt, nach
allen Seiten hin begegnen zu wollen, denn sie sind unerschöpflich. Es können nur
einige erwähnt werden. Ein Grund solcher Verwirrungen ist unter anderen, dass das
Bewusstsein zu solchem abstrakten logischen Satze Vorstellungen von einem
konkreten Etwas mitbringt und vergisst, dass von einem solchen nicht die Rede ist,
sondern nur von den reinen Abstraktionen des Seins und Nichts, und dass diese
allein festzuhalten sind.
    Sein und Nichtsein ist dasselbe; also ist es dasselbe, ob ich bin oder nicht
bin, ob dieses Haus ist oder nicht ist, ob diese hundert Taler in meinem
Vermögenszustand sind oder nicht. - Dieser Schluss oder Anwendung jenes Satzes
verändert dessen Sinn vollkommen. Der Satz entält die reinen Abstraktionen des
Seins und Nichts; die Anwendung aber macht ein bestimmtes Sein und bestimmtes
Nichts daraus. Allein vom bestimmten Sein ist, wie gesagt, hier nicht die Rede.
Ein bestimmtes, ein endliches Sein ist ein solches, das sich auf anderes
bezieht; es ist ein Inhalt, der im Verhältnisse der Notwendigkeit mit anderem
Inhalte, mit der ganzen Welt steht. In Rücksicht des wechselbestimmenden
Zusammenhangs des Ganzen konnte die Metaphysik die - im Grunde tautologische -
Behauptung machen, dass, wenn ein Stäubchen zerstört würde, das ganze Universum
zusammenstürzte. In den Instanzen, die gegen den in Rede stehenden Satz gemacht
werden, erscheint etwas als nicht gleichgültig, ob es sei oder nicht sei, nicht
um des Seins oder Nichtseins willen, sondern seines Inhalts willen, der es mit
anderem zusammenhängt. Wenn ein bestimmter Inhalt, irgendein bestimmtes Dasein
vorausgesetzt wird, so ist dies Dasein, weil es bestimmtes ist, in
mannigfaltiger Beziehung auf anderen Inhalt; es ist für dasselbe nicht
gleichgültig, ob ein gewisser anderer Inhalt, mit dem es in Beziehung steht, ist
oder nicht ist; denn nur durch solche Beziehung ist es wesentlich das, was es
ist. Dasselbe ist der Fall in dem Vorstellen (indem wir das Nichtsein in dem
bestimmteren Sinne des Vorstellens gegen die Wirklichkeit nehmen), in dessen
Zusammenhange das Sein oder die Abwesenheit eines Inhalts, der als bestimmt mit
anderem in Beziehung vorgestellt wird, nicht gleichgültig ist.
    Diese Betrachtung entält dasselbe, was ein Hauptmoment in der Kantischen
Kritik des ontologischen Beweises vom Dasein Gottes ausmacht, auf welche jedoch
hier nur in betreff des in ihr vorkommenden Unterschieds von Sein und Nichts
überhaupt und von bestimmtem Sein oder Nichtsein Rücksicht genommen wird. -
Bekanntlich wurde in jenem sogenannten Beweise der Begriff eines Wesens
vorausgesetzt, dem alle Realitäten zukommen, somit auch die Existenz, die
gleichfalls als eine der Realitäten angenommen wurde. Die Kantische Kritik hielt
sich vornehmlich daran, dass die Existenz oder das Sein (was hier für
gleichbedeutend gilt) keine Eigenschaft oder kein reales Prädikat sei, d.h.
nicht ein Begriff von etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könne.
7 - Kant will damit sagen, dass Sein keine Inhaltsbestimmung sei. Also entalte,
fährt er fort, das Mögliche nicht mehr als das Wirkliche; hundert wirkliche
Taler entalten nicht das mindeste mehr als hundert mögliche; - nämlich jene
haben keine andere Inhaltsbestimmung als diese. Für diesen als isoliert
betrachteten Inhalt ist es in der Tat gleichgültig, zu sein oder nicht zu sein;
es liegt in ihm kein Unterschied des Seins oder Nichtseins, dieser Unterschied
berührt ihn überhaupt gar nicht; die hundert Taler werden nicht weniger, wenn
sie nicht sind, und nicht mehr, wenn sie sind. Ein Unterschied muss erst
anderswoher kommen. - »Aber«, erinnert Kant, »in meinem Vermögenszustande ist
mehr bei hundert wirklichen Talern als bei dem blossen Begriff derselben (d. i.
ihrer Möglichkeit). Denn der Gegenstand ist bei der Wirklichkeit nicht bloss in
meinem Begriff analytisch entalten, sondern kommt zu meinem Begriffe (der eine
Bestimmung meines Zustandes ist) syntetisch hinzu, ohne dass durch dieses Sein
ausser meinem Begriffe diese gedachten hundert Taler selbst im mindesten vermehrt
werden.«
    Es werden hier zweierlei Zustände, um bei den Kantischen Ausdrücken, die
nicht ohne verworrene Schwerfälligkeit sind, zu bleiben, vorausgesetzt: der
eine, welchen Kant den Begriff nennt, darunter die Vorstellung zu verstehen ist,
und ein anderer, der Vermögenszustand. Für den einen wie für den anderen, das
Vermögen wie das Vorstellen, sind hundert Taler eine Inhaltsbestimmung, oder sie
kommen zu einem solchen, wie Kant sich ausdrückt, syntetisch hinzu; ich als
Besitzer von hundert Talern oder als Nichtbesitzer derselben, oder auch ich als
mir hundert Taler vorstellend oder sie nicht vorstellend, ist allerdings ein
verschiedener Inhalt. Allgemeiner gefasst: Die Abstraktionen von Sein und Nichts
hören beide auf, Abstraktionen zu sein, indem sie einen bestimmten Inhalt
erhalten; Sein ist dann Realität, das bestimmte Sein von 100 Talern, das Nichts
Negation, das bestimmte Nichtsein von denselben. Diese Inhaltsbestimmung selbst,
die hundert Taler, auch abstrakt für sich gefasst, ist in dem einen unverändert
dasselbe, was in dem anderen. Indem aber ferner das Sein als Vermögenszustand
genommen wird, treten die hundert Taler in Beziehung zu einem Zustand, und für
diesen ist solche Bestimmteit, die sie sind, nicht gleichgültig; ihr Sein oder
Nichtsein ist nur Veränderung; sie sind in die Sphäre des Daseins versetzt. Wenn
daher gegen die Einheit des Seins und Nichts urgiert wird, es sei doch nicht
gleichgültig, ob dies und jenes (die 100 Taler) sei oder nicht sei, so ist es
eine Täuschung, dass wir den Unterschied bloss aufs Sein und Nichtsein
hinausschieben, ob ich die hundert Taler habe oder nicht habe, - eine Täuschung,
die, wie gezeigt, auf der einseitigen Abstraktion beruht, welche das bestimmte
Dasein, das in solchen Beispielen vorhanden ist, weglässt und bloss das Sein und
Nichtsein festält, wie sie umgekehrt das abstrakte Sein und Nichts, das
aufgefasst werden soll, in ein bestimmtes Sein und Nichts, in ein Dasein,
verwandelt. Erst das Dasein entält den realen Unterschied von Sein und Nichts,
nämlich ein Etwas und ein Anderes. - Dieser reale Unterschied schwebt der
Vorstellung vor, statt des abstrakten Seins und reinen Nichts und ihrem nur
gemeinten Unterschiede.
    Wie Kant sich ausdrückt, so kommt durch die Existenz etwas in den Kontext
der gesamten Erfahrung, wir bekommen dadurch einen Gegenstand der Wahrnehmung
mehr, aber unser Begriff von dem Gegenstände wird dadurch nicht vermehrt. - Dies
heisst, wie aus dem Erläuterten hervorgeht, so viel: durch die Existenz,
wesentlich darum, weil Etwas bestimmte Existenz ist, ist es in dem Zusammenhang
mit Anderem und unter anderem auch mit einem Wahrnehmenden. - Der Begriff der
hundert Taler, sagt Kant, werde nicht durch das Wahrnehmen vermehrt. Der Begriff
heisst hier die vorhin bemerkten isoliert vorgestellten hundert Taler. In dieser
isolierten Weise sind sie zwar ein empirischer Inhalt, aber abgeschnitten, ohne
Zusammenhang und Bestimmteit gegen Anderes, die Form der Identität mit sich
benimmt ihnen die Beziehung auf Anderes und macht sie gleichgültig, ob sie
wahrgenommen seien oder nicht. Aber dieser sogenannte Begriff der hundert Taler
ist ein falscher Begriff; die Form der einfachen Beziehung auf sich gehört
solchem begrenzten, endlichen Inhalt nicht selbst; es ist eine ihm vom
subjektiven Verstande angetane und geliehene Form; hundert Taler sind nicht ein
sich auf sich Beziehendes, sondern ein Veränderliches und Vergängliches.
    Das Denken oder Vorstellen, dem nur ein bestimmtes Sein, das Dasein,
vorschwebt, ist zu dem erwähnten Anfange der Wissenschaft zurückzuweisen,
welchen Parmenides gemacht hat, der sein Vorstellen und damit auch das
Vorstellen der Folgezeit zu dem reinen Gedanken, dem Sein als solchem, geläutert
und erhoben und damit das Element der Wissenschaft erschaffen hat. - Was das
Erste in der Wissenschaft ist, hat sich müssen geschichtlich als das Erste
zeigen. Und das eleatische Eine oder Sein haben wir für das Erste des Wissens
vom Gedanken anzusehen; das Wasser und dergleichen materielle Prinzipien sollen
wohl das Allgemeine sein, aber sind als Materien nicht reine Gedanken; die
Zahlen sind weder der erste einfache noch der bei sich bleibende, sondern der
sich selbst ganz äusserliche Gedanke.
    Die Zurückweisung vom besonderen endlichen Sein zum Sein als solchem in
seiner ganz abstrakten Allgemeinheit ist wie als die allererste teoretische, so
auch sogar praktische Forderung anzusehen. Wenn nämlich ein Aufhebens von den
hundert Talern gemacht wird, dass es in meinem Vermögenszustand einen Unterschied
mache, ob ich sie habe oder nicht, noch mehr, ob Ich sei oder nicht, ob Anderes
sei oder nicht, so kann - ohne zu erwähnen, dass es Vermögenszustände geben wird,
für die solcher Besitz von hundert Talern gleichgültig sein wird - daran
erinnert werden, dass der Mensch sich zu dieser abstrakten Allgemeinheit in
seiner Gesinnung erheben soll, in welcher es ihm in der Tat gleichgültig sei, ob
die hundert Taler, sie mögen ein quantitatives Verhältnis zu seinem
Vermögenszustand haben, welches sie wollen, seien oder ob sie nicht seien,
ebensosehr als es ihm gleichgültig sei, ob er sei oder nicht, d. i, im endlichen
Leben sei oder nicht (denn ein Zustand, bestimmtes Sein ist gemeint) usf. -
selbst si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae, hat ein Römer
gesagt, und der Christ soll sich noch mehr in dieser Gleichgültigkeit befinden.
    Es ist noch die unmittelbare Verbindung anzumerken, in welcher die Erhebung
über die hundert Taler und die endlichen Dinge überhaupt mit dem ontologischen
Beweise und der angeführten Kantischen Kritik desselben steht. Diese Kritik hat
sich durch ihr populäres Beispiel allgemein plausibel gemacht; wer weiss nicht,
dass hundert wirkliche Taler verschieden sind von hundert bloss möglichen Talern?
dass sie einen Unterschied in meinem Vermögenszustand ausmachen? Weil sich so an
den hundert Talern diese Verschiedenheit hervortut, so ist der Begriff, d.h. die
Inhaltsbestimmteit als leere Möglichkeit, und das Sein verschieden voneinander;
also ist auch Gottes Begriff von seinem Sein verschieden, und sowenig ich aus
der Möglichkeit der hundert Taler ihre Wirklichkeit herausbringen kann,
ebensowenig kann ich aus dem Begriffe Gottes seine Existenz »herausklauben«; aus
diesem Herausklauben aber der Existenz Gottes aus seinem Begriffe soll der
ontologische Beweis bestehen. Wenn es nun allerdings seine Richtigkeit hat, dass
[der] Begriff vom Sein verschieden ist, so ist noch mehr Gott verschieden von
den hundert Talern und den anderen endlichen Dingen. Es ist die Definition der
endlichen Dinge, dass in ihnen Begriff und Sein verschieden, Begriff und
Realität, Seele und Leib trennbar, sie damit vergänglich und sterblich sind; die
abstrakte Definition Gottes ist dagegen eben dies, dass sein Begriff und sein
Sein ungetrennt und untrennbar sind. Die wahrhafte Kritik der Kategorien und der
Vernunft ist gerade diese, das Erkennen über diesen Unterschied zu verständigen
und dasselbe abzuhalten, die Bestimmungen und Verhältnisse des Endlichen auf
Gott anzuwenden.
                                  Anmerkung 2
    Es ist weiter ein anderer Grund anzuführen, welcher zu dem Widerwillen gegen
den Satz über Sein und Nichts behilflich ist; dieser Grund ist, dass der
Ausdruck, des Resultats, das sich aus der Betrachtung des Seins und des Nichts
ergibt, durch den Satz »Sein und Nichts ist eins und dasselbe« unvollkommen ist.
Der Akzent wird vorzugsweise auf das Eins-und-dasselbe-sein gelegt, wie im
Urteile überhaupt, als in welchem das Prädikat erst es aussagt, was das Subjekt
ist. Der Sinn scheint daher zu sein, dass der Unterschied geleugnet werde, der
doch zugleich im Satze unmittelbar vorkommt; denn er spricht die beiden
Bestimmungen, Sein und Nichts, aus und entält sie als unterschiedene. - Es kann
zugleich nicht gemeint sein, dass von ihnen abstrahiert und nur die Einheit
festgehalten werden soll. Dieser Sinn gäbe sich selbst für einseitig, da das,
wovon abstrahiert werden soll, gleichwohl im Satze vorhanden ist und genannt
wird. - Insofern nun der Satz »Sein und Nichts ist dasselbe« die Identität
dieser Bestimmungen ausspricht, aber in der Tat ebenso sie beide als
unterschieden entält, widerspricht er sich in sich selbst und löst sich auf.
Halten wir dies näher fest, so ist also hier ein Satz gesetzt, der, näher
betrachtet, die Bewegung hat, durch sich selbst zu verschwinden. Damit aber
geschieht an ihm selbst das, was seinen eigentlichen Inhalt ausmachen soll,
nämlich das Werden.
    Der Satz entält somit das Resultat, er ist dieses an sich selbst. Der
Umstand aber, auf den hier aufmerksam zu machen ist, ist der Mangel, dass das
Resultat nicht selbst im Satze ausgedrückt ist; es ist eine äussere Reflexion,
welche es in ihm erkennt. - Es muss hierüber sogleich im Anfange diese allgemeine
Bemerkung gemacht werden, dass der Satz, in Form eines Urteils, nicht geschickt
ist, spekulative Wahrheiten auszudrücken; die Bekanntschaft mit diesem Umstande
wäre geeignet, viele Missverständnisse spekulativer Wahrheiten zu beseitigen. Das
Urteil ist eine identische Beziehung zwischen Subjekt und Prädikat; es wird
dabei davon abstrahiert, dass das Subjekt noch mehrere Bestimmteiten hat als die
des Prädikats, sowie davon, dass das Prädikat weiter ist als das Subjekt. Ist nun
aber der Inhalt spekulativ, so ist auch das Nichtidentische des Subjekts und
Prädikats wesentliches Moment, aber dies ist im Urteile nicht ausgedrückt. Das
paradoxe und bizarre Licht, in dem vieles der neueren Philosophie den mit dem
spekulativen Denken nicht Vertrauten erscheint, fällt vielfältig in die Form des
einfachen Urteils, wenn sie für den Ausdruck spekulativer Resultate gebraucht
wird.
    Der Mangel wird zum Behuf, die spekulative Wahrheit auszudrücken, zunächst
so ergänzt, dass der entgegengesetzte Satz hinzugefügt wird, der Satz »Sein und
Nichts ist nicht dasselbe«, der oben gleichfalls ausgesprochen ist. Allein so
entsteht der weitere Mangel, dass diese Sätze unverbunden sind, somit den Inhalt
nur in der Antinomie darstellen, während doch ihr Inhalt sich auf ein und
dasselbe bezieht und die Bestimmungen, die in den zwei Sätzen ausgedrückt sind,
schlechtin vereinigt sein sollen, - eine Vereinigung, welche dann nur als eine
Unruhe zugleich Unverträglicher, als eine Bewegung ausgesprochen werden kann.
Das gewöhnlichste Unrecht, welches spekulativem Gehalte angetan wird, ist, ihn
einseitig zu machen, d. i. den einen der Sätze nur, in die er aufgelöst werden
kann, herauszuheben. Es kann dann nicht geleugnet werden, dass dieser Satz
behauptet wird; so richtig die Angabe ist, so falsch ist sie, denn wenn einmal
ein Satz aus dem Spekulativen genommen ist, so müsste wenigstens ebensosehr der
andere gleichfalls beachtet und angegeben werden. - Es ist hierbei noch das
sozusagen unglückliche Wort »Einheit« besonders zu erwähnen; die Einheit
bezeichnet noch mehr als die Identität eine subjektive Reflexion; sie wird
vornehmlich als die Beziehung genommen, welche aus der Vergleichung, der
äusserlichen Reflexion entspringt. Insofern diese in zwei verschiedenen
Gegenständen dasselbe findet, ist eine Einheit so vorhanden, dass dabei die
vollkommene Gleichgültigkeit der Gegenstände selbst, die verglichen werden,
gegen diese Einheit vorausgesetzt wird, so dass dies Vergleichen und die Einheit
die Gegenstände selbst nichts angeht und ein ihnen äusserliches Tun und Bestimmen
ist. Die Einheit drückt daher die ganz abstrakte Dieselbigkeit aus und lautet um
so härter und auffallender, je mehr die, von denen sie ausgesprochen wird, sich
schlechtin unterschieden zeigen. Für Einheit würde daher insofern besser nur
Ungetrennteit und Untrennbarkeit gesagt; aber damit ist das Affirmative der
Beziehung des Ganzen nicht ausgedrückt.
    So ist das ganze, wahre Resultat, das sich hier ergeben hat, das Werden,
welches nicht bloss die einseitige oder abstrakte Einheit des Seins und Nichts
ist. Sondern es besteht in dieser Bewegung, dass das reine Sein unmittelbar und
einfach ist, dass es darum ebensosehr das reine Nichts ist, dass der Unterschied
derselben ist, aber ebensosehr sich aufhebt und nicht ist. Das Resultat
behauptet also den Unterschied des Seins und des Nichts ebensosehr, aber als
einen nur gemeinten.
    Man meint, das Sein sei vielmehr das schlechtin Andere, als das Nichts ist,
und es ist nichts klarer als ihr absoluter Unterschied, und es scheint nichts
leichter, als ihn angeben zu können. Es ist aber ebenso leicht, sich zu
überzeugen, dass dies unmöglich, dass er unsagbar ist. Die, welche auf dem
Unterschiede von Sein und Nichts beharren wollen, mögen sich auffordern,
anzugeben, worin er besteht. Hätte Sein und Nichts irgendeine Bestimmteit,
wodurch sie sich unterschieden, so wären sie, wie erinnert worden, bestimmtes
Sein und bestimmtes Nichts, nicht das reine Sein und das reine Nichts, wie sie
es hier noch sind. Ihr Unterschied ist daher völlig leer, jedes der beiden ist
auf gleiche Weise das Unbestimmte; er besteht daher nicht an ihnen selbst,
sondern nur in einem Dritten, im Meinen. Aber das Meinen ist eine Form des
Subjektiven, das nicht in diese Reihe der Darstellung gehört. Das Dritte aber,
worin Sein und Nichts ihr Bestehen haben, muss auch hier vorkommen; und es ist
auch hier vorgekommen, es ist das Werden. In ihm sind sie als Unterschiedene;
Werden ist nur, insofern sie unterschieden sind. Dies Dritte ist ein Anderes als
sie; - sie bestehen nur in einem Anderen, dies heisst gleichfalls, sie bestehen
nicht für sich. Das Werden ist das Bestehen des Seins sosehr als des Nichtseins;
oder ihr Bestehen ist nur ihr Sein in Einem; gerade dies ihr Bestehen ist es,
was ihren Unterschied ebensosehr aufhebt.
    Die Aufforderung, den Unterschied von Sein und Nichts anzugeben, schliesst
auch die in sich, zu sagen, was denn Sein und was Nichts ist. Die sich dagegen
sträuben, das eine wie das andere nur als ein Übergehen ineinander zu erkennen,
und vom Sein und vom Nichts dies oder das behaupten, mögen angeben, von was sie
sprechen, d. i. eine Definition vom Sein und Nichts aufstellen und aufzeigen,
dass sie richtig ist. Ohne dieser ersten Forderung der alten Wissenschaft genügt
zu haben, deren logische Regeln sie sonst gelten lassen und anwenden, sind alle
jene Behauptungen über das Sein und Nichts nur Versicherungen, wissenschaftliche
Ungültigkeiten. Wenn man sonst gesagt hat, die Existenz, insofern man diese
zunächst für gleichbedeutend mit Sein hält, sei die Ergänzung zur Möglichkeit,
so ist damit eine andere Bestimmung, die Möglichkeit, vorausgesetzt, das Sein
nicht in seiner Unmittelbarkeit, sogar als nicht selbständig, als bedingt
ausgesprochen. Für das Sein, welches vermittelt ist, werden wir den Ausdruck
Existenz aufbehalten. Aber man stellt sich wohl das Sein vor - etwa unter dem
Bilde des reinen Lichts, als die Klarheit ungetrübten Sehens, das Nichts aber
als die reine Nacht - und knüpft ihren Unterschied an diese wohlbekannte
sinnliche Verschiedenheit. In der Tat aber, wenn man auch dies Sehen sich
genauer vorstellt, so kann man leicht gewahr werden, dass man in der absoluten
Klarheit soviel und sowenig sieht als in der absoluten Finsternis, dass das eine
Sehen so gut als das andere, reines Sehen, Sehen von Nichts ist. Reines Licht
und reine Finsternis sind zwei Leeren, welche dasselbe sind. Erst in dem
bestimmten Lichte - und das Licht wird durch die Finsternis bestimmt -, also im
getrübten Lichte, ebenso erst in der bestimmten Finsternis - und die Finsternis
wird durch das Licht bestimmt -, in der erhellten Finsternis kann etwas
unterschieden werden, weil erst das getrübte Licht und die erhellte Finsternis
den Unterschied an ihnen selbst haben und damit bestimmtes Sein, Dasein sind.
                                  Anmerkung 3
    Die Einheit, deren Momente, Sein und Nichts, als untrennbare sind, ist von
ihnen selbst zugleich verschieden, so ein Drittes gegen sie, welches in seiner
eigentümlichsten Form das Werden ist. Übergehen ist dasselbe als Werden, nur dass
in jenem die beiden, von deren einem zum anderen übergegangen wird, mehr als
aussereinander ruhend und das Übergehen als zwischen ihnen geschehend vorgestellt
wird. Wo und wie nun vom Sein oder Nichts die Rede wird, muss dieses Dritte
vorhanden sein; denn jene bestehen nicht für sich, sondern sind nur im Werden,
in diesem Dritten. Aber dieses Dritte hat vielfache empirische Gestalten, welche
von der Abstraktion beiseite gestellt oder vernachlässigt werden, um jene ihre
Produkte, das Sein und das Nichts, jedes für sich festzuhalten und sie gegen das
Übergehen geschützt zu zeigen. Gegen solches einfache Verhalten der Abstraktion
ist ebenso einfach nur an die empirische Existenz zu erinnern, in der jene
Abstraktion selbst nur Etwas ist, ein Dasein hat. Oder es sind sonst
Reflexionsformen, durch welche die Trennung der Untrennbaren fixiert werden
soll. An solcher Bestimmung ist an und für sich das Gegenteil ihrer selbst
vorhanden, und ohne auf die Natur der Sache zurückzugehen und an diese zu
appellieren, ist jene Reflexionsbestimmung an ihr selbst dadurch zu
konfundieren, dass sie genommen wird, wie sie sich gibt, und ihr Anderes an ihr
selbst aufgezeigt wird. Es würde eine vergebliche Mühe sein, alle Wendungen und
Einfälle der Reflexion und ihres Räsonnements gleichsam einfangen zu wollen, um
ihr die Auswege und Absprünge, womit sie sich ihren Widerspruch gegen sich
selbst verdeckt, zu benehmen und unmöglich zu machen. Darum entalte ich mich
auch, gegen vielfache sich so nennende Einwürfe und Widerlegungen, welche
dagegen, dass weder Sein noch Nichts etwas Wahrhaftes, sondern nur das Werden
ihre Wahrheit ist, aufgebracht worden sind, Rücksicht zu nehmen; die
Gedankenbildung, die dazu gehört, die Nichtigkeit jener Widerlegungen einzusehen
oder vielmehr solche Einfälle sich selbst zu vertreiben, wird nur durch die
kritische Erkenntnis der Verstandesformen bewirkt; aber die, welche am
ergiebigsten an dergleichen Einwürfen sind, fallen sogleich über die ersten
Sätze mit ihren Reflexionen her, ohne durch das weitere Studium der Logik sich
zum Bewusstsein über die Natur dieser kruden Reflexionen zu verhelfen oder
verholfen zu haben.
    Es sollen einige der Erscheinungen betrachtet werden, die sich daran
ergeben, wenn das Sein und das Nichts voneinander isoliert und eins ausser dem
Bereiche des anderen gesetzt wird, so dass hiermit das Übergehen negiert ist.
    Parmenides hielt das Sein fest und war am konsequentesten, indem er zugleich
vom Nichts sagte, dass es gar nicht ist, nur das Sein ist. Das Sein so ganz für
sich ist das Unbestimmte, hat also keine Beziehung auf Anderes; es scheint
daher, dass von diesem Anfang aus nicht weiter fortgegangen werden könne, nämlich
aus ihm selbst, und ein Fortgang nur dadurch geschehen könne, dass von Aussen
etwas Fremdes daran geknüpft würde. Der Fortgang, dass das Sein dasselbe ist als
das Nichts, erscheint somit als ein zweiter, absoluter Anfang, - ein Übergehen,
das für sich ist und äusserlich zu dem Sein hinzutrete. Sein wäre überhaupt nicht
der absolute Anfang, wenn es eine Bestimmteit hätte; alsdann hinge es von einem
Anderen ab und wäre nicht unmittelbar, nicht der Anfang. Ist es aber unbestimmt
und damit wahrer Anfang, so hat es auch nichts, wodurch es sich zu einem Anderen
überleitet, es ist zugleich das Ende. Es kann ebensowenig etwas aus demselben
hervorbrechen, als etwas in dasselbe einbrechen kann; bei Parmenides wie bei
Spinoza soll von dem Sein oder der absoluten Substanz nicht fortgegangen werden
zu dem Negativen, Endlichen. Wird nun dennoch fortgegangen, was, wie bemerkt,
von dem beziehungs-, hiermit fortgangslosen Sein aus nur auf äusserliche Weise
geschehen kann, so ist dieser Fortgang ein zweiter, neuer Anfang. So ist Fichtes
absolutester, unbedingter Grundsatz: A = A Setzen; der zweite ist Entgegensetzen
; dieser soll zum Teil bedingt, zum Teil unbedingt (somit der Widerspruch in
sich) sein. Es ist dies ein Fortgehen der äusseren Reflexion, welches ebensowohl
das, womit es als einem Absoluten anfängt, wieder verneint - das Entgegensetzen
ist die Negation der ersten Identität -, als es sein zweites Unbedingtes
sogleich ausdrücklich zugleich zu einem Bedingten macht. Wenn aber überhaupt
eine Berechtigung wäre fortzugehen, d. i. den ersten Anfang aufzuheben, so müsste
es in diesem Ersten selbst liegen, dass ein Anderes sich darauf beziehen könnte;
es müsste also ein Bestimmtes sein. Allein für ein solches gibt sich das Sein
oder auch die absolute Substanz nicht aus; im Gegenteil. Es ist das Unmittelbare
, das noch schlechtin Unbestimmte.
    Die beredtesten, vielleicht vergessenen Schilderungen über die
Unmöglichkeit, von einem Abstrakten zu einem Ferneren und zu einer Vereinigung
beider zu kommen, macht Jacobi im Interesse seiner Polemik gegen die Kantische
Syntesis des Selbstbewusstseins a priori in seiner Abhandlung Über das
Unternehmen des Kritizismus, die Vernunft zu Verstande zu bringen (Werke, III.
Bd.). Er stellt (S. 113) die Aufgabe so, dass in einem Reinen, sei es des
Bewusstseins, des Raums oder der Zeit, das Entstehen oder Hervorbringen einer
Syntesis aufgezeigt werde. »Der Raum sei Eines, die Zeit sei Eines, das
Bewusstsein sei Eines. Sagt nur an, wie sich euch eines von diesen drei Einen in
ihm selbst rein vermannigfaltigt,... jedes ist nur Eines und kein Anderes; eine
Einerleiheit, eine Der-Die-Das-Selbigkeit! ohne Derheit, Dieheit, Dasheit; denn
diese schlummern mit den Der, Die, Das noch im unendlichen = 0 des Unbestimmten,
woraus alles und jedes Bestimmte auch erst hervorgehen soll! Was bringt... in
jene drei Unendlichkeiten... Endlichkeit; was befruchtet Raum und Zeit a priori
mit Zahl und Mass und verwandelt sie in ein reines Mannigfaltiges; was bringt die
reine Spontaneität (Ich) zur Oszillation...? Wie kommt sein reiner Vokal zum
Mitlauter, oder vielmehr wie setzt sein lautloses ununterbrochenes Blasen, sich
selbst unterbrechend, ab, um wenigstens eine Art von Selbstlaut, einen Akzent zu
gewinnen? « - Man sieht, Jakobi hat sehr bestimmt das Unwesen der Abstraktion,
es sei nun sogenannter absoluter, d. i. nur abstrakter Raum oder ebensolche Zeit
oder ebensolches reines Bewusstsein, Ich, erkannt; er beharrt darin zu dem Behuf,
die Unmöglichkeit eines Fortganges zu Anderem, der Bedingung einer Syntesis,
und zur Syntesis selbst zu behaupten. Die Syntesis, welche das Interesse
ausmacht, muss nicht als eine Verknüpfung von äusserlich schon vorhandenen
Bestimmungen genommen werden, - teils ist es selbst um die Erzeugung eines
Zweiten zu einem Ersten, eines Bestimmten zum unbestimmten Anfänglichen zu tun,
teils aber um die immanente Syntesis, Syntesis a priori, - an und für sich
seiende Einheit der Unterschiedenen. Werden ist diese immanente Syntesis des
Seins und Nichts; aber weil der Syntesis der Sinn von einem äusserlichen
Zusammenbringen äusserlich gegeneinander Vorhandener am nächsten liegt, ist mit
Recht der Name Syntesis, syntetische Einheit ausser Gebrauch gesetzt worden. -
Jacobi fragt, wie kommt der reine Vokal des Ich zum Mitlauter, was bringt
Bestimmteit in die Unbestimmteit? Das Was? wäre leicht beantwortet, und von
Kant ist diese Frage auf seine Weise beantwortet worden; aber die Frage nach dem
Wie? heisst: auf welche Art und Weise, nach welchem Verhältnis und dergleichen,
und verlangt so die Angabe einer besonderen Kategorie; aber von Art und Weise,
Verstandeskategorien kann hierbei nicht die Rede sein. Die Frage nach dem Wie?
gehört selbst zu den üblen Manieren der Reflexion, welche nach der
Begreiflichkeit fragt, aber dabei ihre festen Kategorien voraussetzt und damit
zum voraus gegen die Beantwortung dessen, nach was sie fragt, sich gewaffnet
weiss. Den höheren Sinn einer Frage nach der Notwendigkeit der Syntese hat sie
bei Jacobi auch nicht, denn er bleibt, wie gesagt, fest in den Abstraktionen
beharren, für die Behauptung der Unmöglichkeit der Syntese. Insbesondere
anschaulich beschreibt er (S. 147) die Prozedur, zur Abstraktion des Raumes zu
gelangen, »Ich muss... für solange rein zu vergessen suchen, dass ich je irgend
etwas sah, hörte, rührte und berührte, mich selbst ausdrücklich nicht
ausgenommen. Rein, rein, rein vergessen muss ich alle Bewegung und mir gerade
dies Vergessen, weil es das Schwerste ist, am angelegentlichsten sein lassen.
Alles überhaupt muss ich, so wie ich es weggedacht habe, auch ganz und vollkommen
weggeschafft sein lassen und gar nichts übrigbehalten als die mit Gewalt
stehengebliebene Anschauung allein des unendlichen unveränderlichen Raums. Ich
darf mich daher auch nicht selbst als etwas von ihm Unterschiedenes und
gleichwohl mit ihm Verbundenes wieder in ihn hineindenken; ich darf mich nicht
von ihm bloss umgeben und durchdringen lassen, sondern ich muss ganz übergehen in
ihn, eins mit ihm werden, mich in ihn verwandeln; ich muss von mir selbst nichts
übriglassen als diese meine Anschauung selbst, um sie als eine wahrhaft
selbständige, unabhängige, einig und alleinige Vorstellung zu betrachten.«
    Bei dieser ganz abstrakten Reinheit der Kontinuität, d. i. Unbestimmteit
und Leerheit des Vorstellens ist es gleichgültig, diese Abstraktion Raum zu
nennen oder reines Anschauen, reines Denken; - es ist Alles dasselbe, was der
Inder - wenn er äusserlich bewegungslos und ebenso in Empfindung, Vorstellung
Phantasie, Begierde usf. regungslos jahrelang nur auf die Spitze seiner Nase
sieht, nur Om, Om, Om innerlich in sich oder gar nichts spricht - Brahma nennt.
Dieses dumpfe, leere Bewusstsein ist, als Bewusstsein aufgefasst, das Sein.
    In diesem Leeren, sagt nun Jacobi weiter, widerfahre ihm das Gegenteil von
dem, was Kantischer Versicherung gemäss ihm widerfahren sollte; er finde sich
nicht als ein Vieles und Mannigfaltiges, vielmehr als Eines ohne alle Vielheit
und Mannigfaltigkeit; ja, »ich bin die Unmöglichkeit selbst, bin die Vernichtung
alles Mannigfaltigen und Vielen,... kann aus meinem reinen, schlechterdings
einfachen, unveränderlichen Wesen auch nicht das mindeste von jenem
wiederherstellen oder in mich hineingespenstern... So offenbart sich (in dieser
Reinheit)... alles Ausser- und Nebeneinandersein, alle auf diesem Ausser- und
Nebeneinandersein allein beruhende Mannigfaltigkeit und Vielheit als ein rein
Unmögliches.«
    Diese Unmöglichkeit heisst nichts anderes als die Tautologie: ich halte an
der abstrakten Einheit fest und schliesse alle Vielheit und Mannigfaltigkeit aus,
halte mich im Unterschiedslosen und Unbestimmten und sehe weg von allem
Unterschiedenen und Bestimmten. Die Kantische Syntesis a priori des
Selbstbewusstseins, d. i. die Tätigkeit dieser Einheit, sich zu dirimieren und in
dieser Diremtion sich selbst zu erhalten, verdünnt sich Jacobi zu derselben
Abstraktion. Jene »Syntesis an sich«, das »ursprüngliche Urteilen«, macht er
einseitig zu »der Kopula an sich, - ein Ist, Ist, Ist, ohne Anfang und Ende und
ohne Was, Wer und Welche. Dieses ins Unendliche fortgehende Wiederholen der
Wiederholung ist die alleinige Geschäftigkeit, Funktion und Produktion der
allerreinsten Syntesis; sie selbst ist das blosse, reine, absolute Wiederholen
selbst«. Oder in der Tat, da kein Absatz, d. i. keine Negation, Unterscheiden
darin ist, so sie nicht ein Wiederholen, sondern nur das ununterschiedene
einfache Sein. - Aber ist dies denn noch Syntesis, wenn Jacobi gerade das
weglässt, wodurch die Einheit syntetische Einheit ist?
    Zunächst, wenn Jacobi sich so in dem absoluten, d.h. abstrakten Raum, Zeit,
auch Bewusstsein festsetzt, ist zu sagen, dass er sich auf diese Weise in etwas
empirisch Falsches versetzt und festält; es gibt, d.h. empirisch vorhanden ist
kein Raum und Zeit, die ein unbegrenztes Räumliches und Zeitliches wären, nicht
in ihrer Kontinuität von mannigfaltig begrenztem Dasein und Veränderung erfüllt
wären, so dass diese Grenzen und Veränderungen ungetrennt und untrennbar der
Räumlichkeit und Zeitlichkeit angehören; ebenso ist das Bewusstsein mit
bestimmtem Empfinden, Vorstellen, Begehren usf. erfüllt; es existiert nicht
getrennt von irgendeinem besonderen Inhalt. - Das empirische Übergehen versteht
sich ohnehin von selbst; das Bewusstsein kann sich wohl den leeren Raum, leere
Zeit und das leere Bewusstsein selbst oder das reine Sein zum Gegenstand und
Inhalt machen; aber es bleibt nicht dabei, sondern geht nicht nur, sondern
drängt sich aus solcher Leerheit hinaus zu einem besseren, d. i. auf irgendeine
Weise konkreteren Inhalt, und so schlecht ein Inhalt sonst sei, so ist er
insofern besser und wahrer; eben ein solcher Inhalt ist ein syntetischer
überhaupt; syntetisch in allgemeinerem Sinne genommen. So bekommt Parmenides
mit dem Scheine und der Meinung, dem Gegenteil des Seins und der Wahrheit, zu
tun; so Spinoza mit den Attributen, den Modis, der Ausdehnung, Bewegung, dem
Verstande, Willen usf. Die Syntesis entält und zeigt die Unwahrheit jener
Abstraktionen; in ihr sind sie in Einheit mit ihrem Anderen, also nicht als für
sich bestehende, nicht als absolute, sondern schlechtin als relative.
    Das Aufzeigen der empirischen Nichtigkeit des leeren Raums usf. aber ist es
nicht, um das es zu tun ist. Das Bewusstsein kann sich abstrahierend allerdings
auch mit jenem Unbestimmten erfüllen, und die festgehaltenen Abstraktionen sind
die Gedanken von reinem Raum, Zeit, reinem Bewusstsein, reinem Sein. Der Gedanke
des reinem Raums usf., d. i. der reine Raum usf. an ihm selbst soll als nichtig
aufgezeigt werden, d.i. dass er als solcher schon sein Gegenteil, dass an ihm
selbst schon sein Gegenteil in ihn eingedrungen, er schon für sich das
Herausgegangensein aus sich selbst, Bestimmteit sei.
    Dies ergibt sich aber unmittelbar an ihnen. Sie sind, was Jacobi reichlich
beschreibt, Resultate der Abstraktion, sind ausdrücklich als Unbestimmte
bestimmt, was - um zu seiner einfachsten Form zurückzugehen - das Sein ist. Eben
diese Unbestimmteit ist aber das, was die Bestimmteit desselben ausmacht; denn
die Unbestimmteit ist der Bestimmteit entgegengesetzt; sie ist somit als
Entgegengesetztes selbst das Bestimmte oder Negative, und zwar das reine, ganz
abstrakt Negative. Diese Unbestimmteit oder abstrakte Negation, welche so das
Sein an ihm selbst hat, ist es, was die äussere wie die innere Reflexion
ausspricht, indem sie es dem Nichts gleichsetzt, es für ein leeres Gedankending,
für Nichts erklärt. - Oder, kann man sich ausdrücken, weil das Sein das
Bestimmungslose ist, ist es nicht die (affirmative) Bestimmteit, die es ist,
nicht Sein, sondern Nichts.
    In der reinen Reflexion des Anfangs, wie er in dieser Logik mit dem Sein als
solchem gemacht wird, ist der Obergang noch verborgen; weil das Sein nur als
unmittelbar gesetzt ist, bricht das Nichts an ihm nur unmittelbar hervor. Aber
alle folgenden Bestimmungen, wie gleich das Dasein, sind konkreter; es ist an
diesem das schon gesetzt, was den Widerspruch jener Abstraktionen und daher ihr
Übergehen entält und hervorbringt. Beim Sein als jenem Einfachen, Unmittelbaren
wird die Erinnerung, dass es Resultat der vollkommenen Abstraktion, also schon
von daher abstrakte Negativität, Nichts ist, hinter der Wissenschaft
zurückgelassen, welche innerhalb ihrer selbst, ausdrücklich vom Wesen aus, jene
einseitige Unmittelbarkeit als eine vermittelte darstellen wird, wo das Sein als
Existenz und das Vermittelnde dieses Seins, der Grund, gesetzt ist.
    Mit jener Erinnerung lässt sich der Übergang vom Sein in Nichts als etwas
selbst Leichtes und Triviales so vorstellen oder auch, wie man es nennt,
erklären und begreiflich machen, dass freilich das Sein, welches zum Anfang der
Wissenschaft gemacht worden, Nichts sei, denn man könne von allem abstrahieren,
und wenn von allem abstrahiert worden, so bleibe Nichts übrig. Aber, kann man
fortfahren, somit sei der Anfang nicht ein Affirmatives, nicht Sein, sondern
eben Nichts, und Nichts sei dann auch das Ende, wenigstens sosehr als das
unmittelbare Sein und selbst noch vielmehr. Das Kürzeste ist, solches Räsonieren
gewähren zu lassen und zuzusehen, wie denn die Resultate beschaffen sind, auf
welche es pocht. Dass hiernach das Nichts das Resultat jenes Räsonnements wäre
und nun der Anfang mit Nichts (wie in chinesicher Philosophie) gemacht werden
sollte, so wäre darum nicht die Hand umzukehren, denn ehe man sie umkehrte,
hätte sich ebensosehr dies Nichts in Sein verkehrt (s. oben: B. Nichts). Aber
ferner, wenn jene Abstraktion von allem, welches Alles denn doch Seiendes ist,
vorausgesetzt wäre, so ist sie genauer zu nehmen; das Resultat der Abstraktion
von allem Seienden ist zunächst abstraktes Sein, Sein überhaupt; wie im
kosmologischen Beweise vom Dasein Gottes aus dem zufälligen Sein der Welt, über
welches sich darin erhoben wird, noch das Sein mit hinaufgebracht, das Sein zum
unendlichen Sein bestimmt wird. Es kann aber allerdings auch von diesem reinen
Sein abstrahiert, das Sein noch zu dem Allen, wovon bereits abstrahiert worden,
geschlagen werden; dann bleibt Nichts. Man kann nun, wenn man das Denken des
Nichts, d. i. sein Umschlagen in Sein vergessen will oder nichts davon wüsste, im
Stile jenes Könnens fortfahren; es kann nämlich (gottlob!) auch vom Nichts
abstrahiert werden (wie denn auch die Schöpfung der Welt eine Abstraktion vom
Nichts ist), und dann bleibt nicht Nichts, denn eben von diesem wird
abstrahiert, sondern man ist so wieder im Sein angekommen. - Dies Können gibt
ein äusserliches Spiel des Abstrahierens, wobei das Abstrahieren selbst nur das
einseitige Tun des Negativen ist. Zunächst liegt in diesem Können selbst, dass
ihm das Sein so gleichgültig ist als das Nichts und dass, sosehr jedes von beiden
verschwindet, ebensosehr jedes auch entsteht; aber ebenso gleichgültig ist es,
ob vom Tun des Nichts oder dem Nichts ausgegangen wird; das Tun des Nichts, d.
i. das blosse Abstrahieren ist nicht mehr noch weniger etwas Wahrhaftes als das
blosse Nichts.
    Die Dialektik, nach welcher Platon das Eine im Parmenides behandelt, ist
gleichfalls mehr für eine Dialektik der äusseren Reflexion zu achten. Das Sein
und das Eine sind beides eleatische Formen, die dasselbe sind. Aber sie sind
auch zu unterscheiden; so nimmt sie Platon in jenem Dialoge. Nachdem er von dem
Einen die mancherlei Bestimmungen von Ganzem und Teilen, in sich selbst, in
einem Anderen [zu] sein usf., von Figur, Zeit usf. entfernt, so ist das
Resultat, dass dem Einen das Sein nicht zukomme, denn anders komme einem Etwas
das Sein nicht zu als nach einer jener Weisen (Steph. 141 e). Hierauf behandelt
Platon den Satz: »das Eine ist«, und es ist bei ihm nachzusehen, wie von diesem
Satze aus der Obergang zu dem Nichtsein des Einen bewerkstelligt wird; es
geschieht durch die Vergleichung der beiden Bestimmungen des vorausgesetzten
Satzes: »das Eine ist«, er entält das Eine und das Sein, und »das Eine ist«
entält mehr, als wenn man nur sagt: »das Eine«. Darin, dass sie verschieden
sind, wird das Moment der Negation, das der Satz entält, aufgezeigt. Es
erhellt, dass dieser Weg eine Voraussetzung hat und eine äussere Reflexion ist.
    Wie hier das Eine mit dem Sein in Verbindung gesetzt ist, so wird das Sein,
welches abstrakt für sich festgehalten werden soll, am einfachsten, ohne sich in
das Denken einzulassen, in einer Verbindung aufgezeigt, die das Gegenteil dessen
entält, was behauptet werden soll. Das Sein, wie es unmittelbar ist, genommen
gehört einem Subjekte an, ist ein ausgesprochenes, hat ein empirisches Dasein
überhaupt und steht damit im Boden der Schranke und des Negativen. In welchen
Ausdrücken oder Wendungen der Verstand sich fasse, wenn er sich gegen die
Einheit des Seins und Nichts sträubt und sich auf das, was unmittelbar vorhanden
sei, beruft, wird er eben in dieser Erfahrung selbst nichts als bestimmtes Sein,
Sein mit einer Schranke oder Negation, - jene Einheit finden, die er verwirft.
Die Behauptung des unmittelbaren Seins reduziert sich so auf eine empirische
Existenz, deren Aufzeigen sie nicht verwerfen kann, weil es die Unmittelbarkeit
ausserhalb des Denkens ist, an die sie sich halten will.
    Dasselbe ist der Fall mit dem Nichts, nur auf entgegengesetzte Weise, und
diese Reflexion ist bekannt und oft genug über dasselbe gemacht worden. Das
Nichts zeigt sich in seiner Unmittelbarkeit genommen als seiend, denn seiner
Natur nach ist es dasselbe als das Sein. Das Nichts wird gedacht, vorgestellt,
es wird von ihm gesprochen, es ist also; das Nichts hat an dem Denken,
Vorstellen, Sprechen usf. sein Sein. Dies Sein ist aber ferner auch von ihm
unterschieden; es wird daher gesagt, dass das Nichts zwar im Denken, Vorstellen
ist, aber dass darum nicht es ist, nicht ihm als solchem das Sein zukomme, dass
nur Denken oder Vorstellen dieses Sein ist. Bei diesem Unterscheiden ist
ebensosehr nicht zu leugnen, dass das Nichts in Beziehung auf ein Sein sieht;
aber in der Beziehung, ob sie gleich auch den Unterschied entält, ist eine
Einheit mit dem Sein vorhanden. Auf welche Weise das Nichts ausgesprochen oder
aufgezeigt werde, zeigt es sich in Verbindung oder, wenn man will, Berührung mit
einem Sein, ungetrennt von einem Sein, eben in einem Dasein.
    Indem aber so das Nichts in einem Dasein aufgezeigt wird, pflegt noch dieser
Unterschied desselben vom Sein vorzuschweben, dass das Dasein des Nichts durchaus
nichts ihm selbst Zukommendes sei, dass es nicht das Sein für sich selbst an ihm
habe, es nicht das Sein als solches sei, das Nichts sei nur Abwesenheit des
Seins, die Finsternis so nur Abwesenheit des Lichts, die Kälte nur Abwesenheit
der Wärme usf. Finsternis habe nur Bedeutung in Beziehung auf das Auge, in
äusserer Vergleichung mit dem Positiven, dem Lichte, ebenso Kälte sei nur etwas
in unserer Empfindung; Licht, Wärme wie Sein hingegen seien für sich das
Objektive, Reale, Wirksame, von schlechtin anderer Qualität und Würde als jene
Negativen, als Nichts. Man kann es häufig als eine sehr wichtige Reflexion und
bedeutende Erkenntnis aufgeführt finden, dass Finsternis nur Abwesenheit des
Lichts, Kälte nur Abwesenheit der Wärme sei. Über diese scharfsinnige Reflexion
kann in diesem Felde von empirischen Gegenständen empirisch bemerkt werden, dass
die Finsternis sich im Lichte allerdings wirksam zeigt, indem sie dasselbe zur
Farbe bestimmt und ihm selbst dadurch erst Sichtbarkeit erteilt, indem, wie
früher gesagt, im reinen Lichte ebensowenig gesehen wird als in der reinen
Finsternis. Die Sichtbarkeit ist aber Wirksamkeit im Auge, an der jenes Negative
ebensoviel Anteil hat als das für das Reale, Positive geltende Licht; ebenso
gibt sich die Kälte dem Wasser, unserer Empfindung usf. genugsam zu erkennen,
und wenn wir ihr sogenannte objektive Realität absprechen, so ist damit durchaus
nichts gegen sie gewonnen. Aber ferner wäre zu rügen, dass hier gleichfalls wie
oben von einem Negativen von bestimmtem Inhalte gesprochen wird, nicht beim
Nichts selbst stehengeblieben wird, dem das Sein an leerer Abstraktion nicht
nachsteht noch etwas voraus hat. - Allein Kälte, Finsternis und dergleichen
bestimmte Negationen sind sogleich für sich zu nehmen, und es ist zu sehen, was
damit in Rücksicht ihrer allgemeinen Bestimmung, nach der sie hierher gebracht
werden, gesetzt ist. Sie sollen nicht das Nichts überhaupt, sondern das Nichts
vom Licht, Wärme usf., von etwas Bestimmtem, einem Inhalte sein; so sind sie
bestimmte, inhaltige Nichts, wenn man so sagen kann. Aber eine Bestimmteit ist,
wie noch weiterhin vorkommt, selbst eine Negation; so sind sie negative Nichts;
aber ein negatives Nichts ist etwas Affirmatives. Das Umschlagen des Nichts
durch seine Bestimmteit (die vorhin als ein Dasein im Subjekte, oder in sonst
was es sei, erschien) in ein Affirmatives erscheint dem Bewusstsein, das in der
Verstandesabstraktion feststeht, als das Paradoxeste; so einfach die Einsicht
ist, oder auch wegen ihrer Einfachheit selbst erscheint die Einsicht, dass die
Negation der Negation Positives ist, als etwas Triviales, auf welches der stolze
Verstand daher nicht zu achten brauche, obgleich die Sache ihre Richtigkeit
habe, - und sie hat nicht nur diese Richtigkeit, sondern um der Allgemeinheit
solcher Bestimmungen willen ihre unendliche Ausdehnung und allgemeine Anwendung,
so dass wohl darauf zu achten wäre.
    Noch kann über die Bestimmung des Übergangs von Sein und Nichts ineinander
bemerkt werden, dass derselbe ebenso ohne weitere Reflexionsbestimmung
aufzufassen ist. Er ist unmittelbar und ganz abstrakt, um der Abstraktion der
übergehenden Momente willen, d. i. indem an diesen Momenten noch nicht die
Bestimmteit des anderen gesetzt ist, vermittels dessen sie übergingen; das
Nichts ist am Sein noch nicht gesetzt, obzwar Sein wesentlich Nichts ist und
umgekehrt. Es ist daher unzulässig, weiters bestimmte Vermittlungen hier
anzuwenden und Sein und Nichts in irgendeinem Verhältnisse zu fassen, - jenes
Übergehen ist noch kein Verhältnis. Es ist also unstattaft zu sagen: »Das
Nichts ist der Grund vom Sein« oder »Sein ist der Grund von Nichts«, »das Nichts
[ist] Ursache vom Sein« usf.; oder »es kann nur unter der Bedingung in das
Nichts übergegangen werden, dass etwas ist, oder in das Sein nur unter der
Bedingung des Nichtseins.« Die Art der Beziehung kann nicht weiter bestimmt
sein, ohne dass zugleich die bezogenen Seiten weiter bestimmt würden. Der
Zusammenhang von Grund und Folge usf. hat nicht mehr das blosse Sein und Nichts
zu den Seiten, die er verbindet, sondern ausdrücklich Sein, das Grund ist, und
etwas, das zwar nur ein Gesetztes, nicht Selbständiges sei, das aber nicht das
abstrakte Nichts ist.
                                  Anmerkung 4
    Es geht aus dem Bisherigen hervor, welche Bewandtnis es mit der Dialektik
gegen den Anfang der Welt, auch deren Untergang hat, wodurch die Ewigkeit der
Materie erwiesen werden sollte, d. i. mit der Dialektik gegen das Werden,
Entstehen oder Vergehen überhaupt. - Die Kantische Antinomie über die
Endlichkeit oder Unendlichkeit der Welt in Raum und Zeit wird unten bei dem
Begriffe der quantitativen Unendlichkeit näher betrachtet werden. - Jene
einfache gewöhnliche Dialektik beruht auf dem Festalten des Gegensatzes von
Sein und Nichts. Es wird auf folgende Art bewiesen, dass kein Anfang der Welt
oder von Etwas möglich sei:
    Es kann nichts anfangen, weder insofern etwas ist, noch insofern es nicht
ist; denn insofern es ist, fängt es nicht erst an; insofern es aber nicht ist,
fängt es auch nicht an. - Wenn die Welt oder Etwas angefangen haben sollte, so
hätte sie im Nichts angefangen, aber im Nichts oder das Nichts ist nicht Anfang;
denn Anfang schliesst ein Sein in sich, aber das Nichts entält kein Sein. Nichts
ist nur Nichts. In einem Grunde, Ursache usw., wenn das Nichts so bestimmt wird,
ist eine Affirmation, Sein entalten. - Aus demselben Grunde kann auch Etwas
nicht aufhören. Denn so müsste das Sein das Nichts entalten; Sein aber ist nur
Sein, nicht das Gegenteil seiner selbst.
    Es erhellt, dass hierin gegen das Werden, oder Anfangen und Aufhören, diese
Einheit des Seins und Nichts, nichts vorgebracht wird, als sie assertorisch zu
leugnen und dem Sein und Nichts, jedem getrennt von dem anderen, Wahrheit
zuzuschreiben. - Diese Dialektik ist jedoch wenigstens konsequenter als das
reflektierende Vorstellen. Ihm gilt es für vollkommene Wahrheit, dass Sein und
Nichts nur getrennt seien; auf der ändern Seite aber lässt es ein Anfangen und
Aufhören als ebenso wahrhafte Bestimmungen gelten; in diesen aber nimmt es die
Ungetrennteit des Seins und Nichts faktisch an.
    Bei der Voraussetzung der absoluten Geschiedenheit des Seins vom Nichts ist
- was man so oft hört - der Anfang oder das Werden allerdings etwas
Unbegreifliches; denn man macht eine Voraussetzung, welche den Anfang oder das
Werden aufhebt, das man doch wieder zugibt, und dieser Widerspruch, den man
selbst setzt und dessen Auflösung [man] unmöglich macht, heisst das
Unbegreifliche.
    Das Angeführte ist auch dieselbe Dialektik, die der Verstand gegen den
Begriff braucht, den die höhere Analysis von den unendlich-kleinen Grössen gibt.
Von diesem Begriffe wird weiter unten ausführlicher gehandelt. - Diese Grössen
sind als solche bestimmt worden, die in ihrem Verschwinden sind, nicht vor ihrem
Verschwinden, denn alsdann sind sie endliche Grössen, - nicht nach ihrem
Verschwinden, denn alsdann sind sie nichts. Gegen diesen reinen Begriff ist
eingewendet und immer wiederholt worden, dass solche Grössen entweder Etwas seien
oder Nichts; dass es keinen Mittelzustand (Zustand ist hier ein unpassender,
barbarischer Ausdruck) zwischen Sein und Nichtsein gebe. - Es ist hierbei
gleichfalls die absolute Trennung des Seins und Nichts angenommen. Dagegen ist
aber gezeigt worden, dass Sein und Nichts in der Tat dasselbe sind oder, um in
jener Sprache zu sprechen, dass es gar nichts gibt, das nicht ein Mittelzustand
zwischen Sein und Nichts ist. Die Matematik hat ihre glänzendsten Erfolge der
Annahme Jener Bestimmung, welcher der Verstand widerspricht, zu danken.
    Das angeführte Räsonnement, das die falsche Voraussetzung der absoluten
Getrennteit des Seins und Nichtseins macht und bei derselben stehenbleibt, ist
nicht Dialektik, sondern Sophisterei zu nennen. Denn Sophisterei ist ein
Räsonnement aus einer grundlosen Voraussetzung, die man ohne Kritik und
unbesonnen gelten lässt; Dialektik aber nennen wir die höhere vernünftige
Bewegung, in welche solche schlechtin getrennt Scheinende durch sich selbst,
durch das, was sie sind, ineinander übergehen, die Voraussetzung [ihrer
Getrennteit] sich aufhebt. Es ist die dialektische immanente Natur des Seins
und Nichts selbst, dass sie ihre Einheit, das Werden, als ihre Wahrheit zeigen.
 
                             b. Momente des Werdens
    Das Werden, Entstehen und Vergehen, ist die Ungetrennteit des Seins und
Nichts; nicht die Einheit, welche vom Sein und Nichts abstrahiert, sondern als
Einheit des Seins und Nichts ist es diese bestimmte Einheit oder [die,] in
welcher sowohl Sein als Nichts ist. Aber indem Sein und Nichts jedes ungetrennt
von seinem Anderen ist, ist es nicht. Sie sind also in dieser Einheit, aber als
Verschwindende, nur als Aufgehobene. Sie sinken von ihrer zunächst vorgestellten
Selbständigkeit zu Momenten herab, noch unterschiedenen, aber zugleich
aufgehobenen.
    Nach dieser ihrer Unterschiedenheit sie aufgefasst, ist jedes in derselben
als Einheit mit dem anderen. Das Werden entält also Sein und Nichts als zwei
solche Einheiten, deren jede selbst Einheit des Seins und Nichts ist; die eine
das Sein als unmittelbar und als Beziehung auf das Nichts; die andere das Nichts
als unmittelbar und als Beziehung auf das Sein: die Bestimmungen sind in
ungleichem Werte in diesen Einheiten.
    Das Werden ist auf diese Weise in gedoppelter Bestimmung; in der einen ist
das Nichts als unmittelbar, d.h. sie ist anfangend vom Nichts, das sich auf das
Sein bezieht, d.h. in dasselbe übergeht, in der anderen ist das Sein als
unmittelbar, d. i. sie ist anfangend vom Sein, das in das Nichts übergeht, -
Entstehen und Vergehen.
    Beide sind dasselbe, Werden, und auch als diese so unterschiedenen
Richtungen durchdringen und paralysieren sie sich gegenseitig. Die eine ist
Vergehen; Sein geht in Nichts über, aber Nichts ist ebensosehr das Gegenteil
seiner selbst, Übergehen in Sein, Entstehen. Dies Entstehen ist die andere
Richtung; Nichts geht in Sein über, aber Sein hebt ebensosehr sich selbst auf
und ist vielmehr das Übergehen in Nichts, ist Vergehen. - Sie heben sich nicht
gegenseitig, nicht das eine äusserlich das andere auf, sondern jedes hebt sich an
sich selbst auf und ist an ihm selbst das Gegenteil seiner.
 
                            c. Aufheben des Werdens
    Das Gleichgewicht, worein sich Entstehen und Vergehen setzen, ist zunächst
das Werden selbst. Aber dieses geht ebenso in ruhige Einheit zusammen. Sein und
Nichts sind in ihm nur als Verschwindende; aber das Werden als solches ist nur
durch die Unterschiedenheit derselben. Ihr Verschwinden ist daher das
Verschwinden des Werdens oder Verschwinden des Verschwindens selbst. Das Werden
ist eine haltungslose Unruhe, die in ein ruhiges Resultat zusammensinkt.
    Dies könnte auch so ausgedrückt werden: Das Werden ist das Verschwinden von
Sein in Nichts und von Nichts in Sein und das Verschwinden von Sein und Nichts
überhaupt; aber es beruht zugleich auf dem Unterschiede derselben. Es
widerspricht sich also in sich selbst, weil es solches in sich vereint, das sich
entgegengesetzt ist; eine solche Vereinigung aber zerstört sich.
    Dies Resultat ist das Verschwundensein, aber nicht als Nichts, so wäre es
nur ein Rückfall in die eine der schon aufgehobenen Bestimmungen, nicht Resultat
des Nichts und des Seins. Es ist die zur ruhigen Einfachheit gewordene Einheit
des Seins und Nichts. Die ruhige Einfachheit aber ist Sein, jedoch ebenso nicht
mehr für sich, sondern als Bestimmung des Ganzen.
    Das Werden so [als] Übergehen in die Einheit des Seins und Nichts, welche
als seiend ist oder die Gestalt der einseitigen unmittelbaren Einheit dieser
Momente hat, ist das Dasein.
                                   Anmerkung
    Aufheben und das Aufgehobene (das Ideelle) ist einer der wichtigsten
Begriffe der Philosophie, eine Grundbestimmung, die schlechtin allentalben
wiederkehrt, deren Sinn bestimmt aufzufassen und besonders vom Nichts zu
unterscheiden ist. - Was sich aufhebt, wird dadurch nicht zu Nichts. Nichts ist
das Unmittelbare; ein Aufgehobenes dagegen ist ein Vermitteltes, es ist das
Nichtseiende, aber als Resultat, das von einem Sein ausgegangen ist; es hat
daher die Bestimmteit, aus der es herkommt, noch an sich.
     Aufheben hat in der Sprache den gedoppelten Sinn, dass es soviel als
aufbewahren, erhalten bedeutet und zugleich soviel als aufhören lassen, ein Ende
machen. Das Aufbewahren selbst schliesst schon das Negative in sich, dass etwas
seiner Unmittelbarkeit und damit einem den äusserlichen Einwirkungen offenen
Dasein entnommen wird, um es zu erhalten. - So ist das Aufgehobene ein zugleich
Aufbewahrtes, das nur seine Unmittelbarkeit verloren hat, aber darum nicht
vernichtet ist. - Die angegebenen zwei Bestimmungen des Aufhebens können
lexikalisch als zwei Bedeutungen dieses Wortes aufgeführt werden. Auffallend
müsste es aber dabei sein, dass eine Sprache dazu gekommen ist, ein und dasselbe
Wort für zwei entgegengesetzte Bestimmungen zu gebrauchen. Für das spekulative
Denken ist es erfreulich, in der Sprache Wörter zu finden, welche eine
spekulative Bedeutung an ihnen selbst haben; die deutsche Sprache hat mehrere
dergleichen. Der Doppelsinn des lateinischen tollere (der durch den
Ciceronianischen Witz »tollendum esse Octavium« berühmt geworden) geht nicht so
weit, die affirmative Bestimmung geht nur bis zum Emporheben. Etwas ist nur
insofern aufgehoben, als es in die Einheit mit seinem Entgegengesetzten getreten
ist; in dieser näheren Bestimmung als ein Reflektiertes kann es passend Moment
genannt werden. Gewicht und Entfernung von einem Punkt heissen beim Hebel dessen
mechanische Momente, um der Dieselbigkeit ihrer Wirkung willen bei aller
sonstigen Verschiedenheit eines Reellen, wie das ein Gewicht ist, und eines
Ideellen, der blossen räumlichen Bestimmung, der Linie; s. Enzyklopädie der
philosophischen Wissenschaften, 3. Ausgabe, § 261 Anm. - Noch öfter wird die
Bemerkung sich aufdrängen, dass die philosophische Kunstsprache für reflektierte
Bestimmungen lateinische Ausdrücke gebraucht, entweder weil die Muttersprache
keine Ausdrücke dafür hat oder, wenn sie deren hat wie hier, weil ihr Ausdruck
mehr an das Unmittelbare, die fremde Sprache aber mehr an das Reflektierte
erinnert.
    Der nähere Sinn und Ausdruck, den Sein und Nichts, indem sie nunmehr Momente
sind, erhalten, hat sich bei der Betrachtung des Daseins als der Einheit, in der
sie aufbewahrt sind, zu ergeben. Sein ist Sein und Nichts ist Nichts nur in
ihrer Unterschiedenheit voneinander; in ihrer Wahrheit aber, in ihrer Einheit
sind sie als diese Bestimmungen verschwunden und sind nun etwas anderes. Sein
und Nichts sind dasselbe; darum weil sie dasselbe sind, sind sie nicht mehr Sein
und Nichts und haben eine verschiedene Bestimmung; im Werden waren sie Entstehen
und Vergehen; im Dasein als einer anders bestimmten Einheit sind sie wieder
anders bestimmte Momente. Diese Einheit bleibt nun ihre Grundlage, aus der sie
nicht mehr zur abstrakten Bedeutung von Sein und Nichts heraustreten.
 
                                Zweites Kapitel
                                   Das Dasein
    Dasein ist bestimmtes Sein; seine Bestimmteit ist seiende Bestimmteit,
Qualität. Durch seine Qualität ist Etwas gegen ein Anderes, ist veränderlich und
endlich, nicht nur gegen ein Anderes, sondern an ihm schlechtin negativ
bestimmt. Diese seine Negation dem endlichen Etwas zunächst gegenüber ist das
Unendliche, der abstrakte Gegensatz, in welchem diese Bestimmungen erscheinen,
löst sich in die gegensatzlose Unendlichkeit, in das Fürsichsein auf. Die
Abhandlung des Daseins hat so die drei Abteilungen:
    A. das Dasein als solches,
    B. Etwas und Anderes, die Endlichkeit,
    C. die qualitative Unendlichkeit.
 
                             A. Dasein als solches
    An dem Dasein
    a) als solchem ist zunächst seine Bestimmteit
    b) als Qualität zu unterscheiden. Diese aber ist sowohl in der einen als in
der anderen Bestimmung des Daseins zu nehmen, als Realität und als Negation.
Aber in diesen Bestimmteiten ist Dasein ebensosehr in sich reflektiert; und als
solches gesetzt ist es
    c) Etwas, Daseiendes.
                              a. Dasein überhaupt
    Aus dem Werden geht das Dasein hervor. Das Dasein ist das einfache Einssein
des Seins und Nichts. Es hat um dieser Einfachheit willen die Form von einem
Unmittelbaren. Seine Vermittlung, das Werden, liegt hinter ihm; sie hat sich
aufgehoben, und das Dasein erscheint daher als ein Erstes, von dem ausgegangen
werde. Es ist zunächst in der einseitigen Bestimmung des Seins; die andere, die
es entält, das Nichts, wird sich gleichfalls an ihm hervortun, gegen jene.
    Es ist nicht blosses Sein, sondern Dasein; etymologisch genommen: Sein an
einem gewissen Orte, aber die Raumvorstellung gehört nicht hierher. Dasein ist,
nach seinem Werden, überhaupt Sein mit einem Nichtsein, so dass dies Nichtsein in
einfache Einheit mit dem Sein aufgenommen ist. Das Nichtsein so in das Sein
aufgenommen, dass das konkrete Ganze in der Form des Seins, der Unmittelbarkeit
ist, macht die Bestimmteit als solche aus.
    Das Ganze ist gleichfalls in der Form, d. i. Bestimmteit des Seins - denn
Sein hat im Werden sich gleichfalls nur ein Moment zu sein gezeigt - ein
aufgehobenes, negativ-bestimmtes; aber so ist es für uns in unserer Reflexion,
noch nicht gesetzt an ihm selbst. Aber die Bestimmteit des Daseins als solche
ist die gesetzte, die auch im Ausdruck »Dasein« liegt. - Beides ist immer sehr
wohl voneinander zu unterscheiden; das nur, was gesetzt ist an einem Begriffe,
gehört in die entwickelnde Betrachtung desselben, zu seinem Inhalte. Die noch
nicht an ihm selbst gesetzte Bestimmteit aber gehört unserer Reflexion, sie
betreffe nun die Natur des Begriffs selbst oder sie sei äussere Vergleichung;
eine Bestimmteit der letzteren Art bemerklich zu machen, kann nur zur
Erläuterung oder Vorausandeutung des Ganges dienen, der in der Entwicklung
selbst sich darstellen wird. Dass das Ganze, die Einheit des Seins und des
Nichts, in der einseitigen Bestimmteit des Seins sei, ist eine äusserliche
Reflexion; in der Negation aber, im Etwas und Anderen usf. wird sie dazu kommen,
als gesetzte zu sein. - Es hat hier auf den angegebenen Unterschied aufmerksam
gemacht werden sollen; über alles aber, was die Reflexion sich erlauben kann zu
bemerken, Rechenschaft zu geben, würde in die Weitläufigkeit führen, das zu
antizipieren, was sich an der Sache selbst ergeben muss. Wenn dergleichen
Reflexionen dienen können, die Übersicht und damit das Verständnis zu
erleichtern, so führen sie wohl auch den Nachteil herbei, als unberechtigte
Behauptungen, Gründe und Grundlagen für das Weitere auszusehen. Man soll sie
daher für nichts mehr nehmen, als was sie sein sollen, und sie von dem
unterscheiden, was ein Moment im Fortgange der Sache selbst ist.
    Das Dasein entspricht dem Sein der vorigen Sphäre; das Sein jedoch ist das
Unbestimmte, es ergeben sich deswegen keine Bestimmungen an demselben. Aber das
Dasein ist ein bestimmtes Sein, ein konkretes; es tun sich daher sogleich
mehrere Bestimmungen, unterschiedene Verhältnisse seiner Momente an ihm auf.
 
                                  b. Qualität
    Um der Unmittelbarkeit willen, in der im Dasein Sein und Nichts eins sind,
gehen sie nicht übereinander hinaus; soweit das Dasein seiend ist, soweit ist es
Nichtsein, ist es bestimmt. Das Sein ist nicht das Allgemeine, die Bestimmteit
nicht das Besondere. Die Bestimmteit hat sich noch nicht vom Sein abgelöst;
zwar wird sie sich auch nicht mehr von ihm ablösen, denn das nunmehr zum Grunde
liegende Wahre ist die Einheit des Nichtseins mit dem Sein; auf ihr als dem
Grunde ergeben sich alle ferneren Bestimmungen. Aber die Beziehung, in der hier
die Bestimmteit mit dem Sein steht, ist die unmittelbare Einheit beider, so dass
noch keine Unterscheidung derselben gesetzt ist.
    Die Bestimmteit so für sich isoliert, als seiende Bestimmteit, ist die
Qualität, - ein ganz Einfaches, Unmittelbares. Die Bestimmteit überhaupt ist
das Allgemeinere, das ebensosehr auch das Quantitative wie weiter Bestimmte sein
kann. Um dieser Einfachheit willen ist von der Qualität als solcher weiter
nichts zu sagen.
    Aber das Dasein, in welchem ebensowohl das Nichts als das Sein entalten,
ist selbst der Massstab für die Einseitigkeit der Qualität als nur unmittelbarer
oder seiender Bestimmteit. Sie ist ebensosehr in der Bestimmung des Nichts zu
setzen, womit dann die unmittelbare oder die seiende Bestimmteit als eine
unterschiedene, reflektierte gesetzt wird; das Nichts so als das Bestimmte einer
Bestimmteit ist ebenso ein Reflektiertes, eine Verneinung. Die Qualität, so dass
sie unterschieden als seiende gelte, ist die Realität, sie als mit einer
Verneinung behaftet, Negation überhaupt, [ist] gleichfalls eine Qualität, aber
die für einen Mangel gilt, sich weiterhin als Grenze, Schranke bestimmt.
    Beide sind ein Dasein; aber in der Realität als Qualität mit dem Akzente,
eine seiende zu sein, ist es versteckt, dass sie die Bestimmteit, also auch die
Negation entält; die Realität gilt daher nur als etwas Positives, aus welchem
Verneinung, Beschränkteit, Mangel ausgeschlossen sei. Die Negation als blosser
Mangel genommen wäre, was Nichts ist; aber sie ist ein Dasein, eine Qualität,
nur mit einem Nichtsein bestimmt.
                                   Anmerkung
    Realität kann ein vieldeutiges Wort zu sein scheinen, weil es von
verschiedenen, ja entgegengesetzten Bestimmungen gebraucht wird. Im
philosophischen Sinne wird etwa von bloss empirischer Realität als einem
wertlosen Dasein gesprochen. Wenn aber von Gedanken, Begriffen, Teorien gesagt
wird, sie haben keine Realität, so heisst dies, dass ihnen keine Wirklichkeit
zukomme; an sich oder im Begriffe könne die Idee einer Platonischen Republik
z.B. wohl wahr sein. Der Idee wird hier ihr Wert nicht abgesprochen und sie
neben der Realität auch belassen. Aber gegen sogenannte blosse Ideen, gegen blosse
Begriffe gilt das Reelle als das allein Wahrhafte. - Der Sinn, in welchem das
eine Mal dem äusserlichen Dasein die Entscheidung über die Wahrheit eines Inhalts
zugeschrieben wird, ist ebenso einseitig, als wenn die Idee, das Wesen oder auch
die innere Empfindung als gleichgültig gegen das äusserliche Dasein vorgestellt
und gar für um so vortrefflicher gehalten wird, je mehr es von der Realität
entfernt sei.
    Bei dem Ausdrucke »Realität« ist der sonstige metaphysische Begriff von Gott
, der vornehmlich dem sogenannten ontologischen Beweise vom Dasein Gottes
zugrunde gelegt wurde, zu erwähnen. Gott wurde als der Inbegriff aller
Realitäten bestimmt und von diesem Inbegriffe gesagt, dass er keinen Widerspruch
in sich entalte, dass keine der Realitäten die andere aufhebe; denn eine
Realität sei nur als eine Vollkommenheit, als ein Affirmatives zu nehmen, das
keine Negation entalte. Somit seien die Realitäten sich nicht entgegengesetzt
und widersprechen sich nicht.
    Bei diesem Begriffe der Realität wird angenommen, dass sie dann noch bleibe,
wenn alle Negation weggedacht werde; damit wird aber alle Bestimmteit derselben
aufgehoben. Die Realität ist Qualität, Dasein; damit entält sie das Moment des
Negativen und ist allein dadurch das Bestimmte, das sie ist. Im sogenannten
eminenten Sinne oder als unendliche - in der gewöhnlichen Bedeutung des Wortes
-, wie sie genommen werden soll, wird sie ins Bestimmungslose erweitert und
verliert ihre Bedeutung. Die Güte Gottes soll nicht Güte im gewöhnlichen,
sondern im eminenten Sinne, nicht verschieden von der Gerechtigkeit, sondern
durch sie temperiert sein (ein Leibnizischer Vermittlungsausdruck), so wie
umgekehrt die Gerechtigkeit durch die Güte; so ist weder Güte mehr Güte noch
Gerechtigkeit mehr Gerechtigkeit. Die Macht solle durch die Weisheit temperiert
sein, aber so ist sie nicht Macht als solche, denn sie wäre jener unterworfen, -
die Weisheit solle zur Macht erweitert sein, aber so verschwindet sie als den
Zweck und Mass bestimmende Weisheit. Der wahre Begriff des Unendlichen und dessen
absolute Einheit, der sich später ergeben wird, ist nicht als ein Temperieren,
gegenseitiges Beschränken oder Vermischen zu fassen, als welches eine
oberflächliche, in unbestimmtem Nebel gehaltene Beziehung ist, mit der sich nur
begriffloses Vorstellen begnügen kann.- Die Realität, wie sie in jener
Definition Gottes als bestimmte Qualität genommen wird, über ihre Bestimmteit
hinausgeführt, hört auf, Realität zu sein; sie wird zum abstrakten Sein; Gott
als das rein Reale in allem Realen oder als Inbegriff aller Realitäten ist
dasselbe Bestimmungs- und Gehaltlose, was das leere Absolute, in dem alles eins
ist.
    Wird dagegen die Realität in ihrer Bestimmteit genommen, so wird, da sie
wesentlich das Moment des Negativen entält, der Inbegriff aller Realitäten
ebensosehr zu einem Inbegriff aller Negationen, dem Inbegriff aller
Widersprüche, zunächst etwa zur absoluten Macht, in der alles Bestimmte
absorbiert ist; aber da sie selbst nur ist, insofern sie noch ein von ihr nicht
Aufgehobenes sich gegenüber hat, so wird sie, indem sie zur ausgeführten,
schrankenlosen Macht erweitert gedacht wird, zum abstrakten Nichts. Jenes Reale
in allem Realen, das Sein in allem Dasein, welches den Begriff Gottes ausdrücken
soll, ist nichts anderes als das abstrakte Sein, dasselbe, was das Nichts ist.
    Die Bestimmteit ist die Negation als affirmativ gesetzt, - ist der Satz des
Spinoza: Omnis determinatio est negatio. Dieser Satz ist von unendlicher
Wichtigkeit; nur ist die Negation als solche die formlose Abstraktion; der
spekulativen Philosophie muss aber nicht schuld gegeben werden, dass ihr die
Negation oder das Nichts ein Letztes sei; dies ist es ihr sowenig als die
Realität das Wahrhafte.
    Von diesem Satze, dass die Bestimmteit Negation ist, ist die Einheit der
Spinozistischen Substanz - oder dass nur eine Substanz ist - die notwendige
Konsequenz. Denken und Sein oder Ausdehnung, die zwei Bestimmungen, die Spinoza
nämlich vor sich hat, musste er in dieser Einheit in eins setzen; denn als
bestimmte Realitäten sind sie Negationen, deren Unendlichkeit ihre Einheit ist;
nach Spinozas Definition, wovon weiter unten, ist die Unendlichkeit von Etwas
seine Affirmation. Er begriff sie daher als Attribute, d.h. als solche, die
nicht ein besonderes Bestehen, ein Anundfürsichsein haben, sondern nur als
aufgehobene, als Momente sind; oder vielmehr sind sie ihm nicht einmal Momente,
denn die Substanz ist das in ihr selbst ganz Bestimmungslose, und die Attribute
sind, wie auch die Modi, Unterscheidungen, die ein äusserer Verstand macht. -
Ebenso kann die Substantialität der Individuen nicht gegen jenen Satz bestehen.
Das Individuum ist Beziehung auf sich dadurch, dass es allem anderen Grenzen
setzt; aber diese Grenzen sind damit auch Grenzen seiner selbst, Beziehungen auf
Anderes, es hat sein Dasein nicht in ihm selbst. Das Individuum ist wohl mehr
als nur das nach allen Seiten beschränkte, aber dies Mehr gehört in eine andere
Sphäre des Begriffs; in der Metaphysik des Seins ist es ein schlechtin
Bestimmtes; und dass ein solches, dass das Endliche als solches an und für sich
sei, dagegen macht sich die Bestimmteit wesentlich als Negation geltend und
reisst es in dieselbe negative Bewegung des Verstandes, welche alles in der
abstrakten Einheit, der Substanz, verschwinden lässt.
    Die Negation steht unmittelbar der Realität gegenüber: weiterhin, in der
eigentlichen Sphäre der reflektierten Bestimmungen, wird sie dem Positiven
entgegengesetzt, welches die auf die Negation reflektierende Realität ist, - die
Realität, an der das Negative scheint, das in der Realität als solcher noch
versteckt ist.
    Die Qualität ist erst in der Rücksicht vornehmlich Eigenschaft, als sie in
einer äusserlichen Beziehung sich als immanente Bestimmung zeigt. Unter
Eigenschaften, z.B. von Kräutern, versteht man Bestimmungen, die einem Etwas
nicht nur überhaupt eigen sind, sondern insofern es sich dadurch in der
Beziehung auf andere auf eine eigentümliche Weise erhält, die fremden in ihm
gesetzten Einwirkungen nicht in sich gewähren lässt, sondern seine eigenen
Bestimmungen in dem Anderen - ob es dies zwar nicht von sich abhält - geltend
macht. Die mehr ruhenden Bestimmteiten, z.B. Figur, Gestalt, nennt man dagegen
nicht wohl Eigenschaften, auch etwa nicht Qualitäten, insofern sie als
veränderlich, mit dem Sein nicht identisch vorgestellt werden.
    Die Qualierung oder Inqualierung, ein Ausdruck der Jakob Böhmischen, einer
in die Tiefe, aber in eine trübe Tiefe gehenden Philosophie, bedeutet die
Bewegung einer Qualität (der sauren, herben, feurigen usf.) in ihr selbst,
insofern sie in ihrer negativen Natur (in ihrer Qual) sich aus Anderem setzt und
befestigt, überhaupt die Unruhe ihrer an ihr selbst ist, nach der sie nur im
Kampfe sich hervorbringt und erhält.
 
                                    c. Etwas
    An dem Dasein ist seine Bestimmteit als Qualität unterschieden worden; an
dieser als daseiender ist der Unterschied - der Realität und der Negation.
Sosehr nun diese Unterschiede an dem Dasein vorhanden sind, sosehr sind sie auch
nichtig und aufgehoben. Die Realität entält selbst die Negation, ist Dasein,
nicht unbestimmtes, abstraktes Sein. Ebenso ist die Negation Dasein, nicht das
abstrakt sein sollende Nichts, sondern hier gesetzt, wie es an sich ist, als
seiend, dem Dasein angehörig. So ist die Qualität überhaupt nicht vom Dasein
getrennt, welches nur bestimmtes, qualitatives Sein ist.
    Dieses Aufheben der Unterscheidung ist mehr als ein blosses Zurücknehmen und
äusseres Wiederweglassen derselben oder als ein einfaches Zurückkehren zum
einfachen Anfange, dem Dasein als solchem. Der Unterschied kann nicht
weggelassen werden; denn er ist. Das Faktische, was also vorhanden ist, ist das
Dasein überhaupt, Unterschied an ihm und das Aufheben dieses Unterschiedes; das
Dasein nicht als unterschiedlos, wie anfangs, sondern als wieder sich selbst
gleich, durch Aufheben des Unterschieds, die Einfachheit des Daseins vermittelt
durch dieses Aufheben. Dies Aufgehobensein des Unterschieds ist die eigene
Bestimmteit des Daseins; so ist es Insichsein, das Dasein ist Daseiendes, Etwas
.
    Das Etwas ist die erste Negation der Negation, als einfache seiende
Beziehung auf sich. Dasein, Leben, Denken usf. bestimmt sich wesentlich zum
Daseienden, Lebendigen, Denkenden (Ich) usf. Diese Bestimmung ist von der
höchsten Wichtigkeit, um nicht bei dem Dasein, Leben, Denken usf., auch nicht
bei der Gotteit (statt Gottes) als Allgemeinheiten stehenzubleiben. Etwas gilt
der Vorstellung mit Recht als ein Reelles. Jedoch ist Etwas noch eine sehr
oberflächliche Bestimmung; wie Realität und Negation, das Dasein und dessen
Bestimmteit zwar nicht mehr die leeren - Sein und Nichts -, aber ganz abstrakte
Bestimmungen sind. Deswegen sind sie auch die geläufigsten Ausdrücke, und die
philosophisch nicht gebildete Reflexion gebraucht sie am meisten, giesst ihre
Unterscheidungen darein und meint daran etwas recht gut und fest Bestimmtes zu
haben. - Das Negative des Negativen ist als Etwas nur der Anfang des Subjekts, -
das Insichsein nur erst ganz unbestimmt. Es bestimmt sich fernerhin zunächst als
Fürsichseiendes und so fort, bis es erst im Begriff die konkrete Intensität des
Subjekts erhält. Allen diesen Bestimmungen liegt die negative Einheit mit sich
zugrunde. Aber dabei ist die Negation als erste, als Negation überhaupt wohl zu
unterscheiden von der zweiten, der Negation der Negation, welche die konkrete,
absolute Negativität, wie jene erste dagegen nur die abstrakte Negativität ist.
    Etwas ist seiend als die Negation der Negation; denn diese ist das
Wiederherstellen der einfachen Beziehung auf sich; - aber ebenso ist damit Etwas
die Vermittlung seiner mit sich selbst. Schon in dem Einfachen des Etwas, dann
noch bestimmter im Fürsichsein, Subjekt usf. ist die Vermittlung seiner mit sich
selbst vorhanden, bereits auch im Werden nur die ganz abstrakte Vermittlung; die
Vermittlung mit sich ist im Etwas gesetzt, insofern es als einfaches Identisches
bestimmt ist. - Auf das Vorhandensein der Vermittlung überhaupt kann gegen das
Prinzip der behaupteten blossen Unmittelbarkeit des Wissens, von welcher die
Vermittlung ausgeschlossen sein solle, aufmerksam gemacht werden; aber es bedarf
weiterhin nicht, besonders auf das Moment der Vermittlung aufmerksam zu machen;
denn es befindet sich überall und allentalben, in jedem Begriffe.
    Diese Vermittlung mit sich, die Etwas an sich ist, hat, nur als Negation der
Negation genommen, keine konkreten Bestimmungen zu ihren Seiten; so fällt sie in
die einfache Einheit zusammen, welche Sein ist. Etwas ist und ist denn auch
Daseiendes; es ist an sich ferner auch Werden, das aber nicht mehr nur Sein und
Nichts zu seinen Momenten hat. Das eine derselben, das Sein, ist nun Dasein und
weiter Daseiendes. Das zweite ist ebenso ein Daseiendes, aber als Negatives des
Etwas bestimmt, - ein Anderes. Das Etwas als Werden ist ein Übergehen, dessen
Momente selbst Etwas sind und das darum Veränderung ist; - ein bereits konkret
gewordenes Werden. - Das Etwas aber verändert sich zunächst nur in seinem
Begriffe; es ist noch nicht so als vermittelnd und vermittelt gesetzt; zunächst
nur als sich in seiner Beziehung auf sich einfach erhaltend, und das Negative
seiner als ein ebenso Qualitatives, nur ein Anderes überhaupt.
 
                               B. Die Endlichkeit
    a) Etwas und Anderes; sie sind zunächst gleichgültig gegeneinander; ein
Anderes ist auch ein unmittelbar Daseiendes, ein Etwas; die Negation fällt so
ausser beiden. Etwas ist an sich gegen sein Sein-für-Anderes. Aber die
Bestimmteit gehört auch seinem Ansich an und ist
    b) dessen Bestimmung, welche ebensosehr in Beschaffenheit übergeht, die, mit
jener identisch, das immanente und zugleich negierte Sein-für-Anderes, die
Grenze des Etwas ausmacht, welche
    c) die immanente Bestimmung des Etwas selbst und dieses somit das Endliche
ist.
    In der ersten Abteilung, worin das Dasein überhaupt betrachtet wurde, hatte
dieses, als zunächst aufgenommen, die Bestimmung des Seienden. Die Momente
seiner Entwicklung, Qualität und Etwas, sind darum ebenso affirmativer
Bestimmung. In dieser Abteilung hingegen entwickelt sich die negative
Bestimmung, die im Dasein liegt, welche dort nur erst Negation überhaupt, erste
Negation war, nun aber zu dem Punkte des Insichseins des Etwas, zur Negation der
Negation bestimmt ist.
 
                            a. Etwas und ein Anderes
    1. Etwas und Anderes sind beide erstens Daseiende oder Etwas.
    Zweitens ist ebenso jedes ein Anderes. Es ist gleichgültig, welches zuerst
und bloss darum Etwas genannt wird (im Lateinischen, wenn sie in einem Satze
vorkommen, heissen beide aliud, oder »Einer den Anderen« alius alium; bei einer
Gegenseitigkeit ist der Ausdruck alter alterum analog). Wenn wir ein Dasein A
nennen, das andere aber B, so ist zunächst B als das Andere bestimmt. Aber A ist
ebensosehr das Andere des B. Beide sind auf gleiche Weise Andere. Um den
Unterschied und das als affirmativ zu nehmende Etwas zu fixieren, dient das
Dieses. Aber Dieses spricht eben es aus, dass dies Unterscheiden und Herausheben
des einen Etwas ein subjektives, ausserhalb des Etwas selbst fallendes Bezeichnen
ist. In dieses äusserliche Monstrieren fällt die ganze Bestimmteit; selbst der
Ausdruck Dieses entält keinen Unterschied; alle und jede Etwas sind geradesogut
Diese, als sie auch Andere sind. Man meint, durch »Dieses« etwas vollkommen
Bestimmtes auszudrücken; es wird übersehen, dass die Sprache, als Werk des
Verstandes, nur Allgemeines ausspricht, ausser in dem Namen eines einzelnen
Gegenstandes; der individuelle Name ist aber ein Sinnloses in dem Sinne, dass er
nicht ein Allgemeines ausdrückt, und erscheint als ein bloss Gesetztes,
Willkürliches aus demselben Grunde, wie denn auch Einzelnamen willkürlich
angenommen, gegeben oder ebenso verändert werden können.
    Es erscheint somit das Anderssein als eine dem so bestimmten Dasein fremde
Bestimmung oder das Andere ausser dem einen Dasein; teils, dass ein Dasein erst
durch das Vergleichen eines Dritten, teils, dass es nur um des Anderen willen,
das ausser ihm ist, als Anderes bestimmt werde, aber nicht für sich so sei.
Zugleich, wie bemerkt worden, bestimmt sich jedes Dasein, auch für die
Vorstellung, ebensosehr als ein anderes Dasein, so dass nicht ein Dasein bleibt,
das nur als ein Dasein bestimmt, das nicht ausserhalb eines Daseins, also nicht
selbst ein Anderes wäre.
    Beide sind sowohl als Etwas als auch als Anderes bestimmt, hiermit dasselbe,
und es ist noch kein Unterschied derselben vorhanden. Diese Dieselbigkeit der
Bestimmungen fällt aber ebenso nur in die äussere Reflexion, in die Vergleichung
beider; aber wie das Andere zunächst gesetzt ist, so ist dasselbe für sich zwar
in Beziehung auf das Etwas, aber auch für sich ausserhalb desselben.
    Drittens ist daher das Andere zu nehmen als isoliert, in Beziehung auf sich
selbst; abstrakt als das Andere; to heteron des Platon, der es als eines der
Momente der Totalität dem Einen entgegensetzt und dem Anderen auf diese Weise
eine eigene Natur zuschreibt. So ist das Andere, allein als solches gefasst,
nicht das Andere von Etwas, sondern das Andere an ihm selbst, d. i. das Andere
seiner selbst. - Solches seiner Bestimmung nach Andere ist die physische Natur;
sie ist das Andere des Geistes; diese ihre Bestimmung ist so zunächst eine blosse
Relativität, wodurch nicht eine Qualität der Natur selbst, sondern nur eine ihr
äusserliche Beziehung ausgedrückt wird, Aber indem der Geist das wahrhafte Etwas
und- die Natur daher an ihr selbst nur das ist, was sie gegen den Geist ist, so
ist, insofern sie für sich genommen wird, ihre Qualität eben dies, das Andere an
ihr selbst, das Ausser-sich-Seiende (in den Bestimmungen des Raums, der Zeit, der
Materie) zu sein.
    Das Andere für sich ist das Andere an ihm selbst, hiermit das Andere seiner
selbst, so das Andere des Anderen, - also das in sich schlechtin Ungleiche,
sich Negierende, das sich Verändernde. Aber ebenso bleibt es identisch mit sich,
denn dasjenige, in welches es sich veränderte, ist das Andere, das sonst weiter
keine Bestimmung hat; aber das sich Verändernde ist auf keine verschiedene
Weise, sondern auf dieselbe, ein Anderes zu sein, bestimmt; es geht daher in
demselben nur mit sich zusammen. So ist es gesetzt als in sich Reflektiertes mit
Aufheben des Andersseins, mit sich identisches Etwas, von dem hiermit das
Anderssein, das zugleich Moment desselben ist, ein Unterschiedenes, ihm nicht
als Etwas selbst zukommendes ist.
    2. Etwas erhält sich in seinem Nichtdasein; es ist wesentlich eins mit ihm
und wesentlich nicht eins mit ihm. Es steht also in Beziehung auf sein
Anderssein; es ist nicht rein sein Anderssein. Das Anderssein ist zugleich in
ihm entalten und zugleich noch davon getrennt; es ist Sein-für-Anderes.
    Dasein als solches ist Unmittelbares, Beziehungsloses; oder es ist in der
Bestimmung des Seins. Aber Dasein als das Nichtsein in sich schliessend ist
bestimmtes, in sich verneintes Sein und dann zunächst Anderes, - aber weil es
sich in seiner Verneinung zugleich auch erhält, nur Sein-für-Anderes.
    Es erhält sich in seinem Nichtdasein und ist Sein, aber nicht Sein
überhaupt, sondern als Beziehung auf sich gegen seine Beziehung auf Anderes, als
Gleichheit mit sich gegen seine Ungleichheit. Ein solches Sein ist Ansichsein.
    Sein-für-Anderes und Ansichsein machen die zwei Momente des Etwas aus. Es
sind zwei Paare von Bestimmungen, die hier vorkommen: 1. Etwas und Anderes; 2.
Sein-für-Anderes und Ansichsein. Die ersteren entalten die Beziehungslosigkeit
ihrer Bestimmteit; Etwas und Anderes fallen auseinander. Aber ihre Wahrheit ist
ihre Beziehung; das Sein-für-Anderes und das Ansichsein sind daher jene
Bestimmungen als Momente eines und desselben gesetzt, als Bestimmungen, welche
Beziehungen sind und in ihrer Einheit, in der Einheit des Daseins bleiben. Jedes
selbst entält damit an ihm zugleich auch sein von ihm verschiedenes Moment.
    Sein und Nichts in ihrer Einheit, welche Dasein ist, sind nicht mehr als
Sein und Nichts, - dies sind sie nur ausser ihrer Einheit; so in ihrer unruhigen
Einheit, im Werden, sind sie Entstehen und Vergehen. - Sein im Etwas ist
Ansichsein. Sein, die Beziehung auf sich, die Gleichheit mit sich, ist jetzt
nicht mehr unmittelbar, sondern Beziehung auf sich nur als Nichtsein des
Andersseins (als in sich reflektiertes Dasein). - Ebenso ist Nichtsein als
Moment des Etwas in dieser Einheit des Seins und Nichtseins nicht Nichtdasein
überhaupt, sondern Anderes und bestimmter nach der Unterscheidung des Seins von
ihm zugleich Beziehung auf sein Nichtdasein, Sein-für-Anderes.
    Somit ist Ansichsein erstlich negative Beziehung auf das Nichtdasein, es hat
das Anderssein ausser ihm und ist demselben entgegen: insofern Etwas an sich ist,
ist es dem Anderssein und dem Sein-für-Anderes entnommen. Aber zweitens hat es
das Nichtsein auch selbst an ihm; denn es selbst ist das Nichtsein des
Seins-für-Anderes.
    Das Sein-für-Anderes aber ist erstlich Negation der einfachen Beziehung des
Seins auf sich, die zunächst Dasein und Etwas sein soll; insofern Etwas in einem
Anderen oder für ein Anderes ist, entbehrt es des eigenen Seins. Aber zweitens
ist es nicht das Nichtdasein als reines Nichts; es ist Nichtdasein, das auf das
Ansichsein als auf sein in sich reflektiertes Sein hinweist, so wie umgekehrt
das Ansichsein auf das Sein-für-Anderes hinweist.
    3. Beide Momente sind Bestimmungen eines und desselben, nämlich des Etwas.
Ansich ist Etwas, insofern es aus dem Sein-für-Anderes heraus, in sich
zurückgekehrt ist. Etwas hat aber auch eine Bestimmung oder Umstand an sich
(hier fällt der Akzent auf an) oder an ihm, insofern dieser Umstand äusserlich an
ihm, ein Sein-für-Anderes ist.
    Dies führt zu einer weiteren Bestimmung. Ansichsein und Sein-für-Anderes
sind zunächst verschieden; aber dass Etwas dasselbe, was es an sich ist, auch an
ihm hat, und umgekehrt, was es als Sein-für-Anderes ist, auch an sich ist, -
dies ist die Identität des Ansichseins und Seins-für-Anderes, nach der
Bestimmung, dass das Etwas selbst ein und dasselbe beider Momente ist, sie also
ungetrennt in ihm sind. - Es ergibt sich formell diese Identität schon in der
Sphäre des Daseins, aber ausdrücklicher in der Betrachtung des Wesens und dann
des Verhältnisses der Innerlichkeit und Äusserlichkeit, und am bestimmtesten in
der Betrachtung der Idee als der Einheit des Begriffs und der Wirklichkeit. -
Man meint, mit dem Ansich etwas Hohes zu sagen, wie mit dem Inneren; was aber
Etwas nur an sich ist, ist auch nur an ihm; »an sich« ist eine nur abstrakte,
damit selbst äusserliche Bestimmung. Die Ausdrücke »es ist nichts an ihm« oder
»es ist etwas daran« entalten, obgleich etwa[s] dunkel, dass das, was an einem
ist, auch zu seinem Ansichsein, seinem inneren wahrhaften Werte gehöre.
    Es kann bemerkt werden, dass sich hier der Sinn des Dings-an-sich ergibt, das
eine sehr einfache Abstraktion ist, aber eine Zeitlang eine sehr wichtige
Bestimmung, gleichsam etwas Vornehmes, so wie der Satz, dass wir nicht wissen,
was die Dinge an sich sind, eine vielgeltende Weisheit war. - Die Dinge heissen
an-sich, insofern von allem Sein-für-Anderes abstrahiert wird, das heisst
überhaupt, insofern sie ohne alle Bestimmung, als Nichtse gedacht werden. In
diesem Sinn kann man freilich nicht wissen, was das Ding an-sich ist. Denn die
Frage Was? verlangt, dass Bestimmungen angegeben werden; indem aber die Dinge,
von denen sie anzugeben verlangt würde, zugleich Dinge-an-sich sein sollen, das
heisst eben ohne Bestimmung, so ist in die Frage gedankenloserweise die
Unmöglichkeit der Beantwortung gelegt, oder man macht nur eine widersinnige
Antwort. - Das Ding-an-sich ist dasselbe, was jenes Absolute, von dem man nichts
weiss, als dass Alles eins in ihm ist. Man weiss daher sehr wohl, was an diesen
Dingen-an-sich ist; sie sind als solche nichts als wahrheitslose, leere
Abstraktionen. Was aber das Ding-an-sich in Wahrheit ist, was wahrhaft an sich
ist, davon ist die Logik die Darstellung, wobei aber unter Ansich etwas Besseres
als die Abstraktion verstanden wird, nämlich was etwas in seinem Begriffe ist;
dieser aber ist konkret in sich, als Begriff überhaupt begreiflich und als
bestimmt und Zusammenhang seiner Bestimmungen in sich erkennbar.
    Das Ansichsein hat zunächst das Sein-für-Anderes zu seinem
gegenüberstehenden Momente; aber es wird demselben auch das Gesetztsein
gegenübergestellt; in diesem Ausdruck liegt zwar auch das Sein-für-Anderes, aber
er entält bestimmt die bereits geschehene Zurückbeugung dessen, was nicht an
sich ist, in das, was sein Ansichsein, worin es positiv ist. Das Ansichsein ist
gewöhnlich als eine abstrakte Weise, den Begriff auszudrücken, zu nehmen; Setzen
fällt eigentlich erst in die Sphäre des Wesens, der objektiven Reflexion; der
Grund setzt das, was durch ihn begründet wird; die Ursache noch mehr bringt eine
Wirkung hervor, ein Dasein, dessen Selbständigkeit unmittelbar negiert ist und
das den Sinn an ihm hat, in einem Anderen seine Sache, sein Sein zu haben. In
der Sphäre des Sems geht das Dasein aus dem Werden nur hervor, oder mit dem
Etwas ist ein Anderes, mit dem Endlichen das Unendliche gesetzt, aber das
Endliche bringt das Unendliche nicht hervor, setzt dasselbe nicht. In der Sphäre
des Seins ist das Sichbestimmen des Begriffs selbst nur erst an sich, - so heisst
es ein Übergehen; auch die reflektierenden Bestimmungen des Seins, wie Etwas und
Anderes oder das Endliche und Unendliche, ob sie gleich wesentlich aufeinander
hinweisen oder als Sein-für-Anderes sind, gelten als qualitative für sich
bestehend; das Andere ist, das Endliche gilt ebenso als unmittelbar seiend und
für sich feststehend wie das Unendliche; ihr Sinn erscheint als vollendet auch
ohne ihr Anderes. Das Positive und Negative hingegen, Ursache und Wirkung,
sosehr sie auch als isoliert seiend genommen werden, haben zugleich keinen Sinn
ohne einander; es ist an ihnen selbst ihr Scheinen ineinander, das Scheinen
seines Anderen in jedem, vorhanden. - In den verschiedenen Kreisen der
Bestimmung und besonders im Fortgange der Exposition oder näher im Fortgange des
Begriffs zu seiner Exposition ist es eine Hauptsache, dies immer wohl zu
unterscheiden, was noch an sich und was gesetzt ist, wie die Bestimmungen als im
Begriffe und wie sie als gesetzt oder als seiend-für-Anderes sind. Es ist dies
ein Unterschied, der nur der dialektischen Entwicklung angehört, den das
metaphysische Philosophieren, worunter auch das kritische gehört, nicht kennt;
die Definitionen der Metaphysik wie ihre Voraussetzungen, Unterscheidungen und
Folgerungen wollen nur Seiendes und zwar Ansichseiendes behaupten und
hervorbringen.
    Das Sein-für-Anderes ist in der Einheit des Etwas mit sich, identisch mit
seinem Ansich -, das Sein-für-Anderes ist so am Etwas. Die so in sich
reflektierte Bestimmteit ist damit wieder einfache seiende, somit wieder eine
Qualität, - die Bestimmung.
 
                    b. Bestimmung, Beschaffenheit und Grenze
    Das Ansich, in welches das Etwas aus seinem Sein-für-Anderes in sich
reflektiert ist, ist nicht mehr abstraktes Ansich, sondern als Negation seines
Seins-für-Anderes durch dieses vermittelt, welches so sein Moment ist. Es ist
nicht nur die unmittelbare Identität des Etwas mit sich, sondern die, durch
welche das Etwas das, was es an sich ist, auch an ihm ist; das Sein-für-Anderes
ist an ihm, weil das Ansich das Aufheben desselben ist, aus demselben in sich
ist; aber ebensosehr auch schon, weil es abstrakt, also wesentlich mit Negation,
mit Sein-für-Anderes behaftet ist. Es ist hier nicht nur Qualität und Realität,
seiende Bestimmteit, sondern an-sich-seiende Bestimmteit vorhanden, und die
Entwicklung ist, sie als diese in sich reflektierte Bestimmteit zu setzen.
    1. Die Qualität, die das Ansich im einfachen Etwas wesentlich in Einheit mit
dessen anderem Momente, dem An-ihm-Sein ist, kann seine Bestimmung genannt
werden, insofern dieses Wort in genauer Bedeutung von Bestimmteit überhaupt
unterschieden wird. Die Bestimmung ist die affirmative Bestimmteit als das
Ansichsein, dem das Etwas in seinem Dasein gegen seine Verwicklung mit Anderem,
wovon es bestimmt würde, gemäss bleibt, sich in seiner Gleichheit mit sich
erhält, sie in seinem Sein-für-Anderes geltend macht. Es erfüllt seine
Bestimmung, insofern die weitere Bestimmteit, welche zunächst durch sein
Verhalten zu Anderem mannigfaltig erwächst, seinem Ansichsein gemäss, seine Fülle
wird. Die Bestimmung entält dies, dass, was etwas an sich ist, auch an ihm sei.
    Die Bestimmung des Menschen ist die denkende Vernunft: Denken überhaupt ist
seine einfädle Bestimmteit, er ist durch dieselbe von dem Tiere unterschieden;
er ist Denken an sich, insofern dasselbe auch von seinem Sein-für-Anderes,
seiner eigenen Natürlichkeit und Sinnlichkeit, wodurch er unmittelbar mit
Anderem zusammenhängt, unterschieden ist. Aber das Denken ist auch an ihm; der
Mensch selbst ist Denken, er ist da als denkend, es ist seine Existenz und
Wirklichkeit; und ferner, indem es in seinem Dasein und sein Dasein im Denken
ist, ist es konkret, ist mit Inhalt und Erfüllung zu nehmen, es ist denkende
Vernunft, und so ist es Bestimmung des Menschen. Aber selbst diese Bestimmung
ist wieder nur an sich als ein Sollen, d. i. sie mit der Erfüllung, die ihrem
Ansich einverleibt ist, in der Form des Ansich überhaupt gegen das ihr nicht
einverleibte Dasein, das zugleich noch als äusserlich gegenüberstehende,
unmittelbare Sinnlichkeit und Natur ist.
    2. Die Erfüllung des Ansichseins mit Bestimmteit ist auch unterschieden von
der Bestimmteit, die nur Sein-für-Anderes ist und ausser der Bestimmung bleibt.
Denn im Felde des Qualitativen bleibt den Unterschieden in ihrem Aufgehobensein
auch das unmittelbare, qualitative Sein gegeneinander. Das, was das Etwas an ihm
hat, teilt sich so und ist nach dieser Seite äusserliches Dasein des Etwas, das
auch sein Dasein ist, aber nicht seinem Ansichsein angehört. - Die Bestimmteit
ist so Beschaffenheit.
    So oder anders beschaffen ist Etwas als in äusserem Einfluss und Verhältnissen
begriffen. Diese äusserliche Beziehung, von der die Beschaffenheit abhängt, und
das Bestimmtwerden durch ein Anderes erscheint als etwas Zufälliges. Aber es ist
Qualität des Etwas, dieser Äusserlichkeit preisgegeben zu sein und eine
Beschaffenheit zu haben.
    Insofern Etwas sich verändert, so fällt die Veränderung in die
Beschaffenheit; sie ist am Etwas das, was ein Anderes wird. Es selbst erhält
sich in der Veränderung, welche nur diese unstete Oberfläche seines Andersseins,
nicht seine Bestimmung trifft.
    Bestimmung und Beschaffenheit sind so voneinander unterschieden; Etwas ist
seiner Bestimmung nach gleichgültig gegen seine Beschaffenheit. Das aber, was
Etwas an ihm hat, ist die sie beide verbindende Mitte dieses Schlusses. Das
Am-Etwas-Sein zeigte sich aber vielmehr, in jene beiden Extreme zu zerfallen.
Die einfache Mitte ist die Bestimmteit als solche; ihrer Identität gehört
sowohl Bestimmung als Beschaffenheit an. Aber die Bestimmung geht für sich
selbst in Beschaffenheit und diese in jene über. Dies liegt im Bisherigen; der
Zusammenhang ist näher dieser: Insofern das, was Etwas an sich ist, auch an ihm
ist, ist es mit Sein-für-Anderes behaftet; die Bestimmung ist damit als solche
offen dem Verhältnis zu Anderem. Die Bestimmteit ist zugleich Moment, entält
aber zugleich den qualitativen Unterschied, vom Ansichsein verschieden, das
Negative des Etwas, ein anderes Dasein zu sein. Die so das Andere in sich
fassende Bestimmteit, mit dem Ansichsein vereinigt, bringt das Anderssein in
das Ansichsein oder in die Bestimmung hinein, welche dadurch zur Beschaffenheit
herabgesetzt ist. - Umgekehrt das Sein-für-Anderes als Beschaffenheit isoliert
und für sich gesetzt, ist es an ihm dasselbe, was das Andere als solches, das
Andere an ihm selbst, d. i. seiner selbst ist; so ist es aber sich auf sich
beziehendes Dasein, so Ansichsein mit einer Bestimmteit, also Bestimmung. - Es
hängt hiermit, insofern beide auch aussereinanderzuhalten sind, die
Beschaffenheit, die in einem Äusserlichen, einem Anderen überhaupt gegründet
erscheint, auch von der Bestimmung ab, und das fremde Bestimmen ist durch die
eigene, immanente des Etwas zugleich bestimmt. Aber ferner gehört die
Beschaffenheit zu dem, was das Etwas an sich ist: mit seiner Beschaffenheit
ändert sich Etwas.
    Diese Änderung des Etwas ist nicht mehr die erste Veränderung des Etwas bloss
nach seinem Sein-für-Anderes; jene erste war nur die an sich seiende, dem
inneren Begriffe angehörige Veränderung; die Veränderung ist nunmehr auch die am
Etwas gesetzte. - Das Etwas selbst ist weiter bestimmt und die Negation als ihm
immanent gesetzt, als sein entwickeltes Insichsein.
    Zunächst ist das Übergehen der Bestimmung und Beschaffenheit ineinander das
Aufheben ihres Unterschiedes; damit ist das Dasein oder Etwas überhaupt gesetzt,
und indem es aus jenem Unterschiede resultiert, der das qualitative Anderssein
ebenso in sich befasst, sind Zwei Etwas, aber nicht nur Andere gegeneinander
überhaupt, so dass diese Negation noch abstrakt wäre und nur in die Vergleichung
fiele, sondern sie ist nunmehr als den Etwas immanent. Sie sind als daseiend
gleichgültig gegeneinander, aber diese ihre Affirmation ist nicht mehr
unmittelbare, jedes bezieht sich auf sich selbst vermittels des Aufhebens des
Andersseins, welches in der Bestimmung in das Ansichsein reflektiert ist.
    Etwas verhält sich so aus sich selbst zum Anderen, weil das Anderssein als
sein eigenes Moment in ihm gesetzt ist; sein Insichsein befasst die Negation in
sich, vermittels derer überhaupt es nun sein affirmatives Dasein hat. Aber von
diesem ist das Andere auch qualitativ unterschieden, es ist hiermit ausser dem
Etwas gesetzt. Die Negation seines Anderen ist nur die Qualität des Etwas, denn
als dieses Aufheben seines Anderen ist es Etwas. Damit tritt erst eigentlich das
Andere einem Dasein selbst gegenüber; dem ersten Etwas ist das Andere nur
äusserlich gegenüber, oder aber, indem sie in der Tat schlechtin, d. i. ihrem
Begriffe nach zusammenhängen, ist ihr Zusammenhang dieser, dass das Dasein in
Anderssein, Etwas in Anderes übergegangen. Etwas sosehr als das Andere ein
Anderes ist. Insofern nun das Insichsein das Nichtsein des Andersseins [ist],
welches in ihm entalten, aber zugleich als seiend unterschieden [ist], ist das
Etwas selbst die Negation, das Aufhören eines Anderen an ihm, es ist als sich
negativ dagegen verhaltend und sich damit erhaltend gesetzt; - dies Andere, das
Insichsein des Etwas als Negation der Negation ist sein Ansichsein, und zugleich
ist dies Aufheben als einfache Negation an ihm, nämlich als seine Negation des
ihm äusserlichen anderen Etwas. Es ist eine Bestimmteit derselben, welche sowohl
mit dem Insichsein der Etwas identisch [ist], als Negation der Negation, als
auch, indem diese Negationen als andere Etwas gegeneinander sind, sie aus ihnen
selbst zusammenschliesst und ebenso voneinander, jedes das Andere negierend,
abscheidet, - die Grenze.
    3. Sein-für-Anderes ist unbestimmte, affirmative Gemeinschaft von Etwas mit
seinem Anderen; in der Grenze hebt sich das Nichtsein-für-Anderes hervor, die
qualitative Negation des Anderen, welches dadurch von dem in sich reflektierten
Etwas abgehalten wird. Die Entwicklung dieses Begriffs ist zu sehen, welche sich
aber vielmehr als Verwicklung und Widerspruch zeigt. Dieser ist sogleich darin
vorhanden, dass die Grenze als in sich reflektierte Negation des Etwas die
Momente des Etwas und des Anderen in ihr ideell entält, und diese als
unterschiedene Momente zugleich in der Sphäre des Daseins als reell, qualitativ
unterschieden gesetzt sind.
    a) Etwas also ist unmittelbares sich auf sich beziehendes Dasein und hat
eine Grenze zunächst als gegen Anderes: sie ist das Nichtsein des Anderen, nicht
des Etwas selbst; es begrenzt in ihr sein Anderes. - Aber das Andere ist selbst
ein Etwas überhaupt; die Grenze also, welche das Etwas gegen das Andere hat, ist
auch Grenze des Anderen als Etwas, Grenze desselben, wodurch es das erste Etwas
als sein Anderes von sich abhält, oder ist ein Nichtsein jenes Etwas; so ist sie
nicht nur Nichtsein des Anderen, sondern des einen wie des anderen Etwas, somit
des Etwas überhaupt.
    Aber sie ist wesentlich ebenso das Nichtsein des Anderen, so ist Etwas
zugleich durch seine Grenze. Indem Etwas begrenzend ist, wird es zwar dazu
herabgesetzt, selbst begrenzt zu sein; aber seine Grenze ist, als Aufhören des
Anderen an ihm, zugleich selbst nur das Sein des Etwas; dieses ist durch sie
das, was es ist, hat in ihr seine Qualität. - Dies Verhältnis ist die äussere
Erscheinung dessen, dass die Grenze einfache Negation oder die erste Negation,
das Andere aber zugleich die Negation der Negation, das Insichsein des Etwas
ist.
    Etwas ist also als unmittelbares Dasein die Grenze gegen anderes Etwas, aber
es hat sie an ihm selbst und ist Etwas durch die Vermittlung derselben, die
ebensosehr sein Nichtsein ist. Sie ist die Vermittlung, wodurch Etwas und
Anderes sowohl ist als nicht ist.
    b) Insofern nun Etwas in seiner Grenze ist und nicht ist und diese Momente
ein unmittelbarer, qualitativer Unterschied sind, so fällt das Nichtdasein und
das Dasein des Etwas aussereinander. Etwas hat sein Dasein ausser (oder, wie man
es sich auch vorstellt, innerhalb) seiner Grenze; ebenso ist auch das Andere,
weil es Etwas ist, ausserhalb derselben. Sie ist die Mitte zwischen beiden, in
der sie aufhören. Sie haben das Dasein jenseits voneinander und von ihrer Grenze
; die Grenze als das Nichtsein eines jeden ist das Andere von beiden.
    Nach dieser Verschiedenheit des Etwas von seiner Grenze erscheint die Linie
als Linie nur ausserhalb ihrer Grenze, des Punktes; die Fläche als Fläche
ausserhalb der Linie; der Körper als Körper nur ausserhalb seiner begrenzenden
Fläche. - Dies ist die Seite, von welcher die Grenze zunächst in die Vorstellung
- das Aussersichsein des Begriffes - fällt, als vornehmlich auch in den
räumlichen Gegenständen genommen wird.
    g) Ferner aber ist das Etwas, wie es ausser der Grenze ist, das unbegrenzte
Etwas, nur das Dasein überhaupt. So ist es nicht von seinem Anderen
unterschieden; es ist nur Dasein, hat also mit seinem Anderen dieselbe
Bestimmung, jedes ist nur Etwas überhaupt, oder jedes ist Anderes; beide sind so
dasselbe. Aber dies ihr zunächst unmittelbares Dasein ist nun gesetzt mit der
Bestimmteit als Grenze, in welcher beide sind, was sie sind, unterschieden
voneinander. Sie ist aber ebenso ihre gemeinschaftliche Unterschiedenheit, die
Einheit und Unterschiedenheit derselben, wie das Dasein. Diese doppelte
Identität beider, das Dasein und die Grenze, entält dies, dass das Etwas sein
Dasein nur in der Grenze hat und dass, indem die Grenze und das unmittelbare
Dasein beide zugleich das Negative voneinander sind, das Etwas, welches nur in
seiner Grenze ist, ebensosehr sich von sich selbst trennt und über sich hinaus
auf sein Nichtsein weist und dies als sein Sein ausspricht und so in dasselbe
übergeht. Um dies auf das vorige Beispiel anzuwenden, so ist die eine
Bestimmung, dass Etwas das, was es ist, nur in seiner Grenze ist. - So ist also
der Punkt nicht nur so Grenze der Linie, dass diese in ihm nur aufhört und sie
als Dasein ausser ihm ist, - die Linie nicht nur so Grenze der Fläche, dass diese
in der Linie nur aufhört, ebenso die Fläche als Grenze des Körpers. Sondern im
Punkte fängt die Linie auch an; er ist ihr absoluter Anfang; auch insofern sie
als nach ihren beiden Seiten unbegrenzt oder, wie man es ausdrückt, als ins
Unendliche verlängert vorgestellt wird, macht der Punkt ihr Element aus, wie die
Linie das Element der Fläche, die Fläche das des Körpers. Diese Grenzen sind
Prinzip dessen, das sie begrenzen; wie das Eins, z.B. als Hundertstes, Grenze
ist, aber auch Element des ganzen Hundert.
    Die andere Bestimmung ist die Unruhe des Etwas in seiner Grenze, in der es
immanent ist, der Widersprach zu sein, der es über sich selbst hinausschickt. So
ist der Punkt diese Dialektik seiner selbst, zur Linie zu werden, die Linie die
Dialektik, zur Fläche, die Fläche die, zum totalen Räume zu werden. Von Linie,
Fläche und ganzem Raum wird eine zweite Definition so gegeben, dass durch die
Bewegung des Punktes die Linie, durch die Bewegung der Linie die Fläche entsteht
usf. Diese Bewegung des Punktes, der Linie usf. wird aber als etwas Zufälliges
oder nur so Vorgestelltes angesehen. Dies ist jedoch eigentlich darin
zurückgenommen, dass die Bestimmungen, aus denen Linie usf. entstehen sollen,
ihre Elemente und Prinzipien seien, und diese sind nichts anderes als zugleich
ihre Grenzen; das Entstehen wird so nicht für zufällig oder nur so vorgestellt
betrachtet. Dass Punkt, Linie, Fläche, für sich, sich widersprechend, Anfänge
sind, welche selbst sich von sich abstossen, und der Punkt somit aus sich durch
seinen Begriff in die Linie übergeht, sich an sich bewegt und sie entstehen
macht usf., - liegt in dem Begriffe der dem Etwas immanenten Grenze. Die
Anwendung jedoch selbst gehört in die Betrachtung des Raums; um sie hier
anzudeuten, so ist der Punkt die ganz abstrakte Grenze, aber in einem Dasein,
dieses ist noch ganz unbestimmt genommen, es ist der sogenannte absolute, d.h.
abstrakte Raum, das schlechtin kontinuierliche Aussereinandersein. Damit, dass
die Grenze nicht abstrakte Negation, sondern in diesem Dasein, dass sie räumliche
Bestimmteit ist, ist der Punkt räumlich, der Widerspruch der abstrakten
Negation und der Kontinuität und damit das Übergehen und Übergegangensein in
Linie usf., wie es denn keinen Punkt gibt, wie auch nicht eine Linie und Fläche.
    Etwas mit seiner immanenten Grenze gesetzt als der Widerspruch seiner
selbst, durch den es über sich hinausgewiesen und getrieben wird, ist das
Endliche.
 
                               c. Die Endlichkeit
    Das Dasein ist bestimmt; Etwas hat eine Qualität und ist in ihr nicht nur
bestimmt, sondern begrenzt; seine Qualität ist seine Grenze, mit welcher
behaftet es zunächst affirmatives, ruhiges Dasein bleibt. Aber diese Negation
entwickelt, so dass der Gegensatz seines Daseins und der Negation als ihm
immanenter Grenze selbst das Insichsein des Etwas und dieses somit nur Werden an
ihm selbst sei, macht seine Endlichkeit aus.
    Wenn wir von den Dingen sagen, sie sind endlich, so wird darunter
verstanden, dass sie nicht nur eine Bestimmteit haben, die Qualität nicht nur
als Realität und ansichseiende Bestimmung, dass sie nicht bloss begrenzt sind -,
sie haben so noch Dasein ausser ihrer Grenze -, sondern dass vielmehr das
Nichtsein ihre Natur, ihr Sein ausmacht. Die endlichen Dinge sind, aber ihre
Beziehung auf sich selbst ist, dass sie als negativ sich auf sich selbst
beziehen, eben in dieser Beziehung auf sich selbst sich über sich, über ihr
Sein, hinauszuschicken. Sie sind, aber die Wahrheit dieses Seins ist ihr Ende.
Das Endliche verändert sich nicht nur, wie Etwas überhaupt, sondern es vergeht,
und es ist nicht bloss möglich, dass es vergeht, so dass es sein könnte, ohne zu
vergehen. Sondern das Sein der endlichen Dinge als solches ist, den Keim des
Vergehens als ihr Insichsein zu haben; die Stunde ihrer Geburt ist die Stunde
ihres Todes.
 
                     a. Die Unmittelbarkeit der Endlichkeit
    Der Gedanke an die Endlichkeit der Dinge führt diese Trauer mit sich, weil
sie die auf die Spitze getriebene qualitative Negation ist, in der Einfachheit
solcher Bestimmung ihnen nicht mehr ein affirmatives Sein unterschieden von
ihrer Bestimmung zum Untergange gelassen ist. Die Endlichkeit ist um dieser
qualitativen Einfachheit der Negation, die zum abstrakten Gegensatze des Nichts
und Vergehens gegen das Sein zurückgegangen ist, die hartnäckigste Kategorie des
Verstandes; die Negation überhaupt, Beschaffenheit, Grenze vertragen sich mit
ihrem Anderen, dem Dasein; auch das abstrakte Nichts wird für sich als
Abstraktion aufgegeben; aber Endlichkeit ist die als an sich fixierte Negation
und steht daher seinem Affirmativen schroff gegenüber. Das Endliche lässt sich so
in Fluss wohl bringen, es ist selbst dies, zu seinem Ende bestimmt zu sein, aber
nur zu seinem Ende; - es ist vielmehr das Verweigern, sich zu seinem
Affirmativen, dem Unendlichen hin affirmativ bringen, mit ihm sich verbinden zu
lassen; es ist also untrennbar von seinem Nichts gesetzt und alle Versöhnung mit
seinem Anderen, dem Affirmativen, dadurch abgeschnitten. Die Bestimmung der
endlichen Dinge ist nicht eine weitere als ihr Ende. Der Verstand verharrt in
dieser Trauer der Endlichkeit, indem er das Nichtsein zur Bestimmung der Dinge,
es zugleich unvergänglich und absolut macht. Ihre Vergänglichkeit könnte nur in
ihrem Anderen, dem Affirmativen, vergehen; so trennte sich ihre Endlichkeit von
ihnen ab; aber sie ist ihre unveränderliche, d. i. nicht in ihr Anderes, d. i.
nicht in ihr Affirmatives übergehende Qualität; so ist sie ewig.
    Dies ist eine sehr wichtige Betrachtung; dass aber das Endliche absolut sei,
solchen Standpunkt wird sich freilich irgendeine Philosophie oder Ansicht oder
der Verstand nicht aufbürden lassen wollen; vielmehr ist das Gegenteil
ausdrücklich in der Behauptung des Endlichen vorhanden; das Endliche ist das
Beschränkte, Vergängliche; das Endliche ist nur das Endliche, nicht das
Unvergängliche; dies liegt unmittelbar in seiner Bestimmung und Ausdruck. Aber
es kommt darauf an, ob in der Ansicht beim Sein der Endlichkeit beharrt wird,
die Vergänglichkeit bestehen bleibt, oder ob die Vergänglichkeit und das
Vergehen vergeht. Dass dies aber nicht geschieht, ist das Faktum eben in
derjenigen Ansicht des Endlichen, welche das Vergehen zum Letzten des Endlichen
macht. Es ist die ausdrückliche Behauptung, dass das Endliche mit dem Unendlichen
unverträglich und unvereinbar sei, das Endliche dem Unendlichen schlechtin
entgegengesetzt sei. Dem Unendlichen ist Sein, absolutes Sein zugeschrieben; ihm
gegenüber bleibt so das Endliche festgehalten als das Negative desselben;
unvereinbar mit dem Unendlichen bleibt es absolut auf seiner eigenen Seite;
Affirmation erhielte es vom Affirmativen, dem Unendlichen, und verginge so; aber
eine Vereinigung mit demselben ist das, was für das Unmögliche erklärt wird.
Soll es nicht beharren dem Unendlichen gegenüber, sondern vergehen, so ist, wie
vorhin gesagt, eben sein Vergehen das Letzte, nicht das Affirmative, welches nur
das Vergehen des Vergehens sein würde. Sollte aber das Endliche nicht im
Affirmativen vergehen, sondern sein Ende als das Nichts gefasst werden, so wären
wir wieder bei jenem ersten, abstrakten Nichts, das selbst längst vergangen ist.
    Bei diesem Nichts jedoch, welches nur Nichts sein soll und dem zugleich eine
Existenz im Denken, Vorstellen oder Sprechen zugegeben wird, kommt derselbe
Widerspruch vor, als soeben bei dem Endlichen angegeben worden, nur dass er dort
nur vorkommt, aber in der Endlichkeit ausdrücklich ist. Dort erscheint er als
subjektiv, hier wird behauptet, das Endliche stehe perennierend dem Unendlichen
entgegen, das an sich Nichtige sei, und es sei als an sich Nichtiges. Dies ist
zum Bewusstsein zu bringen; und die Entwicklung des Endlichen zeigt, dass es an
ihm als dieser Widerspruch in sich zusammenfällt, aber ihn dahin wirklich
auflöst, nicht dass es nur vergänglich ist und vergeht, sondern dass das Vergehen,
das Nichts, nicht das Letzte ist, sondern vergeht.
 
                         b. Die Schranke und das Sollen
    Dieser Widerspruch ist zwar abstrakt sogleich darin vorhanden, dass das Etwas
endlich ist oder dass das Endliche ist. Aber Etwas oder das Sein ist nicht mehr
abstrakt gesetzt, sondern in sich reflektiert und entwickelt als Insichsein, das
eine Bestimmung und Beschaffenheit an ihm hat, und noch bestimmter, dass es eine
Grenze an ihm hat, welche, als das dem Etwas Immanente und die Qualität seines
Insichseins ausmachend, die Endlichkeit ist. In diesem Begriffe des endlichen
Etwas ist zu sehen, was für Momente entalten sind.
    Bestimmung und Beschaffenheit ergaben sich als Seiten für die äusserliche
Reflexion; jene entielt aber schon das Anderssein als dem Ansich des Etwas
angehörig; die Äusserlichkeit des Andersseins ist einerseits in der eigenen
Innerlichkeit des Etwas, andererseits bleibt sie als Äusserlichkeit unterschieden
davon, sie ist noch Äusserlichkeit als solche, aber an dem Etwas. Indern aber
ferner das Anderssein als Grenze, selbst als Negation der Negation, bestimmt
ist, so ist das dem Etwas immanente Anderssein als die Beziehung der beiden
Seiten gesetzt, und die Einheit des Etwas mit sich, dem sowohl die Bestimmung
als die Beschaffenheit angehört, [ist] seine gegen sich selbst gekehrte
Beziehung, die seine immanente Grenze in ihm negierende Beziehung seiner an sich
seienden Bestimmung darauf. Das mit sich identische Insichsein bezieht sich. so
auf sich selbst als sein eigenes Nichtsein, aber als Negation der Negation, als
dasselbe negierend, das zugleich Dasein in ihm behält, denn es ist die Qualität
seines Insichseins, Die eigene Grenze des Etwas, so von ihm als ein Negatives,
das zugleich wesentlich ist, gesetzt, ist nicht nur Grenze als solche, sondern
Schranke. Aber die Schranke ist nicht allein das als negiert Gesetzte; die
Negation ist zweischneidig, indem das von ihr als negiert Gesetzte die Grenze
ist; diese nämlich ist überhaupt das Gemeinschaftliche des Etwas und des
Anderen, auch Bestimmteit des Ansichseins der Bestimmung als solcher. Dieses
Ansichsein hiermit ist als die negative Beziehung auf seine von ihm auch
unterschiedene Grenze, auf sich als Schranke, Sollen.
    Dass die Grenze, die am Etwas überhaupt ist, Schranke sei, muss es zugleich in
sich selbst über sie hinausgehen, sich an ihm selbst auf sie als auf ein
Nichtselendes beziehen. Das Dasein des Etwas liegt ruhig gleichgültig gleichsam
neben seiner Grenze. Etwas geht aber über seine Grenze nur hinaus, insofern es
deren Aufgehobensein, das gegen sie negative Ansichsein ist. Und indem sie in
der Bestimmung selbst als Schranke ist, geht Etwas damit über sich selbst
hinaus.
    Das Sollen entält also die verdoppelte Bestimmung, einmal sie als an sich
seiende Bestimmung gegen die Negation, das andere Mal aber dieselbe als ein
Nichtsein, das als Schranke von ihr unterschieden, aber zugleich selbst
ansichseiende Bestimmung ist.
    Das Endliche hat sich so als die Beziehung seiner Bestimmung auf seine
Grenze bestimmt; jene ist in dieser Beziehung Sollen, diese ist Schranke. Beide
sind so Momente des Endlichen, somit beide selbst endlich, sowohl das Sollen als
die Schranke. Aber nur die Schranke ist als das Endliche gesetzt; das Sollen ist
nur an sich, somit für uns, beschränkt. Durch seine Beziehung auf die ihm selbst
schon immanente Grenze ist es beschränkt, aber diese seine Beschränkung ist in
das Ansichsein eingehüllt, denn nach seinem Dasein, d. i. nach seiner
Bestimmteit gegen die Schranke ist es als das Ansichsein gesetzt.
    Was sein soll, ist und ist zugleich nicht. Wenn es wäre, so sollte es nicht
bloss sein. Also das Sollen hat wesentlich eine Schranke. Diese Schranke ist
nicht ein Fremdes; das, was nur sein soll, ist die Bestimmung, die nun gesetzt
ist, wie sie in der Tat ist, nämlich zugleich nur eine Bestimmteit.
    Das Ansichsein des Etwas in seiner Bestimmung setzt sich also zum Sollen
herab dadurch, dass dasselbe, was sein Ansichsein ausmacht, in einer und
derselben Rücksicht als Nichtsein ist; und zwar so, dass im Insichsein, der
Negation der Negation, jenes Ansichsein als die eine Negation (das Negierende)
Einheit mit der anderen ist, die zugleich als qualitativ andere Grenze ist,
wodurch jene Einheit als Beziehung auf sie ist. Die Schranke des Endlichen ist
nicht ein Äusseres, sondern seine eigene Bestimmung ist auch seine Schranke; und
diese ist sowohl sie selbst als auch Sollen; sie ist das Gemeinschaftliche
beider oder vielmehr das, worin beide identisch sind.
    Als Sollen geht nun aber ferner das Endliche über seine Schranke hinaus,
dieselbe Bestimmteit, welche seine Negation ist, ist auch aufgehoben und ist so
sein Ansichsein; seine Grenze ist auch nicht seine Grenze.
    Als Sollen ist somit Etwas über seine Schranke erhaben, umgekehrt aber hat
es nur als Sollen seine Schranke. Beides ist untrennbar. Etwas hat insofern eine
Schranke, als es in seiner Bestimmung die Negation hat, und die Bestimmung ist
auch das Aufgehobensein der Schranke.
                                   Anmerkung
    Das Sollen hat neuerlich eine grosse Rolle in der Philosophie, vornehmlich in
Beziehung auf Moralität, und metaphysisch überhaupt auch als der letzte und
absolute Begriff von der Identität des Ansichseins oder der Beziehung auf sich
selbst und der Bestimmteit oder der Grenze gespielt.
    Du kannst, weil du sollst - dieser Ausdruck, der viel sagen sollte, liegt im
Begriffe des Sollens. Denn das Sollen ist das Hinaussein über die Schranke; die
Grenze ist in demselben aufgehoben, das Ansichsein des Sollens ist so identische
Beziehung auf sich, somit die Abstraktion des Könnens. - Aber umgekehrt ist es
ebenso richtig: Du kannst nicht, eben weil du sollst. Denn im Sollen liegt
ebensosehr die Schranke als Schranke; jener Formalismus der Möglichkeit hat an
ihr eine Realität, ein qualitatives Anderssein sich gegenüber, und die Beziehung
beider aufeinander ist der Widerspruch, somit das Nicht-Können oder vielmehr die
Unmöglichkeit.
    Im Sollen beginnt das Hinausgehen über die Endlichkeit, die Unendlichkeit.
Das Sollen ist dasjenige, was sich in weiterer Entwicklung nach jener
Unmöglichkeit als der Progress ins Unendliche darstellt.
    In Ansehung der Form der Schranke und des Sollens können zwei Vorurteile
näher gerügt werden. Es pflegt zuerst viel auf die Schranken des Denkens, der
Vernunft usf. gehalten zu werden, und es wird behauptet, es könne über die
Schranke nicht hinausgegangen werden. In dieser Behauptung liegt die
Bewusstlosigkeit, dass darin selbst, dass etwas als Schranke bestimmt ist, darüber
bereits hinausgegangen ist. Denn eine Bestimmteit, Grenze ist als Schranke nur
bestimmt im Gegensatz gegen sein Anderes überhaupt als gegen sein Unbeschränktes
, das Andere einer Schranke ist eben das Hinaus über dieselbe. Der Stein, das
Metall ist nicht über seine Schranke hinaus, darum weil sie für ihn nicht
Schranke ist. Wenn jedoch bei solchen allgemeinen Sätzen des verständigen
Denkens, dass über die Schranke nicht hinausgegangen werden könne, das Denken
sich nicht anwenden will, um zu sehen, was im Begriffe liegt, so kann an die
Wirklichkeit verwiesen werden, wo denn solche Sätze sich als das Unwirklichste
zeigen. Dadurch eben, dass das Denken etwas Höheres als die Wirklichkeit sein,
von ihr sich entfernt in höheren Regionen halten soll, dasselbe also selbst als
ein Sollen bestimmt ist, geht es einerseits nicht zum Begriffe fort und
geschieht ihm andererseits, dass es sich ebenso unwahr gegen die Wirklichkeit als
gegen den Begriff verhält. - Weil der Stein nicht denkt, nicht einmal empfindet,
ist seine Beschränkteit für ihn keine Schranke, d.h. in ihm nicht eine Negation
für die Empfindung, Vorstellung, Denken usf., die er nicht hat. Aber auch selbst
der Stein ist als Etwas in seine Bestimmung oder sein Ansichsein und sein Dasein
unterschieden, und insofern geht auch er über seine Schranke hinaus; der
Begriff, der er an sich ist, entält die Identität mit seinem Anderen. Ist er
eine säurungsfähige Basis, so ist er oxydierbar, neutralisierbar usf. In der
Oxydation, Neutralisation usf. hebt sich seine Schranke, nur als Basis da zu
sein, auf; er geht darüber hinaus, so wie die Säure ihre Schranke, als Säure zu
sein, aufhebt, und es ist in ihr wie in der kaustischen Basis so sehr das Sollen
, über ihre Schranke hinauszugehen, vorhanden, dass sie nur mit Gewalt als -
wasserlose, d. i. rein nicht neutrale - Säure und kaustische Basis festgehalten
werden können.
    Entält aber eine Existenz den Begriff nicht bloss als abstraktes Ansichsein,
sondern als für sich seiende Totalität, als Trieb, als Leben, Empfindung,
Vorstellen usf., so vollbringt sie selbst aus ihr dies, über die Schranke hinaus
zu sein und hinauszugehen. Die Pflanze geht über die Schranke, als Keim zu sein,
ebenso über die, als Blüte, als Frucht, als Blatt zu sein, hinaus; der Keim wird
entfaltete Pflanze, die Blüte verblüht usf. Das Empfindende in der Schranke des
Hungers, Durstes usf. ist der Trieb, über diese Schranke hinauszugehen, und
vollführt dies Hinausgehen. Es empfindet Schmerz, und das Vorrecht empfindender
Natur ist, Schmerz zu empfinden; es ist eine Negation in seinem Selbst, und sie
ist als eine Schranke in seinem Gefühle bestimmt, eben weil das Empfindende das
Gefühl seiner Selbst hat, welches die Totalität ist, die über jene Bestimmteit
hinaus ist. Wäre es nicht darüber hinaus, so empfände es dieselbe nicht als
seine Negation und hätte keinen Schmerz. - Die Vernunft aber, das Denken, sollte
nicht über die Schranke hinausgehen können, - sie, die das Allgemeine [ist], das
für sich über die, d. i. über alle Besonderheit hinaus ist, nur das Hinausgehen
über die Schranke ist. - Freilich ist nicht jedes Hinausgehen und Hinaussein
über die Schranke eine wahrhafte Befreiung von derselben, wahrhafte Affirmation;
schon das Sollen selbst ist ein solches unvollkommenes Hinausgehen und die
Abstraktion überhaupt. Aber das Hinweisen auf das ganz abstrakte Allgemeine
reicht aus gegen die ebenso abstrakte Versicherung, es könne nicht über die
Schranke hinausgegangen werden, oder schon das Hinweisen auf das Unendliche
überhaupt gegen die Versicherung, dass nicht über das Endliche hinausgegangen
werden könne.
    Es kann hierbei ein sinnreich scheinender Einfall Leibnizens erwähnt werden:
wenn- ein Magnet Bewusstsein hätte, so würde derselbe seine Richtung nach Norden
für eine Bestimmung seines Willens, ein Gesetz seiner Freiheit ansehen.
Vielmehr, wenn er Bewusstsein, damit Willen und Freiheit hätte, wäre er denkend;
somit würde der Raum für ihn als allgemeiner, alle Richtung entaltender und
damit die eine Richtung nach Norden vielmehr als eine Schranke für seine
Freiheit sein, sosehr als es für den Menschen eine Schranke, auf einer Stelle
festgehalten zu werden, für die Pflanze aber nicht ist.
    Das Sollen andererseits ist das Hinausgehen über die Schranke, aber ein
selbst nur endliches Hinausgehen. Es hat daher seine Stelle und sein Gelten im
Felde der Endlichkeit, wo es das Ansichsein gegen das Beschränkte festält und
es als die Regel und das Wesentliche gegen das Nichtige behauptet. Die Pflicht
ist ein Sollen gegen den besonderen Willen, gegen die selbstsüchtige Begierde
und das willkürliche Interesse gekehrt; dem Willen, insofern er in seiner
Beweglichkeit sich vom Wahrhaften isolieren kann, wird dieses als ein Sollen
vorgehalten. Diejenigen, welche das Sollen der Moral so hoch halten und darin,
dass das Sollen nicht als Letztes und Wahrhaftes anerkannt wird, meinen, dass die
Moralität zerstört werden, solle, sowie die Räsoneurs, deren Verstand sich die
unaufhörliche Befriedigung gibt, gegen alles, was da ist, ein Sollen und somit
ein Besserwissen vorbringen zu können, die sich das Sollen darum ebensowenig
wollen rauben lassen, sehen nicht, dass für die Endlichkeit ihrer Kreise das
Sollen vollkommen anerkannt wird. - Aber in der Wirklichkeit selbst steht es
nicht so traurig um Vernünftigkeit und Gesetz, dass sie nur sein sollten - dabei
bleibt nur das Abstraktum des Ansichseins [stehen] -, sowenig, als dass das
Sollen an ihm selbst perennierend und, was dasselbe ist, die Endlichkeit absolut
wäre. Die Kantische und Fichtesche Philosophie gibt als den höchsten Punkt der
Auflösung der Widersprüche der Vernunft das Sollen an, was aber vielmehr nur der
Standpunkt des Beharrens in der Endlichkeit und damit im Widerspruche ist.
 
                  g. Übergang des Endlichen in das Unendliche
    Das Sollen für sich entält die Schranke und die Schranke das Sollen. Ihre
Beziehung aufeinander ist das Endliche selbst, das sie beide in seinem
Insichsein entält. Diese Momente seiner Bestimmung sind sich qualitativ
entgegengesetzt; die Schranke ist bestimmt als das Negative des Sollens und das
Sollen ebenso als das Negative der Schranke. Das Endliche ist so der Widerspruch
seiner in sich; es hebt sich auf, vergeht. Aber dies sein Resultat, das Negative
überhaupt, ist 1. seine Bestimmung selbst; denn es ist das Negative des
Negativen. So ist das Endliche in dem Vergehen nicht vergangen; es ist zunächst
nur ein anderes Endliches geworden, welches aber ebenso das Vergehen als
Übergehen in ein anderes Endliches ist, und so fort etwa ins Unendliche. Aber 2.
näher dies Resultat betrachtet, so hat das Endliche in seinem Vergehen, dieser
Negation seiner selbst, sein Ansichsein erreicht, es ist darin mit sich selbst
zusammengegangen. Jedes seiner Momente entält eben dies Resultat; das Sollen
geht über die Schranke, d. i. über sich selbst hinaus; über es hinaus aber oder
sein Anderes ist nur die Schranke selbst. Die Schranke aber weist über sich
selbst unmittelbar hinaus zu seinem Anderen, welches das Sollen ist; dieses aber
ist dieselbe Entzweiung des Ansichseins und des Daseins wie die Schranke, ist
dasselbe; über sich hinaus geht sie daher ebenso nur mit sich zusammen. Diese
Identität mit sich, die Negation der Negation, ist affirmatives Sein, so das
Andere des Endlichen, als welches die erste Negation zu seiner Bestimmteit
haben soll; - jenes Andere ist das Unendliche.
 
                              C. Die Unendlichkeit
    Das Unendliche in seinem einfachen Begriff kann zunächst als eine neue
Definition des Absoluten angesehen werden; es ist als die bestimmungslose
Beziehung-auf-sich gesetzt als Sein und Werden. Die Formen des Daseins fallen
aus in der Reihe der Bestimmungen, die für Definitionen des Absoluten angesehen
werden können, da die Formen jener Sphäre für sich unmittelbar nur als
Bestimmteiten, als endliche überhaupt, gesetzt sind. Das Unendliche aber gilt
schlechtin für absolut, da es ausdrücklich als Negation des Endlichen bestimmt
ist, hiermit auf die Beschränkteit, derer das Sein und Werden, wenn sie auch an
ihnen keine Beschränkteit haben oder zeigen, doch etwa fähig sein könnten, im
Unendlichen ausdrücklich Beziehung genommen und eine solche an ihm negiert ist.
    Damit aber selbst ist das Unendliche nicht schon in der Tat der
Beschränkteit und Endlichkeit entnommen; die Hauptsache ist, den wahrhaften
Begriff der Unendlichkeit von der schlechten Unendlichkeit, das Unendliche der
Vernunft von dem Unendlichen des Verstandes zu unterscheiden; doch letzteres ist
das verendlichte Unendliche, und es wird sich ergeben, dass, eben indem das
Unendliche vom Endlichen rein und entfernt gehalten werden soll, es nur
verendlicht wird. Das Unendliche ist
    a) in einfacher Bestimmung das Affirmative als Negation des Endlichen;
    b) es ist aber damit in Wechselbestimmung mit dem Endlichen und ist das
abstrakte, einseitige Unendliche;
    c) das Sichaufheben dieses Unendlichen wie des Endlichen als ein Prozess -
ist das wahrhafte Unendliche.
 
                          a. Das Unendliche überhaupt
    Das Unendliche ist die Negation der Negation, das Affirmative, das Sein, das
sich aus der Beschränkteit wieder hergestellt hat. Das Unendliche ist, und in
intensiverem Sinn als das erste unmittelbare Sein; es ist das wahrhafte Sein,
die Erhebung aus der Schranke. Bei dem Namen des Unendlichen geht dem Gemüt und
dem Geiste sein Licht auf, denn er ist darin nicht nur abstrakt bei sich,
sondern erhebt sich zu sich selbst, zum Lichte seines Denkens, seiner
Allgemeinheit, seiner Freiheit.
    Zuerst hat sich für den Begriff des Unendlichen ergeben, dass das Dasein in
seinem Ansichsein sich als Endliches bestimmt und über die Schranke hinausgeht.
Es ist die Natur des Endlichen selbst, über sich hinauszugehen, seine Negation
zu negieren und unendlich zu werden. Das Unendliche steht somit nicht als ein
für sich Fertiges über dem Endlichen, so dass das Endliche ausser oder unter jenem
sein Bleiben hätte und behielte. Noch gehen wir nur als eine subjektive Vernunft
über das Endliche ins Unendliche hinaus. Wie wenn man sagt, dass das Unendliche
der Vernunftbegriff sei und wir uns durch die Vernunft über das Zeitliche
erheben, so lässt man dies ganz unbeschadet des Endlichen geschehen, welches jene
ihm äusserlich bleibende Erhebung nichts angeht. Insofern aber das Endliche
selbst in die Unendlichkeit erhoben wird, ist es ebensowenig eine fremde Gewalt,
welche ihm dies antut, sondern es ist dies seine Natur, sich auf sich als
Schranke, sowohl als Schranke als solche wie als Sollen, zu beziehen und über
dieselbe hinauszugehen oder vielmehr als Beziehung-auf-sich sie negiert zu haben
und über sie hinaus zu sein. Nicht im Aufheben der Endlichkeit überhaupt wird
die Unendlichkeit überhaupt, sondern das Endliche ist nur dies, selbst durch
seine Natur dazu zu werden. Die Unendlichkeit ist seine affirmative Bestimmung,
das, was es wahrhaft an sich ist.
    So ist das Endliche im Unendlichen verschwunden, und was ist, ist nur das
Unendliche.
 
               b. Wechselbestimmung des Endlichen und Unendlichen
    Das Unendliche ist; in dieser Unmittelbarkeit ist es zugleich die Negation
eines Anderen, des Endlichen. So als seiend und zugleich als Nichtsein eines
Anderen ist es in die Kategorie des Etwas als eines bestimmten überhaupt, näher
- weil es das in sich reflektierte, vermittels des Aufhebens der Bestimmteit
überhaupt resultierende Dasein, hiermit als das von seiner Bestimmteit
unterschiedene Dasein gesetzt ist - in die Kategorie des Etwas mit einer Grenze
zurückgefallen. Das Endliche steht nach dieser Bestimmteit dem Unendlichen als
reales Dasein gegenüber; so stehen sie in qualitativer Beziehung als
aussereinander bleibende; das unmittelbare Sein des Unendlichen erweckt das Sein
seiner Negation) des Endlichen wieder, das zunächst im Unendlichen verschwunden
schien.
    Aber das Unendliche und Endliche sind nicht nur in diesen Kategorien der
Beziehung; die beiden Seiten sind weiter bestimmt, als bloss Andere gegeneinander
zu sein. Die Endlichkeit ist nämlich die als Schranke gesetzte Schranke, es ist
das Dasein mit der Bestimmung gesetzt, in sein Ansichsein überzugehen, unendlich
zu werden. Die Unendlichkeit ist das Nichts des Endlichen, dessen Ansichsein und
Sollen, aber dieses zugleich als in sich reflektiert, das ausgeführte Sollen,
nur sich auf sich beziehendes, ganz affirmatives Sein. In der Unendlichkeit ist
die Befriedigung vorhanden, dass alle Bestimmteit, Veränderung, alle Schranke
und mit ihr das Sollen selbst verschwunden, als aufgehoben, das Nichts des
Endlichen gesetzt ist. Als diese Negation des Endlichen ist das Ansichsein
bestimmt, welches so als Negation der Negation in sich affirmativ ist. Diese
Affirmation jedoch ist als qualitativ unmittelbare Beziehung auf sich, Sein;
hierdurch ist das Unendliche auf die Kategorie zurückgeführt, dass es das
Endliche als ein Anderes sich gegenüber hat; seine negative Natur ist als die
seiende, hiermit erste und unmittelbare Negation gesetzt. Das Unendliche ist auf
diese Weise mit dem Gegensatze gegen das Endliche behaftet, welches, als
Anderes, das bestimmte, reale Dasein zugleich bleibt, obschon es in seinem
Ansichsein, dem Unendlichen, zugleich als aufgehoben gesetzt ist; dieses ist das
Nicht-Endliche, - ein Sein in der Bestimmteit der Negation. Gegen das Endliche,
den Kreis der seienden Bestimmteiten, der Realitäten, ist das Unendliche das
unbestimmte Leere, das Jenseits des Endlichen, welches sein Ansichsein nicht an
seinem Dasein, das ein bestimmtes ist, hat.
    So das Unendliche gegen das Endliche in qualitativer Beziehung von Anderen
zueinander gesetzt, ist es das Schlecht-Unendliche, das Unendliche des
Verstandes zu nennen, dem es für die höchste, für die absolute Wahrheit gilt;
ihn zum Bewusstsein darüber zu bringen, dass, indem er seine Befriedigung in der
Versöhnung der Wahrheit erreicht zu haben meint, er in dem unversöhnten,
unaufgelösten, absoluten Widersprüche sich befindet, müssten die Widersprüche
bewirken, in die er nach allen Seiten verfällt, sowie er sich auf die Anwendung
und Explikation dieser seiner Kategorien einlässt.
    Dieser Widerspruch ist sogleich darin vorhanden, dass dem Unendlichen das
Endliche als Dasein gegenüberbleibt; es sind damit zwei Bestimmteiten; es gibt
zwei Welten, eine unendliche und eine endliche, und in ihrer Beziehung ist das
Unendliche nur Grenze des Endlichen und ist damit nur ein bestimmtes, selbst
endliches Unendliches.
    Dieser Widerspruch entwickelt seinen Inhalt zu ausdrücklicheren Formen. -
Das Endliche ist das reale Dasein, welches so verbleibt, auch indem zu seinem
Nichtsein, dem Unendlichen, übergegangen wird; - dieses hat, wie gezeigt, nur
die erste, unmittelbare Negation zu seiner Bestimmteit gegen das Endliche, so
wie dieses gegen jene Negation als Negiertes nur die Bedeutung eines Anderen hat
und daher noch Etwas ist. Wenn somit der sich aus dieser endlichen Welt
erhebende Verstand zu seinem Höchsten, dem Unendlichen, aufsteigt, so bleibt ihm
diese endliche Welt als ein Diesseits stehen, so dass das Unendliche nur über dem
Endlichen gesetzt, von diesem abgesondert und eben damit das Endliche von dem
Unendlichen abgesondert wird, - beide an einen verschiedenen Platz gestellt: das
Endliche als das hiesige Dasein, das Unendliche aber, zwar das Ansich des
Endlichen, doch als ein Jenseits in die trübe, unerreichbare Ferne, ausserhalb
welcher jenes sich befinde und dableibe.
    So abgesondert sind sie ebenso wesentlich eben durch gegen das Andere, und
zwar so, dass jedes derselben sie nicht bloss gegen das Andere an ihm hat, sondern
die Negation ist ihr Ansichsein, jedes hat die Grenze so an ihm selbst für sich,
in seiner Absonderung von dem Anderen. Die Grenze ist aber als die erste
Negation, so sind beide begrenzte, endliche an sich selbst. Jedoch ist jedes
auch als sich auf sich affirmativ beziehend die Negation seiner Grenze; so stösst
es sie als sein Nichtsein unmittelbar von sich ab, und qualitativ davon getrennt
setzt es sie als ein anderes Sein ausser ihm, das Endliche sein Nichtsein als
dies Unendliche, dieses ebenso das Endliche. Dass von dem Endlichen zum
Unendlichen notwendig, d.h. durch die Bestimmung des Endlichen übergegangen und
es als zum Ansichsein erhoben werde, wird leicht zugegeben, indem das Endliche
zwar als bestehendes Dasein, aber zugleich auch als das an sich nichtige, also
sich nach seiner Bestimmung auflösende bestimmt ist, das Unendliche aber zwar
als mit Negation und Grenze behaftet bestimmt ist, aber zugleich auch als das
Ansichseiende, so dass diese Abstraktion der sich auf sich beziehenden
Affirmation seine Bestimmung ausmache, nach dieser hiermit das endliche Dasein
nicht in ihr liege. Aber es ist gezeigt worden, dass das Unendliche selbst nur
vermittels der Negation, als Negation der Negation, zum affirmativen Sein
resultiert und dass diese seine Affirmation, als nur einfaches, qualitatives Sein
genommen, die in ihm entaltene Negation zur einfachen unmittelbaren Negation
und damit zur Bestimmteit und Grenze herabsetzt, welches dann ebenso als
widersprechend seinem Ansichsein, aus ihm ausgeschlossen, als nicht das Seinige,
vielmehr seinem Ansichsein Entgegengesetzte, das Endliche, gesetzt wird. Indem
so jedes an ihm selbst und aus seiner Bestimmung das Setzen seines Anderen ist,
sind sie untrennbar. Aber diese ihre Einheit ist in dem qualitativen Anderssein
derselben verborgen, sie ist die innerliche, die nur zugrunde liegt.
    Dadurch ist die Weise der Erscheinung dieser Einheit bestimmt; im Dasein
gesetzt ist sie als ein Umschlagen oder Übergehen des Endlichen zum Unendlichen
und umgekehrt; so dass das Unendliche an dem Endlichen und das Endliche an dem
Unendlichen, das Andere an dem Anderen, nur hervortrete, d.h. jedes ein eigenes
unmittelbares Entstehen an dem Anderen und ihre Beziehung nur eine äusserliche
sei.
    Der Prozess ihres Übergehens hat folgende ausführliche Gestalt. Es wird über
das Endliche hinausgegangen in das Unendliche. Dies Hinausgehen erscheint als
ein äusserliches Tun. In diesem dem Endlichen jenseitigen Leeren, was entsteht?
Was ist das Positive darin? Um der Untrennbarkeit des Unendlichen und Endlichen
willen (oder weil dies auf seiner Seite stehende Unendliche selbst beschränkt
ist) entsteht die Grenze; das Unendliche ist verschwunden, sein Anderes, das
Endliche, ist eingetreten. Aber dies Eintreten des Endlichen erscheint als ein
dem Unendlichen äusserliches Geschehen und die neue Grenze als ein solches, das
nicht aus dem Unendlichen selbst entstehe, sondern ebenso vorgefunden werde. Es
ist damit der Rückfall in die vorherige, vergebens aufgehobene Bestimmung
vorhanden. Diese neue Grenze aber ist selbst nur ein solches, das aufzuheben
oder über das hinauszugehen ist. Somit ist wieder das Leere, das Nichts
entstanden, in welchem ebenso jene Bestimmteit, eine neue Grenze, angetroffen
wird - und so fort ins Unendliche.
    Es ist die Wechselbestimmung des Endlichen und Unendlichen vorhanden; das
Endliche ist endlich nur in der Beziehung auf das Sollen oder auf das
Unendliche, und das Unendliche ist nur unendlich in Beziehung auf das Endliche.
Sie sind untrennbar und zugleich schlechtin Andere gegeneinander; jedes hat das
Andere seiner an ihm selbst; so ist jedes die Einheit seiner und seines Anderen
und ist in seiner Bestimmteit Dasein, das nicht zu sein, was es selbst und was
sein Anderes ist.
    Diese sich selbst und seine Negation negierende Wechselbestimmung ist es,
welche als der Progress ins Unendliche auftritt, der in so vielen Gestalten und
Anwendungen als ein Letztes gilt, über das nicht mehr hinausgegangen wird,
sondern angekommen bei jenem »und so fort ins Unendliche« pflegt der Gedanke
sein Ende erreicht zu haben. - Dieser Progress tritt allentalben ein, wo
relative Bestimmungen bis zu ihrer Entgegensetzung getrieben sind, so dass sie in
untrennbarer Einheit sind und doch jeder gegen die andere ein selbständiges
Dasein zugeschrieben wird. Dieser Progress ist daher der Widerspruch, der nicht
aufgelöst ist, sondern immer nur als vorhanden ausgesprochen wird.
    Es ist ein abstraktes Hinausgehen vorhanden, das unvollständig bleibt, indem
über dies Hinausgehen nicht selbst hinausgegangen wird. Es ist das Unendliche
vorhanden; über dasselbe wird allerdings hinausgegangen, denn es wird eine neue
Grenze gesetzt, aber damit eben wird vielmehr nur zum Endlichen zurückgekehrt.
Diese schlechte Unendlichkeit ist an sich dasselbe, was das perennierende Sollen
; sie ist zwar die Negation des Endlichen, aber sie vermag sich nicht in
Wahrheit davon zu befreien; dies tritt an ihr selbst wieder hervor als ihr
Anderes, weil dies Unendliche nur ist als in Beziehung auf das ihm andere
Endliche. Der Progress ins Unendliche ist daher nur die sich wiederholende
Einerleiheit, eine und dieselbe langweilige Abwechslung dieses Endlichen und
Unendlichen.
    Die Unendlichkeit des unendlichen Progresses bleibt mit dem Endlichen als
solchem behaftet, ist dadurch begrenzt und selbst endlich. Somit wäre es aber in
der Tat als die Einheit des Endlichen und Unendlichen gesetzt. Aber auf diese
Einheit wird nicht reflektiert. Sie ist es jedoch nur, welche im Endlichen das
Unendliche und im Unendlichen das Endliche hervorruft, sie ist sozusagen die
Triebfeder des unendlichen Progresses. Er ist das Äussere jener Einheit, bei
welchem die Vorstellung stehenbleibt, bei jener perennierenden Wiederholung
eines und desselben Abwechselns, der leeren Unruhe des Weitergehens über die
Grenze hinaus zur Unendlichkeit, das in diesem Unendlichen eine neue Grenze
findet, auf derselben aber sich sowenig halten kann als in dem Unendlichen.
Dieses Unendliche hat die feste Determination eines Jenseits, das nicht erreicht
werden kann, darum weil es nicht erreicht werden soll, weil von der Bestimmteit
des Jenseits, der seienden Negation nicht abgelassen wird. Es hat nach dieser
Bestimmung das Endliche als ein Diesseits sich gegenüber, das sich ebensowenig
ins Unendliche erheben kann, darum weil es diese Determination eines Anderen,
hiermit [eines] ein Perennierendes, sich in seinem Jenseits wieder, und zwar als
davon verschieden, erzeugenden Daseins hat.
 
                        c. Die affirmative Unendlichkeit
    In dem aufgezeigten herüber- und hinübergehenden Wechselbestimmen des
Endlichen und Unendlichen ist die Wahrheit derselben an sich schon vorhanden,
und es bedarf nur des Aufnehmens dessen, was vorhanden ist. Dies Herüber- und
Hinübergehen macht die äussere Realisation des Begriffes aus; es ist in ihr das,
aber äusserlich, aussereinanderfallend gesetzt, was der Begriff entält; es bedarf
nur der Vergleichung dieser verschiedenen Momente, in welcher die Einheit sich
ergibt, die den Begriff selbst gibt; - die Einheit des Unendlichen und Endlichen
ist, wie schon oft bemerkt, hier aber vornehmlich in Erinnerung zu bringen ist,
der schiefe Ausdruck für die Einheit, wie sie selbst wahrhaft ist; aber auch das
Entfernen dieser schiefen Bestimmung muss in jener vor uns liegenden Äusserung des
Begriffes vorhanden sein.
    Nach ihrer nächsten, nur unmittelbaren Bestimmung genommen, so ist das
Unendliche nur als das Hinausgehen über das Endliche; es ist seiner Bestimmung
nach die Negation des Endlichen; so ist das Endliche nur als das, worüber
hinausgegangen werden muss, die Negation seiner an ihm selbst, welche die
Unendlichkeit ist. In jedem liegt hiermit die Bestimmteit des Anderen, die nach
der Meinung des unendlichen Progresses voneinander ausgeschlossen sein sollen
und nur abwechselnd aufeinander folgen; es kann keines gesetzt und gefasst werden
ohne das andere, das Unendliche nicht ohne das Endliche, dieses nicht ohne das
Unendliche. Wenn gesagt wird, was das Unendliche ist, nämlich die Negation des
Endlichen, so wird das Endliche selbst mit ausgesprochen; es kann zur Bestimmung
des Unendlichen nicht entbehrt werden. Man bedarf nur zu wissen, was man sagt,
um die Bestimmung des Endlichen im Unendlichen zu finden. Vom Endlichen
seinerseits wird sogleich zugegeben, dass es das Nichtige ist, aber eben seine
Nichtigkeit ist die Unendlichkeit, von der es ebenso untrennbar ist. - In diesem
Auffassen können sie nach ihrer Beziehung auf ihr Anderes genommen zu sein
scheinen. Werden sie hiermit beziehungslos genommen, so dass sie nur durch das
»Und« verbunden seien, so stehen sie als selbständig, jedes nur an ihm selbst
seiend, einander gegenüber. Es ist zu sehen, wie sie in solcher Weise beschaffen
sind. Das Unendliche, so gestellt, ist eines der beiden; aber als nur eines der
beiden ist es selbst endlich, es ist nicht das Ganze, sondern nur die eine
Seite; es hat an dem Gegenüberstehenden seine Grenze; es ist so das endliche
Unendliche. Es sind nur zwei Endliche vorhanden. Eben darin, dass es so vom
Endlichen abgesondert, damit als Einseitiges gestellt wird, liegt seine
Endlichkeit, also seine Einheit mit dem Endlichen. - Das Endliche seinerseits,
als für sich vom Unendlichen entfernt gestellt, ist diese Beziehung auf sich, in
der seine Relativität, Abhängigkeit, seine Vergänglichkeit entfernt ist; es ist
dieselbe Selbständigkeit und Affirmation seiner, welche das Unendliche sein
soll.
    Beide Betrachtungsweisen, die zunächst eine verschiedene Bestimmteit zu
ihrem Ausgangspunkte zu haben scheinen, insofern die erstere nur als Beziehung
des Unendlichen und Endlichen aufeinander, eines jeden auf sein Anderes, und die
zweite sie in ihrer völligen Absonderung voneinander halten soll, geben ein und
dasselbe Resultat; das Unendliche und Endliche nach der Beziehung beider
aufeinander, die ihnen äusserlich wäre, aber die ihnen wesentlich, ohne die
keines ist, was es ist, entält so sein Anderes in seiner eigenen Bestimmung,
ebensosehr als jedes für sich genommen, an ihm selbst betrachtet, sein Anderes
in ihm als sein eigenes Moment liegen hat.
    Dies gibt denn die - verrufene - Einheit des Endlichen und Unendlichen, die
Einheit, die selbst das Unendliche ist, welches sich selbst und die Endlichkeit
in sich begreift, - also das Unendliche in einem ändern Sinne als in dem, wonach
das Endliche von ihm abgetrennt und auf die andere Seite gestellt ist. Indem sie
nun auch unterschieden werden müssen, ist jedes, wie vorhin gezeigt, selbst an
ihm die Einheit beider; so ergeben sich zwei solche Einheiten. Das
Gemeinschaftliche, die Einheit beider Bestimmteiten, setzt als Einheit sie
zunächst als negierte, da jedes das sein soll, was es ist in ihrer
Unterschiedenheit; in ihrer Einheit verlieren sie also ihre qualitative Natur; -
eine wichtige Reflexion gegen die Vorstellung, die sich nicht davon losmachen
will, in der Einheit des Unendlichen und Endlichen sie nach der Qualität, welche
sie als aussereinander genommen haben sollen, festzuhalten, und daher in jener
Einheit nichts als den Widerspruch, nicht auch die Auflösung desselben durch die
Negation der qualitativen Bestimmteit beider sieht; so wird die zunächst
einfache, allgemeine Einheit des Unendlichen und Endlichen verfälscht.
    Ferner aber, indem sie nun auch als unterschieden zu nehmen sind, so ist die
Einheit des Unendlichen, die jedes dieser Momente selbst ist, in jedem derselben
auf verschiedene Weise bestimmt. Das seiner Bestimmung nach Unendliche hat die
von ihm unterschiedene Endlichkeit an ihm, jenes ist das Ansich in dieser
Einheit, und diese ist nur Bestimmteit, Grenze an ihm; allein es ist eine
Grenze, welche das schlechtin Andere desselben, sein Gegenteil ist; seine
Bestimmung, welche das Ansichsein als solches ist, wird durch den Beischlag
einer Qualität solcher Art verdorben; es ist so ein verendlichtes Unendliches.
Auf gleiche Weise, indem das Endliche als solches nur das Nicht-Ansichsein ist,
aber nach jener Einheit gleichfalls sein Gegenteil an ihm hat, wird es über
seinen Wert, und zwar sozusagen unendlich erhoben; es wird als das
verunendlichte Endliche gesetzt.
    Auf gleiche Weise wie vorhin die einfache, so wird vom Verstande auch die
gedoppelte Einheit des Unendlichen und Endlichen verfälscht. Dies geschieht hier
ebenso dadurch, dass in der einen der beiden Einheiten das Unendliche als nicht
negiertes, vielmehr als das Ansichsein angenommen wird, an welches also nicht
die Bestimmteit und Schranke gesetzt werden soll; es werde dadurch das
Ansichsein herabgesetzt und verdorben. Umgekehrt wird das Endliche gleichfalls
als das nicht Negierte, obgleich an sich Nichtige, festgehalten, so dass es in
seiner Verbindung mit dem Unendlichen zu dem, was es nicht sei, erhoben und
dadurch gegen seine nicht verschwundene, vielmehr perennierende Bestimmung
verunendlicht werde.
    Die Verfälschung, die der Verstand mit dem Endlichen und Unendlichen
vornimmt, ihre Beziehung aufeinander als qualitative Verschiedenheit
festzuhalten, sie in ihrer Bestimmung als getrennt, und zwar absolut getrennt zu
behaupten, gründet sich auf das Vergessen dessen, was für ihn selbst der Begriff
dieser Momente ist. Nach diesem ist die Einheit des Endlichen und Unendlichen
nicht ein äusserliches Zusammenbringen derselben noch eine ungehörige, ihrer
Bestimmung zuwiderlaufende Verbindung, in welcher an sich getrennte und
entgegengesetzte, gegeneinander Selbständige, Seiende, somit Unverträgliche
verknüpft würden, sondern jedes ist an ihm selbst diese Einheit, und dies nur
als Aufheben seiner selbst, worin keines vor dem anderen einen Vorzug des
Ansichseins und affirmativen Daseins hätte. Wie früher gezeigt, ist die
Endlichkeit nur als Hinausgehen über sich; es ist also in ihr die Unendlichkeit,
das Andere ihrer selbst, entalten. Ebenso ist die Unendlichkeit nur als
Hinausgehen über das Endliche; sie entält also wesentlich ihr Anderes und ist
somit an ihr das Andere ihrer selbst. Das Endliche wird nicht vom Unendlichen
als einer ausser ihm vorhandenen Macht aufgehoben, sondern es ist seine
Unendlichkeit, sich selbst aufzuheben.
    Dies Aufheben ist somit nicht die Veränderung oder das Anderssein überhaupt,
nicht das Aufheben von Etwas. Das, worin sich das Endliche aufhebt, ist das
Unendliche als das Negieren der Endlichkeit; aber diese ist längst selbst nur
das Dasein als ein Nichtsein bestimmt. Es ist also nur die Negation, die sich in
der Negation aufhebt. So ist ihrerseits die Unendlichkeit als das Negative der
Endlichkeit und damit der Bestimmteit überhaupt, als das leere Jenseits
bestimmt; sein Sichaufheben im Endlichen ist ein Zurückkehren aus der leeren
Flucht, Negation des Jenseits, das ein Negatives an ihm selbst ist.
    Was also vorhanden ist, ist in beiden dieselbe Negation der Negation. Aber
diese ist an sich Beziehung auf sich selbst, die Affirmation, aber als Rückkehr
zu sich selbst, d. i. durch die Vermittlung, welche die Negation der Negation
ist. Diese Bestimmungen sind es, die wesentlich ins Auge zu fassen sind; das
Zweite aber ist, dass sie im unendlichen Progresse auch gesetzt sind und wie sie
in ihm gesetzt sind, - nämlich noch nicht in ihrer letzten Wahrheit.
    Es werden darin erstens beide, sowohl das Unendliche als das Endliche,
negiert, - es wird über beide auf gleiche Weise hinausgegangen; zweites werden
sie auch als unterschiedene, jedes nach dem anderen, als für sich positive
gesetzt. Wir fassen so diese zwei Bestimmungen vergleichend heraus, wie wir in
der Vergleichung, einem äusseren Vergleichen, die zwei Betrachtungsweisen - des
Endlichen und Unendlichen in ihrer Beziehung und ihrer jedes für sich genommen -
getrennt haben. Aber der unendliche Progress spricht mehr aus, es ist in ihm auch
der Zusammenhang der auch Unterschiedenen gesetzt, jedoch zunächst nur noch als
Übergang und Abwechslung; es ist nur in einer einfachen Reflexion von uns zu
sehen, was in der Tat darin vorhanden ist.
    Zunächst kann die Negation des Endlichen und Unendlichen, die im unendlichen
Progresse gesetzt ist, als einfach, somit als auseinander, nur aufeinander
folgend genommen werden. Vom Endlichen angefangen, so wird über die Grenze
hinausgegangen, das Endliche negiert. Nun ist also das Jenseits desselben, das
Unendliche, vorhanden, aber in diesem entsteht wieder die Grenze; so ist das
Hinausgehen über das Unendliche vorhanden. Dies zweifache Aufheben ist jedoch
teils überhaupt nur als ein äusserliches Geschehen und Abwechseln der Momente,
teils noch nicht als eine Einheit gesetzt; jedes dieser Hinaus ist ein eigener
Ansatz, ein neuer Akt, so dass sie so auseinanderfallen. - Es ist aber auch
ferner im unendlichen Progresse deren Beziehung vorhanden. Es ist erstlich das
Endliche; dann wird darüber hinausgegangen, dies Negative oder Jenseits des
Endlichen ist das Unendliche; drittens wird über diese Negation wieder
hinausgegangen, es entsteht eine neue Grenze, wieder ein Endliches. - Dies ist
die vollständige, sich selbst schliessende Bewegung, die bei dem angekommen, das
den Anfang machte; es entsteht dasselbe, von dem ausgegangen worden war, d. i.
das Endliche ist wiederhergestellt; dasselbe ist also mit sich selbst
zusammengegangen, hat nur sich in seinem Jenseits wiedergefunden.
    Derselbe Fall ist in Ansehung des Unendlichen vorhanden. Im Unendlichen, dem
Jenseits der Grenze, entsteht nur eine neue, welche dasselbe Schicksal hat, als
Endliches negiert werden zu müssen. Was so wieder vorhanden ist, ist dasselbe
Unendliche, das vorhin in der neuen Grenze verschwand; das Unendliche ist daher
durch sein Aufheben, durch die neue Grenze hindurch, nicht weiter
hinausgeschoben, weder von dem Endlichen entfernt worden - denn dieses ist nur
dies, in das Unendliche überzugehen - noch von sich selbst, denn es ist bei sich
angekommen.
    So ist beides, das Endliche und das Unendliche, diese Bewegung, zu sich
durch seine Negation zurückzukehren; sie sind nur als Vermittlung in sich, und
das Affirmative beider entält die Negation beider und ist die Negation der
Negation. -Sie sind so Resultat, hiermit nicht das, was sie in der Bestimmung
ihres Anfangs sind; - nicht das Endliche ein Dasein seinerseits und das
Unendliche ein Dasein oder Ansichsein jenseits des Daseins, d. i. des als
endlich bestimmten. Gegen die Einheit des Endlichen und Unendlichen sträubt sich
der Verstand nur darum so sehr, weil er die Schranke und das Endliche wie das
Ansichsein als perennierend voraussetzt; damit übersieht er die Negation beider,
die im unendlichen Progresse faktisch vorhanden ist, wie ebenso, dass sie darin
nur als Momente eines Ganzen vorkommen und dass sie nur vermittels ihres
Gegenteils, aber wesentlich ebenso vermittels des Aufhebens ihres Gegenteils
hervortreten.
    Wenn zunächst die Rückkehr in sich ebensowohl als Rückkehr des Endlichen zu
sich wie als die des Unendlichen zu sich betrachtet wurde, so zeigt sich in
diesem Resultate selbst eine Unrichtigkeit, die mit der soeben gerügten
Schiefheit zusammenhängt; das Endliche ist das eine Mal, das Unendliche das
andere Mal als Ausgangspunkt genommen, und nur dadurch entstehen zwei Resultate.
Es ist aber völlig gleichgültig, welches als Anfang genommen werde; damit fällt
der Unterschied für sich hinweg, der die Zweiheit der Resultate hervorbrachte.
Dies ist in der nach beiden Seiten unbegrenzten Linie des unendlichen Progresses
gleichfalls gesetzt, worin jedes der Momente mit gleichem abwechselnden
Vorkommen vorhanden und es ganz äusserlich ist, in welche Stelle gegriffen und
[welches] als Anfang genommen werde. - Sie sind in demselben unterschieden, aber
auf gleiche Weise das eine nur das Moment des anderen. Indem Sie beide, das
Endliche und das Unendliche, selbst Momente des Progresses sind, sind sie
gemeinschaftlich das Endliche, und indem sie ebenso gemeinschaftlich in ihm und
im Resultate negiert sind, so heisst dieses Resultat als Negation jener
Endlichkeit beider mit Wahrheit das Unendliche. Ihr Unterschied ist so der
Doppelsinn, den beide haben. Das Endliche hat den Doppelsinn, erstens nur das
Endliche gegen das Unendliche zu sein, das ihm gegenübersteht, und zweitens das
Endliche und das ihm gegenüberstehende Unendliche zugleich zu sein. Auch das
Unendliche hat den Doppelsinn, eines jener beiden Momente zu sein - so ist es
das Schlecht-Unendliche - und das Unendliche zu sein, in welchem jene beiden, es
selbst und sein Anderes, nur Momente sind. Wie also das Unendliche in der Tat
vorhanden ist, ist [einerseits,] der Prozess zu sein, in welchem es sich
herabsetzt, nur eine seiner Bestimmungen, dem Endlichen gegenüber und damit
selbst nur eines der Endlichen zu sein, und [andererseits,] diesen Unterschied
seiner von sich selbst zur Affirmation seiner aufzuheben und durch diese
Vermittlung als wahrhaft Unendliches zu sein.
    Diese Bestimmung des wahrhaft Unendlichen kann nicht in die schon gerügte
Formel einer Einheit des Endlichen und Unendlichen gefasst werden; die Einheit
ist abstrakte bewegungslose Sichselbstgleichheit, und die Momente sind ebenso
als unbewegte Seiende. Das Unendliche aber ist, wie seine beiden Momente,
vielmehr wesentlich nur als Werden, aber das nun in seinen Momenten weiter
bestimmte Werden. Dieses hat zunächst das abstrakte Sein und Nichts zu seinen
Bestimmungen; als Veränderung Daseiende, Etwas und Anderes; nun als Unendliches,
Endliches und Unendliches, selbst als Werdende.
    Dieses Unendliche als In-sich-Zurückgekehrtsein, Beziehung seiner auf sich
selbst, ist Sein, aber nicht bestimmungsloses, abstraktes Sein, denn es ist
gesetzt als negierend die Negation; es ist somit auch Dasein, denn es entält
die Negation überhaupt, somit die Bestimmteit. Es ist und ist da, präsent,
gegenwärtig. Nur das Schlecht-Unendliche ist das Jenseits, weil es nur die
Negation des als real gesetzten Endlichen ist, - so ist es die abstrakte, erste
Negation; nur als negativ bestimmt, hat es nicht die Affirmation des Daseins in
ihm; festgehalten als nur Negatives, soll es sogar nicht da, soll unerreichbar
sein. Diese Unerreichbarkeit ist aber nicht seine Hoheit, sondern sein Mangel,
welcher seinen letzten Grund darin hat, dass das Endliche als solches als seiend
festgehalten wird. Das Unwahre ist das Unerreichbare; und es ist einzusehen, dass
solches Unendliche das Unwahre ist. - Das Bild des Progresses ins Unendliche ist
die gerade Linie, an deren beiden Grenzen nur das Unendliche [ist] und immer nur
ist, wo sie - und sie ist Dasein - nicht ist, und die zu diesem ihrem
Nichtdasein, d. i. ins Unbestimmte hinausseht, als wahrhafte Unendlichkeit, in
sich zurückgebogen, wird deren Bild der Kreis, die sich erreicht habende Linie,
die geschlossen und ganz gegenwärtig ist, ohne Anfangspunkt und Ende.
    Die wahrhafte Unendlichkeit so überhaupt als Dasein, das als affirmativ
gegen die abstrakte Negation gesetzt ist, ist die Realität in höherem Sinn als
die früher einfach bestimmte; sie hat hier einen konkreten Inhalt erhalten. Das
Endliche ist nicht das Reale, sondern das Unendliche. So wird die Realität
weiter als das Wesen, der Begriff, die Idee usf. bestimmt. Es ist jedoch
überflüssig, solche frühere, abstraktere Kategorie wie die Realität bei dem
Konkreteren zu wiederholen und sie für konkretere Bestimmungen, als jene an
ihnen selbst sind, zu gebrauchen. Solches Wiederholen, wie zu sagen, dass das
Wesen oder dass die Idee das Reale sei, hat seine Veranlassung darin, dass dem
ungebildeten Denken die abstraktesten Kategorien, wie Sein, Dasein, Realität,
Endlichkeit, die geläufigsten sind.
    Hier hat die Zurückrufung der Kategorie der Realität ihre bestimmtere
Veranlassung, indem die Negation, gegen welche sie das Affirmative ist, hier die
Negation der Negation [ist]; damit ist sie selbst jener Realität, die das
endliche Dasein ist, gegenübergesetzt. - Die Negation ist so als Idealität
bestimmt; das Ideelle8 ist das Endliche, wie es im wahrhaften Unendlichen ist, -
als eine Bestimmung, Inhalt, der unterschieden, aber nicht selbständig seiend,
sondern als Moment ist. Die Idealität hat diese konkretere Bedeutung, welche
durch Negation des endlichen Daseins nicht vollständig ausgedrückt ist. - In
Beziehung auf Realität und Idealität wird aber der Gegensatz des Endlichen und
Unendlichen so gefasst, dass das Endliche für das Reale gilt, das Unendliche aber
für das Ideelle gilt, wie auch weiterhin der Begriff als ein Ideelles, und zwar
als ein nur Ideelles, das Dasein überhaupt dagegen als das Reale betrachtet
wird. Auf solche Weise hilft es freilich nichts, für die angegebene konkrete
Bestimmung der Negation den eigenen Ausdruck des Ideellen zu haben; es wird in
jenem Gegensatze wieder zu der Einseitigkeit des abstrakten Negativen, die dem
Schlecht-Unendlichen zukommt, zurückgegangen und bei dem affirmativen Dasein des
Endlichen beharrt.
 
                                  Der Übergang
    Die Idealität kann die Qualität der Unendlichkeit genannt werden; aber sie
ist wesentlich der Prozess des Werdens und damit ein Übergang, wie des Werdens in
Dasein, der nun anzugeben ist. Als Aufheben der Endlichkeit, d. i. der
Endlichkeit als solcher und ebensosehr der ihr nur gegenüberstehenden, nur
negativen Unendlichkeit ist diese Rückkehr in sich, Beziehung auf sich selbst.
Sein. Da in diesem Sein Negation ist, ist es Dasein, aber da sie ferner
wesentlich Negation der Negation, die sich auf sich beziehende Negation ist, ist
sie das Dasein, welches Fürsichsein genannt wird.
                                  Anmerkung 1
    Das Unendliche - nach dem gewöhnlichen Sinne der schlechten Unendlichkeit -
und der Progress ins Unendliche, wie das Sollen, sind der Ausdruck eines
Widerspruchs, der sich selbst für die Auflösung und für das Letzte gibt. Dies
Unendliche ist eine erste Erhebung des sinnlichen Vorstellens über das Endliche
in den Gedanken, der aber nur den Inhalt von Nichts, dem ausdrücklich als
nichtseiend Gesetzten, hat, - eine Flucht über das Beschränkte, die sich nicht
in sich sammelt und das Negative nicht zum Positiven zurückzubringen weiss. Diese
unvollendete Reflexion hat die beiden Bestimmungen des wahrhaft Unendlichen -
den Gegensatz des Endlichen und Unendlichen und die Einheit des Endlichen und
Unendlichen - vollständig vor sich, aber bringt diese beiden Gedanken nicht
zusammen; der eine führt untrennbar den anderen herbei, aber sie lässt sie nur
abwechseln. Die Darstellung dieser Abwechslung, der unendliche Progress, tritt
allentalben ein, wo in dem Widerspruche der Einheit zweier Bestimmungen und des
Gegensatzes derselben verharrt wird. Das Endliche ist das Aufheben seiner
selbst, es schliesst seine Negation, die Unendlichkeit, in sich, - die Einheit
beider; es wird hinaus über das Endliche zum Unendlichen als dem Jenseits
desselben gegangen, - Trennung beider; aber über das Unendliche hinaus ist ein
anderes Endliches: das Hinaus, das Unendliche, entält die Endlichkeit, -
Einheit beider; aber dies Endliche ist auch ein Negatives des Unendlichen, -
Trennung beider usf. - So ist im Kausalitätsverhältnis Ursache und Wirkung
untrennbar; eine Ursache, die keine Wirkung haben sollte, ist nicht Ursache, wie
die Wirkung, die keine Ursache hätte, nicht mehr Wirkung. Dies Verhältnis gibt
daher den unendlichen Progress von Ursachen und Wirkungen; etwas ist als Ursache
bestimmt, aber sie hat als ein Endliches (und endlich ist sie eben eigentlich
wegen ihrer Trennung von der Wirkung) selbst eine Ursache, d.h. sie ist auch
Wirkung; somit ist dasselbe, was als Ursache bestimmt wurde, auch als Wirkung
bestimmt, - Einheit der Ursache und der Wirkung; das nun als Wirkung Bestimmte
hat von neuem eine Ursache, d. i. die Ursache ist von ihrer Wirkung zu trennen
und als ein verschiedenes Etwas zu setzen; diese neue Ursache ist aber selbst
nur eine Wirkung, - Einheit der Ursache und Wirkung; sie hat ein Anderes zu
ihrer Ursache, - Trennung beider Bestimmungen usf. ins Unendliche.
    Dem Progress kann so die eigentümlichere Form gegeben werden: Es wird die
Behauptung gemacht, das Endliche und Unendliche sind eine Einheit; diese falsche
Behauptung muss durch die entgegengesetzte berichtigt werden: sie sind
schlechtin verschieden und sich entgegengesetzt; diese ist wieder dahin zu
berichtigen, dass sie untrennbar sind, in der einen Bestimmung die andere liegt,
durch die Behauptung ihrer Einheit, und so fort ins Unendliche. - Es ist eine
leichte Forderung, welche, um die Natur des Unendlichen einzusehen, gemacht
wird, das Bewusstsein zu haben, dass der unendliche Progress, das entwickelte
Unendliche des Verstandes, die Beschaffenheit hat, die Abwechslung der beiden
Bestimmungen, der Einheit und der Trennung beider Momente zu sein, und dann das
fernere Bewusstsein zu haben, dass diese Einheit und diese Trennung selbst
untrennbar sind.
    Die Auflösung dieses Widerspruches ist nicht die Anerkennung der gleichen
Richtigkeit und der gleichen Unrichtigkeit beider Behauptungen - dies ist nur
eine andere Gestalt des bleibenden Widerspruches -, sondern die Idealität
beider, als in welcher sie in ihrem Unterschiede, als gegenseitige Negationen,
nur Momente sind; jene eintönige Abwechslung ist faktisch sowohl die Negation
der Einheit als der Trennung derselben. In ihr ist ebenso faktisch das oben
Aufgezeigte vorhanden, dass das Endliche über sich hinaus in das Unendliche
fällt, aber ebenso über dasselbe hinaus sich selbst wieder erzeugt findet,
hiermit darin nur mit sich zusammengeht wie das Unendliche gleichfalls; so dass
dieselbe Negation der Negation sich zur Affirmation resultiert, welches Resultat
sich damit als ihre Wahrheit und Ursprünglichkeit erweist. In diesem Sein
hiermit als der Idealität der Unterschiedenen ist der Widerspruch nicht abstrakt
verschwunden, sondern aufgelöst und versöhnt, und die Gedanken sind nicht nur
vollständig, sondern sie sind auch zusammengebracht. Die Natur des spekulativen
Denkens zeigt sich hieran als einem ausgeführten Beispiele in ihrer bestimmten
Weise; sie besteht allein in dem Auffassen der entgegengesetzten Momente in
ihrer Einheit. Indem jedes, und zwar faktisch, sich an ihm zeigt, sein Gegenteil
an ihm selbst zu haben und in diesem mit sich zusammenzugehen, so ist die
affirmative Wahrheit diese sich in sich bewegende Einheit, das Zusammenfassen
beider Gedanken, ihre Unendlichkeit, - die Beziehung auf sich selbst, nicht die
unmittelbare, sondern die unendliche.
    Das Wesen der Philosophie ist häufig von solchen, die mit dem Denken schon
vertrauter sind, in die Aufgabe gesetzt worden, zu beantworten, wie das
Unendliche aus sich heraus und zur Endlichkeit komme. - Dies, meint man, sei
nicht begreiflich zu machen. Das Unendliche, bei dessen Begriff wir angekommen
sind, wird sich im Fortgange dieser Darstellung weiter bestimmen und an ihm in
aller Mannigfaltigkeit der Formen das Geforderte zeigen, wie es, wenn man sich
so ausdrücken will, zur Endlichkeit komme. Hier betrachten wir diese Frage nur
in ihrer Unmittelbarkeit und in Rücksicht des vorhin betrachteten Sinnes, den
das Unendliche zu haben pflegt.
    Von der Beantwortung dieser Frage soll es überhaupt abhängen, ob es eine
Philosophie gebe, und indem man es hierauf noch ankommen lassen zu wollen
vorgibt, glaubt man zugleich an der Frage selbst eine Art von Vexierfrage, einen
unüberwindlichen Talisman zu besitzen, durch den man gegen die Beantwortung und
damit gegen die Philosophie und das Ankommen bei derselben fest und gesichert
sei. Auch bei anderen Gegenständen setzt es eine Bildung voraus, um zu fragen zu
verstehen, noch mehr aber bei philosophischen Gegenständen, um eine andere
Antwort zu erhalten als die, dass die Frage nichts tauge. - Es pflegt bei solchen
Fragen die Billigkeit in Anspruch genommen zu werden, dass es auf die Worte nicht
ankomme, sondern in einer oder anderen Weise des Ausdruckes verständlich sei,
worauf es ankomme. Ausdrücke sinnlicher Vorstellung, wie herausgehen und
dergleichen, die bei der Frage gebraucht werden, erwecken den Verdacht, dass sie
aus dem Boden des gewöhnlichen Vorstellens stamme und für die Beantwortung auch
Vorstellungen, die im gemeinen Leben gangbar sind, und die Gestalt eines
sinnlichen Gleichnisses erwartet werden.
    Wenn statt des Unendlichen das Sein überhaupt genommen wird, so scheint das
Bestimmen des Seins, eine Negation oder Endlichkeit an ihm, leichter
begreiflich. Sein ist zwar selbst das Unbestimmte, aber es ist nicht unmittelbar
an ihm ausgedrückt, dass es das Gegenteil des Bestimmten sei. Das Unendliche
hingegen entält dies ausgedrückt; es ist das Nicht-Endliche. Die Einheit des
Endlichen und Unendlichen scheint somit unmittelbar ausgeschlossen; die
unvollendete Reflexion ist darum am hartnäckigsten gegen diese Einheit.
    Es ist aber gezeigt worden, und es erhellt, ohne weiter in die Bestimmung
des Endlichen und Unendlichen einzugehen, unmittelbar, dass das Unendliche in dem
Sinne, in dem es von jenem Reflektieren genommen wird - nämlich als dem
Endlichen gegenüberstehend -, darum, weil es ihm gegenübersteht, an ihm sein
Anderes hat, daher schon begrenzt und selbst endlich, das Schlecht-Unendliche
ist. Die Antwort auf die Frage, wie das Unendliche endlich werde, ist somit
diese, dass es nicht ein Unendliches gibt, das vorerst unendlich ist und das
nachher erst endlich zu werden, zur Endlichkeit herauszugehen nötig habe,
sondern es ist für sich selbst schon ebensosehr endlich als unendlich. Indem die
Frage annimmt, dass das Unendliche einerseits für sich und dass das Endliche, das
aus ihm heraus in die Trennung gegangen (oder wo es hergekommen sein möchte),
abgesondert von ihm, wahrhaft real sei, so wäre vielmehr zu sagen, diese
Trennung sei unbegreiflich. Weder solches Endliches noch solches Unendliches hat
Wahrheit; das Unwahre aber ist unbegreiflich. Man muss aber ebenso sagen, sie
seien begreiflich; die Betrachtung derselben, auch wie sie in der Vorstellung
sind, dass in dem einen die Bestimmung des anderen liegt, die einfache Einsicht
in diese ihre Untrennbarkeit haben, heisst sie begreifen; diese Untrennbarkeit
ist ihr Begriff. - In der Selbständigkeit jenes Unendlichen und Endlichen
dagegen stellt jene Frage einen unwahren Inhalt auf und entält in sich schon
eine unwahre Beziehung desselben. Darum ist nicht auf sie zu antworten, sondern
vielmehr sind die falschen Voraussetzungen, die sie entält, d. i. die Frage
selbst zu negieren. Durch die Frage nach der Wahrheit jenes Unendlichen und
Endlichen wird der Standpunkt verändert, und diese Veränderung wird die
Verlegenheit, welche die erste Frage hervorbringen sollte, auf sie
zurückbringen; jene unsere Frage ist der Reflexion, aus der die erste Frage
stammt, neu, da solches Reflektieren nicht das spekulative Interesse entält,
welches, für sich und ehe es Bestimmungen bezieht, darauf geht zu erkennen, ob
dieselben, wie sie vorausgesetzt werden, etwas Wahres seien. Insofern aber die
Unwahrheit jenes abstrakten Unendlichen und des ebenso auf seiner Seite
stehenbleiben sollenden Endlichen erkannt ist, so ist über das Herausgehen des
Endlichen aus dem Unendlichen zu sagen, das Unendliche gehe zur Endlichkeit
heraus, darum weil es keine Wahrheit, kein Bestehen an ihm, wie es als abstrakte
Einheit gefasst ist, hat; so Umgekehrt geht das Endliche aus demselben Grunde
seiner Nichtigkeit in das Unendliche hinein. Oder vielmehr ist zu sagen, dass das
Unendliche ewig zur Endlichkeit herausgegangen, dass es schlechtin nicht ist,
sowenig als das reine Sein, allein für sich, ohne sein Anderes an ihm selbst zu
haben.
    Jene Frage, wie das Unendliche zum Endlichen herausgehe, kann noch die
weitere Voraussetzung entalten, dass das Unendliche an sich das Endliche in sich
schliesse, somit an sich die Einheit seiner selbst und seines Anderen sei, so dass
die Schwierigkeit sich wesentlich auf das Trennen bezieht, als welches der
vorausgesetzten Einheit beider entgegensteht. In dieser Voraussetzung hat der
Gegensatz, an welchem festgehalten wird, nur eine andere Gestalt; die Einheit
und das Unterscheiden werden voneinander getrennt und isoliert. Wenn aber jene
nicht als die abstrakte unbestimmte Einheit, sondern schon wie in jener
Voraussetzung als die bestimmte Einheit des Endlichen und Unendlichen genommen
wird, so ist die Unterscheidung beider bereits darin auch vorhanden - eine
Unterscheidung, die so zugleich nicht ein Loslassen derselben zu getrennter
Selbständigkeit ist, sondern sie als ideelle in der Einheit lässt. Diese Einheit
des Unendlichen und Endlichen und deren Unterscheidung sind dasselbe Untrennbare
als die Endlichkeit und Unendlichkeit.
                                  Anmerkung 2
    Der Satz, dass das Endliche ideell ist, macht den Idealismus aus. Der
Idealismus der Philosophie besteht in nichts anderem als darin, das Endliche
nicht als ein wahrhaft Seiendes anzuerkennen. Jede Philosophie ist wesentlich
Idealismus oder hat denselben wenigstens zu ihrem Prinzip, und die Frage ist
dann nur, inwiefern dasselbe wirklich durchgeführt ist. Die Philosophie ist es
sosehr als die Religion; denn die Religion anerkennt die Endlichkeit ebensowenig
als ein wahrhaftes Sein, als ein Letztes, Absolutes, oder als ein
Nicht-Gesetztes, Unerschaffenes, Ewiges. Der Gegensatz von idealistischer und
realistischer Philosophie ist daher ohne Bedeutung. Eine Philosophie, welche dem
endlichen Dasein als solchem wahrhaftes, letztes, absolutes Sein zuschriebe,
verdiente den Namen Philosophie nicht; Prinzipien älterer oder neuerer
Philosophien, das Wasser oder die Materie oder die Atome, sind Gedanken,
Allgemeine, Ideelle, nicht Dinge, wie sie sich unmittelbar vorfinden, d. i. in
sinnlicher Einzelheit, selbst jenes Taletische Wasser nicht; denn obgleich auch
das empirische Wasser, ist es ausserdem zugleich das Ansich oder Wesen aller
anderen Dinge, und diese sind nicht selbständige, in sich gegründete, sondern
aus einem Anderen, dem Wasser, gesetzte, d. i. ideelle. Indem vorhin das Prinzip
das Allgemeine, das Ideelle genannt worden, wie noch mehr der Begriff, die Idee,
der Geist Ideelles zu nennen ist und dann wiederum die einzelnen sinnlichen
Dinge als ideell im Prinzip, im Begriffe, noch mehr im Geiste als aufgehoben
sind, so ist dabei auf dieselbe Doppelseite vorläufig aufmerksam zu machen, die
bei dem Unendlichen sich gezeigt hat, nämlich dass das eine Mal das Ideelle das
Konkrete, Wahrhaftseiende ist, das andere Mal aber ebensosehr seine Momente das
Ideelle, in ihm Aufgehobene sind, in der Tat aber nur das eine konkrete Ganze
ist, von dem die Momente untrennbar sind.
    Bei dem Ideellen wird vornehmlich die Form der Vorstellung gemeint und das,
was in meiner Vorstellung überhaupt oder im Begriffe, in der Idee, in der
Einbildung usf. ist, ideell genannt, so dass Ideelles überhaupt auch für
Einbildungen gilt, - Vorstellungen, die nicht nur vom Reellen unterschieden,
sondern wesentlich nicht reell sein sollen. In der Tat ist der Geist der
eigentliche Idealist überhaupt; in ihm, schon wie er empfindend, vorstellend,
noch mehr insofern er denkend und begreifend ist, ist der Inhalt nicht als
sogenanntes reales Dasein; in der Einfachheit des Ich ist solches äusserliches
Sein nur aufgehoben, es ist für mich, es ist ideell in mir. Dieser subjektive
Idealismus, er sei als der bewusstlose Idealismus des Bewusstseins überhaupt oder
bewusst als Prinzip ausgesprochen und aufgestellt, geht nur auf die Form der
Vorstellung, nach der ein Inhalt der meinige ist; diese Form wird im
systematischen Idealismus der Subjektivität als die einzig wahrhafte, die
ausschliessende gegen die Form der Objektivität oder Realität, des äusserlichen
Daseins jenes Inhalts behauptet. Solcher Idealismus ist formell, indem er den
Inhalt des Vorstellens oder Denkens nicht beachtet, welcher im Vorstellen oder
Denken dabei ganz in seiner Endlichkeit bleiben kann. Es ist mit solchem
Idealismus nichts verloren, ebensowohl weil die Realität solchen endlichen
Inhalts, das mit Endlichkeit erfüllte Dasein erhalten ist, als, insofern davon
abstrahiert wird, an sich an solchem Inhalt nichts gelegen sein soll; und es ist
nichts mit ihm gewonnen, eben weil nichts verloren ist, weil Ich, die
Vorstellung, der Geist mit demselben Inhalt der Endlichkeit erfüllt bleibt. Der
Gegensatz der Form von Subjektivität und Objektivität ist allerdings eine der
Endlichkeiten; aber der Inhalt, wie er in die Empfindung, Anschauung oder auch
in das abstraktere Element der Vorstellung, des Denkens aufgenommen wird,
entält die Endlichkeiten in Fülle, welche mit dem Ausschliessen jener nur einen
Weise der Endlichkeit, der Form von Subjektivem und Objektivem, noch gar nicht
weggebracht, noch weniger von selbst weggefallen sind.
 
                                Drittes Kapitel
                                Das Fürsichsein
    Im Fürsichsein ist das qualitative Sein vollendet, es ist das unendliche
Sein. Das Sein des Anfangs ist bestimmungslos, Das Dasein ist das aufgehobene,
aber nur unmittelbar aufgehobene Sein; es entält so zunächst nur die erste,
selbst unmittelbare Negation; das Sein ist zwar gleichfalls erhalten, und beide
im Dasein in einfacher Einheit vereint, aber eben darum an sich einander noch
ungleich, und ihre Einheit noch nicht gesetzt. Das Dasein ist darum die Sphäre
der Differenz, des Dualismus, das Feld der Endlichkeit. Die Bestimmteit ist
Bestimmteit als solche, ein relatives, nicht absolutes Bestimmtsein. Im
Fürsichsein ist der Unterschied zwischen dem Sein und der Bestimmteit oder
Negation gesetzt und ausgeglichen; Qualität, Anderssein, Grenze, wie Realität,
Ansichsein, Sollen usf. sind die unvollkommenen Einbildungen der Negation in das
Sein, als in welchen die Differenz beider noch zugrunde liegt. Indem aber in der
Endlichkeit die Negation in die Unendlichkeit, in die gesetzte Negation der
Negation, übergegangen, ist sie einfache Beziehung auf sich, also an ihr selbst
die Ausgleichung mit dem Sein, - absolutes Bestimmtsein .
    Das Fürsichsein ist erstens unmittelbar Fürsichseiendes, Eins.
    Zweitens geht das Eins in die Vielheit der Eins über, - Repulsion; welches
Anderssein des Eins sich in der Idealität desselben aufhebt, - Attraktion.
    Drittens die Wechselbestimmung der Repulsion und Attraktion, in welcher sie
in das Gleichgewicht zusammensinken, und die Qualität, die sich im Fürsichsein
auf ihre Spitze trieb, in Quantität übergeht.
 
                         A. Das Fürsichsein als solches
    Der allgemeine Begriff des Fürsichseins hat sich ergeben. Es käme nur darauf
an, nachzuweisen, dass jenem Begriffe die Vorstellung entspricht, die wir mit dem
Ausdrucke Fürsichsein verbinden, um berechtigt zu sein, denselben für jenen
Begriff zu gebrauchen. Und so scheint es wohl; wir sagen, dass etwas für sich
ist, insofern als es das Anderssein, seine Beziehung und Gemeinschaft mit
Anderem aufhebt, sie zurückgestossen, davon abstrahiert hat. Das Andere ist in
ihm nur als ein Aufgehobenes, als sein Moment; das Fürsichsein besteht darin,
über die Schranke, über sein Anderssein so hinausgegangen zu sein, dass es als
diese Negation die unendliche Rückkehr in sich ist. - Das Bewusstsein entält
schon als solches an sich die Bestimmung des Fürsichseins, indem es einen
Gegenstand, den es empfindet, anschaut usf., sich vorstellt, d. i. dessen Inhalt
in ihm hat, der auf die Weise als Ideelles ist; es ist in seinem Anschauen
selbst, überhaupt in seiner Verwicklung mit dem Negativen seiner, mit dem
Anderen, bei sich selbst. Das Fürsichsein ist das polemische, negative Verhalten
gegen das begrenzende Andere und durch diese Negation desselben
In-sich-Reflektiertsein, ob schon neben dieser Rückkehr des Bewusstseins in sich
und der Idealität des Gegenstandes auch noch die Realität desselben erhalten
ist, indem er zugleich als ein äusseres Dasein gewusst wird. Das Bewusstsein ist so
erscheinend oder der Dualismus, einerseits von einem ihm anderen, äusserlichen
Gegenstande zu wissen und andererseits für sich zu sein, denselben in ihm ideell
zu haben, nicht nur bei solchem Anderen, sondern darin auch bei sich selbst zu
sein. Das Selbstbewusstsein dagegen ist das Fürsichsein als vollbracht und
gesetzt; jene Seite der Beziehung auf ein Anderes, einen äusseren Gegenstand ist
entfernt. Das Selbstbewusstsein ist so das nächste Beispiel der Präsenz der
Unendlichkeit, - einer freilich immer abstrakten Unendlichkeit, die jedoch
zugleich von ganz anders konkreter Bestimmung ist als das Fürsichsein überhaupt,
dessen Unendlichkeit noch ganz nur qualitative Bestimmteit hat.
 
                           a. Dasein und Fürsichsein
    Das Fürsichsein ist, wie schon erinnert ist, die in das einfache Sein
zusammengesunkene Unendlichkeit; es ist Dasein, insofern die negative Natur der
Unendlichkeit, welche Negation der Negation ist, in der nunmehr gesetzten Form
der Unmittelbarkeit des Seins, nur als Negation überhaupt, als einfache
qualitative Bestimmteit ist. Das Sein in solcher Bestimmteit, in der es Dasein
ist, ist aber sogleich vom Fürsichsein selbst auch unterschieden, welches nur
Fürsichsein, insofern seine Bestimmteit jene unendliche ist; jedoch ist das
Dasein zugleich Moment des Fürsichseins selbst; denn dieses entält allerdings
auch das mit der Negation behaftete Sein. So ist die Bestimmteit, welche am
Dasein als solchem ein Anderes und Sein-für-Anderes ist, in die unendliche
Einheit des Fürsichseins zurückgebogen, und das Moment des Daseins ist im
Fürsichsein als Sein-für-Eines vorhanden.
 
                               b. Sein-für-Eines
    Dies Moment drückt aus, wie das Endliche in seiner Einheit mit dem
Unendlichen oder als Ideelles ist. Das Fürsichsein hat die Negation nicht an ihm
als eine Bestimmteit oder Grenze und damit auch nicht als Beziehung auf ein von
ihm anderes Dasein. Indem nun dies Moment als Sein-für-Eines bezeichnet worden,
ist noch nichts vorhanden, für welches es wäre, - das Eine nicht, dessen Moment
es wäre. Es ist in der Tat dergleichen noch nicht im Fürsichsein fixiert; das,
für welches Etwas (und [es] ist hier kein Etwas) wäre, was die andere Seite
überhaupt sein sollte, ist gleicherweise Moment, selbst nur Sein-für-Eines, noch
nicht Eines. - Somit ist noch eine Ununterschiedenheit zweier Seiten, die im
Sein-für-Eines vorschweben können, vorhanden; nur ein Sein-für-Anderes, und weil
es nur ein Sein-für-Anderes ist, ist dieses auch nur Sein-für-Eines; es ist nur
die eine Idealität dessen, für welches oder in welchem eine Bestimmung als
Moment, und dessen, was Moment in ihm sein sollte. So machen Für-Eines-Sein und
das Fürsichsein keine wahrhaften Bestimmteiten gegeneinander aus. Insofern der
Unterschied auf einen Augenblick angenommen und hier von einem Fürsichseienden
gesprochen wird, so ist es das Fürsichseiende, als Aufgehobensein des
Andersseins, selbst, welches sich auf sich als auf das aufgehobene Andere
bezieht, also für Eines ist; es bezieht sich in seinem Anderen nur auf sich. Das
Ideelle ist notwendig für Eines, aber es ist nicht für ein Anderes; der Gott
sind Ideelle, weil sie unendlich sind; aber sie sind Ideell nicht - als
für-sich-seiende - verschieden von dem, das für Eines ist. Denn so wären sie nur
unmittelbare oder näher Dasein und ein Sein-für-Anderes, weil das, welches für
sie wäre, nicht sie selbst, sondern ein Anderes wäre, wenn das Moment, für Eines
zu sein, nicht ihnen zukommen sollte. Gott ist daher für sich, insofern er
selbst das ist, das für ihn ist.
    Fürsichsein und Für-Eines-Sein sind also nicht verschiedene Bedeutungen der
Idealität, sondern sind wesentliche, untrennbare Momente derselben.
                                   Anmerkung
    Der zunächst als sonderbar erscheinende Ausdruck unserer Sprache für die
Frage nach der Qualität, was für ein Ding etwas sei, hebt das hier betrachtete
Moment in seiner Reflexion-in-sich heraus. Dieser Ausdruck ist in seinem
Ursprung idealistisch, indem er nicht fragt, was dies Ding A für ein anderes
Ding B sei, nicht, was dieser Mensch für einen anderen Menschen sei, - sondern
was dies für ein Ding, für ein Mensch ist, so dass dies Sein-für-Eines zugleich
zurückgenommen ist in dies Ding, in diesen Menschen selbst, dass dasjenige,
welches ist, und das, für welches es ist, ein und dasselbe ist, - eine
Identität, als welche auch die Idealität betrachtet werden muss.
    Die Idealität kommt zunächst den aufgehobenen Bestimmungen zu, als
unterschieden von dem, worin sie aufgehoben sind, das dagegen als das Reelle
genommen werden kann. So aber ist das Ideelle wieder eines der Momente und das
Reale das andere; die Idealität aber ist dies, dass beide Bestimmungen
gleicherweise nur für Eines sind und nur für Eines gelten, welche eine Idealität
somit Ununterschieden Realität ist. In diesem Sinn ist das Selbstbewusstsein, der
Geist, Gott das Ideelle, als unendliche Beziehung rein auf sich, - Ich ist für
Ich, beide sind dasselbe. Ich ist zweimal genannt, aber so von den Zweien ist
jedes nur für Eines, ideell; der Geist ist nur für den Geist, Gott nur für Gott,
und nur diese Einheit ist Gott, Gott als Geist. - Das Selbstbewusstsein aber
tritt als Bewusstsein in den Unterschied seiner und eines Anderen - oder seiner
Idealität, in der es vorstellend ist, und seiner Realität, indem seine
Vorstellung einen bestimmten Inhalt hat, der noch die Seite hat, als das
unaufgehobene Negative, als Dasein gewusst zu werden. Jedoch den Gedanken, Geist,
Gott nur ein Ideelles zu nennen, setzt den Standpunkt voraus, auf welchem das
endliche Dasein als das Reale gilt und das Ideelle oder das Sein-für-Eines nur
einen einseitigen Sinn hat.
    In einer vorhergehenden Anmerkung ist das Prinzip des Idealismus angegeben
und gesagt worden, dass es bei einer Philosophie alsdann näher darauf ankomme,
inwiefern das Prinzip durchgeführt ist. Ober die Art dieser Durchführung kann in
Beziehung auf die Kategorie, bei der wir stehen, noch eine weitere Bemerkung
gemacht werden. Diese Durchführung hängt zunächst davon ab, ob neben dem
Fürsichsein nicht noch das endliche Dasein selbständig bestehen bleibt, ausserdem
aber, ob in dem Unendlichen schon selbst das Moment für Eines, ein Verhalten des
Ideellen zu sich als Ideellem, gesetzt sei. So ist das eleatische Sein oder die
spinozische Substanz nur die abstrakte Negation aller Bestimmteit, ohne dass in
ihr selbst die Idealität gesetzt wäre; - nur die absolute Affirmation eines
Dinges, somit nur die unbewegte Einheit; die Substanz kommt daher nicht einmal
zur Bestimmung des Fürsichseins, viel weniger des Subjekts und des Geistes. Der
Idealismus des edlen Malebranche ist in sich explizierter; er entält folgende
Grundgedanken: da Gott alle ewigen Wahrheiten, die Ideen und Vollkommenheiten
aller Dinge in sich schliesst, so dass sie nur die seinigen sind, so sehen wir sie
nur in ihm; Gott erweckt in uns unsere Empfindungen von den Gegenständen durch
eine Aktion, die nichts Sinnliches hat, wobei wir uns einbilden, dass wir vom
Gegenstande nicht nur dessen Idee, die dessen Wesen vorstellt, sondern auch die
Empfindung von dem Dasein desselben erlangen (De la recherche de la Verité,
Eclaircissements sur la nature des idées etc.). Wie also die ewigen Wahrheiten
und Ideen (Wesenheiten) der Dinge, so ist ihr Dasein - in Gott - ideell, nicht
ein wirkliches Dasein; obgleich als unsere Gegenstände, sind sie nur für Eines.
Dies Moment des explizierten und konkreten Idealismus, das im Spinozismus
mangelt, ist hier vorhanden, indem die absolute Idealität als Wissen bestimmt
ist. So rein und tief dieser Idealismus ist, so entalten jene Verhältnisse
teils noch viel für den Gedanken Unbestimmtes, teils aber ist deren Inhalt
sogleich ganz konkret (die Sünde und die Erlösung usf. treten sogleich in sie
ein); die logische Bestimmung der Unendlichkeit, die dessen Grundlage sein
müsste, ist nicht für sich ausgeführt und so jener erhabene und erfüllte
Idealismus wohl das Produkt eines reinen spekulativen Geistes, aber noch nicht
eines reinen spekulativen, allein wahrhaft begründenden Denkens.
    Der Leibnizische Idealismus liegt mehr innerhalb der Grenze des abstrakten
Begriffes. - Das Leibnizische vorstellende Wesen, die Monade, ist wesentlich
Ideelles. Das Vorstellen ist ein Fürsichsein, in welchem die Bestimmteiten
nicht Grenzen und damit nicht ein Dasein, sondern nur Momente sind. Vorstellen
ist zwar gleichfalls eine konkretere Bestimmung, aber hat hier keine weitere
Bedeutung als die der Idealität; denn auch das Bewusstseinslose überhaupt ist bei
Leibniz Vorstellendes, Perzipierendes. Es ist in diesem Systeme also das
Anderssein aufgehoben; Geist und Körper oder die Monaden überhaupt sind nicht
Andere füreinander, sie begrenzen sich nicht, haben keine Einwirkung
aufeinander; es fallen überhaupt alle Verhältnisse weg, welchen ein Dasein zum
Grunde liegt. Die Mannigfaltigkeit ist nur eine ideelle und innere, die Monade
bleibt darin nur auf sich selbst bezogen, die Veränderungen entwickeln sich
innerhalb ihrer und sind keine Beziehungen derselben auf andere. Was nach der
realen Bestimmung als daseiende Beziehung der Monaden aufeinander genommen wird,
ist ein unabhängiges, nur simultanes Werden, in das Fürsichsein einer jeden
eingeschlossen. - Dass es mehrere Monaden gibt, dass sie damit auch als Andere
bestimmt werden, geht die Monaden selbst nichts an; es ist dies die ausser ihnen
fallende Reflexion eines Dritten; sie sind nicht an ihnen selbst Andere
gegeneinander; das Fürsichsein ist rein ohne das Daneben eines Daseins gehalten.
- Allein hierin liegt zugleich das Unvollendete dieses Systems. Die Monaden sind
nur an sich oder in Gott, als der Monade der Monaden, oder auch im Systeme, so
Vorstellende [sind]. Das Anderssein ist gleichfalls vorhanden; es falle wohin es
wolle, in die Vorstellung selbst, oder wie das Dritte bestimmt werde, welches
sie als Andere, als Viele betrachtet. Die Vielheit ihres Daseins ist nur
ausgeschlossen, und zwar nur momentan, die Monaden nur durch die Abstraktion als
solche gesetzt, welche Nicht-Andere seien. Wenn es ein Drittes ist, welches ihr
Anderssein setzt, so ist es auch ein Drittes, welches ihr Anderssein aufhebt;
aber diese ganze Bewegung, welche sie zu ideellen macht, fällt ausser ihnen.
Indem aber daran erinnert werden kann, dass diese Bewegung des Gedankens selbst
doch nur innerhalb einer vorstellenden Monade falle, so ist zugleich zu
erinnern, dass eben der Inhalt solchen Denkens in sich selbst sich äusserlich ist.
Es wird von der Einheit der absoluten Idealität (der Monade der Monade)
unmittelbar, unbegriffen (durch die Vorstellung des Erschaffens) zur Kategorie
der abstrakten (beziehungslosen) Vielheit des Daseins übergegangen und von
dieser ebenso abstrakt zurück zu jener Einheit. Die Idealität, das Vorstellen
überhaupt, bleibt etwas Formelles, wie gleichfalls das zum Bewusstsein
gesteigerte Vorstellen. Wie in dem oben angeführten Einfalle Leibnizens von der
Magnetnadel, die, wenn sie ein Bewusstsein hätte, ihre Richtung nach Norden für
eine Bestimmung ihrer Freiheit ansehen würde, das Bewusstsein nur als einseitige
Form, welche gegen ihre Bestimmung und Inhalt gleichgültig sei, gedacht wird, so
ist die Idealität in den Monaden eine der Vielheit äusserlich bleibende Form. Die
Idealität soll ihnen immanent, ihre Natur Vorstellen sein; aber ihr Verhalten
ist einerseits ihre Harmonie, die nicht in ihr Dasein fällt, sie ist daher
prästabiliert; andererseits ist dieses ihr Dasein nicht als Sein-für-Anderes,
noch weiter als Idealität gefasst, sondern nur als abstrakte Vielheit bestimmt;
die Idealität der Vielheit und die weitere Bestimmung derselben zur Harmonie
wird nicht dieser Vielheit selbst immanent und angehörig.
    Anderer Idealismus, wie zum Beispiel der Kantische und Fichtesche, kommt
nicht über das Sollen oder den unendlichen Progress hinaus und bleibt im
Dualismus des Daseins und des Fürsichseins. In diesen Systemen tritt das
Ding-an-sich oder der unendliche Anstoss zwar unmittelbar in das Ich und wird nur
ein Für-dasselbe; aber er geht von einem freien Anderssein aus, das als
negatives Ansichsein perenniert. Das Ich wird daher wohl als das Ideelle, als
für sich seiend, als unendliche Beziehung-auf-sich bestimmt; aber das
Für-Eines-Sein ist nicht vollendet zum Verschwinden jenes Jenseitigen oder der
Richtung nach dem Jenseits.
 
                                    c. Eins
    Das Fürsichsein ist die einfache Einheit seiner selbst und seines Moments,
des Seins-für-Eines. Es ist nur eine Bestimmung vorhanden, die
Beziehung-auf-sich-selbst des Aufhebens. Die Momente des Fürsichseins sind in
Unterschiedslosigkeit zusammengesunken, welche Unmittelbarkeit oder Sein ist,
aber eine Unmittelbarkeit, die sich auf das Negieren gründet, das als ihre
Bestimmung gesetzt ist. Das Fürsichsein ist so Fürsichseiendes und, indem in
dieser Unmittelbarkeit seine innere Bedeutung verschwindet, die ganz abstrakte
Grenze seiner selbst, - das Eins.
    Es kann zum voraus auf die Schwierigkeit, welche in der nachfolgenden
Darstellung der Entwicklung des Eins liegt, und auf den Grund dieser
Schwierigkeit aufmerksam gemacht werden. Die Momente, welche den Begriff des
Eins als Fürsichsein ausmachen, treten darin auseinander, sie sind 1. Negation
überhaupt, 2. zwei Negationen 3. somit Zweier, die dasselbe sind, 4. die
schlechtin entgegengesetzt sind; 5. Beziehung auf sich, Identität als solche, 6
. negative Beziehung und doch auf sich selbst. Diese Momente treten hier dadurch
auseinander, dass die Form der Unmittelbarkeit, des Seins, am Fürsichsein als
Fürsichseiendem hereinkommt; durch diese Unmittelbarkeit wird jedes Moment als
eine eigene, seiende Bestimmung gesetzt; und doch sind sie ebenso untrennbar.
Somit muss von jeder Bestimmung ebenso ihr Gegenteil gesagt werden; dieser
Widerspruch ist es, der, bei der abstrakten Beschaffenheit der Momente, die
Schwierigkeit ausmacht.
 
                               B. Eins und Vieles
    Das Eins ist die einfache Beziehung des Fürsichseins auf sich selbst, in der
seine Momente in sich zusammengefallen sind, in der es daher die Form der
Unmittelbarkeit hat und seine Momente daher nun daseiende werden.
    Als Beziehung des Negativen auf sich ist das Eins Bestimmen, - und als
Beziehung auf sich ist es unendliches Selbstbestimmen. Aber um der nunmehrigen
Unmittelbarkeit willen sind diese Unterschiede nicht mehr nur als Momente einer
und derselben Selbstbestimmung, sondern zugleich als Seiende gesetzt. Die
Idealität des Fürsichseins als Totalität schlägt so fürs erste in die Realität
um, und zwar in die festeste, abstrakteste, als Eins. Das Fürsichsein ist im
Eins die gesetzte Einheit des Seins und Daseins, als die absolute Vereinigung
der Beziehung auf Anderes und der Beziehung auf sich; aber dann tritt auch die
Bestimmteit des Seins gegen die Bestimmung der unendlichen Negation, gegen die
Selbstbestimmung ein, so dass, was Eins an sich ist, es nun nur an ihm ist und
damit das Negative ein als von ihm unterschiedenes Anderes. Was sich als von ihm
unterschieden vorhanden zeigt, ist sein eigenes Selbstbestimmen; dessen Einheit
mit sich, so als unterschieden von sich, ist zur Beziehung herabgesetzt und als
negative Einheit Negation seiner selbst als eines Anderen, Ausschliessen des Eins
als eines Anderen aus sich, dem Eins.
 
                           a. Das Eins an ihm selbst
    An ihm selbst ist das Eins überhaupt; dies sein Sein ist kein Dasein, keine
Bestimmteit als Beziehung auf Anderes, keine Beschaffenheit; es ist dies,
diesen Kreis von Kategorien negiert zu haben. Das Eins ist somit keines
Anderswerdens fähig; es ist unveränderlich.
    Es ist unbestimmt, jedoch nicht mehr wie das Sein; seine Unbestimmteit ist
die Bestimmteit, welche Beziehung auf sich selbst ist, absolutes Bestimmtsein;
gesetztes Insichsein. Als nach seinem Begriffe sich auf sich beziehende Negation
hat es den Unterschied in ihm, - eine Richtung von sich ab hinaus auf Anderes,
die aber unmittelbar umgewendet, weil nach diesem Momente des Selbstbestimmens
kein Anderes ist, auf das sie gehe, und die in sich zurückgekehrt ist.
    In dieser einfachen Unmittelbarkeit ist die Vermittlung des Daseins und der
Idealität selbst und damit alle Verschiedenheit und Mannigfaltigkeit
verschwunden. Es ist nichts in ihm; dies Nichts, die Abstraktion der Beziehung
auf sich selbst, ist hier unterschieden von dem Insichsein selbst, es ist ein
Gesetztes, weil dies Insichsein nicht mehr das Einfache des Etwas ist, sondern
die Bestimmung hat, als Vermittlung konkret zu sein; als abstrakt aber ist es
zwar identisch mit Eins, aber verschieden von dessen Bestimmung. So dies Nichts
gesetzt als in Einem, ist das Nichts als Leeres. - Das Leere ist so die Qualität
des Eins in seiner Unmittelbarkeit.
 
                           b. Das Eins und das Leere
    Das Eins ist das Leere als die abstrakte Beziehung der Negation auf sich
selbst. Aber von der einfachen Unmittelbarkeit, dem auch affirmativen Sein des
Eins, ist das Leere als das Nichts schlechtin verschieden, und indem sie in
einer Beziehung, des Eins selbst nämlich, stehen, ist ihre Verschiedenheit
gesetzt, verschieden aber vom Seienden ist das Nichts als Leeres ausser dem
seienden Eins.
    Das Fürsichsein, indem es sich auf diese Weise als das Eins und das Leere
bestimmt, hat wieder ein Dasein erlangt. - Das Eins und das Leere haben die
negative Beziehung auf sich zu ihrem gemeinschaftlichen, einfachen Boden. Die
Momente des Fürsichseins treten aus dieser Einheit, werden sich Äusserliche;
indem durch die einfache Einheit der Momente die Bestimmung des Seins
hereinkommt, so setzt sie sich selbst zu einer Seite, damit zum Dasein herab,
und darin stellt sich ihre andere Bestimmung, die Negation überhaupt,
gleichfalls als Dasein des Nichts, als das Leere gegenüber.
                                   Anmerkung
    Das Eins in dieser Form von Dasein ist die Stufe der Kategorie, die bei den
Alten als das atomistische Prinzip vorgekommen ist, nach welchem das Wesen der
Dinge ist - das Atome und das Leere (to atomon oder ta atoma kai to kenon). Die
Abstraktion, zu dieser Form gediehen, hat eine grössere Bestimmteit gewonnen als
das Sein des Parmenides und das Werden des Heraklit. So hoch sie sich stellt,
indem sie diese einfache Bestimmteit des Eins und des Leeren zum Prinzip aller
Dinge macht, die unendliche Mannigfaltigkeit der Welt auf diesen einfachen
Gegensatz zurückführt und sie aus ihm zu erkennen sich erkühnt, ebenso leicht
ist es für das vorstellende Reflektieren, sich hier Atome und daneben das Leere
vorzustellen. Es ist daher kein Wunder, dass das atomistische Prinzip sich
jederzeit erhalten hat; das gleich triviale und äusserliche Verhältnis der
Zusammensetzung, das noch hinzukommen muss, um zum Scheine eines Konkreten und
einer Mannigfaltigkeit zu gelangen, ist ebenso populär als die Atome selbst und
das Leere. Das Eins und das Leere ist das Fürsichsein, das höchste qualitative
Insichsein zur völligen Äusserlichkeit herabgesunken; die Unmittelbarkeit oder
das Sein des Eins, weil es die Negation alles Andersseins ist, ist gesetzt,
nicht mehr bestimmbar und veränderlich zu sein; für dessen absolute Sprödigkeit
bleibt also alle Bestimmung, Mannigfaltigkeit, Verknüpfung schlechtin
äusserliche Beziehung.
    In dieser Äusserlichkeit ist jedoch das atomistische Prinzip nicht bei den
ersten Denkern desselben geblieben, sondern es hatte ausser seiner Abstraktion
auch eine spekulative Bestimmung darin, dass das Leere als der Quell der Bewegung
erkannt worden ist; was eine ganz andere Beziehung des Atomen und des Leeren ist
als das blosse Nebeneinander und die Gleichgültigkeit dieser beiden Bestimmungen
gegeneinander. Dass das Leere der Quell der Bewegung ist, hat nicht den
geringfügigen Sinn, dass sich Etwas nur in ein Leeres hineinbewegen könne und
nicht in einen schon erfüllten Raum, denn in einem solchen fände es keinen Platz
mehr offen; in welchem Verstande das Leere nur die Voraussetzung oder Bedingung,
nicht der Grund der Bewegung wäre, so wie auch die Bewegung selbst als vorhanden
vorausgesetzt und das Wesentliche, ein Grund derselben, vergessen ist. Die
Ansicht, dass das Leere den Grund der Bewegung ausmache, entält den tieferen
Gedanken, dass im Negativen überhaupt der Grund des Werdens, der Unruhe der
Selbstbewegung liegt; in welchem Sinne aber das Negative als die wahrhafte
Negativität des Unendlichen zu nehmen ist. -Das Leere ist Grund der Bewegung nur
als die negative Beziehung des Eins auf sein Negatives, auf das Eins, d. i. auf
sich selbst, das jedoch als Daseiendes gesetzt ist.
    Sonst aber sind weitere Bestimmungen der Alten über eine Gestalt, Stellung
der Atome, die Richtung ihrer Bewegung willkürlich und äusserlich genug und
stehen dabei in direktem Widerspruch mit der Grundbestimmung des Atomen. An den
Atomen, dem Prinzip der höchsten Äusserlichkeit und damit der höchsten
Begrifflosigkeit, leidet die Physik in den Molekülen, Partikeln ebensosehr als
die Staatswissenschaft, die von dem einzelnen Willen der Individuen ausgeht.
 
                            c. Viele Eins. Repulsion
    Das Eins und das Leere macht das Fürsichsein in seinem nächsten Dasein aus.
Jedes dieser Momente hat zu seiner Bestimmung die Negation und ist zugleich als
ein Dasein gesetzt. Nach jener ist das Eins und das Leere die Beziehung der
Negation auf die Negation als eines Anderen auf sein Anderes; das Eins ist die
Negation in der Bestimmung des Seins, das Leere die Negation in der Bestimmung
des Nichtseins. Aber das Eins ist wesentlich nur Beziehung auf sich als
beziehende Negation, d.h. ist selbst dasjenige, was das Leere ausser ihm sein
soll. Beide sind aber auch gesetzt als ein affirmatives Dasein, das eine als das
Fürsichsein als solches, das andere als unbestimmtes Dasein überhaupt, und
[beide] sich aufeinander als auf ein anderes Dasein beziehend. Das Fürsichsein
des Eins ist jedoch wesentlich die Idealität des Daseins und des Anderen; es
bezieht sich nicht als auf ein Anderes, sondern nur auf sich. Indem aber das
Fürsichsein als Eins, als für sich Seiendes, als unmittelbar Vorhandenes fixiert
ist, ist seine negative Beziehung auf sich zugleich Beziehung auf ein Seiendes;
und da sie ebensosehr negativ ist, bleibt das, worauf es sich bezieht, als ein
Dasein und ein Anderes bestimmt; als wesentlich Beziehung auf sich selbst ist
das Andere nicht die unbestimmte Negation, als Leeres, sondern ist gleichfalls
Eins. Das Eins ist somit Werden zu vielen Eins.
    Eigentlich ist dies aber nicht sowohl ein Werden; denn Werden ist ein
Übergehen von Sein in Nichts; Eins hingegen wird nur zu Eins. Eins, das
Bezogene, entält das Negative als Beziehung, hat dasselbe also an ihm selbst.
Statt des Werdens ist also erstens die eigene immanente Beziehung des Eins
vorhanden; und zweitens, insofern sie negativ und das Eins seiendes zugleich
ist, so stösst das Eins sich selbst von sich ab. Die negative Beziehung des Eins
auf sich ist Repulsion.
    Diese Repulsion, so als das Setzen der vielen Eins, aber durch Eins selbst,
ist das eigene Aussersichkommen des Eins, aber zu solchen ausser ihm, die selbst
nur Eins sind. Es ist dies die Repulsion dem Begriffe nach, die an sich seiende.
Die zweite Repulsion ist davon unterschieden und ist die der Vorstellung der
äusseren Reflexion zunächst vorschwebende, als nicht das Erzeugen der Eins,
sondern nur als gegenseitiges Abhalten vorausgesetzter, schon vorhandener Eins.
Es ist dann zu sehen, wie jene an sich seiende Repulsion zur zweiten, der
äusserlichen, sich bestimmt.
    Zunächst ist festzusetzen, welche Bestimmungen die vielen Eins als solche
haben. Das Werden zu Vielen oder Produziertwerden der Vielen verschwindet
unmittelbar als Gesetztwerden; die Produzierten sind Eins, nicht für Anderes,
sondern beziehen sich unendlich auf sich selbst. Das Eins stösst nur sich von
sich selbst ab, wird also nicht, sondern es ist schon; das als das Repellierte
vorgestellt wird, ist gleichfalls ein Eins, ein Seiendes; Repellieren und
Repelliertwerden kommt beiden auf gleiche Weise zu und macht keinen Unterschied.
    Die Eins sind so vorausgesetzte gegeneinander; - gesetzte: durch die
Repulsion des Eins von sich selbst; voraus: gesetzt als nicht gesetzt; ihr
Gesetztsein ist aufgehoben, sie sind Seiende gegeneinander, als sich nur auf
sich beziehende. Die Vielheit erscheint somit nicht als ein Anderssein, sondern
als eine dem Eins vollkommen äussere Bestimmung. Eins, indem es sich selbst
repelliert, bleibt Beziehung auf sich wie das, das zunächst als repelliert
genommen wird. Dass die Eins andere gegeneinander, in die Bestimmteit der
Vielheit zusammengefasst sind, geht also die Eins nichts an. Wäre die Vielheit
eine Beziehung der Eins selbst aufeinander, so begrenzten sie einander und
hätten ein Sein-für-Anderes affirmativ an ihnen. Ihre Beziehung - und diese
haben sie durch ihre an sich seiende Einheit -, wie sie hier gesetzt ist, ist
als keine bestimmt; sie ist wieder das vorhingesetzte Leere. Es ist ihre aber
ihnen äusserliche Grenze, in der sie nicht füreinander sein sollen. Die Grenze
ist das, worin die Begrenzten ebensosehr sind als nicht sind; aber das Leere ist
als das reine Nichtsein bestimmt, und nur dies macht ihre Grenze aus.
    Die Repulsion des Eins von sich selbst ist die Explikation dessen, was das
Eins an sich ist; die Unendlichkeit aber als auseinander gelegt ist hier die
ausser sich gekommene Unendlichkeit; ausser sich gekommen ist sie durch die
Unmittelbarkeit des Unendlichen, des Eins. Sie ist ein ebenso einfaches Beziehen
des Eins auf Eins als vielmehr die absolute Beziehungslosigkeit des Eins; jenes
nach der einfachen affirmativen Beziehung des Eins auf sich, dieses nach eben
derselben als negativen. Oder die Vielheit des Eins ist das eigene Setzen des
Eins; das Eins ist nichts als die negative Beziehung des Eins auf sich, und
diese Beziehung, also das Eins selbst, ist das viele Eins. Aber ebenso ist die
Vielheit dem Eins schlechtin äusserlich; denn das Eins ist eben das Aufheben des
Andersseins, die Repulsion ist seine Beziehung auf sich und einfädle Gleichheit
mit sich selbst. Die Vielheit der Eins ist die Unendlichkeit, als unbefangen
sich hervorbringender Widerspruch.
                                   Anmerkung
    Es ist vorhin des Leibnizischen Idealismus erwähnt worden. Es kann hier
hinzugesetzt werden, dass derselbe von der vorstellenden Monade aus, die als
fürsichseiende bestimmt ist, nur bis zu der soeben betrachteten Repulsion
fortging, und zwar nur zu der Vielheit als solcher, in der die Eins jedes nur
für sich, gleichgültig gegen das Dasein und Für-sich-Sein Anderer ist oder
überhaupt Andere gar nicht für das Eins sind. Die Monade ist für sich die ganze
abgeschlossene Welt; es bedarf keine der anderen; aber diese innere
Mannigfaltigkeit, die sie in ihrem Vorstellen hat, ändert in ihrer Bestimmung,
für sich zu sein, nichts. Der Leibnizische Idealismus nimmt die Vielheit
unmittelbar als eine gegebene auf und begreift sie nicht als eine Repulsion der
Monade; er hat daher die Vielheit nur nach der Seite ihrer abstrakten
Äusserlichkeit. Die Atomistik hat den Begriff der Idealität nicht; sie fasst das
Eins nicht als ein solches, das in ihm selbst die beiden Momente des
Fürsichseins und des Für-es-Seins entält, also als Ideelles, sondern nur als
einfach, trocken Fürsichseiendes. Aber sie geht über die bloss gleichgültige
Vielheit hinaus; die Atome kommen in eine weitere Bestimmung gegeneinander, wenn
auch eigentlich auf inkonsequente Weise; dahingegen in jener gleichgültigen
Unabhängigkeit der Monaden die Vielheit als starre Grundbestimmung bleibt, so
dass ihre Beziehung nur in die Monade der Monaden oder in den betrachtenden
Philosophen fällt.
 
              C. Repulsion und Attraktion a. Ausschliessen des Eins
    Die vielen Eins sind Seiende; ihr Dasein oder Beziehung aufeinander ist
Nicht-Beziehung, sie ist ihnen äusserlich, - das abstrakte Leere. Aber sie selbst
sind diese negative Beziehung auf sich nun als auf seiende Andere, - der
aufgezeigte Widerspruch, die Unendlichkeit, gesetzt in Unmittelbarkeit des
Seins. Hiermit findet nun die Repulsion das unmittelbar vor, was von ihr
repelliert ist. Sie ist in dieser Bestimmung Ausschliessen, das Eins repelliert
nur die vielen von ihm unerzeugten, nichtgesetzten Eins von sich. Dies
Repellieren ist, gegenseitig oder allseitig, - relativ, durch das Sein der Eins
beschränkt.
    Die Vielheit ist zunächst nicht gesetztes Anderssein, die Grenze nur das
Leere, nur das, worin die Eins nicht sind. Aber sie sind auch in der Grenze; sie
sind im Leeren, oder ihre Repulsion ist ihre gemeinsame Beziehung.
    Diese gegenseitige Repulsion ist das gesetzte Dasein der vielen Eins; sie
ist nicht ihr Fürsichsein, nach dem sie nur in einem Dritten als Vieles
unterschieden wären, sondern ihr eigenes sie erhaltendes Unterscheiden. - Sie
negieren sich gegenseitig, setzen einander als solche, die nur für Eines sind.
Aber sie negieren ebensosehr zugleich dies, nur für Eines zu sein, sie
repellieren diese ihre Idealität und sind. - So sind die Momente getrennt, die
in der Idealität schlechtin vereinigt sind. Das Eins ist in seinem Fürsichsein
auch für Eines, aber dies Eine, für welches es ist, ist es selbst; sein
Unterscheiden von sich ist unmittelbar aufgehoben. Aber in der Vielheit hat das
unterschiedene Eins ein Sein; das Sein-für-Eines, wie es in dem Ausschliessen
bestimmt ist, ist daher ein Sein-für-Anderes. Jedes wird so von einem Anderen
repelliert, aufgehoben und zu einem gemacht, das nicht für sich, sondern für
Eines, und zwar ein anderes Eins ist.
    Das Fürsichsein der vielen Eins zeigt sich hiernach als ihre Selbsterhaltung
durch die Vermittlung ihrer Repulsion gegeneinander, in der sie sich gegenseitig
aufheben und die anderen als ein blosses Sein-für-Anderes setzen; aber zugleich
besteht sie darin, diese Idealität zu repellieren und die Eins zu setzen, nicht
für ein Anderes zu sein. Diese Selbsterhaltung der Eins durch ihre negative
Beziehung aufeinander ist aber vielmehr ihre Auflösung.
    Die Eins sind nicht nur, sondern sie erhalten sich durch ihr gegenseitiges
Ausschliessen. Erstens ist nun das, wodurch sie festen Halt ihrer Verschiedenheit
gegen ihr Negiertwerden haben sollten, ihr Sein, und zwar ihr Ansichsein gegen
ihre Beziehung auf Anderes; dies Ansichsein ist, dass sie Eins sind. Aber dies
sind Alle, sie sind in ihrem Ansichsein dasselbe, statt darin den festen Punkt
ihrer Verschiedenheit zu haben. Zweitens ihr Dasein und ihr Verhalten
zueinander, d. i. ihr Sich-selbst-als-Eins-Setzen, ist das gegenseitige
Negieren; dies ist aber gleichfalls eine und dieselbe Bestimmung aller, durch
welche sie sich also vielmehr als identisch setzen, - wie dadurch, dass sie an
sich dasselbe sind, ihre als durch Andere zu setzende Idealität ihre eigene ist,
welche sie also ebensowenig repellieren. - Sie sind hiermit ihrem Sein und
Setzen nach nur eine affirmative Einheit.
    Diese Betrachtung der Eins, dass sie nach ihren beiden Bestimmungen, sowohl
insofern sie sind als insofern sie sich aufeinander beziehen, sich nur als ein
und dasselbe und ihre Ununterscheidbarkeit zeigen, ist unsere Vergleichung. - Es
ist aber auch zu sehen, was in ihrer Beziehung aufeinander selbst gesetzt an
ihnen ist. - Sie sind, dies ist in dieser Beziehung vorausgesetzt, - und sind
nur, insofern sie sich gegenseitig negieren und diese ihre Idealität, ihr
Negiertsein zugleich von sich selbst abhalten, d. i. das gegenseitige Negieren
negieren. Aber sie sind nur, insofern sie negieren; so wird, indem dies ihr
Negieren negiert wird, ihr Sein negiert. Zwar, indem sie sind, würden sie durch
dies Negieren nicht negiert, es ist nur ein Äusserliches für sie; dies Negieren
des Anderen prallt an ihnen ab und trifft nur berührend ihre Oberfläche. Allein
nur durch das Negieren der Anderen kehren sie in sich selbst zurück; sie sind
nur als diese Vermittlung, diese ihre Rückkehr ist ihre Selbsterhaltung und ihr
Fürsichsein. Indem ihr Negieren nichts effektuiert, durch den Widerstand, den
die Seienden als solche oder als negierend leisten, so kehren sie nicht in sich
zurück, erhalten sich nicht und sind nicht.
    Vorhin wurde die Betrachtung gemacht, dass die Eins dasselbe, jedes derselben
Eins ist wie das Andere. Dies ist nicht nur unser Beziehen, ein äusserliches
Zusammenbringen, sondern die Repulsion ist selbst Beziehen; das die Eins
ausschliessende Eins bezieht sich selbst auf sie, die Eins, d.h. auf sich selbst.
Das negative Verhalten der Eins zueinander ist somit nur ein
Mit-sich-Zusammengehen. Diese Identität, in welche ihr Reppellieren übergeht,
ist das Aufheben ihrer Verschiedenheit und Äusserlichkeit, die sie vielmehr
gegeneinander als Ausschliessende behaupten sollten.
    Dies Sich-in-ein-Eines-Setzen der vielen Eins ist die Attraktion.
                                   Anmerkung
    Die Selbständigkeit, auf die Spitze des fürsichseienden Eins getrieben, ist
die abstrakte, formelle Selbständigkeit, die sich selbst zerstört, der höchste,
hartnäckigste Irrtum, der sich für die höchste Wahrheit nimmt, - in konkreteren
Formen als abstrakte Freiheit, als reines Ich, und dann weiter als das Böse
erscheinend. Es ist die Freiheit, die sich so vergreift, ihr Wesen in diese
Abstraktion zu setzen, und in diesem Beisichsein sich schmeichelt, sich rein zu
gewinnen. Diese Selbständigkeit ist bestimmter der Irrtum, das als negativ
anzusehen und sich gegen das als negativ zu verhalten, was ihr eigenes Wesen
ist. Sie ist so das negative Verhalten gegen sich selbst, welches, indem es sein
eigenes Sein gewinnen will, dasselbe zerstört, und dies sein Tun ist nur die
Manifestation der Nichtigkeit dieses Tuns. Die Versöhnung ist die Anerkennung
dessen, gegen welches das negative Verhalten geht, vielmehr als seines Wesens,
und ist nur als Ablassen von der Negativität seines Fürsichseins, statt an ihm
festzuhalten.
    Es ist ein alter Satz, dass das Eine Vieles und insbesondere dass das Viele
Eines ist. Es ist hierüber die Bemerkung zu wiederholen, dass die Wahrheit des
Eins und des Vielen in Sätzen ausgedrückt in einer unangemessenen Form
erscheint, dass diese Wahrheit nur als ein Werden, als ein Prozess, Repulsion und
Attraktion, nicht als das Sein, wie es in einem Satze als ruhige Einheit gesetzt
ist, zu fassen und auszudrücken ist. Es ist oben der Dialektik Platons im
Parmenides über die Ableitung des Vielen aus dem Eins, nämlich aus dem Satze
»Eines ist«, erwähnt und erinnert worden. Die innere Dialektik des Begriffes ist
angegeben worden; am leichtesten ist die Dialektik des Satzes, dass Vieles Eines
ist, als äusserliche Reflexion zu fassen; und äusserlich darf sie hier sein,
insofern auch der Gegenstand, die Vielen, das einander Äusserliche ist. Diese
Vergleichung der Vielen miteinander ergibt sogleich, dass Eines schlechtin nur
bestimmt ist wie das Andere; jedes ist Eins, jedes ist Eins der Vielen, ist
ausschliessend die anderen, - so dass sie schlechtin nur dasselbe sind,
schlechtin nur eine Bestimmung vorhanden ist. Es ist dies das Faktum, und es
ist nur darum zu tun, dies einfache Faktum aufzufassen. Die Hartnäckigkeit des
Verstandes weigert sich nur darum gegen dieses Auffassen, weil ihm auch der
Unterschied, und zwar mit Recht, vorschwebt; aber dieser bleibt um jenes Faktums
willen so wenig aus, als gewiss jenes Faktum ungeachtet des Unterschiedes
existiert. Man könnte den Verstand damit für das schlichte Auffassen des Faktums
des Unterschiedes gleichsam trösten, dass der Unterschied auch wieder eintreten
werde.
 
                        b. Das eine Eins der Attraktion
    Die Repulsion ist die Selbstzersplitterung des Eins zunächst in Viele, deren
negatives Verhalten ohnmächtig ist, weil sie einander als Seiende voraussetzen;
sie ist nur das Sollen der Idealität; diese aber wird realisiert in der
Attraktion. Die Repulsion geht in Attraktion über, die vielen Eins in ein Eins.
Beide, Repulsion und Attraktion, sind zunächst unterschieden, jene als die
Realität der Eins, diese als deren gesetzte Idealität. Die Attraktion bezieht
sich auf diese Weise auf die Repulsion, dass sie diese zur Voraussetzung hat. Die
Repulsion liefert die Materie für die Attraktion. Wenn keine Eins wären, so wäre
nichts zu attrahieren; die Vorstellung fortdauernder Attraktion, der Konsumtion
der Eins, setzt ein ebenso fortdauerndes Erzeugen der Eins voraus; die sinnliche
Vorstellung der räumlichen Attraktion lässt den Strom der attrahiertwerdenden
Eins fortdauern; an die Stelle der Atome, die in dem attrahierenden Punkte
verschwinden, tritt eine andere Menge und, wenn man will, ins Unendliche aus dem
Leeren hervor. Wenn die Attraktion vollführt, d. i. die Vielen auf den Punkt
eines Eins gebracht vorgestellt würden, so wäre nur ein träges Eins, kein
Attrahieren mehr vorhanden. Die in der Attraktion daseiende Idealität hat auch
noch die Bestimmung der Negation ihrer selbst, die vielen Eins, auf die sie die
Beziehung ist, an ihr, und die Attraktion ist untrennbar von der Repulsion.
    Das Attrahieren kommt zunächst jedem der vielen als unmittelbar vorhandenen
Eins auf gleiche Weise zu; keines hat einen Vorzug vor dem anderen; so wäre ein
Gleichgewicht im Attrahieren, eigentlich ein Gleichgewicht der Attraktion und
der Repulsion selbst vorhanden und eine träge Ruhe ohne daseiende Idealität.
Aber es kann hier nicht von einem Vorzuge eines solchen Eins vor dem anderen,
was einen bestimmten Unterschied zwischen ihnen voraussetzte, die Rede sein,
vielmehr ist die Attraktion das Setzen der vorhandenen Ununterschiedenheit der
Eins. Erst die Attraktion selbst ist das Setzen eines von den anderen
unterschiedenen Eins; sie sind nur die unmittelbaren durch die Repulsion sich
erhalten sollenden Eins; durch ihre gesetzte Negation aber geht das Eins der
Attraktion hervor, das daher als das Vermittelte, das als Eins gesetzte Eins,
bestimmt ist. Die ersten als unmittelbare kehren in ihrer Idealität nicht in
sich zurück, sondern haben dieselbe an einem anderen.
    Das eine Eins aber ist die realisierte, an dem Eins gesetzte Idealität; es
ist attrahierend durch die Vermittlung der Repulsion; es entält diese
Vermittlung in sich selbst als seine Bestimmung. Es verschlingt so die
attrahierten Eins nicht in sich als in einen Punkt, d.h. es hebt sie nicht
abstrakt auf. Indem es die Repulsion in seiner Bestimmung entält, erhält diese
die Eins als Viele zugleich in ihm; es bringt sozusagen durch sein Attrahieren
etwas vor sich, gewinnt einen Umfang oder Erfüllung. Es ist so in ihm Einheit
der Repulsion und Attraktion überhaupt.
 
                 c. Die Beziehung der Repulsion und Attraktion
    Der Unterschied von Einem und Vielen hat sich zum Unterschiede ihrer
Beziehung aufeinander bestimmt, welche in zwei Beziehungen, die Repulsion und
die Attraktion, zerlegt ist, deren jede zunächst selbständig ausser der anderen
steht, so dass sie jedoch wesentlich zusammenhängen. Die noch unbestimmte Einheit
derselben hat sich näher zu ergeben.
    Die Repulsion als die Grundbestimmung des Eins erscheint zuerst und als
unmittelbar, wie ihre zwar von ihr erzeugten, jedoch zugleich als unmittelbar
gesetzten Eins, und hiermit gleichgültig gegen die Attraktion, welche an sie als
so vorausgesetzte äusserlich hinzukommt. Dagegen wird die Attraktion nicht von
der Repulsion vorausgesetzt, so dass an deren Setzen und Sein jene keinen Anteil
haben soll, d. i. dass die Repulsion nicht an ihr schon die Negation ihrer
selbst, die Eins nicht schon an ihnen Negierte wären. Auf solche Weise haben wir
die Repulsion abstrakt für sich, wie gleichfalls die Attraktion gegen die Eins
als Seiende die Seite eines unmittelbaren Daseins hat und von sich aus als ein
Anderes an sie kommt.
    Nehmen wir demnach die blosse Repulsion so für sich, so ist sie die
Zerstreuung der vielen Eins in Unbestimmte, ausserhalb der Sphäre der Repulsion
selbst; denn sie ist dies, die Beziehung der Vielen aufeinander zu negieren; die
Beziehungslosigkeit ist ihre, sie abstrakt genommen, Bestimmung, Die Repulsion
ist aber nicht bloss das Leere; die Eins als beziehungslos sind nicht
repellierend, nicht ausschliessend, was ihre Bestimmung ausmacht. Repulsion ist,
obgleich negative, doch wesentlich Beziehung; das gegenseitige Abhalten und
Fliehen ist nicht die Befreiung von dem, was abgehalten und geflohen, das
Ausschliessende steht mit dem noch in Verbindung, was von ihm ausgeschlossen
wird. Dies Moment der Beziehung aber ist die Attraktion, somit in der Repulsion
selbst; sie ist das Negieren jener abstrakten Repulsion, nach welcher die Eins
nur sich auf sich beziehende Seiende, nicht ausschliessende wären.
    Indem aber von der Repulsion der daseienden Eins ausgegangen worden, hiermit
auch die Attraktion als äusserlich an sie tretend gesetzt ist, so sind bei ihrer
Untrennbarkeit beide noch als verschiedene Bestimmungen auseinandergehalten; es
hat sich jedoch ergeben, dass nicht bloss die Repulsion von der Attraktion
vorausgesetzt wird, sondern auch ebensosehr die Rückbeziehung der Repulsion auf
die Attraktion stattfindet und jene an dieser ebensosehr ihre Voraussetzung hat.
    Nach dieser Bestimmung sind sie untrennbar und zugleich als Sollen und
Schranke jede gegen die andere bestimmt, Ihr Sollen ist ihre abstrakte
Bestimmteit als an sich seiender, die aber damit schlechtin über sich
hinausgewiesen ist und auf die andere sich bezieht und so jede vermittels der
anderen als anderen ist; ihre Selbständigkeit besteht darin, dass sie in dieser
Vermittlung als ein anderes Bestimmen füreinander gesetzt sind. - Die Repulsion
als das Setzen der Vielen, die Attraktion als das Setzen des Eins, diese
zugleich als Negation der Vielen und jene als Negation der Idealität derselben
im Eins, - dass auch die Attraktion nur vermittels der Repulsion Attraktion, wie
die Repulsion vermittels der Attraktion Repulsion ist. Dass aber darin die
Vermittlung durch Anderes mit sich in der Tat vielmehr negiert und jede dieser
Bestimmungen Vermittlung ihrer mit sich selbst ist, dies ergibt sich aus deren
näherer Betrachtung und führt sie zu der Einheit ihres Begriffes zurück.
    Zuerst dass jede sich selbst voraussetzt, in ihrer Voraussetzung nur sich auf
sich bezieht, dies ist in dem Verhalten der erst noch relativen Repulsion und
Attraktion schon vorhanden.
    Die relative Repulsion ist das gegenseitige Abhalten der vorhandenen vielen
Eins, die sich als unmittelbare vorfinden sollen. Aber dass viele Eins seien, ist
die Repulsion selbst; die Voraussetzung, die sie hätte, ist nur ihr eigenes
Setzen. Ferner die Bestimmung des Seins, die den Eins ausserdem, dass sie gesetzte
sind, zukäme - wodurch sie voraus wären -, gehört gleichfalls der Repulsion an.
Das Repellieren ist das, wodurch die Eins sich als Eins manifestieren und
erhalten, wodurch sie als solche sind. Ihr Sein ist die Repulsion selbst; sie
ist so nicht ein relatives gegen ein anderes Dasein, sondern verhält sich
durchaus nur zu sich selbst.
    Die Attraktion ist das Setzen des Eins als solchen, des reellen Eins, gegen
welches die Vielen in ihrem Dasein als nur ideell und verschwindend bestimmt
werden. So setzt sogleich die Attraktion sich voraus, in der Bestimmung nämlich
der anderen Eins, ideell zu sein, welche sonst für sich seiende und für Andere,
also auch für irgendein Attrahierendes, repellierende sein sollen. Gegen diese
Repulsionsbestimmung erhalten sie die Idealität nicht erst durch Relation auf
die Attraktion; sondern sie ist vorausgesetzt, ist die an sich seiende Idealität
der Eins, indem sie als Eins - das als attrahierend vorgestellte mit
eingeschlossen - ununterschieden voneinander, ein und dasselbe sind.
    Dieses Sich-selbst-Voraussetzen der beiden Bestimmungen, jeder für sich, ist
ferner dies, dass jede die andere als Moment in sich entält. Das
Sichvoraussetzen überhaupt ist in einem sich als das Negative seiner Setzen, -
Repulsion; und was darin vorausgesetzt wird, ist dasselbe als das
Voraussetzende, - Attraktion. Dass jede an sich nur Moment ist, ist das Übergehen
jeder aus sich selbst in die andere, sich an ihr selbst zu negieren und sich als
das Andere ihrer selbst zu setzen. Indem das Eins als solches das
Aussersichkommen, es selbst nur dies ist, sich als sein Anderes, als das Viele zu
setzen, und das Viele nur ebenso dies, in sich zusammenzufallen und sich als
sein Anderes, als das Eins zu setzen und eben darin nur sich auf sich zu
beziehen, jedes in seinem Anderen sich zu kontinuieren, - so ist hiermit schon
an sich das Aussersichkommen (die Repulsion) und das Sich-als-Eines-Setzen (die
Attraktion) ungetrennt vorhanden. Gesetzt aber ist es an der relativen Repulsion
und Attraktion, d. i. welche unmittelbare, daseiende Eins voraussetzt, dass jede
diese Negation ihrer an ihr selbst und damit auch die Kontinuität ihrer in ihre
andere ist. Die Repulsion daseiender Eins ist die Selbsterhaltung des Eins durch
die gegenseitige Abhaltung der anderen, so dass 1. die anderen Eins an ihm
negiert werden - dies ist die Seite seines Daseins oder seines
Seins-für-Anderes; diese ist aber somit Attraktion, als die Idealität der Eins
-, und dass 2. das Eins an sich sei, ohne die Beziehung auf die andere; aber
nicht nur ist das Ansich überhaupt längst in das Fürsichsein übergegangen,
sondern an sich, seiner Bestimmung nach, ist das Eins jenes Werden zu Vielen. -
Die Attraktion daseiender Eins ist die Idealität derselben und das Setzen des
Eins, worin sie somit als Negieren und Hervorbringen des Eins sich selbst
aufhebt, als Setzen des Eins das Negative ihrer selbst an ihr, Repulsion ist.
    Damit ist die Entwicklung des Fürsichseins vollendet und zu ihrem Resultate
gekommen. Das Eins als sich unendlich, d. i. als gesetzte Negation der Negation
auf sich selbst beziehend ist die Vermittlung, dass es sich als sein absolutes
(d. i. abstraktes) Anderssein (die Vielen) von sich abstösst und, indem es sich
auf dies sein Nichtsein negativ, es aufhebend, bezieht, eben darin nur die
Beziehung auf sich selbst ist; und Eins ist nur dieses Werden, in welchem die
Bestimmung, dass es anfängt, d. i. als Unmittelbares, Seiendes gesetzt [wird],
und gleichfalls als Resultat sich zum Eins, d. i. zum ebenso unmittelbaren,
ausschliessenden Eins wiederhergestellt hätte, verschwunden [ist]; der Prozess,
der es ist, setzt und entält es allentalben nur als ein Aufgehobenes. Das
Aufheben, zunächst nur zu relativem Aufheben, der Beziehung auf anderes
Daseiendes, die damit selbst eine differente Repulsion und Attraktion ist,
bestimmt, erweist sich ebenso, in die unendliche Beziehung der Vermittlung durch
die Negation der äusserlichen Beziehungen von Unmittelbaren und Daseienden
überzugehen und zum Resultate eben jenes Werden zu haben, das in der
Haltungslosigkeit seiner Momente das Zusammensinken oder vielmehr das
Mit-sich-Zusammen-gehen in die einfädle Unmittelbarkeit ist. Dieses Sein nach
der Bestimmung, die es nunmehr erhalten, ist die Quantität.
    Übersehen wir kurz die Momente dieses Überganges der Qualität in die
Quantität, so hat das Qualitative zu seiner Grundbestimmung das Sein und die
Unmittelbarkeit, in welcher die Grenze und die Bestimmteit mit dem Sein des
Etwas so identisch ist, dass das Etwas mit ihrer Veränderung selbst verschwindet;
so gesetzt, ist es als Endliches bestimmt. Um der Unmittelbarkeit dieser Einheit
willen, worin der Unterschied verschwunden ist, der aber an sich darin, in der
Einheit des Seins und Nichts, vorhanden ist, fällt er als Anderssein überhaupt
ausser jener Einheit. Diese Beziehung auf Anderes widerspricht der
Unmittelbarkeit, in der die qualitative Bestimmteit Beziehung auf sich ist.
Dies Anderssein hebt sich in der Unendlichkeit des Fürsichseins auf, welches den
Unterschied, den es in der Negation der Negation an und in ihm selbst hat, zum
Eins und Vielen und zu deren Beziehungen realisiert und das Qualitative zur
wahrhaften, d. i. nicht mehr unmittelbaren, sondern als übereinstimmend mit sich
gesetzten Einheit erhoben hat.
    Diese Einheit ist somit a Sein, nur als affirmatives, d. i. durch die
Negation der Negation mit sich vermittelte Unmittelbarkeit; das Sein ist gesetzt
als die durch seine Bestimmteiten, Grenze usf. hindurchgehende Einheit, die in
ihm als aufgehobene gesetzt sind; - b Dasein; es ist nach solcher Bestimmung die
Negation oder Bestimmteit als Moment des affirmativen Seins; doch ist sie nicht
mehr die unmittelbare, sondern die in sich reflektierte, sich nicht auf Anderes,
sondern auf sich beziehende; das Schlechtin-, das An-sich-Bestimmtsein, - das
Eins; das Anderssein als solches ist selbst Fürsichsein; - g Fürsichsein, als
jenes durch die Bestimmteit hindurch sich kontinuierende Sein, in welchem das
Eins und An-sich-Bestimmtsein selbst als Aufgehobenes gesetzt ist. Das Eins ist
zugleich als über sich hinausgegangen und als Einheit bestimmt, das Eins damit,
die schlechtin bestimmte Grenze, als die Grenze, die keine ist, die am Sein
aber ihm gleichgültig ist, gesetzt.
                                   Anmerkung
    Attraktion und Repulsion pflegen bekanntlich als Kräfte angesehen zu werden.
Diese ihre Bestimmung und die damit zusammenhängenden Verhältnisse sind mit den
Begriffen, die sich für sie ergeben haben, zu vergleichen. - In jener
Vorstellung werden sie als selbständig betrachtet, so dass sie sich nicht durch
ihre Natur aufeinander beziehen, d.h. dass nicht jede nur ein in ihre
entgegengesetzte übergehendes Moment sein, sondern fest der anderen gegenüber
beharren soll. Sie werden ferner vorgestellt als in einem Dritten, der Materie,
zusammenkommend, so jedoch, dass dies In-Eins-Werden nicht als ihre Wahrheit
gilt, sondern jede vielmehr ein Erstes und An-und-für-sich-Seiendes, die Materie
aber oder Bestimmungen derselben durch sie gesetzt und hervorgebracht seien.
Wenn gesagt wird, dass die Materie die Kräfte in sich habe, so ist unter dieser
ihrer Einheit eine Verknüpfung verstanden, wobei sie zugleich als in sich
seiende frei voneinander vorausgesetzt werden.
    Kant hat bekanntlich die Materie aus der Repulsiv- und Attraktivkraft
konstruiert oder wenigstens, wie er sich ausdrückt, die metaphysischen Elemente
dieser Konstruktion aufgestellt. - Es wird nicht ohne Interesse sein, diese
Konstruktion näher zu beleuchten. Diese metaphysische Darstellung eines
Gegenstandes, der nicht nur selbst, sondern in seinen Bestimmungen nur der
Erfahrung anzugehören schien, ist einesteils dadurch merkwürdig, dass sie als ein
Versuch des Begriffs wenigstens den Anstoss zur neueren Naturphilosophie gegeben
hat - der Philosophie, welche die Natur nicht als ein der Wahrnehmung sinnlich
Gegebenes zum Gründe der Wissenschaft macht, sondern ihre Bestimmungen aus dem
absoluten Begriffe erkennt; andernteils auch, weil bei jener Kantischen
Konstruktion noch häufig stehengeblieben und sie für einen philosophischen
Anfang und Grundlage der Physik gehalten wird.
    Eine solche Existenz wie die sinnliche Materie ist zwar nicht ein Gegenstand
der Logik, ebensowenig als der Raum und Raumbestimmungen. Aber auch der
Attraktiv- und Repulsivkraft, sofern sie als Kräfte der sinnlichen Materie
angesehen werden, liegen die hier betrachteten reinen Bestimmungen vom Eins und
Vielen und deren Beziehungen aufeinander, die ich Repulsion und Attraktion, weil
diese Namen am nächsten liegen, genannt habe, zugrunde.
    Kants Verfahren in der Deduktion der Materie aus diesen Kräften, das er eine
Konstruktion nennt, verdient, näher betrachtet, diesen Namen nicht, wenn nicht
anders jede Art von Reflexion, selbst die analysierende, eine Konstruktion
genannt wird, wie denn freilich spätere Naturphilosophen auch das flachste
Räsonnement und das grundloseste Gebräue einer willkürlichen Einbildungskraft
und gedankenlosen Reflexion - das besonders die sogenannten Faktoren der
Attraktivkraft und Repulsivkraft gebrauchte und allentalben vorbrachte - ein
Konstruieren genannt haben.
    Kants Verfahren ist nämlich im Grunde analytisch, nicht konstruierend. Er
setzt die Vorstellung der Materie voraus und fragt nun, welche Kräfte dazu
gehören, um ihre vorausgesetzten Bestimmungen zu erhalten. So fordert er also
einesteils die Attraktivkraft darum, weil durch die Repulsion allein, ohne
Attraktion, eigentlich keine Materie dasein könnte. (Anfangsgründe der
Naturwissenschaft S. 53 ff.) Die Repulsion andernteils leitet er gleichfalls aus
der Materie ab und gibt als Grund derselben an, weil wir uns die Materie
undurchdringlich vorstellen, indem diese nämlich dem Sinne des Gefühls, durch
den sie sich uns offenbare, sich unter dieser Bestimmung präsentiert. Die
Repulsion werde daher ferner sogleich im Begriffe der Materie gedacht, weil sie
damit unmittelbar gegeben sei; die Attraktion dagegen werde derselben durch
Schlüsse beigefügt. Auch diesen Schlüssen aber liegt das soeben Gesagte
zugrunde, dass eine Materie, die bloss Repulsivkraft hätte, das, was wir uns unter
Materie vorstellen, nicht erschöpfte. - Dies ist, wie erhellt, das Verfahren des
über die Erfahrung reflektierenden Erkennens, das zuerst in der Erscheinung
Bestimmungen wahrnimmt, diese nun zugrunde legt und für das sogenannte Erklären
derselben entsprechende Grundstoffe oder Kräfte annimmt, welche jene
Bestimmungen der Erscheinung hervorbringen sollen.
    In Ansehung des angeführten Unterschieds, wie die Repulsivkraft und wie die
Attraktivkraft von dem Erkennen in der Materie gefunden werde, bemerkt Kant
weiter, dass die Attraktivkraft zwar ebensowohl zum Begriffe der Materie gehöre,
ob sie gleich nicht darin entalten sei. Kant zeichnet diesen letzteren Ausdruck
aus. Es ist aber nicht abzusehen, welcher Unterschied darin liegen soll; denn
eine Bestimmung, die zum Begriffe einer Sache gehört, muss wahrhaftig darin
entalten sein.
    Was die Schwierigkeit macht und diese leere Ausflucht herbeiführt, besteht
darin, dass Kant zum Begriffe der Materie von vornherein einseitig nur die
Bestimmung der Undurchdringlichkeit rechnet, die wir durch das Gefühl wahrnehmen
sollen, weswegen die Repulsivkraft, als das Abhalten eines Anderen von sich,
unmittelbar gegeben sei. Wenn aber ferner die Materie ohne Attraktion nicht soll
dasein können, so liegt für diese Behauptung eine aus der Wahrnehmung genommene
Vorstellung der Materie zugrunde; die Bestimmung der Attraktion muss also
gleichfalls in der Wahrnehmung anzutreffen sein. Es ist auch wohl wahrzunehmen,
dass die Materie ausser ihrem Fürsichsein, welches das Sein-für-Anderes aufhebt
(den Widerstand leistet), auch eine Beziehung des Fürsichseienden aufeinander,
räumliche Ausdehnung und Zusammenhalt, und in Starrheit, Festigkeit einen sehr
festen Zusammenhalt hat. Die erklärende Physik erfordert zum Zerreissen usf.
eines Körpers eine Kraft, welche stärker sei als die Attraktion der Teile
desselben gegeneinander. Aus dieser Wahrnehmung kann die Reflexion ebenso
unmittelbar die Attraktivkraft ableiten oder sie als gegeben annehmen, als sie
es mit der Repulsivkraft tat. In der Tat, wenn die Kantischen Schlüsse, aus
denen die Attraktivkraft abgeleitet werden soll, betrachtet werden (der Beweis
des Lehrsatzes, dass die Möglichkeit der Materie eine Anziehungskraft als zweite
Grundkraft erfordere, a. a. O.), so entalten sie nichts, als dass durch die
blosse Repulsion die Materie nicht räumlich sein würde. Indem die Materie als
Raum erfüllend vorausgesetzt ist, ist ihr die Kontinuität zugeschrieben, als
deren Grund die Anziehungskraft angenommen wird.
    Wenn nun solche sogenannte Konstruktion der Materie höchstens ein
analytisches Verdienst hätte, das noch durch die unreine Darstellung geschmälert
würde, so ist der Grundgedanke immer sehr zu schätzen, die Materie aus diesen
zwei entgegengesetzten Bestimmungen als ihren Grundkräften zu erkennen. Es ist
Kant vornehmlich um die Verbannung der gemein-mechanischen Vorstellungsweise zu
tun, die bei der einen Bestimmung, der Undurchdringlichkeit, der
für-sich-seienden Punktualität, stehenbleibt und die entgegengesetzte
Bestimmung, die Beziehung der Materie in sich oder mehrerer Materien, die wieder
als besondere Eins angesehen werden, aufeinander zu etwas Äusserlichem macht,
-die Vorstellungsweise, welche, wie Kant sagt, sonst keine bewegenden Kräfte als
nur durch Druck und Stoss, also nur durch Einwirkung von aussen einräumen will.
Diese Äusserlichkeit des Erkennens setzt die Bewegung immer schon als [an] der
Materie äusserlich vorhanden voraus und denkt nicht daran, sie als etwas
Innerliches zu fassen und sie selbst in der Materie zu begreifen, welche eben
damit für sich als bewegungslos und als träge angenommen wird. Dieser Standpunkt
hat nur die gemeine Mechanik, nicht die immanente und freie Bewegung vor sich. -
Indem Kant jene Äusserlichkeit zwar insofern aufhebt, als er die Attraktion, die
Beziehung der Materien aufeinander, insofern diese als voneinander getrennt
angenommen werden, oder der Materie überhaupt in ihrem Aussersichsein zu einer
Kraft der Materie selbst macht, so bleiben jedoch auf der ändern Seite seine
beiden Grundkräfte, innerhalb der Materie, äusserliche und für sich selbständige
gegeneinander.
    So nichtig der selbständige Unterschied dieser beiden Kräfte, der ihnen vom
Standpunkte jenes Erkennens beigelegt wird, war, ebenso nichtig muss sich jeder
andere Unterschied, der in Ansehung ihrer Inhaltsbestimmung als etwas
Festsein-Sollendes gemacht wird, zeigen, weil sie, wie sie oben in ihrer
Wahrheit betrachtet wurden, nur Momente sind, die ineinander übergehen. - Ich
betrachte diese ferneren Unterschiedsbestimmungen, wie sie Kant angibt.
    Er bestimmt nämlich die Attraktivkraft als eine durchdringende Kraft,
wodurch eine Materie auf die Teile der anderen auch über die Fläche der
Berührung hinaus unmittelbar wirken könne, die Repulsivkraft dagegen als eine
Flächenkraft, dadurch Materien nur in der gemeinschaftlichen Fläche der
Berührung aufeinander wirken können. Der Grund, der angeführt wird, dass die
letztere nur eine Flächenkraft sein soll, ist folgender: »Die einander
berührenden Teile begrenzen einer den Wirkungsraum des anderen, und die
repulsive Kraft kann keinen entfernteren Teil bewegen ohne vermittels der
dazwischenliegenden, und eine quer durch diese gehende unmittelbare Wirkung
einer Materie auf eine andere durch Ausdehnungskräfte (das heisst hier
Repulsivkräfte) ist unmöglich« (s. ebenda, Erklärung u. Zusatz S. 67).
    Es ist sogleich zu erinnern, dass, indem nähere oder entferntere Teile der
Materie angenommen werden, in Rücksicht auf die Attraktion gleichfalls der
Unterschied entstünde, dass ein Atom zwar auf ein anderes einwirkte, aber ein
drittes, entfernteres, zwischen welchem und dem ersten Attrahierenden das andere
sich befände, zunächst in die Anziehungssphäre des dazwischenliegenden ihm
näheren träte, das erste also nicht eine unmittelbare einfache Wirkung auf das
Dritte ausüben würde; woraus sich ebenso ein vermitteltes Wirken für die
Attraktivkraft als für die Repulsivkraft ergäbe; ferner müsste das wahre
Durchdringen der Attraktivkraft allein darin bestehen, dass alle Teile der
Materie an und für sich attrahierend wären, nicht aber eine gewisse Menge passiv
und nur ein Atom aktiv sich verhielte. - Unmittelbar oder in Rücksicht auf die
Repulsivkraft selbst aber ist zu bemerken, dass in der angeführten Stelle sich
berührende Teile, also eine Gediegenheit und Kontinuität einer fertigen Materie
vorkommt, welche durch sich hindurch ein Repellieren nicht gestatte. Diese
Gediegenheit der Materie aber, in welcher Teile sich berühren, nicht mehr durch
das Leere getrennt sind, setzt das Aufgehobensein der Repulsivkraft bereits
voraus; sich berührende Teile sind nach der hier herrschenden sinnlichen
Vorstellung der Repulsion als solche zu nehmen, die sich nicht repellieren. Es
folgt also ganz tautologisch, dass da, wo das Nichtsein der Repulsion angenommen
ist, keine Repulsion stattfinden kann. Daraus aber folgt nichts weiter für eine
Bestimmung der Repulsivkraft. - Wird aber darauf reflektiert, dass berührende
Teile sich nur insofern berühren, als sie sich noch aussereinander halten, so ist
eben damit die Repulsivkraft nicht bloss auf der Oberfläche der Materie, sondern
innerhalb der Sphäre, welche nur Sphäre der Attraktion sein sollte.
    Weiter nimmt Kant die Bestimmung an, dass durch die Anziehungskraft die
Materie einen Raum nur einnehme, ohne ihn zu erfüllen (ebenda); weil die Materie
durch die Anziehungskraft den Raum nicht erfülle, so könne diese durch den
leeren Raum wirken, indem ihr keine Materie, die dazwischenläge, Grenzen setze.
- Jener Unterschied ist ungefähr wie der obige beschaffen, wo eine Bestimmung
zum Begriffe einer Sache gehören, aber nicht darin entalten sein sollte; so
soll hier die Materie einen Raum nur einnehmen, ihn aber nicht erfüllen. Alsdann
ist es die Repulsion, wenn wir bei ihrer ersten Bestimmung stehenbleiben, durch
welche sich die Eins abstossen und nur negativ, das heisst hier durch den leeren
Raum, sich aufeinander beziehen. Hier aber ist es die Attraktivkraft, welche den
Raum leer erhält; sie erfüllt den Raum durch ihre Beziehung der Atome nicht,
d.h. sie erhält die Atome in einer negativen Beziehung aufeinander. - Wir sehen,
dass hier Kant bewusstlos das begegnet, was in der Natur der Sache liegt, dass er
der Attraktivkraft gerade das zuschreibt, was er, der ersten Bestimmung nach,
der entgegengesetzten Kraft zuschrieb. Unter dem Geschäfte der Festsetzung des
Unterschiedes beider Kräfte war es geschehen, dass eine in die andere
übergegangen war. - So soll dagegen durch die Repulsion die Materie einen Raum
erfüllen, somit durch sie der leere Raum, den die Attraktivkraft lässt,
verschwinden. In der Tat hebt sie somit, indem sie den leeren Raum aufhebt, die
negative Beziehung der Atome oder Eins, d.h. die Repulsion derselben auf; d. i.
die Repulsion ist als das Gegenteil ihrer selbst bestimmt.
    Zu dieser Verwischung der Unterschiede kommt noch die Verwirrung hinzu, dass,
wie anfangs bemerkt worden, die Kantische Darstellung der entgegengesetzten
Kräfte analytisch ist und in dem ganzen Vortrage die Materie, die erst aus ihren
Elementen hergeleitet werden soll, bereits als fertig und konstituiert vorkommt.
In der Definition der Flächen- und der durchdringenden Kraft werden beide als
bewegende Kräfte angenommen, dadurch Materien auf die eine oder die andere Weise
sollen wirken können. - Sie sind also hier als Kräfte dargestellt, nicht durch
welche die Materie erst zustande käme, sondern wodurch sie, schon fertig, nur
bewegt würde. Insofern aber von Kräften die Rede ist, wodurch verschiedene
Materien aufeinander einwirken und sich bewegen, so ist dies etwas ganz anderes
als die Bestimmung und Beziehung, die sie als die Momente der Materie haben
sollten.
    Denselben Gegensatz, als Attraktiv- und Repulsivkraft, machen in weiterer
Bestimmung Zentripetal- und Zentrifugalkraft. Diese scheinen einen wesentlichen
Unterschied zu gewähren, indem in ihrer Sphäre ein Eins, ein Zentrum, feststeht,
gegen das sich die anderen Eins als nicht fürsichseiende verhalten, der
Unterschied der Kräfte daher an diesen vorausgesetzten Unterschied eines
zentralen Eins und der anderen als gegen dasselbe nicht feststehend angeknüpft
werden kann. Insofern sie aber zur Erklärung gebraucht werden - zu welchem Behuf
man sie, wie auch sonst die Repulsiv- und Attraktivkraft, in entgegengesetztem
quantitativen Verhältnis annimmt, so dass die eine zunehme wie die andere abnehme
-, so soll die Erscheinung der Bewegung, für deren Erklärung sie angenommen
sind, und deren Ungleichheit erst aus ihnen resultieren. Man braucht aber nur
die nächste beste Darstellung einer Erscheinung, z.B. die ungleiche
Geschwindigkeit, die ein Planet in seiner Bahn um seinen Zentralkörper hat, aus
dem Gegensatze jener Kräfte vor sich [zu] nehmen, so erkennt man bald die
Verwirrung, die darin herrscht, und die Unmöglichkeit, die Grössen derselben
auseinanderzubringen, so dass immer ebenso diejenige als zunehmend anzunehmen
ist, welche in der Erklärung als abnehmend angenommen wird, und umgekehrt; was,
um anschaulich gemacht zu werden, einer weitläufigeren Exposition bedürfte, als
hier gegeben werden könnte; aber das Nötige kommt späterhin beim umgekehrten
Verhältnis vor.
 
                               Zweiter Abschnitt
                             Die Grösse (Quantität)
    Der Unterschied der Quantität von der Qualität ist angegeben worden. Die
Qualität ist die erste, unmittelbare Bestimmteit, die Quantität die
Bestimmteit, die dem Sein gleichgültig geworden, eine Grenze, die ebensosehr
keine ist; das Fürsichsein, das schlechtin identisch mit dem Sein-für-Anderes,
- die Repulsion der vielen Eins, die unmittelbar Nicht-Repulsion, Kontinuität
derselben ist.
    Weil das Fürsichseiende nun so gesetzt ist, sein Anderes nicht
auszuschliessen, sondern sich in dasselbe vielmehr affirmativ fortzusetzen, so
ist [es] das Anderssein, insofern das Dasein an dieser Kontinuität wieder
hervortritt, und die Bestimmteit desselben [ist] zugleich nicht mehr als in
einfacher Beziehung auf sich, nicht mehr unmittelbare Bestimmteit des
daseienden Etwas, sondern ist gesetzt, sich als repellierend von sich, die
Beziehung auf sich als Bestimmteit vielmehr in einem anderen Dasein (einem
fürsichseienden) zu haben; und indem sie zugleich als gleichgültige, in sich
reflektierte, beziehungslose Grenzen sind, so ist die Bestimmteit überhaupt
ausser sich, ein sich schlechtin Äusserliches und [ein] Etwas [als] ebenso
Äusserliches; solche Grenze, die Gleichgültigkeit derselben an ihr selbst und des
Etwas gegen sie, macht die quantitative Bestimmteit desselben aus.
    Zunächst ist die reine Quantität von ihr als bestimmter Quantität, vom
Quantum zu unterscheiden. Als jene ist sie erstens das in sich zurückgekehrte,
reale Fürsichsein, das noch keine Bestimmteit an ihm hat, - als gediegene sich
in sich kontinuierende unendliche Einheit.
    Diese geht zweitens zu der Bestimmteit fort, die an ihr gesetzt wird, als
solche, die zugleich keine, nur äusserliche ist. Sie wird Quantum. Das Quantum
ist die gleichgültige Bestimmteit, d.h. die über sich hinausgehende, sich
selbst negierende; es verfällt als dies Anderssein des Andersseins in den
unendlichen Progress. Das unendliche Quantum aber ist die aufgehobene
gleichgültige Bestimmteit, es ist die Wiederherstellung der Qualität.
    Drittens: das Quantum in qualitativer Form ist das quantitative Verhältnis.
Das Quantum geht nur überhaupt über sich hinaus; im Verhältnisse aber geht es so
über sich in sein Anderssein hinaus, dass dieses, in welchem es seine Bestimmung
hat, zugleich gesetzt, ein anderes Quantum ist, - somit sein
In-sich-Zurückgekehrtsein und die Beziehung auf sich als in seinem Anderssein
vorhanden ist.
    Diesem Verhältnisse liegt noch die Äusserlichkeit des Quantums zugrunde, es
sind gleichgültige Quanta, die sich zueinander verhalten, d. i. ihre Beziehung
auf sich selbst in solchem Aussersichsein haben; - das Verhältnis ist damit nur
formelle Einheit der Qualität und Quantität. Die Dialektik desselben ist sein
Obergang in ihre absolute Einheit, in das Mass.
                                   Anmerkung
    Am Etwas ist seine Grenze als Qualität wesentlich seine Bestimmteit. Wenn
wir aber unter Grenze die quantitative Grenze verstehen und z.B. ein Acker diese
seine Grenze verändert, so bleibt er Acker vor wie nach. Wenn hingegen seine
qualitative Grenze verändert wird, so ist dies seine Bestimmteit, wodurch er
Acker ist, und er wird Wiese, Wald usf. - Ein Rot, das intensiver oder schwächer
ist, ist immer Rot; wenn es aber seine Qualität änderte, so hörte es auf, Rot zu
sein, es würde Blau usf. - Die Bestimmung der Grösse als Quantum, wie sie sich
oben ergeben hat, dass ein Sein als Bleibendes zugrunde liegt, das gegen die
Bestimmteit, die es hat, gleichgültig ist, ergibt sich an jedem anderen
Beispiel.
    Unter dem Ausdruck Grösse wird das Quantum, wie an den gegebenen Beispielen,
verstanden, nicht die Quantität, weswegen wesentlich dieser Name aus der fremden
Sprache gebraucht werden muss.
    Die Definition, welche in der Matematik von der Grösse gegeben wird,
betrifft gleichfalls das Quantum. Gewöhnlich wird eine Grösse definiert als
etwas, das sich vermehren oder vermindern lässt. Vermehren aber heisst, etwas mehr
gross, vermindern weniger gross machen. Es liegt darin ein Unterschied der Grösse
überhaupt von ihr selbst, und die Grösse wäre also das, dessen Grösse sich
verändern lässt. Die Definition zeigt sich insofern als ungeschickt, als in ihr
diejenige Bestimmung selbst gebraucht wird, welche definiert werden sollte.
Insofern in ihr nicht dieselbe Bestimmung zu gebrauchen ist, ist das Mehr und
Weniger in einen Zusatz als Affirmation, und zwar nach der Natur des Quantums
als eine gleichfalls äusserliche, und in ein Wegnehmen, als eine ebenso
äusserliche Negation, aufzulösen. Zu dieser äusserlichen Weise sowohl der Realität
als der Negation bestimmt sich überhaupt die Natur der Veränderung am Quantum.
Daher ist in jenem unvollkommenen Ausdruck das Hauptmoment nicht zu verkennen,
worauf es ankommt; nämlich die Gleichgültigkeit der Veränderung, so dass in ihrem
Begriff selbst ihr eigenes Mehr [oder] Minder liegt, ihre Gleichgültigkeit gegen
sich selbst.
 
                                 Erstes Kapitel
                                 Die Quantität
                             A. Die reine Quantität
    Die Quantität ist das aufgehobene Fürsichsein; das repellierende Eins, das
sich gegen das ausgeschlossene Eins nur negativ verhielt, in die Beziehung mit
demselben übergegangen, verhält sich identisch zu dem Anderen und hat damit
seine Bestimmung verloren; das Fürsichsein ist in Attraktion übergegangen. Die
absolute Sprödigkeit des repellierenden Eins ist in diese Einheit zerflossen,
welche aber, als dies Eins entaltend, durch die inwohnende Repulsion zugleich
bestimmt, als Einheit des Aussersichseins Einheit mit sich selbst ist. Die
Attraktion ist auf diese Weise als das Moment der Kontinuität in der Quantität.
    Die Kontinuität ist also einfache, sich selbst gleiche Beziehung auf sich,
die durch keine Grenze und Ausschliessung unterbrochen ist, aber nicht
unmittelbare Einheit, sondern Einheit der fürsichseienden Eins. Es ist darin das
Aussereinander der Vielheit noch entalten, aber zugleich als ein nicht
Unterschiedenes, Ununterbrochenes. Die Vielheit ist in der Kontinuität so
gesetzt, wie sie an sich ist; die Vielen sind eins was andere, jedes dem anderen
gleich, und die Vielheit daher einfache, unterschiedslose Gleichheit. Die
Kontinuität ist dieses Moment der Sichselbstgleichheit des Aussereinanderseins,
das Sichfortsetzen der unterschiedenen Eins in ihre von ihnen Unterschiedenen.
    Unmittelbar hat daher die Grösse in der Kontinuität das Moment der Diskretion
, - die Repulsion, wie sie nun Moment in der Quantität ist. - Die Stetigkeit ist
Sichselbstgleichheit, aber des Vielen, das jedoch nicht zum Ausschliessenden
wird; die Repulsion dehnt erst die Sichselbstgleichheit zur Kontinuität aus. Die
Diskretion ist daher ihrerseits zusammenfliessende Diskretion, deren Eins nicht
das Leere, das Negative, zu ihrer Beziehung haben, sondern ihre eigene
Stetigkeit, und diese Gleichheit mit sich selbst im Vielen nicht unterbrechen.
    Die Quantität ist die Einheit dieser Momente, der Kontinuität und
Diskretion, aber sie ist dies zunächst in der Form des einen derselben, der
Kontinuität, als Resultat der Dialektik des Fürsichseins, das in die Form
sichselbstgleicher Unmittelbarkeit zusammengefallen ist. Die Quantität ist als
solche dies einfache Resultat, insofern es seine Momente noch nicht entwickelt
und an ihm gesetzt hat. - Sie entält sie zunächst, als das Fürsichsein gesetzt,
wie es in Wahrheit ist. Es war seiner Bestimmung nach das sich aufhebende
Beziehen auf sich selbst, perennierendes Aussersichkommen. Aber das Abgestossene
ist es selbst; die Repulsion ist daher das erzeugende Fortfliessen seiner selbst.
Um der Dieselbigkeit willen des Abgestossenen ist dies Diszernieren
ununterbrochene Kontinuität; und um des Aussersichkommens willen ist diese
Kontinuität, ohne unterbrochen zu sein, zugleich Vielheit, die ebenso
unmittelbar in ihrer Gleichheit mit sich selbst bleibt.
                                  Anmerkung 1
    Die reine Quantität hat noch keine Grenze oder ist noch nicht Quantum; auch
insofern sie Quantum wird, wird sie durch die Grenze nicht beschränkt; sie
besteht vielmehr eben darin, durch die Grenze nicht beschränkt zu sein, das
Fürsichsein als ein Aufgehobenes in sich zu haben. Dass die Diskretion Moment in
ihr ist, kann so ausgedrückt werden, dass die Quantität schlechtin in ihr
allentalben die reale Möglichkeit des Eins ist, aber umgekehrt, dass das Eins
ebenso schlechtin als Kontinuierliches ist.
    Der begrifflosen Vorstellung wird die Kontinuität leicht zur Zusammensetzung
, nämlich einer äusserlichen Beziehung der Eins aufeinander, worin das Eins in
seiner absoluten Sprödigkeit und Ausschliessung erhalten bleibt. Es hat sich aber
am Eins gezeigt, dass es an und für sich selbst in die Attraktion, in seine
Idealität übergeht und dass daher die Kontinuität ihm nicht äusserlich ist,
sondern ihm selbst angehört und in seinem Wesen gegründet ist. Diese
Äusserlichkeit der Kontinuität für die Eins ist es überhaupt, an der die
Atomistik hängenbleibt und die zu verlassen die Schwierigkeit für das Vorstellen
macht. - Die Matematik dagegen verwirft eine Metaphysik, welche die Zeit aus
Zeitpunkten, den Raum überhaupt oder zunächst die Linie aus Raumpunkten, die
Fläche aus Linien, den ganzen Raum aus Flächen bestehen lassen wollte; sie lässt
solche unkontinuierliche Eins nicht gelten. Wenn sie auch z.B. die Grosse einer
Fläche so bestimmt, dass sie als die Summe von unendlich vielen Linien
vorgestellt wird, gilt diese Diskretion nur als momentane Vorstellung, und in
der unendlichen Vielheit der Linien, da der Raum, den sie ausmachen sollen, doch
ein beschränkter ist, liegt schon das Aufgehobensein ihrer Diskretion.
    Den Begriff der reinen Quantität gegen die blosse Vorstellung hat Spinoza,
dem es vorzüglich auf denselben ankam, im Sinne, indem er (Etik I, Prop. XV,
Schol.) auf folgende Weise von der Quantität spricht:
    »Quantitas duobus modis a nobis concipitur, abstracte scilicet sive
superficialiter, prout nempe ipsam imaginamur; vel ut substantia, quod a solo
intellectu fit. Si itaque ad quantitatem attendimus, prout in imaginatione est,
quod saepe et facilius a nobis fit, reperietur finita, divisibilis et ex
partibus conflata, si autem ad ipsam, prout in intellectu est, attendimus, et
eam, quatenus substantia est, concipimus, quod difficillime fit,... infinita,
unica et indivisibilis reperietur. Quod omnibus, qui inter imaginationem et
intellectum distinguere sciverint, satis manifestum erit.«
    Bestimmtere Beispiele der reinen Quantität, wenn man deren verlangt, hat man
an Raum und Zeit, auch der Materie überhaupt, Licht usf., selbst Ich; nur ist
unter Quantität, wie schon bemerkt, nicht das Quantum zu verstehen. Raum, Zeit
usf. sind Ausdehnungen, Vielheiten, die ein Aussersichgehen, ein Strömen sind,
das aber nicht ins Entgegengesetzte, in die Qualität oder das Eins übergeht,
sondern als Aussersichkommen ein perennierendes Selbstproduzieren ihrer Einheit
sind. Der Raum ist dies absolute Aussersichsein, das ebensosehr schlechtin
ununterbrochen, ein Anders- und Wieder-Anderssein, das identisch mit sich ist, -
die Zeit ein absolutes Aussersichkommen, ein Erzeugen des Eins, Zeitpunktes, des
Jetzt, das unmittelbar das Zunichtewerden desselben und stetig wieder das
Zunichtewerden dieses Vergehens ist; so dass dies Sicherzeugen des Nichtseins
ebensosehr einfache Gleichheit und Identität mit sich ist.
    Was die Materie als Quantität betrifft, so befindet sich unter den sieben
Propositionen, die von der ersten Dissertation Leibnizens aufbewahrt sind
(letzte Seite des I. Teils seiner Werke), eine hierüber, die zweite, die so
lautet: »Non omnino improbabile est, materiam et quantitatem esse realiter
idem.« - In der Tat sind diese Begriffe auch nicht weiter verschieden als darin,
dass die Quantität die reine Denkbestimmung, die Materie aber dieselbe in
äusserlicher Existenz ist. - Auch dem Ich kommt die Bestimmung der reinen
Quantität zu, als es ein absolutes Anderswerden, eine unendliche Entfernung oder
allseitige Repulsion zur negativen Freiheit des Fürsichseins ist, aber welche
schlechtin einfache Kontinuität bleibt, - die Kontinuität der Allgemeinheit
oder des Beisichseins, die durch die unendlich mannigfaltigen Grenzen, den
Inhalt der Empfindungen, Anschauungen usf. nicht unterbrochen wird. - Welche
sich dagegen sträuben, die Vielheit als einfache Einheit zu fassen, und ausser
dem Begriffe, dass von den Vielen jedes dasselbe ist, was das andere, nämlich
eins der Vielen - indem nämlich hier nicht von weiter bestimmtem Vielem, von
Grünem, Rotem usf., sondern von dem Vielen an und für sich betrachtet die Rede
ist -, auch eine Vorstellung von dieser Einheit verlangen, die finden
dergleichen hinlänglich an jenen Stetigkeiten, die den deduzierten Begriff der
Quantität in einfacher Anschauung als vorhanden geben.
                                  Anmerkung 2
    In die Natur der Quantität, diese einfache Einheit der Diskretion und der
Kontinuität zu sein, fällt der Streit oder die Antinomie der unendlichen
Teilbarkeit des Raumes, der Zeit, der Materie usf.
    Diese Antinomie besteht allein darin, dass die Diskretion ebensosehr als die
Kontinuität behauptet werden muss. Die einseitige Behauptung der Diskretion gibt
das unendliche oder absolute Geteiltsein, somit ein Unteilbares zum Prinzip; die
einseitige Behauptung der Kontinuität dagegen die unendliche Teilbarkeit.
    Die Kantische Kritik der reinen Vernunft stellt bekanntlich vier
(kosmologische) Antinomien auf, worunter die zweite den Gegensatz betrifft, den
die Momente der Quantität ausmachen.
    Diese Kantischen Antinomien bleiben immer ein wichtiger Teil der kritischen
Philosophie; sie sind es vornehmlich, die den Sturz der vorhergehenden
Metaphysik bewirkten und als ein Hauptübergang in die neuere Philosophie
angesehen werden können, indem sie insbesondere die Überzeugung von der
Nichtigkeit der Kategorien der Endlichkeit von selten des Inhalts herbeiführen
halfen, - was ein richtigerer Weg ist als der formelle eines subjektiven
Idealismus, nach welchem nur dies ihr Mangel sein soll, subjektiv zu sein, nicht
das, was sie an ihnen selbst sind. Bei ihrem grossen Verdienst aber ist diese
Darstellung sehr unvollkommen; teils in sich selbst gehindert und verschroben,
teils schief in Ansehung ihres Resultats, welches voraussetzt, dass das Erkennen
keine anderen Formen des Denkens habe als endliche Kategorien. - In beider
Rücksicht verdienen diese Antinomien eine genauere Kritik, die sowohl ihren
Standpunkt und Metode näher beleuchten, als auch den Hauptpunkt, worauf es
ankommt, von der unnützen Form, in die er hineingezwängt ist, befreien wird.
    Zunächst bemerke ich, dass Kant seinen vier kosmologischen Antinomien durch
das Einteilungsprinzip, das er von seinem Schema der Kategorien hernahm, einen
Schein von Vollständigkeit geben wollte. Allein die tiefere Einsicht in die
antinomische oder wahrhafter in die dialektische Natur der Vernunft zeigt
überhaupt jeden Begriff als Einheit entgegengesetzter Momente auf, denen man
also die Form antinomischer Behauptungen geben könnte. Werden, Dasein usf. und
jeder andere Begriff könnte so seine besondere Antinomie liefern und also so
viele Antinomien aufgestellt werden, als sich Begriffe ergeben. - Der alte
Skeptizismus hat sich die Mühe nicht verdriessen lassen, in allen Begriffen, die
er in den Wissenschaften vorfand, diesen Widerspruch oder die Antinomie
aufzuzeigen.
    Ferner hat Kant die Antinomie nicht in den Begriffen selbst, sondern in der
schon konkreten Form kosmologischer Bestimmungen aufgefasst. Um die Antinomie
rein zu haben und sie in ihrem einfachen Begriffe zu behandeln, mussten die
Denkbestimmungen nicht in ihrer Anwendung und Vermischung mit der Vorstellung
der Welt, des Raums, der Zeit, der Materie usf. genommen, sondern ohne diesen
konkreten Stoff, der keine Kraft noch Gewalt dabei hat, rein für sich betrachtet
werden, indem sie allein das Wesen und den Grund der Antinomien ausmachen.
    Kant gibt diesen Begriff von den Antinomien, dass sie nicht sophistische
Künsteleien seien, sondern Widersprüche, auf welche die Vernunft notwendig
stossen (nach Kantischem Ausdrucke) müsse, - was eine wichtige Ansicht ist. - Von
dem natürlichen Scheine der Antinomien werde die Vernunft, wenn sie seinen Grund
einsieht, zwar nicht mehr hintergangen, aber immer noch getauscht. - die
kritische Auflösung nämlich durch die sogenannte transzendentale Idealität der
Welt der Wahrnehmung hat kein anderes Resultat, als dass sie den sogenannten
Widerstreit zu etwas Subjektivem macht, worin er freilich noch immer derselbe
Schein, d.h. so unaufgelöst bleibt als vorher. Ihre wahrhafte Auflösung kann nur
darin bestehen, dass zwei Bestimmungen, indem sie entgegengesetzt und einem und
demselben Begriffe notwendig sind, nicht in ihrer Einseitigkeit, jede für sich,
gelten können, sondern dass sie ihre Wahrheit nur in ihrem Aufgehobensein, in der
Einheit ihres Begriffes haben.
    Die Kantischen Antinomien, näher betrachtet, entalten nichts anderes als
die ganz einfache kategorische Behauptung eines jeden der zwei entgegengesetzten
Momente einer Bestimmung, für sich isoliert von der anderen. Aber dabei ist
diese einfache kategorische oder eigentlich assertorische Behauptung in ein
schiefes, verdrehtes Gerüst von Räsonnement eingehüllt, wodurch ein Schein von
Beweisen hervorgebracht und das bloss Assertorische der Behauptung versteckt und
unkenntlich gemacht werden soll, wie sich dies bei der näheren Betrachtung
derselben zeigen wird.
    Die Antinomie, die hierher gehört, betrifft die sogenannte unendliche
Teilbarkeit der Materie und beruht auf dem Gegensatz der Momente der Kontinuität
und Diskretion, welche der Begriff der Quantität in sich entält.
    Die Tesis derselben nach Kantischer Darstellung lautet so: »Eine jede
zusammengesetzte Substanz in der Welt besteht aus einfachen Teilen, und es
existiert überall nichts als das Einfache oder das, was aus diesem
zusammengesetzt ist.«Es wird hier dem Einfachen, dem Atomen, das
Zusammengesetzte gegenübergestellt, was gegen das Stetige oder Kontinuierliche
eine sehr zurückstehende Bestimmung ist. - Das Substrat, das diesen
Abstraktionen gegeben ist, nämlich Substanzen in der Welt, heisst hier weiter
nichts als die Dinge, wie sie sinnlich wahrnehmbar sind, und hat auf das
Antinomische selbst keinen Einfluss; es konnte ebensogut auch Raum oder Zeit
genommen werden. - Indem nun die Tesis nur von Zusammensetzung statt von
Kontinuität lautet, so ist sie eigentlich sogleich ein analytischer oder
tautologischer Satz. Dass das Zusammengesetzte nicht an und für sich Eines,
sondern nur ein äusserlich Verknüpftes ist und aus Anderem besteht, ist seine
unmittelbare Bestimmung. Das Andere aber des Zusammengesetzten ist das Einfache.
Es ist daher tautologisch, zu sagen, dass das Zusammengesetzte aus Einfachem
besteht. - Wenn einmal gefragt wird, aus was etwas bestehe, so wird die Angabe
eines Anderen verlangt, dessen Verbindung jenes Etwas ausmache. Lässt man die
Tinte wieder aus Tinte bestehen, so ist der Sinn der Frage nach dem Bestehen aus
Anderem verfehlt, sie ist nicht beantwortet und wiederholt sich nur. Eine
weitere Frage ist dann, ob das, wovon die Rede ist, aus etwas bestehen soll oder
nicht. Aber das Zusammengesetzte ist schlechtin ein solches, das ein
Verbundenes sein und aus Anderem bestehen soll. - Wird das Einfache, welches das
Andere des Zusammengesetzten sei, nur für ein relativ Einfaches genommen, das
für sich wieder zusammengesetzt sei, so bleibt die Frage vor wie nach. Der
Vorstellung schwebt etwa nur dies oder jenes Zusammengesetzte vor, von dem auch
dies oder jenes Etwas als sein Einfaches angegeben würde, was für sich ein
Zusammengesetztes wäre. Aber hier ist von dem Zusammengesetzten als solchem die
Rede.
    Was nun den Kantischen Beweis der Tesis betrifft, so macht er wie alle
Kantischen Beweise der übrigen antinomischen Sätze den Umweg, der sich als sehr
überflüssig zeigen wird, apogogisch zu sein.
    »Nehmet an,« beginnt er, »die zusammengesetzten Substanzen beständen nicht
aus einfachen Teilen; so würde, wenn alle Zusammensetzung in Gedanken aufgehoben
würde, kein zusammengesetzter Teil und, da es (nach der soeben gemachten
Annahme) keine einfachen Teile gibt, auch kein einfacher, mitin gar nichts
übrigbleiben, folglich keine Substanz sein gegeben worden.«Diese Folgerung ist
ganz richtig: wenn es nichts als Zusammengesetztes gibt, und man denkt sich
alles Zusammengesetzte weg, so hat man gar nichts übrig; - man wird dies
zugeben, aber dieser tautologische Überfluss konnte wegbleiben und der Beweis
sogleich mit dem anfangen, was darauf folgt, nämlich:
    »Entweder also lässt sich unmöglich alle Zusammensetzung in Gedanken
aufheben, oder es muss nach deren Aufhebung etwas ohne alle Zusammensetzung
Bestehendes, d. i. das Einfache, übrigbleiben. Im ersteren Falle aber würde das
Zusammengesetzte wiederum nicht aus Substanzen bestehen (weil bei diesen die
Zusammensetzung nur eine zufällige Relation der Substanzen9 ist, ohne welche
diese, als für sich beharrliche Wesen, bestehen müssen). Da nun dieser Fall der
Voraussetzung widerspricht, so bleibt nur der zweite übrig: dass nämlich das
substantielle Zusammengesetzte in der Welt aus einfachen Teilen
bestehe.«Derjenige Grund ist nebenher in eine Parentese gelegt, der die
Hauptsache ausmacht, gegen welche alles Bisherige völlig überflüssig ist. Das
Dilemma ist dieses: Entweder ist das Zusammengesetzte das Bleibende oder nicht,
sondern das Einfache. Wäre das erstere, nämlich das Zusammengesetzte das
Bleibende, so wäre das Bleibende nicht die Substanzen, denn diesen ist die
Zusammensetzung nur zufällige Relation; aber Substanzen sind das Bleibende; also
ist das, was bleibt, das Einfache.
    Es erhellt, dass ohne den apogogischen Umweg an die Tesis »Die
zusammengesetzte Substanz besteht aus einfachen Teilen« unmittelbar jener Grund
als Beweis angeschlossen werden konnte, weil die Zusammensetzung bloss eine
zufällige Relation der Substanzen ist, welche ihnen also äusserlich ist und die
Substanzen selbst nichts angeht. - Hat es mit der Zufälligkeit der
Zusammensetzung seine Richtigkeit, so ist das Wesen freilich das Einfache. Diese
Zufälligkeit aber, auf welche es allein ankommt, wird nicht bewiesen, sondern
geradezu, und zwar im Vorbeigehen in Parentese, angenommen als etwas, das sich
von selbst versteht oder eine Nebensache ist. Es versteht sich zwar allerdings
von selbst, dass die Zusammensetzung die Bestimmung der Zufälligkeit und
Äusserlichkeit ist; aber wenn es sich nur um ein zufälliges Zusammen handeln
sollte statt der Kontinuität, so war es nicht der Mühe wert, darüber eine
Antinomie aufzustellen, oder vielmehr es liess sich gar keine aufstellen; die
Behauptung der Einfachheit der Teile ist alsdann, wie erinnert, nur
tautologisch.
    In dem apogogischen Umwege sehen wir somit die Behauptung selbst vorkommen,
die aus ihm resultieren soll. Kürzer lässt sich daher der Beweis so fassen:
    Man nehme an, die Substanzen beständen nicht aus einfachen Teilen, sondern
seien nur zusammengesetzt. Nun aber kann man alle Zusammensetzung in Gedanken
aufheben (denn sie ist nur eine zufällige Relation); also blieben nach deren
Aufhebung keine Substanzen übrig, wenn sie nicht aus einfachen Teilen beständen.
Substanzen aber müssen wir haben, denn wir haben sie angenommen; es soll uns
nicht alles verschwinden, sondern etwas übrigbleiben; denn wir haben ein solches
Beharrliches, das wir Substanz nannten, vorausgesetzt; dies Etwas muss also
einfach sein.
    Es gehört noch zum Ganzen, den Schlusssatz zu betrachten; er lautet
folgendermassen:
    »Hieraus folgt unmittelbar, dass die Dinge der Welt insgesamt einfache Wesen
seien, dass die Zusammensetzung mir ein äusserer Zustand derselben sei und dass...
die Vernunft die Elementarsubstanzen... als einfache Wesen denken müsse.«Hier
sehen, wir die Äusserlichkeit, d. i. Zufälligkeit der Zusammensetzung als Folge
aufgeführt, nachdem sie vorher im Beweise parentetisch eingeführt und in ihm
gebraucht worden war.
    Kant protestiert sehr, dass er bei den widerstreitenden Sätzen der Antinomie
nicht Blendwerke suche, um etwa (wie man zu sagen pflege) einen Advokatenbeweis
zu führen. Der betrachtete Beweis ist nicht so sehr eines Blendwerks zu
beschuldigen als einer unnützen gequälten Geschrobenheit, die nur dazu dient,
die äussere Gestalt eines Beweises hervorzubringen und es nicht in seiner ganzen
Durchsichtigkeit zu lassen, dass das, was als Folgerung hervortreten sollte, in
Parentese der Angel[punkt] des Beweises ist, dass überhaupt kein Beweis, sondern
nur eine Voraussetzung vorhanden ist.
    Die Antitesis lautet:
    »Kein zusammengesetztes Ding in der Welt besteht aus einfachen Teilen, und
es existiert überall nichts Einfaches in derselben.«Der Beweis ist gleichfalls
apogogisch gewendet und auf eine andere Weise ebenso tadelhaft als der vorige.
»Setzet,« heisst es, »ein zusammengesetztes Ding (als Substanz) bestehe aus
einfachen Teilen. Weil alles äussere Verhältnis, mitin auch alle Zusammensetzung
aus Substanzen nur im Raume möglich ist, so muss, aus so viel Teilen das
Zusammengesetzte besteht, aus ebenso viel Teilen auch der Raum bestehen, den es
einnimmt. Nun besteht der Raum nicht aus einfachen Teilen, sondern aus Räumen.
Also muss jeder Teil des Zusammengesetzten einen Raum einnehmen. Die schlechtin
ersten Teile aber alles Zusammengesetzten sind einfach. Also nimmt das Einfache
einen Raum ein. Da nun alles Reale, was einen Raum einnimmt, ein ausserhalb
einander befindliches Mannigfaltiges in sich fasst, mitin zusammengesetzt ist,
und zwar... aus Substanzen, so würde das Einfache ein substantielles
Zusammengesetztes sein; welches sich widerspricht.«Dieser Beweis kann ein ganzes
Nest (um einen sonst vorkommenden Kantischen Ausdruck zu gebrauchen) von
fehlerhaftem Verfahren genannt werden.
    Zunächst ist die apogogische Wendung ein grundloser Schein. Denn die
Annahme, dass alles Substantielle räumlich sei, der Raum aber nicht aus einfachen
Teilen bestehe, ist eine direkte Behauptung, die zum unmittelbaren Grund des zu
Beweisenden gemacht und mit der das ganze Beweisen fertig ist.
    Alsdann fängt dieser apogogische Beweis mit dem Satze an, dass alle
Zusammensetzung aus Substanzen ein äusseres Verhältnis sei, vergisst ihn aber
sonderbar genug sogleich wieder. Es wird nämlich fortgeschlossen, dass die
Zusammensetzung nur im Raume möglich sei, der Raum bestehe aber nicht aus
einfachen Teilen, das Reale, das einen Raum einnehme, sei mitin
zusammengesetzt. Wenn einmal die Zusammensetzung als ein äusserliches Verhältnis
angenommen ist, so ist die Räumlichkeit selbst, als in der allein die
Zusammensetzung möglich sein soll, eben darum ein äusserliches Verhältnis für die
Substanzen, das sie nichts angeht und ihre Natur nicht berührt, sowenig als das
übrige, was man aus der Bestimmung der Räumlichkeit noch folgern kann. Aus jenem
Grunde eben sollten die Substanzen nicht in den Raum gesetzt worden sein.
    Ferner ist vorausgesetzt, dass der Raum, in den die Substanzen hier versetzt
werden, nicht aus einfachen Teilen bestehe; weil er eine Anschauung, nämlich,
nach Kantischer Bestimmung, eine Vorstellung, die nur durch einen einzigen
Gegenstand gegeben werden könne, und kein sogenannter diskursiver Begriff sei. -
Bekanntlich hat sich aus dieser Kantischen Unterscheidung von Anschauung und
Begriff viel Unfug mit dem Anschauen entwickelt, und um das Begreifen zu
ersparen, ist der Wert und das Gebiet derselben auf alles Erkennen ausgedehnt
worden. Hierher gehört nur, dass der Raum, wie auch die Anschauung selbst,
zugleich begriffen werden muss, wenn man nämlich überhaupt begreifen will. Damit
entstünde die Frage, ob der Raum nicht, wenn er auch als Anschauung einfache
Kontinuität wäre, nach seinem Begriffe als aus einfachen Teilen bestehend gefasst
werden müsse, oder der Raum träte in dieselbe Antinomie ein, in welche nur die
Substanz versetzt wurde. In der Tat, wenn die Antinomie abstrakt gefasst wird,
betrifft sie, wie erinnert, die Quantität überhaupt und somit Raum und Zeit
ebensosehr.
    Weil aber im Beweise angenommen ist, dass der Raum nicht aus einfachen Teilen
bestehe, so hätte dies Grund sein sollen, das Einfache nicht in dies Element zu
versetzen, welches der Bestimmung des Einfachen nicht angemessen ist. - Hierbei
kommt aber auch die Kontinuität des Raumes mit der Zusammensetzung in Kollision;
es werden beide miteinander verwechselt, die erstere an die Stelle der letzteren
untergeschoben (was im Schlüsse eine Quaternio terminorum gibt). Es ist bei Kant
die ausdrückliche Bestimmung des Raums, dass er ein einiger ist und die Teile
desselben nur auf Einschränkungen beruhen, so dass sie »nicht vor dem einigen
allbefassenden Räume gleichsam als dessen Bestandteile (daraus seine
Zusammensetzung möglich sei) vorhergehen« (Kritik der reinen Vernunft, 2. Ausg.,
S. 39) - Hier ist die Kontinuität sehr richtig und bestimmt vom Räume gegen die
Zusammensetzung aus Bestandteilen angegeben. In der Argumentation dagegen soll
das Versetzen der Substanzen in den Raum ein »ausserhalb einander befindliches
Mannigfaltiges« und zwar »mitin ein Zusammengesetztes« mit sich führen.
Wogegen, wie angeführt, die Art, wie im Räume eine Mannigfaltigkeit sich findet,
ausdrücklich die Zusammensetzung und der Einigkeit desselben vorhergehende
Bestandteile ausschliessen soll.
    In der Anmerkung zu dem Beweis der Antitesis wird noch ausdrücklich die
sonstige Grundvorstellung der kritischen Philosophie herbeigebracht, dass wir von
Körpern nur als Erscheinungen einen Begriff haben; als solche aber setzen sie
den Raum, als die Bedingung der Möglichkeit aller äusseren Erscheinung, notwendig
voraus. Wenn hiermit unter den Substanzen nur Körper gemeint sind, wie wir sie
sehen, fühlen, schmecken usf., so ist von dem, was sie in ihrem Begriffe sind,
eigentlich nicht die Rede; es handelt sich nur vom sinnlich Wahrgenommenen. Der
Beweis der Antitesis war also kurz zu fassen: Die ganze Erfahrung unseres
Sehens, Fühlens usf. zeigt uns nur Zusammengesetztes; auch die besten Mikroskope
und die feinsten Messer haben uns noch auf nichts Einfaches stossen lassen. Also
soll auch die Vernunft nicht auf etwas Einfaches stossen wollen.
    Wenn wir hiermit den Gegensatz dieser Tesis und Antitesis genauer ansehen
und ihre Beweise von allem unnützen Überfluss und Verschrobenheit befreien, so
entält der Beweis der Antitesis - durch die Versetzung der Substanzen in den
Raum - die assertorische Annahme der Kontinuität, so wie der Beweis der Tesis -
durch die Annahme der Zusammensetzung als der Art der Beziehung des
Substantiellen - die assertorische Annahme der Zufälligkeit dieser Beziehung und
damit die Annahme der Substanzen als absoluter Eins. Die ganze Antinomie
reduziert sich also auf die Trennung und direkte Behauptung der beiden Momente
der Quantität, und zwar derselben als schlechtin getrennter. Nach der blossen
Diskretion genommen sind die Substanz, Materie, Raum, Zeit usf. schlechtin
geteilt; das Eins ist ihr Prinzip. Nach der Kontinuität ist dieses Eins nur ein
aufgehobenes; das Teilen bleibt Teilbarkeit, es bleibt die Möglichkeit zu
teilen, als Möglichkeit, ohne wirklich auf das Atome zu kommen. Bleiben wir nun
auch bei der Bestimmung stehen, die in dem Gesagten von diesen Gegensätzen
gegeben ist, so liegt in der Kontinuität selbst das Moment des Atomen, da sie
schlechtin als die Möglichkeit des Teilens ist, so wie jenes Geteiltsein, die
Diskretion, auch allen Unterschied der Eins aufhebt - denn die einfachen Eins
ist eines was das andere ist -, somit ebenso ihre Gleichheit und damit ihre
Kontinuität entält. Indem jede der beiden entgegengesetzten Seiten an ihr
selbst ihre andere entält und keine ohne die andere gedacht werden kann, so
folgt daraus, dass keine dieser Bestimmungen, allein genommen, Wahrheit hat,
sondern nur ihre Einheit. Dies ist die wahrhafte dialektische Betrachtung
derselben sowie das wahrhafte Resultat.
    Unendlich sinnreicher und tiefer als die betrachtete Kantische Antinomie
sind die dialektischen Beispiele der alten eleatischen Schule, besonders die
Bewegung betreffend, die sich gleichfalls auf den Begriff der Quantität gründen
und in ihm ihre Auflösung haben. Es würde zu weitläufig sein, sie hier noch zu
betrachten; sie betreffen die Begriffe von Raum und Zeit und können bei diesen
und in der Geschichte der Philosophie abgehandelt werden. - Sie machen der
Vernunft ihrer Erfinder die höchste Ehre; sie haben das reine Sein des
Parmenides zum Resultate, indem sie die Auflösung alles bestimmten Seins in sich
selbst aufzeigen, und sind somit an ihnen selbst das Fliessen des Heraklit. Sie
sind darum auch einer gründlicheren Betrachtung würdig als der gewöhnlichen
Erklärung, dass es eben Sophismen seien; welche Assertion sich an das empirische
Wahrnehmen nach dem - dem gemeinen Menschenverstande so einleuchtenden -
Vorgange des Diogenes hält, der, als ein Dialektiker den Widerspruch, den die
Bewegung entält, aufzeigte, seine Vernunft weiter nicht angestrengt haben,
sondern durch ein stummes Hin- und Hergehen auf den Augenschein verwiesen haben
soll, - eine Assertion und Widerlegung, die freilich leichter zu machen ist, als
sich in die Gedanken einzulassen und die Verwicklungen, in welche der Gedanke,
und zwar der nicht weitergeholte, sondern im gewöhnlichen Bewusstsein selbst
sich formierende, hineinführt, festzuhalten und durch den Gedanken selbst
aufzulösen.
    Die Auflösung, die Aristoteles von diesen dialektischen Gestaltungen macht,
sind hoch zu rühmen und in seinen wahrhaft spekulativen Begriffen von Raum, Zeit
und Bewegung entalten. Er setzt der unendlichen Teilbarkeit (was, da sie
vorgestellt wird, als ob sie bewerkstelligt werde, mit dem unendlichen
Geteiltsein, den Atomen, dasselbe ist), als worauf die berühmtesten jener
Beweise beruhen, die Kontinuität, welche ebensowohl auf die Zeit als den Raum
geht, entgegen, so dass die unendliche, d.h. abstrakte Vielheit nur an sich, der
Möglichkeit nach, in der Kontinuität entalten sei. Das Wirkliche gegen die
abstrakte Vielheit wie gegen die abstrakte Kontinuität ist das Konkrete
derselben, die Zeit und der Raum selbst, wie gegen diese wieder die Bewegung und
die Materie. Nur an sich oder nur der Möglichkeit nach ist das Abstrakte, es ist
nur als Moment eines Reellen. Bayle, der in seinem Dictionnaire, Art. Zenon, die
von Aristoteles gemachte Auflösung der zenonischen Dialektik »pitoyable« findet,
versteht nicht, was es heisst, dass die Materie nur der Möglichkeit nach ins
Unendliche teilbar sei; er erwidert, wenn die Materie ins Unendliche teilbar
sei, so entalte sie wirklich eine unendliche Menge von Teilen; dies sei also
nicht ein Unendliches en puissance, sondern ein Unendliches, das reell und
aktuell existiere. - Vielmehr ist schon die Teilbarkeit selbst nur eine
Möglichkeit, nicht ein Existieren der Teile, und die Vielheit überhaupt in der
Kontinuität nur als Moment, als Aufgehobenes gesetzt. -Scharfsinniger Verstand,
an dem Aristoteles wohl auch unübertroffen ist, reicht nicht hin, dessen
spekulative Begriffe zu fassen und zu beurteilen, sowenig als die angeführte
Plumpheit sinnlicher Vorstellung, Argumentationen des Zeno zu widerlegen; jener
Verstand ist in dem Irrtume, solche Gedankendinge, Abstraktionen wie unendliche
Menge von Teilen, für Etwas, für ein Wahres und Wirkliches zu halten; dieses
sinnliche Bewusstsein aber lässt sich nicht über das Empirische hinaus zu Gedanken
bringen.
    Die Kantische Auflösung der Antinomie besteht gleichfalls allein darin, dass
die Vernunft die sinnliche Wahrnehmung nicht überfliegen und die Erscheinung,
wie sie ist, nehmen solle. Diese Auflösung lässt den Inhalt der Antinomie selbst
auf der Seite liegen; sie erreicht die Natur des Begriffes ihrer Bestimmungen
nicht, deren jede, für sich isoliert, nichtig und an ihr selbst nur das
Übergehen in ihre andere ist und die Quantität als ihre Einheit und darin ihre
Wahrheit hat.
 
                     B. Kontinuierliche und diskrete Grösse
    1. Die Quantität entält die beiden Momente der Kontinuität und der
Diskretion. Sie ist in beiden als ihren Bestimmungen zu setzen. - Sie ist schon
sogleich unmittelbare Einheit derselben, d.h. sie ist zunächst selbst nur in der
einen ihrer Bestimmungen, der Kontinuität, gesetzt und ist so kontinuierliche
Grösse.
    Oder die Kontinuität ist zwar eines der Momente der Quantität, die erst mit
dem anderen, der Diskretion, vollendet ist. Aber die Quantität ist konkrete
Einheit nur, insofern sie die Einheit unterschiedener Momente ist. Diese sind
daher auch als unterschieden zu nehmen, jedoch nicht in Attraktion und Repulsion
wieder aufzulösen, sondern nach ihrer Wahrheit jede in ihrer Einheit mit der
anderen, d.h. das Ganze bleibend. Die Kontinuität ist nur die zusammenhängende,
gediegene Einheit, als Einheit des Diskreten; so gesetzt ist sie nicht mehr nur
Moment, sondern ganze Quantität, - kontinuierliche Grösse.
    2. Die unmittelbare Quantität ist kontinuierliche Grösse. Aber die Quantität
ist überhaupt nicht ein Unmittelbares; die Unmittelbarkeit ist eine
Bestimmteit, deren Aufgehobensein sie selbst ist. Sie ist also in der ihr
immanenten Bestimmteit zu setzen, diese ist das Eins. Die Quantität ist
diskrete Grösse.
    Die Diskretion ist, wie die Kontinuität, Moment der Quantität, aber ist
selbst auch die ganze Quantität, eben weil sie Moment in ihr, dem Ganzen ist,
also als unterschieden nicht aus demselben, nicht aus ihrer Einheit mit dem
anderen Momente heraustritt. - Die Quantität ist Aussereinandersein an sich, und
die kontinuierliche Grösse ist dies Aussereinandersein als sich ohne Negation
fortsetzend, als ein in sich selbst gleicher Zusammenhang. Die diskrete Grösse
aber ist dies Aussereinander als nicht kontinuierlich, als unterbrochen. Mit
dieser Menge von Eins ist jedoch nicht die Menge des Atomen und das Leere, die
Repulsion überhaupt, wieder vorhanden. Weil die diskrete Grösse Quantität ist,
ist ihre Diskretion selbst kontinuierlich. Diese Kontinuität am Diskreten
besteht darin, dass die Eins das einander Gleiche sind oder dass sie dieselbe
Einheit haben. Die diskrete Grösse ist also das Aussereinander des vielen Eins,
als des Gleichen, nicht das viele Eins überhaupt, sondern als das Viele einer
Einheit gesetzt.
                                   Anmerkung
    In gewöhnlichen Vorstellungen von kontinuierlicher und diskreter Grösse wird
es übersehen, dass jede dieser Grössen beide Momente, sowohl die Kontinuität als
die Diskretion, an ihr hat und ihr Unterschied nur dadurch konstituiert wird,
welches von beiden Momenten die gesetzte Bestimmteit und welches nur die an
sich seiende ist. Raum, Zeit, Materie usf. sind stetige Grössen, indem sie
Repulsionen von sich selbst, ein strömendes Aussersichkommen sind, das zugleich
nicht ein Übergehen oder Verhalten zu einem qualitativ Anderen ist. Sie haben
die absolute Möglichkeit, dass das Eins allentalben an ihnen gesetzt werde;
nicht als die leere Möglichkeit eines blossen Andersseins (wie man sagt, es wäre
möglich, dass an der Stelle dieses Steines ein Baum stünde), sondern sie
entalten das Prinzip des Eins an ihnen selbst, es ist die eine der
Bestimmungen, von denen sie konstituiert sind.
    Umgekehrt ist an der diskreten Grösse die Kontinuität nicht zu übersehen;
dies Moment ist, wie gezeigt, das Eins als Einheit.
    Die kontinuierliche und diskrete Grösse können als Arten der Quantität
betrachtet werden, aber insofern die Grösse nicht unter irgendeiner äusserlichen
Bestimmteit gesetzt ist, sondern unter den Bestimmteiten ihrer eigenen
Momente; der gewöhnliche Obergang von Gattung zu Art lässt an jene nach
irgendeinem ihr äusserlichen Einteilungsgrunde äusserliche Bestimmungen kommen.
dabei sind die kontinuierliche und diskrete Grösse noch keine Quanta; sie sind
nur die Quantität selbst in einer jeden ihrer beiden Formen. Sie werden etwa
Grössen genannt, insofern sie mit dem Quantum dies überhaupt gemein haben, eine
Bestimmteit an der Quantität zu sein.
 
                          C. Begrenzung der Quantität
    Die diskrete Grösse hat erstlich das Eins zum Prinzip und ist zweitens
Vielheit der Eins, drittens ist sie wesentlich stetig, sie ist das Eins zugleich
als Aufgehobenes, als Einheit, das Sich-Kontinuieren als solches in der
Diskretion der Eins. Sie ist daher als eine Grösse gesetzt, und die Bestimmteit
derselben ist das Eins, das an diesem Gesetztsein und Dasein ausschliessendes
Eins, Grenze an der Einheit ist. Die diskrete Grösse als solche soll unmittelbar
nicht begrenzt sein; aber als unterschieden von der kontinuierlichen ist sie als
ein Dasein und ein Etwas, dessen Bestimmteit das Eins und als in einem Dasein
auch erste Negation und Grenze ist.
    Diese Grenze, ausserdem, dass sie auf die Einheit bezogen und die Negation an
derselben ist, ist als Eins auch auf sich bezogen, so ist sie umschliessende,
befassende Grenze. Die Grenze unterscheidet sich hier nicht zuerst von dem Etwas
ihres Daseins, sondern ist als Eins unmittelbar dieser negative Punkt selbst.
Aber das Sein, das hier begrenzt ist, ist wesentlich als Kontinuität, vermöge
derer es über die Grenze und dies Eins hinausgeht und gleichgültig dagegen ist.
Die reale diskrete Quantität ist so eine Quantität oder Quantum, - die Quantität
als ein Dasein und Etwas.
    Indem das Eins, welches Grenze ist, die vielen Eins der diskreten Quantität
in sich befasst, setzt sie dieselben ebensowohl als in ihm aufgehobene; sie ist
Grenze an der Kontinuität überhaupt als solcher, und damit ist hier der
Unterschied von kontinuierlicher und diskreter Grösse gleichgültig; oder
richtiger, sie ist Grenze an der Kontinuität der einen sosehr als der anderen;
beide gehen darein über, Quanta zu sein.
 
                                Zweites Kapitel
                                    Quantum
    Das Quantum - zunächst Quantität mit einer Bestimmteit oder Grenze
überhaupt - ist in seiner vollkommenen Bestimmteit die Zahl. Das Quantum
unterscheidet sich
    zweitens zunächst in extensives, an dem die Grenze als Beschränkung der
daseienden Vielheit ist, alsdann, indem dieses Dasein ins Fürsichsein übergeht,
in intensives Quantum, Grad, welches als für sich und darin als gleichgültige
Grenze ebenso unmittelbar ausser sich seine Bestimmteit an einem Anderen hat.
Als dieser gesetzte Widerspruch, so einfach in sich bestimmt zu sein und seine
Bestimmteit ausser sich zu haben und für sie ausser sich zu weisen, geht das
Quantum
    drittens als das an sich selbst äusserliche Gesetzte in die quantitative
Unendlichkeit über.
 
                                  A. Die Zahl
    Die Quantität ist Quantum oder hat eine Grenze, sowohl als kontinuierliche
wie als diskrete Grösse. Der Unterschied dieser Arten hat hier zunächst keine
Bedeutung.
    Die Quantität ist als das aufgehobene Fürsichsein schon an und für sich
selbst gegen ihre Grenze gleichgültig. Aber damit ist ihr ebenso die Grenze oder
ein Quantum zu sein nicht gleichgültig; denn sie entält das Eins, das absolute
Bestimmtsein, in sich als ihr eigenes Moment, das also als gesetzt an ihrer
Kontinuität oder Einheit ihre Grenze ist, die aber als Eins, zu dem sie
überhaupt geworden, bleibt.
    Dies Eins ist also das Prinzip des Quantums, aber das Eins als der Quantität
. Dadurch ist es erstlich kontinuierlich, es ist Einheit, zweitens ist es
diskret, an sich seiende (wie in der kontinuierlichen) oder gesetzte (wie in der
diskreten Grösse) Vielheit der Eins, welche die Gleichheit miteinander, jene
Kontinuität, dieselbe Einheit haben. Drittens ist dies Eins auch Negation der
vielen Eins als einfache Grenze, ein Ausschliessen seines Andersseins aus sich,
eine Bestimmung seiner gegen andere Quanta. Das Eins ist insofern a) sich auf
sich beziehende, b) umschliessende und g) anderes ausschliessende Grenze.
    Das Quantum, in diesen Bestimmungen vollständig gesetzt, ist die Zahl. Das
vollständige Gesetztsein liegt in dem Dasein der Grenze als Vielheit und damit
ihrem Unterschiedensein von der Einheit. Die Zahl erscheint deswegen als
diskrete Grösse, aber sie hat an der Einheit ebenso die Kontinuität. Sie ist
darum auch das Quantum in vollkommener Bestimmteit, indem in ihr die Grenze als
bestimmte Vielheit [ist], die das Eins, das schlechtin Bestimmte, zu seinem
Prinzipe hat. Die Kontinuität, als in der das Eins nur an sich, als Aufgehobenes
ist - gesetzt als Einheit -, ist die Form der Unbestimmteit.
    Das Quantum nur als solches ist begrenzt überhaupt; seine Grenze ist
abstrakte, einfache Bestimmteit desselben. Indem es aber Zahl ist, ist diese
Grenze als in sich selbst mannigfaltig gesetzt. Sie entält die vielen Eins, die
ihr Dasein ausmachen, entält sie aber nicht auf unbestimmte Weise, sondern die
Bestimmteit der Grenze fällt in sie; die Grenze schliesst anderes Dasein, d. i.
andere Viele aus, und die von ihr umschlossenen Eins sind eine bestimmte Menge,
die Anzahl, zu welcher als der Diskretion, wie sie in der Zahl ist, das andere
die Einheit, die Kontinuität derselben, ist. Anzahl und Einheit machen die
Momente der Zahl aus.
    Von der Anzahl ist noch näher zu sehen, wie die vielen Eins, aus denen sie
besteht, in der Grenze sind; von der Anzahl ist der Ausdruck richtig, dass sie
aus den Vielen besteht, denn die Eins sind in ihr nicht als aufgehoben, sondern
sind in ihr, nur mit der ausschliessenden Grenze gesetzt, gegen welche sie
gleichgültig sind. Aber diese ist es nicht gegen sie. Beim Dasein hatte sich
zunächst das Verhältnis der Grenze zu demselben so gestellt, dass das Dasein als
das Affirmative diesseits seiner Grenze bestehen blieb und diese, die Negation,
ausserhalb an seinem Rande sich befand; ebenso erscheint an den vielen Eins das
Abbrechen derselben und das Ausschliessen anderer Eins als eine Bestimmung, die
ausserhalb der umschlossenen Eins fällt. Aber es hat sich dort ergeben, dass die
Grenze das Dasein durchdringt, so weit geht als dieses und dass Etwas dadurch
seiner Bestimmung nach begrenzt, d. i. endlich ist. - So stellt man im
Quantitativen der Zahl etwa Hundert so vor, dass das hundertste Eins allein die
Vielen so begrenze, dass sie hundert seien. Einerseits ist dies richtig;
andererseits aber hat unter den hundert Eins keines einen Vorzug, da sie nur
gleich sind; jedes ist ebenso das Hundertste; sie gehören also alle der Grenze
an, wodurch die Zahl Hundert ist; diese kann für ihre Bestimmteit keines
entbehren; die anderen machen somit gegen das hundertste Eins kein Dasein aus,
das ausserhalb der Grenze oder nur innerhalb ihrer, überhaupt verschieden von ihr
wäre. Die Anzahl ist daher nicht eine Vielheit gegen das umschliessende,
begrenzende Eins, sondern macht selbst diese Begrenzung aus, welche ein
bestimmtes Quantum ist; die Vielen machen eine Zahl, ein Zwei, ein Zehn, ein
Hundert usf. aus.
    Das begrenzende Eins ist nun das Bestimmtsein gegen Anderes, Unterscheidung
der Zahl von anderen. Aber diese Unterscheidung wird nicht qualitative
Bestimmteit, sondern bleibt quantitativ, fällt nur in die vergleichende
äusserliche Reflexion; die Zahl bleibt als Eins in sich zurückgekehrt und
gleichgültig gegen andere. Diese Gleichgültigkeit der Zahl gegen andere ist
wesentliche Bestimmung derselben; sie macht ihr An-sich-Bestimmtsein, aber
zugleich ihre eigene Äusserlichkeit aus. - Sie ist so ein numerisches Eins, als
das absolut bestimmte, das zugleich die Form der einfachen Unmittelbarkeit hat
und dem daher die Beziehung auf Anderes völlig äusserlich ist. Als Eins, das Zahl
ist, hat es ferner die Bestimmteit, insofern sie Beziehung auf Anderes ist, als
seine Momente in ihm selbst, in seinem Unterschiede der Einheit und der Anzahl,
und die Anzahl ist selbst Vielheit der Eins, d. i. es ist in ihm selbst diese
absolute Äusserlichkeit. - Dieser Widerspruch der Zahl oder des Quantums
überhaupt in sich ist die Qualität des Quantums, in deren weiteren Bestimmungen
sich dieser Widerspruch entwickelt.
                                  Anmerkung 1
    Die Raumgrösse und Zahlgrösse pflegen so als zwei Arten betrachtet zu werden,
dass die Raumgrösse für sich so sehr bestimmte Grösse als die Zahlgrösse wäre; ihr
Unterschied bestünde nur in den verschiedenen Bestimmungen der Kontinuität und
Diskretion, als Quantum aber stünden sie auf derselben Stufe. Die Geometrie hat
im allgemeinen in der Raumgrösse die kontinuierliche und die Aritmetik in der
Zahlgrösse die diskrete Grösse zum Gegenstande. Aber mit dieser Ungleichheit des
Gegenstandes haben sie auch nicht eine gleiche Weise und Vollkommenheit der
Begrenzung oder des Bestimmtseins. Die Raumgrösse hat nur die Begrenzung
überhaupt; insofern sie als ein schlechtin bestimmtes Quantum betrachtet werden
soll, hat sie die Zahl nötig. Die Geometrie als solche misst die Raumfiguren
nicht, ist nicht Messkunst, sondern vergleicht sie nur. Auch bei ihren
Definitionen sind die Bestimmungen zum Teil von der Gleichheit der Seiten,
Winkel, der gleichen Entfernung hergenommen. So bedarf der Kreis, weil er allein
auf der Gleichheit der Entfernung aller in ihm möglichen Punkte von einem
Mittelpunkte beruht, zu seiner Bestimmung keiner Zahl. Diese auf Gleichheit oder
Ungleichheit beruhenden Bestimmungen sind echt geometrisch. Aber sie reichen
nicht aus, und zu anderen, z.B. Dreieck, Viereck, ist die Zahl erforderlich, die
in ihrem Prinzip, dem Eins, das Für-sich-Bestimmtsein, nicht das Bestimmtsein
durch Hilfe eines Anderen, also nicht durch Vergleichung entält. Die Raumgrösse
hat zwar an dem Punkte die dem Eins entsprechende Bestimmteit; der Punkt aber
wird, insofern er ausser sich kommt, ein Anderes, er wird zur Linie; weil er
wesentlich nur als Eins des Raumes ist, wird er in der Beziehung zu einer
Kontinuität, in der die Punktualität, das Für-sich-Bestimmtsein, das Eins,
aufgehoben ist. Insofern das Für-sich-Bestimmtsein im Aussersichsein sich
erhalten soll, muss die Linie als eine Menge von Eins vorgestellt werden und die
Grenze die Bestimmung der vielen Eins in sich bekommen, d.h. die Grösse der Linie
- ebenso der anderen Raumbestimmungen - muss als Zahl genommen werden.
    Die Aritmetik betrachtet die Zahl und deren Figuren, oder vielmehr
betrachtet sie nicht, sondern operiert mit denselben. Denn die Zahl ist die
gleichgültige Bestimmteit, träge; sie muss von aussen betätigt und in Beziehung
gebracht werden. Die Beziehungsweisen sind die Rechnungsarten. Sie werden in der
Aritmetik nacheinander aufgeführt, und es erhellt, dass eine von der anderen
abhängt. Der Faden, der ihren Fortgang leitet, wird jedoch in der Aritmetik
nicht herausgehoben. Aus der Begriffsbestimmung der Zahl selbst aber ergibt sich
leicht die systematische Zusammenstellung, auf welche der Vortrag dieser
Elemente in den Lehrbüchern einen gerechten Anspruch hat. Diese leitenden
Bestimmungen sollen hier kurz bemerklich gemacht werden.
    Die Zahl ist um ihres Prinzips, des Eins, willen ein äusserlich
Zusammengefasstes überhaupt, eine schlechtin analytische Figur, die keinen
inneren Zusammenhang entält. Weil sie so nur ein äusserlich Erzeugtes ist, ist
alles Rechnen das Hervorbringen von Zahlen, ein Zählen oder bestimmter:
Zusammenzählen. Eine Verschiedenheit dieses äusserlichen Hervorbringens, das nur
immer dasselbe tut, kann allein in einem Unterschiede der Zahlen gegeneinander,
die zusammengezählt werden sollen, liegen; solcher Unterschied muss selbst
anderswoher und aus äusserlicher Bestimmung genommen werden.
    Der qualitative Unterschied, der die Bestimmteit der Zahl ausmacht, ist
der, den wir gesehen, der Einheit und der Anzahl; auf diesen reduziert sich
daher alle Begriffsbestimmteit, die in den Rechnungsarten vorkommen kann. Der
Unterschied aber, der den Zahlen als Quantis zukommt, ist die äusserliche
Identität und der äusserliche Unterschied, die Gleichheit und Ungleichheit,
welches Reflexionsmomente und unter den Bestimmungen des Wesens beim
Unterschiede abzuhandeln sind.
    Ferner ist noch vorauszuschicken, dass Zahlen im allgemeinen auf zwei Weisen
hervorgebracht werden können: entweder durch Zusammenfassen oder durch Trennen
bereits zusammengefasster; - indem beides bei einer auf dieselbe Weise bestimmten
Art von Zählen stattfindet, so entspricht einem Zusammenfassen von Zahlen, was
man positive Rechnungsart, ein Trennen, was man negative Rechnungsart nennen
kann; die Bestimmung der Rechnungsart selbst ist von diesem Gegensatze
unabhängig.
    1. Nach diesen Bemerkungen folgt hiermit die Angabe der Rechnungsweisen. Das
erste Erzeugen der Zahl ist das Zusammenfassen von Vielen als solchen, d. i.
deren jedes nur als Eins gesetzt ist, - das Numerieren. Da die Eins äusserliche
gegeneinander sind, stellen sie sich unter einem sinnlichen Bilde dar, und die
Operation, durch welche die Zahl erzeugt wird, ist ein Abzählen an den Fingern,
an Punkten usf. Was Vier, Fünf usf. ist, kann nur gewiesen werden. Das
Abbrechen, wieviel zu[sammen]gefasst werden soll, ist, indem die Grenze äusserlich
ist, etwas Zufälliges, Beliebiges. - Der Unterschied von Anzahl und Einheit, der
im Fortgange der Rechnungsarten eintritt, begründet ein System - dyadisches,
dekadisches usf. - von Zahlen; ein solches beruht im ganzen auf der
Beliebigkeit, welche Anzahl konstant wieder als Einheit genommen werden soll.
    Die durch das Numerieren entstandenen Zahlen werden wieder numeriert; und
indem sie so unmittelbar gesetzt sind, sind sie noch ohne alle Beziehung
aufeinander bestimmt, gleichgültig gegen Gleichheit und Ungleichheit, von
zufälliger Grösse gegeneinander, daher ungleiche überhaupt, Addieren. - Dass 7 und
5 Zwölfe ausmacht, erfährt man dadurch, dass zu den 7 noch 5 Eins an den Fingern
oder sonst hinzunumeriert werden, - wovon das Resultat nachher im Gedächtnisse,
auswendig, behalten wird; denn Innerliches ist nichts dabei. Ebenso dass 7 x 5 =
35 ist, weiss man durch das Abzählen an den Fingern usf., dass zu einem Sieben
noch eins hinzunumeriert, dies fünfmal bewerkstelligt und das Resultat
gleichfalls auswendig behalten wird. Die Mühe dieses Numerierens, der Erfindung
der Summen, Produkte ist durch die fertigen Eins und Eins oder Eins mal Eins,
die man nur auswendig zu lernen hat, abgetan.
    Kant hat (in der Einleitung zur Kritik der reinen Vernunft, V) den Satz »7 +
5 = 12« als einen syntetischen Satz betrachtet. »Man sollte«, sagt er,
»anfänglich zwar denken (gewiss!), er sei ein bloss analytischer Satz, der aus dem
Begriffe einer Summe von Sieben und Fünf nach dem Satze des Widerspruchs
erfolge. « Der Begriff der Summe heisst weiter nichts als die abstrakte
Bestimmung, dass diese zwei Zahlen zusammengefasst werden sollen, und zwar als
Zahlen auf eine äusserliche, d. i. begrifflose Weise, - dass von Sieben weiter
numeriert werden soll, bis die hinzuzufügenden Eins, deren Anzahl auf Fünf
bestimmt ist, erschöpft worden; das Resultat führt den sonst bekannten Namen
Zwölf. »Allein«, fährt Kant fort, »wenn man es näher betrachtet, so findet man,
dass der Begriff der Summe von 7 und 5 nichts weiter entalte als die Vereinigung
beider Zahlen in eine einzige, wodurch ganz und gar nicht gedacht wird, welches
diese einzige Zahl sei, die beide zusammenfasst... Ich mag meinen Begriff von
einer solchen möglichen Summe noch so lange zergliedern, so werde ich doch darin
die Zwölf nicht antreffen.« Mit dem Denken der Summe, Zergliederung des
Begriffs, hat der Übergang von jener Aufgabe zu dem Resultat allerdings nichts
zu tun; man muss über diese Begriffe hinausgehen und die Anschauung, fünf Finger
usf. zu Hilfe nehmen und so die Einheiten der in der Anschauung gegebenen Fünf
zu dem Begriffe von Sieben hinzutun, fügt er hinzu. Fünf ist allerdings in der
Anschauung gegeben, d.h. ein ganz äusserliches Zusammengefügtsein des beliebig
wiederholten Gedankens, Eins; aber Sieben ist ebensowenig ein Begriff; es sind
keine Begriffe vorhanden, über die man hinausgeht. Die Summe von 5 und 7 heisst
die begrifflose Verbindung beider Zahlen, das so begrifflos fortgesetzte
Numerieren von Sieben an, bis die Fünfe erschöpft sind, kann man ein
Zusammenfügen, ein Syntesieren, gerade wie das Numerieren von Eins an, nennen -
ein Syntesieren, das aber gänzlich analytischer Natur ist, indem der
Zusammenhang ein ganz gemachter, nichts darin ist noch hineinkommt, was nicht
ganz äusserlich vorliegt. Das Postulat, 5 zu 7 addieren, verhält sich zu dem
Postulate, überhaupt zu numerieren, wie das Postulat, eine gerade Linie zu
verlängern, zu dem, eine gerade Linie zu ziehen.
    So leer als der Ausdruck Syntesieren ist, ist die Bestimmung, dass es a
priori geschehe. Zählen ist allerdings keine Empfindungsbestimmung, die für das
a posteriori nach der Kantischen Bestimmung von Anschauung allein übrigbleibt,
und Zählen ist wohl eine Beschäftigung auf dem Boden des abstrakten Anschauens,
d. i. welches durch die Kategorie das Eins bestimmt und wobei von allen anderen
Empfindungsbestimmungen ebensosehr als auch von Begriffen abstrahiert ist. Das a
priori ist überhaupt etwas nur Vages; die Gefühlsbestimmung hat als Trieb, Sinn
usf. ebensosehr das Moment der Apriorität in ihr, als Raum und Zeit als
existierend, Zeitliches und Räumliches, a posteriori bestimmt ist.
    Im Zusammenhange hiermit kann hinzugefügt werden, dass Kants Behauptung von
der syntetischen Beschaffenheit der Grundsätze der reinen Geometrie ebensowenig
etwas Gründliches entält. Indem er angibt, dass mehrere wirklich analytisch
seien, so ist allein der Grundsatz, dass die gerade Linie zwischen zwei Punkten
die kürzeste ist, für jene Vorstellung angeführt. »Mein Begriff vom Geraden
entält nichts von Grösse, sondern nur eine Qualität. Der Begriff des Kürzesten
kommt also gänzlich hinzu und kann durch keine Zergliederung aus dem Begriffe
der geraden Linie gezogen werden. Anschauung muss also hier zu Hilfe genommen
werden, vermittels derer allein die Syntesis möglich ist.« - Es handelt sich
aber auch hier nicht von einem Begriffe des Geraden überhaupt, sondern von
gerader Linie, und dieselbe ist bereits ein Räumliches, Angeschautes. Die
Bestimmung (oder, wenn man will, der Begriff) der geraden Linie ist doch wohl
keine andere, als dass sie die schlechtin einfache Linie ist, d. i. in dem
Aussersichkommen (der sogenannten Bewegung des Punktes) schlechtin sich auf sich
bezieht, in deren Ausdehnung keine Art von Verschiedenheit der Bestimmung, keine
Beziehung auf einen anderen Punkt oder Linie ausserhalb ihrer gesetzt ist, - die
schlechtin in sich einfache Richtung. Diese Einfachheit ist allerdings ihre
Qualität, und wenn die gerade Linie schwer analytisch zu definieren scheinen
sollte, so wäre es nur um der Bestimmung der Einfachheit oder Beziehung auf sich
selbst willen und bloss, weil die Reflexion beim Bestimmen zunächst vornehmlich
eine Mehrheit, ein Bestimmen durch andere, vor sich hat; es ist aber für sich
schlechtin nichts Schweres, diese Bestimmung der Einfachheit der Ausdehnung in
sich, ihrer Bestimmungslosigkeit durch Anderes, zu fassen; - Euklids Definition
entält nichts anderes als diese Einfachheit. Der Übergang nun aber dieser
Qualität zur quantitativen Bestimmung (des Kürzesten), welcher das Syntetische
ausmachen sollte, ist ganz nur analytisch. Die Linie ist als räumlich Quantität
überhaupt; das Einfachste, vom Quantum gesagt, ist das Wenigste, und dies von
einer Linie gesagt, ist das Kürzeste. Die Geometrie kann diese Bestimmungen als
Korollarium zur Definition aufnehmen; aber Archimedes in seinen Büchern über
Kugel und Zylinder (s. Haubers Übers. S. 4) hat am zweckmässigsten getan, jene
Bestimmung der geraden Linie als Grundsatz hinzustellen, in ebenso richtigem
Sinne, als Euklid die Bestimmung, die Parallellinien betreffend, unter die
Grundsätze gestellt hat, da die Entwicklung dieser Bestimmung, um zu einer
Definition zu werden, gleichfalls nicht der Räumlichkeit unmittelbar angehörige,
sondern abstraktere qualitative Bestimmungen, wie vorhin Einfachheit, Gleichheit
der Richtung und dergleichen, erfordert hätte. Diese Alten haben auch ihren
Wissenschaften plastischen Charakter gegeben, ihre Darstellung streng in der
Eigentümlichkeit ihres Stoffes gehalten, daher das ausgeschlossen, was für
denselben heterogener Art gewesen wäre.
    Der Begriff, den Kant in den syntetischen Urteilen a priori aufgestellt hat
- der Begriff von Unterschiedenem, das ebenso untrennbar ist, einem Identischen,
das an ihm selbst ungetrennt Unterschied ist -, gehört zu dem Grossen und
Unsterblichen seiner Philosophie. Im Anschauen ist dieser Begriff, da er der
Begriff selbst und alles an sich der Begriff ist, freilich gleichfalls
vorhanden; aber die Bestimmungen, die in jenen Beispielen herausgenommen sind,
stellen ihn nicht dar; vielmehr ist die Zahl und das Zählen eine Identität und
Hervorbringen einer Identität, die schlechtin nur äusserlich, nur oberflächliche
Syntese ist, eine Einheit von Eins, solchen, die vielmehr als an ihnen nicht
identisch miteinander, sondern äusserliche, für sich getrennte, gesetzt sind; in
der geraden Linie hat die Bestimmung, die kleinste zwischen zwei Punkten zu
sein, vielmehr nur das Moment des abstrakt Identischen, ohne Unterschied an ihm
selbst, zugrunde zu liegen.
    Ich kehre von dieser Unterbrechung zum Addieren selbst zurück. Die ihm
entsprechende negative Rechnungsart, das Subtrahieren, ist das ebenso ganz
analytische Trennen in Zahlen, die wie im Addieren nur als Ungleiche überhaupt
gegeneinander bestimmt sind.
    2. Die nächste Bestimmung ist die Gleichheit der Zahlen, die numeriert
werden sollen. Durch diese Gleichheit sind sie eine Einheit, und es tritt
hiermit an der Zahl der Unterschied von Einheit und Anzahl ein. Die
Multiplikation ist die Aufgabe, eine Anzahl von Einheiten, die selbst eine
Anzahl sind, zusammenzuzählen. Es ist dabei gleichgültig, welche von den beiden
Zahlen als Einheit und welche als Anzahl angegeben, ob viermal drei, wo vier die
Anzahl und drei die Einheit ist, oder umgekehrt dreimal vier gesagt wird. - Es
ist oben schon angegeben, dass das ursprüngliche Finden des Produkts durch das
einfache Numerieren, d. i. das Abzählen an den Fingern usf. bewerkstelligt wird;
das spätere unmittelbare Angebenkönnen des Produkts beruht auf der Sammlung
jener Produkte, dem Einmaleins, und dem Auswendigwissen desselben.
    Die Division ist die negative Rechnungsart nach derselben Bestimmung des
Unterschieds. Es ist ebenso gleichgültig, welcher von beiden Faktoren, der
Divisor oder Quotient, als Einheit oder als Anzahl bestimmt wird. Der Divisor
wird als Einheit und der Quotient als Anzahl bestimmt, wenn die Aufgabe der
Division ausgesprochen wird, dass man sehen wolle, wie oft (Anzahl) eine Zahl
(Einheit) in einer gegebenen entalten sei; umgekehrt wird der Divisor als
Anzahl und der Quotient als Einheit genommen, wenn gesagt wird, man soll eine
Zahl in eine gegebene Anzahl gleicher Teile teilen und die Grösse solchen Teils
(der Einheit) finden.
    3. Die beiden Zahlen, welche als Einheit und Anzahl gegeneinander bestimmt
sind, sind als Zahl noch unmittelbar gegeneinander und daher überhaupt ungleich.
Die weitere Gleichheit ist die der Einheit und der Anzahl selbst; so ist der
Fortgang zur Gleichheit der Bestimmungen, die in der Bestimmung der Zahl liegen,
vollendet. Das Zählen nach dieser vollständigen Gleichheit ist das Potenzieren
(die negative Rechnungsart das Wurzelausziehen) - und zwar zunächst das Erheben
einer Zahl ins Quadrat -, das vollkommene Bestimmtsein des Numerierens in sich
selbst, wo 1. die vielen Zahlen, die addiert werden, dieselben sind, und 2.
deren Vielheit oder Anzahl selbst dieselbe ist mit der Zahl, die vielmal gesetzt
wird, die Einheit ist. Es sind sonst keine Bestimmungen in dem Begriffe der
Zahl, die einen Unterschied darbieten könnten; noch kann ein weiteres
Ausgleichen des Unterschieds, der in der Zahl liegt, stattfinden. Erhebung in
höhere Potenzen als in das Quadrat ist eine formelle Fortsetzung, teils - bei
den geraden Exponenten nur eine Wiederholung des Quadrierens, teils - bei den
ungeraden Potenzen - tritt wieder die Ungleichheit ein; bei der nämlich
formellen Gleichheit (z.B. zunächst beim Kubus) des neuen Faktors mit der Anzahl
sowohl als mit der Einheit ist er als Einheit gegen die Anzahl (das Quadrat, 3
gegen 3 x 3) ein Ungleiches; noch mehr beim Kubus von Vier, wo die Anzahl, 3,
nach der die Zahl, die die Einheit ist, mit sich multipliziert werden soll, von
dieser selbst verschieden ist. - Es sind an sich diese Bestimmungen als der
wesentliche Unterschied des Begriffs, die Anzahl und die Einheit, vorhanden,
welche für das vollständige Insichzurückgehen des Aussersichgehens auszugleichen
sind. In dem soeben Dargestellten liegt weiter der Grund, warum teils die
Auflösung der höheren Gleichungen in der Zurückführung auf die quadratische
bestehen muss, teils warum die Gleichungen von ungeraden Exponenten sich nur
formell bestimmen und, gerade wenn die Wurzeln rational sind, diese sich nicht
anders als durch einen imaginären Ausdruck, d.h. der das Gegenteil dessen ist,
was die Wurzeln sind und ausdrücken, finden lassen. - Das Quadrat der Aritmetik
entält nach dem Angegebenen allein das Schlechtin-Bestimmtsein in sich,
weswegen die Gleichungen mit weiteren formellen Potenzen darauf zurückgeführt
werden müssen, gerade wie das rechtwinklige Dreieck in der Geometrie das
Schlechtin-in-sich-Bestimmtsein entält, das im pytagoreischen Lehrsatz
exponiert ist, weswegen auch darauf für die totale Bestimmung alle anderen
geometrischen Figurationen reduziert werden müssen.
    Ein nach einem logisch gebildeten Urteile fortschreitender Unterricht
handelt die Lehre von den Potenzen vor der Lehre über die Proportionen ab; diese
schliessen sich zwar an den Unterschied von Einheit und Anzahl an, der die
Bestimmung der zweiten Rechnungsart ausmacht, aber sie treten aus dem Eins des
unmittelbaren Quantums, in welchem Einheit und Anzahl nur Momente sind, heraus;
die Fortbestimmung nach demselben bleibt ihm selbst auch noch äusserlich. Die
Zahl im Verhältnisse ist nicht mehr als unmittelbares Quantum; es hat seine
Bestimmteit dann als Vermittlung; das qualitative Verhältnis wird im
Nachfolgenden betrachtet.
    Von der angegebenen Fortbestimmung der Rechnungsarten kann gesagt werden,
dass sie keine Philosophie über dieselben, keine Darlegung etwa ihrer inneren
Bedeutung sei, weil sie in der Tat nicht eine immanente Entwicklung des Begriffs
ist. Aber die Philosophie muss dies zu unterscheiden wissen, was seiner Natur
nach ein sich selbst äusserlicher Stoff ist, dass dann an einem solchen der
Fortgang des Begriffs nur auf äusserliche Weise geschehen und dessen Momente auch
nur in der eigentümlichen Form ihrer Äusserlichkeit, wie hier Gleichheit und
Ungleichheit, sein können. Die Unterscheidung der Sphären, in welche eine
bestimmte Form des Begriffs gehört, d.h. als Existenz vorhanden ist, ist ein
wesentliches Erfordernis zum Philosophieren über reale Gegenstände, um nicht das
Äusserliche und Zufällige durch Ideen in seiner Eigentümlichkeit zu stören, wie
diese Ideen durch die Unangemessenheit des Stoffes zu entstellen und formell zu
machen. Jene Äusserlichkeit aber, in welcher die Begriffsmomente an jenem
äusserlichen Stoffe, der Zahl, erscheinen, ist hier die angemessene Form; indem
sie den Gegenstand in seinem Verstande darstellen, auch da sie keine spekulative
Anforderung entalten und daher leicht erscheinen, verdienen sie in den
Lehrbüchern der Elemente angewendet zu werden.
                                  Anmerkung 2
    Bekanntlich hat Pytagoras Vernunftverhältnisse oder Philosopheme in Zahlen
dargestellt; auch in neueren Zeiten ist von ihnen und Formen ihrer Beziehungen
wie Potenzen usf. in der Philosophie Gebrauch gemacht worden, um die Gedanken
danach zu regulieren oder damit auszudrücken. In pädagogischer Rücksicht ist die
Zahl für den geeignetsten Gegenstand des inneren Anschauens und die rechnende
Beschäftigung mit Verhältnissen derselben für die Tätigkeit des Geistes gehalten
worden, worin er seine eigensten Verhältnisse und überhaupt die
Grundverhältnisse des Wesens zur Anschauung bringe. - Wiefern der Zahl dieser
hohe Wert beikommen könne, geht aus ihrem Begriffe hervor, wie er sich ergeben
hat.
    Die Zahl sahen wir als die absolute Bestimmteit der Quantität und ihr
Element als den gleichgültig gewordenen Unterschied, - die Bestimmteit an sich,
die zugleich völlig nur äusserlich gesetzt ist. Die Aritmetik ist analytische
Wissenschaft, weil alle Verknüpfungen und Unterschiede, die an ihrem Gegenstande
vorkommen, nicht in ihm selbst liegen, sondern ihm völlig äusserlich angetan
sind. Sie hat keinen konkreten Gegenstand, welcher innere Verhältnisse an sich
hätte, die zunächst für das Wissen verborgen, nicht in der unmittelbaren
Vorstellung von ihm gegeben, sondern erst durch die Bemühung des Erkennens
herauszubringen wären. Sie entält nicht nur den Begriff und damit die Aufgabe
für das begreifende Denken nicht, sondern ist das Gegenteil desselben. Um der
Gleichgültigkeit des Verknüpften gegen die Verknüpfung, der die Notwendigkeit
fehlt, willen befindet sich das Denken hier in einer Tätigkeit, die zugleich die
äusserste Entäusserung seiner selbst ist, in der gewaltsamen Tätigkeit, sich in
der Gedankenlosigkeit zu bewegen und das keiner Notwendigkeit Fähige zu
verknüpfen. Der Gegenstand ist der abstrakte Gedanke der Äusserlichkeit selbst.
    Als dieser Gedanke der Äusserlichkeit ist die Zahl zugleich die Abstraktion
von der sinnlichen Mannigfaltigkeit; sie hat von dem Sinnlichen nichts als die
abstrakte Bestimmung der Äusserlichkeit selbst behalten; hierdurch ist dieses in
ihr dem Gedanken am nächsten gebracht; sie ist der reine Gedanke der eigenen
Entäusserung des Gedankens.
    Der Geist, der sich über die sinnliche Welt erhebt und sein Wesen erkennt,
indem er ein Element für seine reine Vorstellung, für den Ausdruck seines Wesens
sucht, kann daher, ehe er den Gedanken selbst als dies Element fasst und für
dessen Darstellung den rein geistigen Ausdruck gewinnt, darauf verfallen, die
Zahl, diese innerliche, abstrakte Äusserlichkeit zu wählen. Darum sehen wir in
der Geschichte der Wissenschaft früh die Zahl zum Ausdruck von Philosophemen
gebraucht werden. Sie macht die letzte Stufe der Unvollkommenheit aus, das
Allgemeine mit Sinnlichem behaftet zu fassen. Die Alten haben das bestimmte
Bewusstsein darüber gehabt, dass die Zahl zwischen dem Sinnlichen und dem Gedanken
in der Mitte stehe. Aristoteles führt es von Platon an (Metaphysik 1, 5), dass
derselbe sage, dass ausser dem Sinnlichen und den Ideen die matematischen
Bestimmungen der Dinge dazwischenstehen, von dem Sinnlichen dadurch
unterschiedene dass sie unsichtbar (ewig) und unbewegt seien, von den Ideen aber,
dass sie ein Vieles und ein Ähnliches seien, die Idee aber schlechtin nur
identisch mit sich und in sich Eines sei. - Eine ausführlichere, gründlich
gedachte Reflexion hierüber von Moderatus aus Cadix wird in Malchos' Vita
Pytagorae, ed. Ritterhus, p. 30 f., angeführt; dass die Pytagoreer auf die
Zahlen gefallen seien, schreibt er dem zu, dass sie noch nicht vermocht haben,
die Grundideen und ersten Prinzipien deutlich in der Vernunft zu fassen, weil
diese Prinzipien schwer zu denken und schwer auszusprechen seien; die Zahlen
dienen zur Bezeichnung gut beim Unterricht; sie haben darin unter anderem die
Geometer nachgeahmt, welche das Körperliche nicht in Gedanken ausdrücken können,
die Figuren gebrauchen und sagen, dies sei ein Dreieck, wobei sie aber wollen,
dass nicht die in die Augen fallende Zeichnung für das Dreieck genommen, sondern
damit nur der Gedanke desselben vorgestellt sei. So haben die Pytagoreer den
Gedanken der Einheit, der Dieselbigkeit und Gleichheit und den Grund der
Übereinstimmung, des Zusammenhangs und der Erhaltung von allem, des mit sich
selbst Identischen, als Eins ausgesprochen usf. - Es ist überflüssig zu
bemerken, dass. die Pytagoreer von dem Zahlen- auch zum Gedankenausdruck, zu den
ausdrücklichen Kategorien des Gleichen und Ungleichen, der Grenze und der
Unendlichkeit übergegangen sind; es wird schon in Ansehung jener Zahlausdrücke
(ebenda in den Anm. zu p. 31 l. s. aus einem Leben des Pytagoras bei Photios,
p. 722) angeführt, dass die Pytagoreer zwischen der Monas und dem Eins
unterschieden haben; die Monas haben sie als den Gedanken genommen, das Eins
aber als die Zahl; ebenso die Zwei für das Aritmetische, die Dyas (denn so soll
es daselbst wohl heissen) für den Gedanken des Unbestimmten. - Diese Alten sahen
fürs erste das Ungenügende der Zahlformen für Gedankenbestimmungen sehr richtig
ein, und ebenso richtig forderten sie ferner statt jenes ersten Notbehelfs für
Gedanken den eigentümlichen Ausdruck; um wieviel weiter waren sie in ihrem
Nachdenken gekommen als die, welche heutigentags wieder Zahlen selbst und
Zahlbestimmungen wie Potenzen, dann das Unendlichgrosse, Unendlichkleine, Eins
dividiert durch das Unendliche und sonstige solche Bestimmungen, die selbst auch
oft ein verkehrter matematischer Formalismus sind, an die Stelle von
Gedankenbestimmungen zu setzen und zu jener unvermögenden Kindheit
zurückzukehren für etwas Löbliches, ja Gründliches und Tiefes halten.
    Wenn vorhin der Ausdruck angeführt worden, dass die Zahl zwischen dem
Sinnlichen und dem Gedanken stehe, indem sie zugleich von jenem dies habe, das
Viele, das Aussereinander an ihr zu sein, so ist zu bemerken, dass dieses Viele
selbst, das in den Gedanken aufgenommene Sinnliche, die ihm angehörige Kategorie
des an ihm selbst Äusserlichen ist. Die weiteren, konkreten, wahren Gedanken, das
Lebendigste, Beweglichste, nur im Beziehen Begriffene, in dieses Element des
Aussersichseins selbst versetzt, werden zu toten, bewegungslosen Bestimmungen. Je
reicher an Bestimmteit und damit an Beziehung die Gedanken werden, desto
verworrener einerseits und desto willkürlicher und sinnleerer andererseits wird
ihre Darstellung in solchen Formen, als die Zahlen sind. Das Eins, das Zwei, das
Drei, das Vier, Henas oder Monas, Dyas, Trias, Tetraktys, liegen noch den ganz
einfachen abstrakten Begriffen nahe; aber wenn Zahlen zu konkreten Verhältnissen
übergehen sollen, so ist es vergeblich, sie noch dem Begriffe nahe erhalten zu
wollen.
    Wenn nun aber die Denkbestimmungen durch Eins, Zwei, Drei, Vier für die
Bewegung des Begriffs, als durch welche er allein Begriff ist, bezeichnet
werden, so ist dies das Härteste, was dem Denken zugemutet wird. Es bewegt sich
im Elemente seines Gegenteils, der Beziehungslosigkeit; sein Geschäft ist die
Arbeit der Verrückteit. Dass z.B. Eins Drei und Drei Eins ist, zu begreifen, ist
darum diese harte Zumutung, weil das Eins das Beziehungslose ist, also nicht an
ihm selbst die Bestimmung zeigt, wodurch es in sein Entgegengesetztes übergeht,
sondern vielmehr dies ist, eine solche Beziehung schlechtin auszuschliessen und
zu verweigern. Umgekehrt benutzt dies der Verstand gegen die spekulative
Wahrheit (wie z.B. gegen die in der Lehre, welche die Dreieinigkeit genannt
wird, niedergelegte) und zählt die Bestimmungen derselben, welche eine Einheit
ausmachen, um sie als klaren Widersinn aufzuzeigen, - d.h. er selbst begeht den
Widersinn, das, was schlechtin Beziehung ist, zum Beziehungslosen zu machen.
Bei dem Namen Dreieinigkeit ist freilich nicht darauf gerechnet worden, dass vom
Verstand das Eins und die Zahl als die wesentliche Bestimmteit des Inhalts
betrachtet werden würde. Jener Name drückt die Verachtung gegen den Verstand
aus, der aber seine Eitelkeit, am Eins und der Zahl als solcher zu halten,
festgestellt und sie gegen die Vernunft gestellt hat.
    Zahlen, geometrische Figuren, wie dies viel vom Kreis, Dreieck usf.
geschehen ist, als blosse Symbole (des Kreises z.B. von der Ewigkeit, des
Dreiecks von der Dreieinigkeit) zu nehmen, ist einerseits etwas Unverfängliches;
aber töricht ist es andererseits zu meinen, dass dadurch mehr ausgedrückt sei,
als der Gedanke zu fassen und auszudrücken vermöge. Wenn in solchen Symbolen,
wie in anderen, die von der Phantasie in den Mytologien der Völker und in der
Dichtkunst überhaupt erzeugt werden, gegen welche die phantasielosen
geometrischen Figuren ohnehin dürftig sind, wie auch in diesen eine tiefe
Weisheit, tiefe Bedeutung liegen soll, so ist es eben dem Denken allein darum zu
tun, die Weisheit, die nur darin liegt und nicht nur in Symbolen, sondern in der
Natur und im Geiste, heraus zutage zu fördern; in Symbolen ist die Wahrheit
durch das sinnliche Element noch getrübt und verhüllt, ganz offenbar wird sie
allein dem Bewusstsein in der Form des Gedankens; die Bedeutung ist nur der
Gedanke selbst.
    Aber matematische Kategorien herbeizunehmen, um daraus für die Metode oder
den Inhalt philosophischer Wissenschaft etwas bestimmen zu wollen, zeigt sich
wesentlich dadurch als etwas Verkehrtes, dass, insofern matematische Formeln
Gedanken und Begriffsunterschiede bedeuten, diese ihre Bedeutung sich vielmehr
zuerst in der Philosophie anzugeben, zu bestimmen und zu rechtfertigen hat. In
ihren konkreten Wissenschaften hat diese das Logische aus der Logik, nicht aus
der Matematik zu nehmen; es kann nur ein Notbehelf der philosophischen
Unvermögenheit sein, zu den Gestaltungen, die das Logische in anderen
Wissenschaften annimmt und deren viele nur Ahnungen, andere auch Verkümmerungen
desselben sind, für das Logische der Philosophie seine Zuflucht zu nehmen. Die
blosse Anwendung solcher entlehnten Formeln ist ohnehin ein äusserliches
Verhalten; der Anwendung selbst müsste ein Bewusstsein über ihren Wert wie über
ihre Bedeutung vorangehen; ein solches Bewusstsein aber gibt nur die denkende
Betrachtung, nicht die Autorität derselben aus der Matematik. Solches
Bewusstsein über sie ist die Logik selbst, und dies Bewusstsein streift ihre
partikulare Form ab, macht diese überflüssig und unnütz, berichtigt sie und
verschafft ihnen allein ihre Berechtigung, Sinn und Wert.
    Was es mit dem Gebrauche der Zahl und des Rechnens auf sich hat, insofern er
eine pädagogische Hauptgrundlage ausmachen soll, geht aus dem Bisherigen von
selbst hervor. Die Zahl ist ein unsinnlicher Gegenstand, und die Beschäftigung
mit ihr und ihren Verbindungen ein unsinnliches Geschäft; der Geist wird somit
dadurch zur Reflexion in sich und einer innerlichen abstrakten Arbeit
angehalten, was eine grosse, jedoch einseitige Wichtigkeit hat. Denn auf der
andern Seite, da der Zahl nur der äusserliche, gedankenlose Unterschied zugrunde
liegt, wird jenes Geschäft ein gedankenloses, mechanisches. Die Kraftanstrengung
besteht vornehmlich darin, Begriffloses festzuhalten und begrifflos es zu
verbinden. Der Inhalt ist das leere Eins; der gediegene Gehalt des sittlichen
und geistigen Lebens und der individuellen Gestaltungen desselben, mit welchem
als der edelsten Nahrung die Erziehung den jugendlichen Geist grossziehen soll,
sollte von dem inhaltslosen Eins verdrängt werden; die Wirkung, wenn jene
Übungen zur Hauptsache und Hauptbeschäftigung gemacht werden, kann keine andere
sein, als den Geist nach Form und Inhalt auszuhöhlen und abzustumpfen. Weil das
Rechnen ein so sehr äusserliches, somit mechanisches Geschäft ist, haben sich
Maschinen verfertigen lassen, welche die aritmetischen Operationen aufs
vollkommenste vollführen. Wenn man über die Natur des Rechnens nur diesen
Umstand allein kennte, so läge darin die Entscheidung, was es mit dem Einfalle
für eine Bewandtnis hatte, das Rechnen zum Hauptbildungsmittel des Geistes zu
machen und ihn auf die Folter, sich zur Maschine zu vervollkommnen, zu legen.
 
         B. Extensives und intensives Quantum a. Unterschied derselben
    1. Das Quantum hat, wie sich vorhin ergeben, seine Bestimmteit als Grenze
in der Anzahl. Es ist ein in sich Diskretes, ein Vieles, das nicht ein Sein hat,
welches verschieden wäre von seiner Grenze und sie ausser ihm hätte. Das Quantum
so mit seiner Grenze, die ein Vielfaches an ihr selbst ist, ist extensive Grösse.
    Die extensive Grösse ist von der kontinuierlichen zu unterscheiden; jener
steht direkt nicht die diskrete, sondern die intensive gegenüber. Extensive und
intensive Grösse sind Bestimmteiten der quantitativen Grenze selbst, das Quantum
aber ist identisch mit seiner Grenze; kontinuierliche und diskrete Grösse sind
dagegen Bestimmungen der Grösse an sich, d. i. der Quantität als solcher,
insofern beim Quantum von der Grenze abstrahiert wird. - Die extensive Grösse hat
das Moment der Kontinuität an ihr selbst und in ihrer Grenze, indem ihr Vieles
überhaupt Kontinuierliches ist; die Grenze als Negation erscheint insofern an
dieser Gleichheit der Vielen, als Begrenzung der Einheit. Die kontinuierliche
Grösse ist die sich fortsetzende Quantität ohne Rücksicht auf eine Grenze, und
insofern sie mit einer solchen vorgestellt wird, ist diese eine Begrenzung
überhaupt, ohne dass die Diskretion an ihr gesetzt sei. Das Quantum nur als
kontinuierliche Grösse ist noch nicht wahrhaft für sich bestimmt, weil sie des
Eins, worin das Für-sich-Bestimmtsein liegt, und der Zahl entbehrt. Ebenso ist
die diskrete Grösse unmittelbar nur unterschiedenes Vieles überhaupt, das,
insofern es als solches eine Grenze haben sollte, nur eine Menge, d.h. ein
unbestimmt Begrenztes wäre; dass es als bestimmtes Quantum sei, dazu gehört das
Zusammenfassen der Vielen in Eins, wodurch sie mit der Grenze identisch gesetzt
werden. Jede, die kontinuierliche und diskrete Grösse, als Quantum überhaupt hat
nur eine der beiden Seiten an ihr gesetzt, wodurch es vollkommen bestimmt und
als Zahl ist. Diese ist unmittelbar extensives Quantum, - die einfache
Bestimmteit, die wesentlich als Anzahl, jedoch als Anzahl einer und derselben
Einheit ist; es ist von der Zahl nur dadurch unterschieden, dass ausdrücklich die
Bestimmteit als Vielheit in dieser gesetzt ist.
    2. Die Bestimmteit jedoch, wie gross etwas ist, durch die Zahl bedarf nicht
des Unterschieds von etwas anderem Grossem, so dass zur Bestimmteit dieses Grossen
es selbst und ein anderes Grosses gehörte, indem die Bestimmteit der Grösse
überhaupt für sich bestimmte, gleichgültige, einfach auf sich bezogene Grenze
ist; und in der Zahl ist sie gesetzt als eingeschlossen in das für sich seiende
Eins und hat die Äusserlichkeit, die Beziehung-auf-Anderes innerhalb ihrer selbst
. Dieses Viele der Grenze selbst ferner ist, wie das Viele überhaupt, nicht ein
in sich Ungleiches, sondern ein Kontinuierliches; jedes der Vielen ist, was das
andere ist; es als vieles Aussereinanderseiendes oder Diskretes macht daher die
Bestimmteit als solche nicht aus. Dies Viele fällt also für sich selbst in
seine Kontinuität zusammen und wird einfache Einheit. - Die Anzahl ist nur
Moment der Zahl, aber macht nicht als eine Menge von numerischen Eins die
Bestimmteit der Zahl aus, sondern diese Eins als gleichgültige, sich
äusserliche, sind im Zurückgekehrtsein der Zahl in sich aufgehoben; die
Äusserlichkeit, welche die Eins der Vielheit ausmachte, verschwindet in dem Eins
als Beziehung der Zahl auf sich selbst.
    Die Grenze des Quantums, das als Extensives seine daseiende Bestimmteit als
die sich selbst äusserliche Anzahl hatte, geht also in einfache Bestimmteit
über. In dieser einfachen Bestimmung der Grenze ist es intensive Grösse; und die
Grenze oder Bestimmteit, die mit dem Quantum identisch ist, ist nun auch so als
Einfaches gesetzt, - der Grad.
    Der Grad ist also bestimmte Grösse, Quantum, aber nicht zugleich Menge oder
Mehreres innerhalb seiner selbst; er ist nur eine Mehrheit; die Mehrheit ist das
Mehrere in die einfache Bestimmung zusammengenommen, das Dasein in das
Fürsichsein zurückgegangen. Seine Bestimmteit muss zwar durch eine Zahl
ausgedrückt werden als das vollkommene Bestimmtsein des Quantums, aber ist nicht
als Anzahl, sondern einfach, nur ein Grad. Wenn von 10, 20 Graden gesprochen
wird, ist das Quantum, das so viele Grade hat, der zehnte, zwanzigste Grad,
nicht die Anzahl und Summe derselben, - so wäre es ein Extensives; sondern es
ist nur einer, der zehnte, zwanzigste Grad. Er entält die Bestimmteit, welche
in der Anzahl zehn, zwanzig liegt, aber entält sie nicht als Mehrere, sondern
ist die Zahl als aufgehobene Anzahl, als einfache Bestimmteit.
    3. In der Zahl ist das Quantum in seiner vollständigen Bestimmteit gesetzt;
als intensives Quantum aber als in ihrem Fürsichsein ist es gesetzt, wie es
seinem Begriffe nach oder an sich ist. Die Form nämlich der Beziehung auf sich,
welche es im Grade hat, ist zugleich das Sich-Äusserlichsein desselben. Die Zahl
ist als extensives Quantum numerische Vielheit und hat so die Äusserlichkeit
innerhalb ihrer. Diese, als Vieles überhaupt, fällt in die Ununterschiedenheit
zusammen und hebt sich auf in dem Eins der Zahl, ihrer Beziehung auf sich
selbst. Das Quantum hat aber seine Bestimmteit als Anzahl; es entält, wie
vorhin gezeigt worden, sie, ob sie gleich nicht mehr an ihm gesetzt ist. Der
Grad also, der als in sich selbst einfach dies äusserliche Anderssein nicht mehr
in ihm hat, hat es ausser ihm und bezieht sich darauf als auf seine Bestimmteit.
Eine ihm äusserliche Vielheit macht die Bestimmteit der einfachen Grenze, welche
er für sich ist, aus. Dass die Anzahl, insofern sie sich innerhalb der Zahl im
extensiven Quantum befinden sollte, sich darin aufhob, bestimmt sich somit
dahin, dass sie ausserhalb derselben gesetzt ist. Indem die Zahl als Eins, in sich
reflektierte Beziehung auf sich selbst gesetzt ist, schliesst sie die
Gleichgültigkeit und Äusserlichkeit der Anzahl aus sich aus und ist Beziehung auf
sich als Beziehung durch sich selbst auf ein Äusserliches.
    Hierin hat das Quantum die seinem Begriffe gemässe Realität. Die
Gleichgültigkeit der Bestimmteit macht seine Qualität aus, d. i. die
Bestimmteit, die an ihr selbst als die sich äusserliche Bestimmteit ist. -
Sonach ist der Grad einfache Grössenbestimmteit unter einer Mehrheit solcher
Intensitäten, die verschieden, jede nur einfache Beziehung auf sich selbst,
zugleich aber in wesentlicher Beziehung aufeinander sind, so dass jede in dieser
Kontinuität mit den anderen ihre Bestimmteit hat. Diese Beziehung des Grades
durch sich selbst auf sein Anderes macht das Auf- und Absteigen an der Skala der
Grade zu einem stetigen Fortgang, einem Fliessen, das eine ununterbrochene,
unteilbare Veränderung ist; jedes der Mehreren, die darin unterschieden werden,
ist nicht getrennt von den anderen, sondern hat sein Bestimmtsein nur in diesen.
Als sich auf sich beziehende Grossenbestimmung ist jeder der Grade gleichgültig
gegen die anderen; aber er ist ebensosehr an sich auf diese Äusserlichkeit
bezogen, er ist nur vermittels derselben, was er ist; seine Beziehung auf sich
ist in einem die nicht gleichgültige Beziehung auf das Äusserliche, hat in dieser
seine Qualität.
 
                b. Identität der extensiven und intensiven Grösse
    Der Grad ist nicht innerhalb seiner ein sich Äusserliches. Allein er ist
nicht das unbestimmte Eins, das Prinzip der Zahl überhaupt, das nicht Anzahl ist
als nur die negative, keine Anzahl zu sein. Die intensive Grösse ist zunächst ein
einfaches Eins der Mehreren, es sind mehrere Grade; bestimmt sind sie aber
nicht, weder als einfaches Eins noch als Mehrere, sondern nur in der Beziehung
dieses Aussersichseins oder in der Identität des Eins und der Mehrheit. Wenn also
die Mehreren als solche zwar ausser dem einfachen Grade sind, so besteht in
seiner Beziehung auf sie seine Bestimmteit; er entält also die Anzahl. Wie
Zwanzig als extensive Grösse die zwanzig Eins als diskrete in sich entält, so
entält der bestimmte Grad sie als Kontinuität, welche diese bestimmte Mehrheit
einfach ist; er ist der zwanzigste Grad und ist der zwanzigste Grad nur
vermittels dieser Anzahl, die als solche ausser ihm ist.
    Die Bestimmteit der intensiven Grösse ist daher von doppelter Seite zu
betrachten. Sie ist bestimmt durch andere intensive Quanta und ist in
Kontinuität mit ihrem Anderssein, so dass in dieser Beziehung auf dasselbe ihre
Bestimmteit besteht. Insofern sie nun erstens die einfache Bestimmteit ist,
ist sie bestimmt gegen andere Grade; sie schliesst dieselben aus sich aus und hat
ihre Bestimmteit in diesem Ausschliessen. Aber zweitens ist sie an ihr selbst
bestimmt; sie ist dies in der Anzahl als in ihrer Anzahl, nicht in ihr als
ausgeschlossener oder nicht in der Anzahl anderer Grade. Der zwanzigste Grad
entält die Zwanzig an ihm selbst; er ist nicht nur bestimmt als unterschieden
vom neunzehnten, einundzwanzigsten usf., sondern seine Bestimmteit ist seine
Anzahl. Aber insofern die Anzahl die seinige ist, und die Bestimmteit ist
zugleich wesentlich als Anzahl, so ist er extensives Quantum.
    Extensive und intensive Grösse sind also eine und dieselbe Bestimmteit des
Quantums; sie sind nur dadurch unterschieden, dass die eine die Anzahl als
innerhalb ihrer, die andere dasselbe, die Anzahl als ausser ihr hat. Die
extensive Grösse geht in intensive Grösse über, weil ihr Vieles an und für sich in
die Einheit zusammenfällt, ausser welcher das Viele tritt. Aber umgekehrt hat
dieses Einfache seine Bestimmteit nur an der Anzahl und zwar als seiner, als
gleichgültig gegen die anders bestimmten Intensitäten hat es die Äusserlichkeit
der Anzahl an ihm selbst; so ist die intensive Grösse ebenso wesentlich extensive
Grösse.
    Mit dieser Identität tritt das qualitative Etwas ein; denn sie ist sich
durch die Negation ihrer Unterschiede auf sich beziehende Einheit; diese
Unterschiede aber machen die daseiende Grössenbestimmteit aus; diese negative
Identität ist also Etwas, und zwar das gegen seine quantitative Bestimmteit
gleichgültig ist. Etwas ist ein Quantum; aber nun ist das qualitative Dasein,
wie es an sich ist, als gleichgültig dagegen gesetzt. Es konnte vom Quantum, der
Zahl als solcher usf. ohne ein Etwas, das deren Substrat wäre, gesprochen
werden. Aber nun tritt Etwas diesen seinen Bestimmungen, durch deren Negation
mit sich vermittelt, als für sich daseiend gegenüber und, indem es ein Quantum
hat, als dasselbe, welches ein extensives und intensives Quantum habe. Seine
eine Bestimmteit, die es als Quantum hat, ist in den unterschiedenen Momenten
der Einheit und Anzahl gesetzt; sie ist nicht nur an sich eine und dieselbe,
sondern ihr Setzen in diesen Unterschieden, als extensives und intensives
Quantum, ist das Zurückgehen in diese Einheit, die als negative das gegen sie
gleichgültig gesetzte Etwas ist.
                                  Anmerkung 1
    In der gewöhnlichen Vorstellung pflegen extensives und intensives Quantum so
als Arten von Grössen unterschieden zu werden, als ob es Gegenstände gäbe, die
nur intensive, andere, die nur extensive Grösse hätten. Ferner ist die
Vorstellung einer philosophischen Naturwissenschaft hinzugekommen, welche das
Mehrere, das Extensive, z.B. in der Grundbestimmung der Materie, einen Raum zu
erfüllen, sowie in anderen Begriffen in ein Intensives verwandelte, in dem
Sinne, dass das Intensive als das Dynamische die wahrhafte Bestimmung sei und
z.B. die Dichtigkeit oder spezifische Raumerfüllung wesentlich nicht als eine
gewisse Menge und Anzahl materieller Teile in einem Quantum Raum, sondern als
ein gewisser Grad der raumerfüllenden Kraft der Materie gefasst werden müsse.
    Es sind hierbei zweierlei Bestimmungen zu unterscheiden. Bei dem, was man
die Umwandlung der mechanischen Betrachtungsweise in die dynamische genannt hat,
kommt der Begriff von aussereinander bestehenden selbständigen Teilen, die nur
äusserlich in ein Ganzes verbunden sind, und der davon verschiedene Begriff von
Kraft vor. Was in der Raumerfüllung einerseits nur als eine Menge einander
äusserlicher Atome angesehen wird, wird andererseits als die Äusserung einer
zugrunde liegenden einfachen Kraft betrachtet. - Diese Verhältnisse von Ganzem
und Teilen, der Kraft und ihrer Äusserung, die hier einander gegenübertreten,
gehören aber noch nicht hierher, sondern werden weiterhin betrachtet werden.
Soviel lässt sich sogleich erinnern, dass das Verhältnis von Kraft und ihrer
Äusserung, das dem Intensiven entspricht, zwar zunächst das wahrhaftere ist gegen
das Verhältnis von Ganzem und Teilen; aber dass darum die Kraft nicht weniger
einseitig als das Intensive und die Äusserung, die Äusserlichkeit des Extensiven
ebenso untrennbar von der Kraft ist, so dass ein und derselbe Inhalt ebensosehr
in beiden Formen, des Intensiven und Extensiven, vorhanden ist.
    Die andere Bestimmteit, die dabei vorkommt, ist die quantitative als
solche, die als extensives Quantum aufgehoben und in den Grad, als die wahrhaft
sein sollende Bestimmung, verwandelt wird; es ist aber gezeigt worden, dass
dieser ebenso die erstere entält, so dass die eine Form für die andere
wesentlich ist, somit jedes Dasein seine Grössenbestimmung ebensosehr als
extensives wie als intensives Quantum darstellt.
    Als Beispiel hiervon dient daher alles, insofern es in einer
Grössenbestimmung erscheint. Selbst die Zahl hat diese gedoppelte Form notwendig
unmittelbar an ihr. Sie ist eine Anzahl, insofern ist sie extensive Grösse; aber
sie ist auch Eins, ein Zehn, ein Hundert; insofern steht sie auf dem Übergange
zur intensiven Grösse, indem in dieser Einheit das Vielfache in Einfaches
zusammengeht. Eins ist extensive Grösse an sich, es kann als eine beliebige
Anzahl von Teilen vorgestellt werden. So das Zehnte, das Hundertste ist dies
Einfädle, Intensive, das seine Bestimmteit an dem ausser ihm fallenden Mehreren,
d. i. am Extensiven hat. Die Zahl ist Zehn, Hundert und zugleich die Zehnte,
Hundertste im Zahlensystem; beides ist dieselbe Bestimmteit.
    Das Eins im Kreise heisst Grad, weil der Teil des Kreises wesentlich seine
Bestimmteit in dem Mehreren ausser ihm hat, als eines nur einer geschlossenen
Anzahl solcher Eins bestimmt ist. Der Grad des Kreises ist als blosse Raumgrösse
nur eine gewöhnliche Zahl; als Grad angesehen ist er die intensive Grösse, die
einen Sinn nur hat als bestimmt durch die Anzahl von Graden, in die der Kreis
geteilt ist, wie die Zahl überhaupt ihren Sinn nur hat in der Zahlenreihe.
    Die Grösse eines konkreteren Gegenstandes stellt ihre gedoppelte Seite,
extensiv und intensiv zu sein, an den gedoppelten Bestimmungen seines Daseins
dar, in deren einer er als ein Äusserliches, in der anderen aber als ein
Innerliches erscheint. So ist z.B. eine Masse als Gewicht ein extensiv Grosses,
insofern sie eine Anzahl von Pfunden, Zentnern usf. ausmacht, ein intensiv
Grosses, insofern sie einen gewissen Druck ausübt; die Grösse des Drucks ist ein
Einfaches, ein Grad, der seine Bestimmteit an einer Skala von Graden des
Druckes hat. Als drückend erscheint die Masse als ein Insichsein, als Subjekt,
dem der intensive Grössenunterschied zukommt. - Umgekehrt, was diesen Grad des
Drucks ausübt, ist vermögend, eine gewisse Anzahl von Pfunden usf. von der
Stelle zu bewegen, und misst seine Grösse hieran.
    Oder die Wärme hat einen Grad; der Wärmegrad, er sei der 10., 20. usf. ist
eine einfache Empfindung, ein Subjektives. Aber dieser Grad ist ebensosehr
vorhanden als extensive Grösse, als die Ausdehnung einer Flüssigkeit, des
Quecksilbers im Termometer, der Luft oder des Tons usf. Ein höherer Grad der
Temperatur drückt sich aus als eine längere Quecksilbersäule oder als ein
schmälerer Tonzylinder; er erwärmt einen grösseren Raum auf dieselbe Weise als
ein geringerer Grad nur den kleineren Raum.
    Der höhere Ton ist als der intensivere zugleich eine grössere Menge von
Schwingungen; oder ein lauterer Ton, dem ein höherer Grad zugeschrieben wird,
macht sich in einem grösseren Räume hörbar. - Mit der intensiveren Farbe lässt
sich eine grössere Fläche als mit einer schwächeren auf gleiche Weise färben;
oder das Hellere, eine andere Art von Intensität, ist weiter sichtbar als das
weniger Helle usf.
    Ebenso im Geistigen ist die hohe Intensität des Charakters, Talents, Genies
von ebenso weitgreifendem Dasein, ausgedehnter Wirkung und vielseitiger
Berührung. Der tiefste Begriff hat die allgemeinste Bedeutung und Anwendung.
                                  Anmerkung 2
    Kant hat einen eigentümlichen Gebrauch von der Anwendung der Bestimmteit
des intensiven Quantums auf eine metaphysische Bestimmung der Seele gemacht. In
der Kritik der metaphysischen Sätze von der Seele, die er Paralogismen der
reinen Vernunft nennt, kommt er auf die Betrachtung des Schlusses von der
Einfachheit der Seele auf die Beharrlichkeit derselben. Er setzt diesem Schlüsse
entgegen (Kritik der reinen Vernunft, S. 414), »dass, wenn wir gleich der Seele
diese einfache Natur einräumen, da sie nämlich kein Mannigfaltiges
aussereinander, mitin keine extensive Grösse entält, man ihr doch sowenig wie
irgend einem Existierenden intensive Grösse, d, i. einen Grad der Realität in
Ansehung aller ihrer Vermögen, ja überhaupt alles dessen, was das Dasein
ausmacht, ableugnen könne, welcher durch alle unendlich vielen kleineren Grade
abnehmen und so die vorgebliche Substanz..., obgleich nicht durch Zerteilung,
doch durch allmähliche Nachlassung (remissio) ihrer Kräfte..., in nichts
verwandelt werden könne. Denn selbst das Bewusstsein hat jederzeit einen Grad,
der immer noch vermindert werden kann, folglich auch das Vermögen, sich seiner
bewusst zu sein, und so alle übrigen Vermögen.« - Die Seele wird in der
rationellen Psychologie, wie diese abstrakte Metaphysik war, nicht als Geist,
sondern als ein nur unmittelbar Seiendes, als Seelending betrachtet. So hat Kant
das Recht, die Kategorie des Quantums »wie auf irgendein Existierendes« und,
insofern dies Seiende als einfach bestimmt ist, die des intensiven Quantums auf
dasselbe anzuwenden. Dem Geiste kommt allerdings Sein zu, aber von ganz anderer
Intensität, als die des intensiven Quantums ist, vielmehr einer solchen
Intensität, in welcher die Form des nur unmittelbaren Seins und alle Kategorien
desselben als aufgehoben sind. Es war nicht nur die Entfernung der Kategorie des
extensiven Quantums zuzugeben, sondern die des Quantums überhaupt zu entfernen.
Ein Weiteres aber ist noch, zu erkennen, wie in der ewigen Natur des Geistes
Dasein, Bewusstsein, Endlichkeit ist und daraus hervorgeht, ohne dass er dadurch
ein Ding würde.
 
                        c. Die Veränderung des Quantums
    Der Unterschied des extensiven und intensiven Quantums ist der Bestimmteit
des Quantums als solcher gleichgültig. Aber überhaupt ist das Quantum die als
aufgehoben gesetzte Bestimmteit, die gleichgültige Grenze, die Bestimmteit,
welche ebensosehr die Negation ihrer selbst ist. In der extensiven Grösse ist
dieser Unterschied entwickelt, aber die intensive Grösse ist das Dasein dieser
Äusserlichkeit, die das Quantum in sich ist. Er ist als sein Widerspruch in sich
selbst gesetzt, die einfache sich auf sich beziehende Bestimmteit zu sein,
welche die Negation ihrer selbst ist, ihre Bestimmteit nicht an ihr, sondern in
einem anderen Quantum zu haben.
    Ein Quantum ist also seiner Qualität nach in absoluter Kontinuität mit
seiner Äusserlichkeit, mit seinem Anderssein gesetzt. Es kann daher nicht nur
über jede Grössenbestimmteit hinausgegangen, sie kann nicht nur verändert
werden, sondern es ist dies gesetzt, dass sie sich verändern muss. Die
Grössenbestimmung kontinuiert sich so in ihr Anderssein, dass sie ihr Sein nur in
dieser Kontinuität mit einem Anderen hat; sie ist nicht eine seiende, sondern
eine werdende Grenze.
    Das Eins ist unendlich oder die sich auf sich beziehende Negation, daher die
Repulsion seiner von sich selbst. Das Quantum ist gleichfalls unendlich, gesetzt
als die sich auf sich beziehende Negativität; es repelliert sich von sich
selbst. Aber es ist ein bestimmtes Eins, das Eins, welches in Dasein und in die
Grenze übergegangen ist, also die Repulsion der Bestimmteit von sich selbst,
nicht das Erzeugen des sich selbst Gleichen wie die Repulsion des Eins, sondern
seines Andersseins; es ist nun an ihm selbst gesetzt, [sich] über sich
hinauszuschicken und ein Anderes zu werden. Es besteht darin, sich zu vermehren
oder zu vermindern; es ist die Äusserlichkeit der Bestimmteit an ihm selbst.
    Das Quantum schickt sich also selbst über sich hinaus; dies Andere, zu dem
es wird, ist zunächst selbst ein Quantum; aber ebenso als eine nicht seiende,
sondern sich über sich selbst hinaustreibende Grenze. Die in diesem Hinausgehen
wieder entstandene Grenze ist also schlechtin nur eine solche, die sich wieder
aufhebt und zu einer ferneren schickt, und so fort ins Unendliche.
 
             C. Die quantitative Unendlichkeit a. Begriff derselben
    Das Quantum verändert sich und wird ein anderes Quantum; die weitere
Bestimmung dieser Veränderung, dass sie ins Unendliche fortgeht, liegt darin, dass
das Quantum als an ihm selbst sich widersprechend gestellt ist. - Das Quantum
wird ein Anderes; es kontinuiert sich aber in sein Anderssein; das Andere ist
also auch ein Quantum. Aber dieses ist das Andere nicht nur eines Quantums,
sondern des Quantums selbst, das Negative seiner als eines Begrenzten, somit
seine Unbegrenzteit, Unendlichkeit. Das Quantum ist ein Sollen; es entält, für
sich bestimmt zu sein, und dieses Fürsichbestimmtsein ist vielmehr das
Bestimmtsein in einem Anderen, und umgekehrt ist es das aufgehobene Bestimmtsein
in einem Anderen, ist gleichgültiges Bestehen-für-sich.
    Die Endlichkeit und Unendlichkeit erhalten dadurch sogleich jede an ihr
selbst eine gedoppelte, und zwar entgegengesetzte Bedeutung. Endlich ist das
Quantum erstens als Begrenztes überhaupt, zweitens, als das Hinausschicken über
sich selbst, als das Bestimmtsein in einem Anderen. Die Unendlichkeit desselben
aber ist erstens sein Nichtbegrenztsein; zweitens sein
Zurückgekehrtsein-in-sich, das gleichgültige Fürsichsein. Vergleichen wir
sogleich diese Momente miteinander, so ergibt sich, dass die Bestimmung der
Endlichkeit des Quantums, das Hinausschicken über sich zu einem Anderen, in dem
seine Bestimmung liege, ebenso Bestimmung des Unendlichen ist; die Negation der
Grenze ist dasselbe Hinaus über die Bestimmteit, so dass das Quantum in dieser
Negation, dem Unendlichen, seine letzte Bestimmteit habe. Das andere Moment der
Unendlichkeit ist das gegen die Grenze gleichgültige Fürsichsein; das Quantum
selbst aber ist so das Begrenzte, dass es das für sich Gleichgültige gegen seine
Grenze, damit gegen andere Quanta und sein Hinaus, ist. Die Endlichkeit und die
(von ihr getrennt sein sollende, schlechte) Unendlichkeit haben beim Quantum
jede das Moment der anderen bereits an ihr.
    Das qualitative und quantitative Unendliche unterscheiden sich dadurch, dass
im ersten der Gegensatz des Endlichen und Unendlichen qualitativ ist und der
Übergang des Endlichen in das Unendliche oder die Beziehung beider aufeinander
nur im Ansich, in ihrem Begriffe liegt. Die qualitative Bestimmteit ist als
unmittelbar und bezieht sich auf das Anderssein wesentlich als auf ein ihr
anderes Sein; sie ist nicht gesetzt, ihre Negation, ihr Anderes an ihr selbst zu
haben. Die Grösse hingegen ist, als solche, aufgehobene Bestimmteit; sie ist
gesetzt, ungleich mit sich und gleichgültig gegen sich selbst, daher das
Veränderliche zu sein. Das qualitative Endliche und Unendliche stehen sich daher
absolut, d.h. abstrakt gegenüber; ihre Einheit ist die zugrunde liegende
innerliche Beziehung; das Endliche kontinuiert sich daher nur an sich, aber
nicht an ihm, in sein Anderes. Hingegen das quantitative Endliche bezieht sich
an ihm selbst in sein Unendliches, an dem es seine absolute Bestimmteit habe.
Diese ihre Beziehung stellt zunächst der quantitativ unendliche Progress dar.
 
                     b. Der quantitative unendliche Progress
    Der Progress ins Unendliche ist überhaupt der Ausdruck des Widerspruchs, hier
desjenigen, den das quantitativ Endliche oder das Quantum überhaupt entält. Er
ist die Wechselbestimmung des Endlichen und Unendlichen, die in der qualitativen
Sphäre betrachtet worden ist, mit dem Unterschiede, dass, wie soeben erinnert, im
Quantitativen sich die Grenze an ihr selbst in ihr Jenseits fortschickt und
fortsetzt, somit umgekehrt auch das quantitativ Unendliche gesetzt ist, das
Quantum an ihm selbst zu haben, denn das Quantum ist in seinem Aussersichsein
zugleich es selbst; seine Äusserlichkeit gehört seiner Bestimmung an.
    Der unendliche Progress ist nun nur der Ausdruck dieses Widerspruchs, nicht
die Auflösung desselben, aber um der Kontinuität willen der einen Bestimmteit
in ihre andere führt er eine scheinbare Auflösung in einer Vereinigung beider
herbei. Wie er zunächst gesetzt ist, ist er die Aufgabe des Unendlichen, nicht
die Erreichung desselben: das perennierende Erzeugen desselben, ohne über das
Quantum selbst hinauszukommen und ohne dass das Unendliche ein Positives und
Gegenwärtiges würde. Das Quantum hat es in seinem Begriffe, ein Jenseits seiner
zu haben. Dies Jenseits ist erstlich das abstrakte Moment des Nichtseins des
Quantums; dieses löst sich an sich selbst auf; so bezieht es sich auf sein
Jenseits als auf seine Unendlichkeit nach dem qualitativen Momente des
Gegensatzes. Aber zweitens steht das Quantum in Kontinuität mit diesem Jenseits;
das Quantum besteht eben darin, das Andere seiner selbst, sich selbst äusserlich
zu sein; also ist dies Äusserliche ebensosehr nicht ein Anderes als das Quantum;
das Jenseits oder das Unendliche ist also selbst ein Quantum. Das Jenseits ist
auf diese Weise aus seiner Flucht zurückgerufen und das Unendliche erreicht.
Aber weil dies zum Diesseits Gewordene wieder ein Quantum ist, ist nur wieder
eine neue Grenze gesetzt worden; diese, als Quantum, ist auch wieder von sich
selbst geflohen, ist als solches über sich hinaus, und hat sich in sein
Nichtsein, in sein Jenseits von sich selbst repelliert, das ebenso perennierend
zum Quantum wird, als dieses sich von sich selbst zum Jenseits abstösst.
    Die Kontinuität des Quantums in sein Anderes bringt die Verbindung beider in
dem Ausdruck eines Unendlichgrossen oder Unendlichkleinen hervor. Da beide die
Bestimmung des Quantums noch an ihnen haben, bleiben sie veränderliche, und die
absolute Bestimmteit, die ein Fürsichsein wäre, ist also nicht erreicht. Dies
Aussersichsein der Bestimmung ist in dem gedoppelten Unendlichen, das sich nach
dem Mehr und Weniger entgegengesetzt ist, dem Unendlichgrossen und -kleinen
gesetzt. An jedem selbst ist das Quantum im perennierenden Gegensatze gegen sein
Jenseits erhalten. Das Grosse, noch so sehr erweitert, schwindet zur
Unbeträchtlichkeit zusammen; indem es sich auf das Unendliche als auf sein
Nichtsein bezieht, ist der Gegensatz qualitativ, das erweiterte Quantum hat
daher dem Unendlichen nichts abgewonnen; dieses ist vor wie nach das Nichtsein
desselben. Oder die Vergrösserung des Quantums ist keine Näherung zum
Unendlichen, denn der Unterschied des Quantums und seiner Unendlichkeit hat
wesentlich auch das Moment, ein nicht quantitativer Unterschied zu sein. Es ist
nur der ins Engere gebrachte Ausdruck des Widerspruchs; es soll ein Grosses, d.
i. ein Quantum, und unendlich, d. i. kein Quantum sein. - Ebenso das
Unendlichkleine ist als Kleines ein Quantum und bleibt daher absolut, d.h.
qualitativ zu gross für das Unendliche und ist diesem entgegengesetzt. Es bleibt
in beiden der Widerspruch des unendlichen Progresses erhalten, der in ihnen sein
Ziel gefunden haben sollte.
    Diese Unendlichkeit, welche als das Jenseits des Endlichen beharrlich
bestimmt ist, ist als die schlechte quantitative Unendlichkeit zu bezeichnen.
Sie ist wie die qualitative schlechte Unendlichkeit, das perennierende Herüber-
und Hinübergehen von dem einen Gliede des bleibenden Widerspruchs zum anderen,
von der Grenze zu ihrem Nichtsein, von diesem aufs neue zurück zu ebenderselben,
zur Grenze. Im Progresse des Quantitativen ist das, zu dem fortgegangen wird,
zwar nicht ein abstrakt Anderes überhaupt, sondern ein als verschieden gesetztes
Quantum; aber es bleibt auf gleiche Weise im Gegensatze gegen seine Negation.
Der Progress ist daher gleichfalls nicht ein Fortgehen und Weiterkommen, sondern
ein Wiederholen von einem und eben demselben, Setzen, Aufheben und Wiedersetzen
und Wiederaufheben, - eine Ohnmacht des Negativen, dem das, was es aufhebt,
durch sein Aufheben selbst als ein Kontinuierliches wiederkehrt. Es sind zwei so
zusammengeknüpft, dass sie sich schlechtin fliehen; und indem sie sich fliehen,
können sie sich nicht trennen, sondern sind in ihrer gegenseitigen Flucht
verknüpft.
                                  Anmerkung 1
    Die schlechte Unendlichkeit pflegt vornehmlich in der Form des Progresses
des Quantitativen ins Unendliche - dies fortgehende Überfliegen der Grenze, das
die Ohnmacht ist, sie aufzuheben, und der perennierende Rückfall in dieselbe für
etwas Erhabenes und für eine Art von Gottesdienst gehalten zu werden, so wie
derselbe in der Philosophie als ein Letztes angesehen worden ist. Dieser Progress
hat vielfach zu Tiraden gedient, die als erhabene Produktionen bewundert worden
sind. In der Tat aber macht diese moderne Erhabenheit nicht den Gegenstand gross,
welcher vielmehr entflieht, sondern nur das Subjekt, das so grosse Quantitäten in
sich verschlingt. Die Dürftigkeit dieser subjektiv bleibenden Erhebung, die an
der Leiter des Quantitativen hinaufsteigt, tut sich selbst damit kund, dass sie
in vergeblicher Arbeit dem unendlichen Ziele nicht näherzukommen eingesteht,
welches zu erreichen freilich ganz anders anzugreifen ist.
    Bei folgenden Tiraden dieser Art ist zugleich ausgedrückt, in was solche
Erhebung übergeht und aufhört. Kant z.B. führt es als erhaben auf (Kritik der
praktischen Vernunft, Beschluss), wenn das Subjekt mit dem Gedanken sich über den
Platz erhebt, den es in der Sinnenwelt einnimmt, und die Verknüpfung ins
unendlich Grosse erweitert, eine Verknüpfung mit Sternen über Sternen, mit Welten
über Welten, Systemen über Systemen, überdem noch in grenzenlose Zeiten ihrer
periodischen Bewegung, deren Anfang und Fortdauer. - Das Vorstellen erliegt
diesem Fortgehen ins Unermesslich-Ferne, wo die fernste Welt immer noch eine
fernere hat, die so weit zurückgeführte Vergangenheit noch eine weitere hinter
sich, die noch so weit hinausgeführte Zukunft immer noch eine andere vor sich;
der Gedanke erliegt dieser Vorstellung des Unermesslichen; wie ein Traum, dass
einer einen langen Gang immer weiter und unabsehbar weiter fortgehe, ohne ein
Ende abzusehen, mit Fallen oder mit Schwindel endet.
    Diese Darstellung, ausserdem dass sie den Inhalt des quantitativen Erhebens in
einen Reichtum der Schilderung zusammendrängt, verdient wegen der Wahrhaftigkeit
vornehmlich Lob, mit der sie es angibt, wie es dieser Erhebung am Ende ergeht:
der Gedanke erliegt, das Ende ist Fallen und Schwindel. Was den Gedanken
erliegen macht und das Fallen desselben und den Schwindel hervorbringt, ist
nichts anderes als die Langeweile der Wiederholung, welche eine Grenze
verschwinden und wieder auftreten und wieder verschwinden, so immer das eine um
das andere und eins im anderen, in dem Jenseits das Diesseits, in dem Diesseits
das Jenseits perennierend entstehen und vergehen lässt und nur das Gefühl der
Ohnmacht dieses Unendlichen oder dieses Sollens gibt, das über das Endliche
Meister werden will und nicht kann.
    Auch die Hallersche, von Kant so genannte schauderhafte Beschreibung der
Ewigkeit pflegt besonders bewundert zu werden, aber oft gerade nicht wegen
derjenigen Seite, die das wahrhafte Verdienst derselben ausmacht:
    
    
 Ich häufe ungeheure Zahlen,
 Gebirge Millionen auf,
 Ich setze Zeit auf Zeit und Welt auf Welt zu Hauf,
 Und wenn ich von der grausen Höh
 Mit Schwindel wieder nach dir seh,
 Ist alle Macht der Zahl, vermehrt zu tausendmalen,
 Noch nicht ein Teil von dir.
 Ich zieh sie ab, und du liegst ganz vor mir.
Wenn auf jenes Aufbürgen und Auftürmen von Zahlen und Welten als auf eine
Beschreibung der Ewigkeit der Wert gelegt wird, so wird übersehen, dass der
Dichter selbst dieses sogenannte schauderhafte Hinausgehen für etwas
Vergebliches und Hohles erklärt und dass er damit schliesst, dass nur durch das
Aufgeben dieses leeren unendlichen Progresses das wahrhafte Unendliche selbst
zur Gegenwart vor ihn komme.
Es hat Astronomen gegeben, die sich auf das Erhabene ihrer Wissenschaft gern
darum viel zugute taten, weil sie mit einer unermesslichen Menge von Sternen, mit
so unermesslichen Räumen und Zeiten zu tun habe, in denen Entfernungen und
Perioden, die für sich schon so gross sind, zu Einheiten dienen, welche, noch so
vielmal genommen, sich wieder zur Unbedeutendheit verkürzen. Das schale
Erstaunen, dem sie sich dabei überlassen, die abgeschmackten Hoffnungen, erst
noch in jenem Leben von einem Sterne zum andern zu reisen und ins Unermessliche
fort dergleichen neue Kenntnisse zu erwerben, gaben sie für ein Hauptmoment der
Vortrefflichkeit ihrer Wissenschaft aus, - welche bewundernswürdig ist, nicht um
solcher quantitativen Unendlichkeit willen, sondern im Gegenteil um der
Massverhältnisse und der Gesetze willen, welche die Vernunft in diesen
Gegenständen erkennt und die das vernünftige Unendliche gegen jene unvernünftige
Unendlichkeit sind.
Der Unendlichkeit, die sich auf die äussere sinnliche Anschauung bezieht, setzt
Kant die andere Unendlichkeit gegenüber, wenn das Individuum auf sein
unsichtbares Ich zurückgeht und die absolute Freiheit seines Willens als ein
reines Ich allen Schrecken des Schicksals und der Tyrannei entgegenstellt, von
seinen nächsten Umgebungen anfangend, sie für sich verschwinden, ebenso das, was
als dauernd erscheint, Welten über Welten in Trümmer zusammenstürzen lässt und
einsam sich als sich selbst gleich erkennt.
Ich in dieser Einsamkeit mit sich ist zwar das erreichte Jenseits, es ist zu
sich selbst gekommen, ist bei sich, diesseits, im reinen Selbstbewusstsein ist
die absolute Negativität zur Affirmation und Gegenwart gebracht, welche in jenem
Fortgehen über das sinnliche Quantum nur flieht. Aber indem dies reine Ich in
seiner Abstraktion und Inhaltslosigkeit sich fixiert, hat es das Dasein
überhaupt, die Fülle des natürlichen und geistigen Universums, als ein Jenseits
sich gegenüber. Es stellt sich derselbe Widerspruch dar, der dem unendlichen
Progresse zugrunde liegt; nämlich ein Zurückgekehrtsein in sich, das unmittelbar
zugleich Aussersichsein, Beziehung auf sein Anderes als auf sein Nichtsein, ist;
welche Beziehung eine Sehnsucht bleibt, weil Ich sich seine gehaltlose und
unhaltbare Leere einerseits und die in der Negation doch präsent bleibende Fülle
als sein Jenseits fixiert hat.
Kant fügt diesen beiden Erhabenheiten die Bemerkung bei, dass Bewunderung (für
die erstere, äusserliche) und Achtung (für die zweite, innerliche) Erhabenheit
zwar zur Nachforschung reizen, aber den Mangel derselben nicht ersetzen können.
- Er erklärt damit jene Erhebungen als unbefriedigend für die Vernunft, welche
bei ihnen und den damit verbundenen Empfindungen nicht stehenbleiben und das
Jenseits und Leere nicht für das Letzte gelten lassen kann.
Als ein Letztes aber ist der unendliche Progress vornehmlich in seiner Anwendung
auf die Moralität genommen worden. Der soeben angeführte zweite Gegensatz des
Endlichen und Unendlichen als der mannigfaltigen Welt und des in seine Freiheit
erhobenen Ichs ist zunächst qualitativ. Das Selbstbestimmen des Ich geht
zugleich darauf, die Natur zu bestimmen und sich von ihr zu befreien; so bezieht
es sich durch sich selbst auf sein Anderes, welches als äusserliches Dasein ein
Vielfältiges und auch Quantitatives ist. Die Beziehung auf ein Quantitatives
wird selbst quantitativ; die negative Beziehung des Ich darauf, die Macht des
Ich über das Nicht-Ich, über die Sinnlichkeit und äussere Natur, wird daher so
vorgestellt, dass die Moralität immer grösser, die Macht der Sinnlichkeit aber
immer kleiner werden könne und solle. Die völlige Angemessenheit aber des
Willens zum moralischen Gesetze wird in den ins Unendliche gehenden Progress
verlegt, d.h. als ein absolutes unerreichbares Jenseits vorgestellt, und eben
dies solle der wahre Anker und der rechte Trost sein, dass es ein Unerreichbares
ist; denn die Moralität soll als Kampf sein; dieser aber ist nur unter der
Unangemessenheit des Willens zum Gesetze, dieses damit schlechtin ein Jenseits
für ihn.
In diesem Gegensatze werden Ich und Nicht-Ich oder der reine Wille und das
moralische Gesetz und die Natur und Sinnlichkeit des Willens als vollkommen
selbständig und gleichgültig gegeneinander vorausgesetzt. Der reine Wille hat
sein eigentümliches Gesetz, das in wesentlicher Beziehung auf die Sinnlichkeit
steht; und die Natur und Sinnlichkeit hat ihrerseits Gesetze, die weder aus dem
Willen genommen und ihm entsprechend sind, noch auch nur, wenngleich verschieden
davon, an sich eine wesentliche Beziehung auf ihn hätten, sondern sie sind
überhaupt für sich bestimmt, in sich fertig und geschlossen. Zugleich sind beide
aber Momente eines und desselben einfachen Wesens, des Ich; der Wille ist als
das Negative gegen die Natur bestimmt, so dass er nur ist, insofern ein solches
von ihm Verschiedenes ist, das von ihm aufgehoben werde, von dem er aber hierin
berührt und selbst affiziert ist. Der Natur und ihr als Sinnlichkeit des
Menschen ist als einem selbständigen System von Gesetzen das Beschränken durch
ein Anderes gleichgültig; sie erhält sich in diesem Begrenztwerden, tritt
selbständig in die Beziehung ein und begrenzt den Willen des Gesetzes
ebensosehr, als er sie begrenzt. - Es ist ein Akt, dass der Wille sich bestimmt
und das Anderssein einer Natur aufhebt und dass dies Anderssein als daseiend
gesetzt ist, sich in sein Aufgehobenwerden kontinuiert und nicht aufgehoben ist.
Der Widerspruch, der hierin liegt, wird im unendlichen Progresse nicht
aufgelöst, sondern im Gegenteil als unaufgelöst und unauflösbar dargestellt und
behauptet; der Kampf der Moralität und der Sinnlichkeit wird vorgestellt als das
an und für sich seiende, absolute Verhältnis.
Die Ohnmacht, über den qualitativen Gegensatz des Endlichen und Unendlichen
Meister zu werden und die Idee des wahrhaften Willens, die substantielle
Freiheit, zu fassen, nimmt zur Grösse ihre Zuflucht, um sie als die Mittlerin zu
gebrauchen, weil sie das aufgehobene Qualitative, der gleichgültig gewordene
Unterschied ist. Allein indem beide Glieder des Gegensatzes als qualitativ
verschieden zugrunde liegen bleiben, so wird vielmehr dadurch, dass sie sich in
ihrer gegenseitigen Beziehung als Quanta verhalten, jedes sogleich als gegen
diese Veränderung gleichgültig gesetzt. Die Natur wird durch Ich, die
Sinnlichkeit durch den Willen des Guten bestimmt; die durch denselben an ihr
hervorgebrachte Veränderung ist nur ein quantitativer Unterschied, ein solcher,
der sie als das bestehen lässt, was sie ist.
In der abstrakteren Darstellung der Kantischen Philosophie oder wenigstens ihrer
Prinzipien, nämlich in der Fichteschen Wissenschaftslehre, macht der unendliche
Progress auf dieselbe Weise die Grundlage und das Letzte aus. Auf den ersten
Grundsatz dieser Darstellung, Ich = Ich, folgt ein zweiter, davon unabhängiger,
die Entgegensetzung des Nicht-Ich; die Beziehung beider wird sogleich auch als
quantitativer Unterschied angenommen, dass Nicht-Ich zum Teil durch Ich bestimmt
werde, zum Teil auch nicht. Das Nicht-Ich kontinuiert sich auf diese Weise in
sein Nichtsein so, dass es in seinem Nichtsein entgegengesetzt bleibt als ein
nicht Aufgehobenes. Nachdem daher die Widersprüche, die darin liegen, im System
entwickelt worden sind, so ist das schliessliche Resultat dasjenige Verhältnis,
welches der Anfang war; das Nicht-Ich bleibt ein unendlicher Anstoss, ein absolut
Anderes; die letzte Beziehung seiner und des Ich aufeinander ist der unendliche
Progress, Sehnsucht und Streben, - derselbe Widerspruch, mit welchem angefangen
wurde.
Weil das Quantitative die als aufgehoben gesetzte Bestimmteit ist, so glaubte
man für die Einheit des Absoluten, für die eine Substantialität viel oder
vielmehr alles gewonnen zu haben, indem man den Gegensatz überhaupt zu einem nur
quantitativen Unterschiede herabsetzte. »Aller Gegensatz ist nur quantitativ«
war einige Zeit ein Hauptsatz neuerer Philosophie; die entgegengesetzten
Bestimmungen haben dasselbe Wesen, denselben Inhalt, sie sind reale Seiten des
Gegensatzes, insofern jede derselben seine beiden Bestimmungen, beiden Faktoren
in ihr hat, nur dass auf der einen Seite der eine Faktor, auf der anderen der
andere überwiegend, in der einen Seite der eine Faktor, eine Materie oder
Tätigkeit, in grösserer Menge oder in stärkerem Grade vorhanden sei als in der
anderen. Insofern verschiedene Stoffe oder Tätigkeiten vorausgesetzt werden,
bestätigt und vollendet der quantitative Unterschied vielmehr deren
Äusserlichkeit und Gleichgültigkeit gegeneinander und gegen ihre Einheit. Der
Unterschied der absoluten Einheit soll nur quantitativ sein; das Quantitative
ist zwar die aufgehobene unmittelbare Bestimmteit, aber die nur unvollkommene,
erst die erste Negation, nicht die unendliche, nicht die Negation der Negation.
- Indem Sein und Denken als quantitative Bestimmungen der absoluten Substanz
vorgestellt werden, werden auch sie als Quanta, wie in untergeordneter Sphäre
der Kohlenstoff, Stickstoff usf., sich vollkommen äusserlich und beziehungslos.
Es ist ein Drittes, eine äusserliche Reflexion, welche von ihrem Unterschiede
abstrahiert und ihre innere, nur ansichseiende, nicht ebenso fürsichseiende
Einheit erkennt. Diese Einheit wird damit in der Tat nur als erste unmittelbare
vorgestellt oder nur als Sein, welches in seinem quantitativen Unterschiede sich
gleich bleibt, aber nicht sich durch sich selbst gleich setzt; es ist somit
nicht begriffen als Negation der Negation, als unendliche Einheit. Nur im
qualitativen Gegensatze geht die gesetzte Unendlichkeit, das Fürsichsein,
hervor, und die quantitative Bestimmung selbst geht, wie sich sogleich näher
ergeben wird, in das Qualitative über.
                                  Anmerkung 2
    Es ist oben erinnert worden, dass die Kantischen Antinomien Darstellungen des
Gegensatzes des Endlichen und Unendlichen in einer konkreteren Gestalt, auf
speziellere Substrakte der Vorstellung angewendet, sind. Die daselbst
betrachtete Antinomie entielt den Gegensatz der qualitativen Endlichkeit und
Unendlichkeit. In einer anderen, der ersten der vier kosmologischen Antinomien,
ist es mehr die quantitative Grenze, die in ihrem Widerstreite betrachtet wird.
Ich will die Untersuchung dieser Antinomie daher hier anstellen.
    Sie betrifft die Begrenzteit oder Unbegrenzteit der Welt in Zeit und Raum.
- Es konnte ebensogut dieser Gegensatz auch in Rücksicht auf Zeit und Raum
selbst betrachtet werden, denn ob Zeit und Raum Verhältnisse der Dinge selbst
oder aber nur Formen der Anschauung sind, ändert nichts für das Antinomische der
Begrenzteit oder Unbegrenzteit in ihnen.
    Die nähere Auseinanderlegung dieser Antinomie wird gleichfalls zeigen, dass
die beiden Sätze und ebenso ihre Beweise, die wie bei der oben betrachteten
apogogisch geführt sind, auf nichts als auf die zwei einfachen,
entgegengesetzten Behauptungen hinauslaufen: es ist eine Grenze, und: es muss
über die Grenze hinausgegangen werden.
    Die Tesis ist:
    »Die Welt hat einen Anfang in der Zeit und ist dem Raum nach auch in Grenzen
eingeschlossen.«
    Der eine Teil des Beweises, die Zeit betreffend, nimmt das Gegenteil an,
    »... die Welt habe der Zeit nach keinen Anfang: so ist bis zu jedem
gegebenen Zeitpunkt eine Ewigkeit abgelaufen und mitin eine unendliche Reihe
aufeinander folgender Zustände der Dinge in der Welt verflossen. Nun besteht
aber eben darin die Unendlichkeit einer Reihe, dass sie durch sukzessive
Syntesis niemals vollendet sein kann. Also ist eine unendliche verflossene
Weltreihe unmöglich, mitin ein Anfang der Welt eine notwendige Bedingung ihres
Daseins; welches zuerst zu erweisen war.«
    Der andere Teil des Beweises, der den Raum betrifft, wird auf die Zeit
zurückgeführt. Das Zusammenfassen der Teile einer im Räume unendlichen Welt
erforderte eine unendliche Zeit, welche als abgelaufen angesehen werden müsste,
insofern die Welt im Räume nicht als ein Werdendes, sondern als ein vollendetes
Gegebenes anzusehen ist. Von der Zeit aber wurde im ersten Teile des Beweises
gezeigt, dass eine unendliche Zeit als abgelaufen anzunehmen unmöglich sei.
    Man sieht aber sogleich, dass es unnötig war, den Beweis apogogisch zu machen
oder überhaupt einen Beweis zu führen, indem in ihm selbst unmittelbar die
Behauptung dessen zugrunde liegt, was bewiesen werden sollte. Es wird nämlich
irgendein oder jeder gegebene Zeitpunkt angenommen, bis zu welchem eine Ewigkeit
(Ewigkeit hat hier nur den geringen Sinn einer schlecht-unendlichen Zeit)
abgelaufen sei. Ein gegebener Zeitpunkt heisst nun nichts anderes als eine
bestimmte Grenze in der Zeit. Im Beweise wird also eine Grenze der Zeit als
wirklich vorausgesetzt; sie ist aber eben das, was bewiesen werden sollte. Denn
die Tesis besteht darin, dass die Welt einen Anfang in der Zeit habe.
    Nur der Unterschied findet statt, dass die angenommene Zeitgrenze ein Jetzt
als Ende der vorher verflossenen, die zu beweisende aber Jetzt als Anfang einer
Zukunft ist. Allein dieser Unterschied ist unwesentlich. Jetzt wird als der
Punkt angenommen, in welchem eine unendliche Reihe aufeinander folgender
Zustände der Dinge in der Welt verflossen sein soll, also als Ende, als
qualitative Grenze. Würde dies Jetzt nur als quantitative Grenze betrachtet,
welche fliessend und über die nicht nur hinauszugehen, sondern die vielmehr nur
dies sei, über sich hinauszugehen, so wäre die unendliche Zeitreihe in ihr nicht
verflossen, sondern führe fort zu fliessen, und das Räsonnement des Beweises
fiele weg. Dagegen ist der Zeitpunkt als qualitative Grenze für die
Vergangenheit angenommen, aber ist so zugleich Anfang für die Zukunft - denn an
sich ist jeder Zeitpunkt die Beziehung der Vergangenheit und der Zukunft -, auch
ist er absoluter, d.h. abstrakter Anfang für dieselbe, d. i. das, was bewiesen
werden sollte. Es tut nichts zur Sache, dass vor seiner Zukunft und diesem ihrem
Anfange derselben schon eine Vergangenheit ist; indem dieser Zeitpunkt
qualitative Grenze ist - und als qualitative ihn anzunehmen, liegt in der
Bestimmung des Vollendeten, Abgelaufenen, also sich nicht Kontinuierenden -, so
ist die Zeit in ihm abgebrochen und jene Vergangenheit ohne Beziehung auf
diejenige Zeit, welche nur Zukunft in Rücksicht auf diese Vergangenheit genannt
werden konnte und daher ohne solche Beziehung nur Zeit überhaupt ist, die einen
absoluten Anfang hat. Stünde sie aber (wie sie es denn tut) durch das Jetzt, den
gegebenen Zeitpunkt, in einer Beziehung auf die Vergangenheit, wäre sie somit
als Zukunft bestimmt, so wäre auch dieser Zeitpunkt von der andern Seite keine
Grenze, die unendliche Zeitreihe kontinuierte sich in dem, was Zukunft hiess, und
wäre nicht, wie angenommen worden, vollendet.
    In Wahrheit ist die Zeit reine Quantität; der im Beweise gebrauchte
Zeitpunkt, in welchem sie unterbrochen sein sollte, ist vielmehr nur das sich
selbst aufhebende Fürsichsein des Jetzt. Der Beweis leistet nichts; als dass er
die in der Tesis behauptete absolute Grenze der Zeit als einen gegebenen
Zeitpunkt vorstellig macht und ihn als vollendeten, d. i. abstrakten Punkt
geradezu annimmt, - eine populäre Bestimmung, welche das sinnliche Vorstellen
leicht als eine Grenze passieren, somit im Beweise dies als Annahme gelten lässt,
was vorher als das zu Beweisende aufgestellt wurde.
    Die Antitesis heisst:
    »Die Welt hat keinen Anfang und keine Grenzen im Raume, sondern ist sowohl
in Ansehung der Zeit als des Raumes unendlich.«
    Der Beweis setzt gleichfalls das Gegenteil: »Die Welt habe einen Anfang. Da
der Anfang ein Dasein ist, wovor eine Zeit vorhergeht, darin das Ding nicht ist,
so muss eine Zeit vorhergegangen sein, darin die Welt nicht war, d. i. eine leere
Zeit. Nun ist aber in einer leeren Zeit kein Entstehen irgendeines Dinges
möglich; weil kein Teil einer solchen Zeit vor einem andern irgendeine
unterscheidende Bedingung des Daseins vor der des Nichtdaseins an sich hat...
Also kann zwar in der Welt manche Reihe der Dinge anfangen, die Welt selbst aber
keinen Anfang nehmen und ist also in Ansehung der vergangenen Zeit unendlich.«
    Dieser apogogische Beweis entält, wie die anderen, die direkte und
unbewiesene Behauptung dessen, was er beweisen sollte. Er nimmt nämlich zuerst
ein Jenseits des weltlichen Daseins, eine leere Zeit an, aber kontinuiert
alsdann auch das weltliche Dasein ebensosehr über sich hinaus in diese leere
Zeit hinein, hebt diese dadurch auf und setzt somit das Dasein ins Unendliche
fort. Die Welt ist ein Dasein; der Beweis setzt voraus, dass dies Dasein entstehe
und das Entstehen eine in der Zeit vorhergehende Bedingung habe. Darin aber eben
besteht die Antitesis selbst, dass es kein unbedingtes Dasein, keine absolute
Grenze gebe, sondern das weltliche Dasein immer eine vorhergehende Bedingung
fordere. Das zu Erweisende findet sich somit als Annahme in dem Beweise. - Die
Bedingung wird dann ferner in der leeren Zeit gesucht, was soviel heisst, als dass
sie als zeitlich und somit als Dasein und Beschränktes angenommen wird.
Überhaupt also ist die Annahme gemacht, dass die Welt als Dasein ein anderes
bedingtes Dasein in der Zeit voraussetze und hiermit so fort ins Unendliche.
    Der Beweis in Ansehung der Unendlichkeit der Welt im Raume ist dasselbe.
Apogogischerweise wird die räumliche Endlichkeit der Welt gesetzt; diese befände
sich somit in einem leeren unbegrenzten Raume und hätte ein Verhältnis zu ihm;
ein solches Verhältnis der Welt zu keinem Gegenstande aber ist nichts.
    Was bewiesen werden sollte, ist hier ebenso im Beweise direkt vorausgesetzt.
Es wird direkt angenommen, dass die begrenzte räumliche Welt sich in einem leeren
Raume befinden und ein Verhältnis zu ihm haben sollte, d.h. dass über sie
hinausgegangen werden müsse, - einerseits in das Leere, in das Jenseits und
Nichtsein derselben, andererseits aber dass sie damit im Verhältnis stehe, d. i.
sich darein hinein kontinuiere, das Jenseits hiermit mit weltlichem Dasein
erfüllt vorzustellen sei. Die Unendlichkeit der Welt im Raume, die in der
Antitesis behauptet wird, ist nichts anderes als einerseits der leere Raum,
andererseits das Verhältnis der Welt zu ihm, d.h. Kontinuität derselben in ihm
oder die Erfüllung desselben; welcher Widerspruch - der Raum zugleich als leer
und zugleich als erfüllt - der unendliche Progress des Daseins im Raume ist.
Dieser Widerspruch selbst, das Verhältnis der Welt zum leeren Raume, ist im
Beweise direkt zur Grundlage gemacht.
    Die Tesis und Antitesis und die Beweise derselben stellen daher nichts dar
als die entgegengesetzten Behauptungen, dass eine Grenze ist und dass die Grenze
ebensosehr nur eine aufgehobene ist; dass die Grenze ein Jenseits hat, mit dem
sie aber in Beziehung steht, wohin über sie hinauszugehen ist, worin aber wieder
eine solche Grenze entsteht, die keine ist.
    Die Auflösung dieser Antinomien ist, wie die der obigen, transzendental,
d.h. sie besteht in der Behauptung der Idealität des Raumes und der Zeit als
Formen der Anschauung, in dem Sinne, dass die Welt an ihr selbst nicht im
Widerspruch mit sich, nicht ein sich Aufhebendes, sondern nur das Bewusstsein in
seinem Anschauen und in der Beziehung der Anschauung auf Verstand und Vernunft
ein sich selbst widersprechendes Wesen sei. Es ist dies eine zu grosse
Zärtlichkeit für die Welt, von ihr den Widerspruch zu entfernen, ihn dagegen in
den Geist, in die Vernunft zu verlegen und darin unaufgelöst bestehen zu lassen.
In der Tat ist es der Geist, der so stark ist, den Widerspruch ertragen zu
können, aber er ist es auch, der ihn aufzulösen weiss. Die sogenannte Welt aber
(sie heisse objektive, reale Welt oder, nach dem transzendentalen Idealismus,
subjektives Anschauen und durch die Verstandeskategorie bestimmte Sinnlichkeit)
entbehrt darum des Widerspruchs nicht und nirgends, vermag ihn aber nicht zu
ertragen und ist darum dem Entstehen und Vergehen preisgegeben.
 
                       c. Die Unendlichkeit des Quantums
    1. Das unendliche Quantum als Unendlichgrosses oder Unendlichkleines ist
selbst an sich der unendliche Progress; es ist Quantum als ein Grosses oder
Kleines und ist zugleich Nichtsein des Quantums. Das Unendlichgrosse und
Unendlichkleine sind daher Bilder der Vorstellung, die bei näherer Betrachtung
sich als nichtiger Nebel und Schatten zeigen. Im unendlichen Progress aber ist
dieser Widerspruch expliziert vorhanden und damit das, was die Natur des
Quantums ist, das als intensive Grosse seine Realität erreicht hat und in seinem
Dasein nun gesetzt [ist], wie es in seinem Begriffe ist. Diese Identität ist es,
die zu betrachten ist.
    Das Quantum als Grad ist einfach, auf sich bezogen und als an ihm selbst
bestimmt. Indem durch diese Einfachheit das Anderssein und die Bestimmteit an
ihm aufgehoben ist, ist diese ihm äusserlich; es hat seine Bestimmteit ausser
ihm. Dies sein Aussersichsein ist zunächst das abstrakte Nichtsein des Quantums
überhaupt, die schlechte Unendlichkeit. Aber ferner ist dies Nichtsein auch ein
Grosses; das Quantum kontinuiert sich in sein Nichtsein, denn es hat eben seine
Bestimmteit in seiner Äusserlichkeit; diese seine Äusserlichkeit ist daher
ebensosehr selbst Quantum; jenes sein Nichtsein, die Unendlichkeit, wird so
begrenzt, d.h. dies Jenseits wird aufgehoben, dieses ist selbst als Quantum
bestimmt, das hiermit in seiner Negation bei sich selbst ist.
    Dies ist aber das, was das Quantum als solches an sich ist. Denn es ist eben
es selbst durch sein Äusserlichsein; die Äusserlichkeit macht das aus, wodurch es
Quantum, bei sich selbst ist. Es ist also im unendlichen Progresse der Begriff
des Quantums gesetzt.
    Nehmen wir ihn zunächst in seinen abstrakten Bestimmungen, wie sie
vorliegen, so ist in ihm das Aufheben des Quantums, aber ebensosehr seines
Jenseits, also die Negation des Quantums sowohl als die Negation dieser Negation
vorhanden. Seine Wahrheit ist ihre Einheit, worin sie, aber als Momente, sind. -
Sie ist die Auflösung des Widerspruchs, dessen Ausdruck er ist, und ihr nächster
Sinn somit die Wiederherstellung des Begriffs der Grösse, dass sie gleichgültige
oder äusserliche Grenze ist. Im unendlichen Progresse als solchem pflegt nur
darauf reflektiert zu werden, dass jedes Quantum, es sei noch so gross oder klein,
verschwinden, dass über dasselbe muss hinausgegangen werden können, aber nicht
darauf, dass dies sein Aufheben, das Jenseits, das schlecht Unendliche selbst
auch verschwindet.
    Schon das erste Aufheben, die Negation der Qualität überhaupt, wodurch das
Quantum gesetzt wird, ist an sich das Aufheben der Negation - das Quantum ist
aufgehobene qualitative Grenze, somit aufgehobene Negation -, aber es ist
zugleich nur an sich dies; gesetzt ist es als ein Dasein, und dann ist seine
Negation als das Unendliche fixiert, als das Jenseits des Quantums, welches als
ein Diesseits steht, als ein Unmittelbares; so ist das Unendliche nur als erste
Negation bestimmt, und so erscheint es im unendlichen Progresse. Es ist gezeigt
worden, dass aber in diesem mehr vorhanden ist, die Negation der Negation oder
das, was das Unendliche in Wahrheit ist. Es ist dies vorhin so angesehen worden,
dass der Begriff des Quantums damit wiederhergestellt ist; diese
Wiederherstellung heisst zunächst, dass sein Dasein seine nähere Bestimmung
erhalten hat; es ist nämlich das nach seinem Begriff bestimmte Quantum
entstanden, was verschieden ist von dem unmittelbaren Quantum; die Äusserlichkeit
ist nun das Gegenteil ihrer selbst, als Moment der Grösse selbst gesetzt, - das
Quantum so, dass es vermittels seines Nichtseins, der Unendlichkeit, in einem
anderen Quantum seine Bestimmteit habe, d. i. qualitativ das ist, was es ist.
Jedoch gehört diese Vergleichung des Begriffs des Quantums mit seinem Dasein
mehr unserer Reflexion, einem Verhältnis, das hier noch nicht vorhanden ist, an.
Die zunächstliegende Bestimmung ist, dass das Quantum zur Qualität zurückgekehrt,
nunmehr qualitativ bestimmt ist. Denn seine Eigentümlichkeit, Qualität, ist die
Äusserlichkeit, Gleichgültigkeit der Bestimmteit; und es ist nun gesetzt, als in
seiner Äusserlichkeit vielmehr es selbst zu sein, darin sich auf sich selbst zu
beziehen, in einfacher Einheit mit sich, d. i. qualitativ bestimmt zu sein. -
Dies Qualitative ist noch näher bestimmt, nämlich als Fürsichsein; denn die
Beziehung auf sich selbst, zu der es gekommen, ist aus der Vermittlung, der
Negation der Negation, hervorgegangen. Das Quantum hat die Unendlichkeit, das
Fürsichbestimmtsein nicht mehr ausser ihm, sondern an ihm selbst.
    Das Unendliche, welches im unendlichen Progresse nur die leere Bedeutung
eines Nichtseins, eines unerreichten, aber gesuchten Jenseits hat, ist in der
Tat nichts anderes als die Qualität. Das Quantum geht als gleichgültige Grenze
über sich hinaus ins Unendliche; es sucht damit nichts anderes als das
Fürsichbestimmtsein, das qualitative Moment, das aber so nur ein Sollen ist.
Seine Gleichgültigkeit gegen die Grenze, damit sein Mangel an fürsichseiender
Bestimmteit und sein Hinausgehen über sich ist, was das Quantum zum Quantum
macht; jenes sein Hinausgehen soll negiert werden und im Unendlichen sich seine
absolute Bestimmteit finden.
    Ganz überhaupt: das Quantum ist die aufgehobene Qualität; aber das Quantum
ist unendlich, geht über sich hinaus, es ist die Negation seiner; dies sein
Hinausgehen ist also an sich die Negation der negierten Qualität, die
Wiederherstellung derselben; und gesetzt ist dies, dass die Äusserlichkeit, welche
als Jenseits erschien, als das eigene Moment des Quantums bestimmt ist.
    Das Quantum ist hiermit gesetzt als von sich repelliert, womit also zwei
Quanta sind, die jedoch aufgehoben, nur als Momente einer Einheit sind, und
diese Einheit ist die Bestimmteit des Quantums. - Dieses so in seiner
Äusserlichkeit als gleichgültige Grenze auf sich bezogen, hiermit qualitativ
gesetzt, ist das quantitative Verhältnis. - Im Verhältnisse ist das Quantum sich
äusserlich, von sich selbst verschieden; diese seine Äusserlichkeit ist die
Beziehung eines Quantums auf ein anderes Quantum, deren jedes nur gilt in dieser
seiner Beziehung auf sein Anderes; und diese Beziehung macht die Bestimmteit
des Quantums aus, das als solche Einheit ist. Es hat darin nicht eine
gleichgültige, sondern qualitative Bestimmung, ist in dieser seiner
Äusserlichkeit in sich zurückgekehrt, ist in derselben das, was es ist.
 
                                  Anmerkung 1
            Die Begriffsbestimmteit des matematischen Unendlichen
    Das matematische Unendliche ist einesteils interessant durch die
Erweiterung der Matematik und die grossen Resultate, welche seine Einführung in
dieselbe hervorgebracht hat; andernteils aber ist es dadurch merkwürdig, dass es
dieser Wissenschaft noch nicht gelungen ist, sich über den Gebrauch desselben
durch den Begriff (Begriff im eigentlichen Sinne genommen) zu rechtfertigen. Die
Rechtfertigungen beruhen am Ende auf der Richtigkeit der mit Hilfe jener
Bestimmung sich ergebenden Resultate, welche aus sonstigen Gründen erwiesen ist,
nicht aber auf der Klarheit des Gegenstandes und der Operation, durch welche die
Resultate herausgebracht werden, sogar dass die Operation vielmehr selbst als
unrichtig zugegeben wird.
    Dies ist schon ein Missstand an und für sich; ein solches Verfahren ist
unwissenschaftlich. Es führt aber auch den Nachteil mit sich, dass die
Matematik, indem sie die Natur dieses ihres Instruments nicht kennt, weil sie
mit der Metaphysik und Kritik desselben nicht fertig ist, den Umfang seiner
Anwendung nicht bestimmen und vor Missbräuchen desselben sich nicht sichern
konnte.
    In philosophischer Rücksicht aber ist das matematische Unendliche darum
wichtig, weil ihm in der Tat der Begriff des wahrhaften Unendlichen zugrunde
liegt und es viel höher steht als das gewöhnlich so genannte metaphysische
Unendliche, von dem aus die Einwürfe gegen ersteres gemacht werden. Gegen diese
Einwürfe weiss sich die Wissenschaft der Matematik häufig nur dadurch zu retten,
dass sie die Kompetenz der Metaphysik verwirft, indem sie behauptet, mit dieser
Wissenschaft nichts zu schaffen und sich um deren Begriffe nicht zu bekümmern zu
haben, wenn sie nur auf ihrem eigenen Boden konsequent verfahre. Sie habe nicht
zu betrachten, was an sich, sondern was auf ihrem Felde das Wahre sei. Die
Metaphysik weiss die glänzenden Resultate des Gebrauchs des matematischen
Unendlichen bei ihrem Widerspruche gegen dasselbe nicht zu leugnen oder
umzustossen, und die Matematik weiss mit der Metaphysik ihres eigenen Begriffs
und daher auch mit der Ableitung der Verfahrungsweisen, die der Gebrauch des
Unendlichen nötig macht, nicht ins Reine zu kommen.
    Wenn es die einzige Schwierigkeit des Begriffs überhaupt wäre, von der die
Matematik gedrückt würde, so könnte sie diesen ohne Umstände auf der Seite
liegenlassen, insofern nämlich der Begriff mehr ist als nur die Angabe der
wesentlichen Bestimmteiten, d. i. der Verstandesbestimmungen einer Sache, und
an der Schärfe dieser Bestimmteiten hat sie es nicht fehlen lassen; denn sie
ist nicht eine Wissenschaft, die es mit den Begriffen ihrer Gegenstände zu tun
und durch die Entwicklung des Begriffs, wenn auch nur durch Räsonnement, ihren
Inhalt zu erzeugen hätte. Allein bei der Metode ihres Unendlichen findet sie
den Hauptwiderspruch an der eigentümlichen Metode selbst, auf welcher sie
überhaupt als Wissenschaft beruht. Denn die Rechnung des Unendlichen erlaubt und
erfordert Verfahrungsweisen, welche die Matematik bei Operationen mit endlichen
Grössen durchaus verwerfen muss, und zugleich behandelt sie ihre unendlichen
Grössen wie endliche Quanta und will auf jene dieselben Verfahrungsweisen
anwenden, welche bei diesen gelten; es ist eine Hauptseite der Ausbildung dieser
Wissenschaft, für die transzendenten Bestimmungen und deren Behandlung die Form
des gewöhnlichen Kalküls gewonnen zu haben.
    Die Matematik zeigt bei diesem Widerstreite ihrer Operationen, dass
Resultate, die sie dadurch findet, ganz mit denen übereinstimmen, welche durch
die eigentlich matematische, die geometrische und analytische Metode gefunden
werden. Aber teils betrifft dies nicht alle Resultate, und der Zweck der
Einführung des Unendlichen ist nicht allein, den gewöhnlichen Weg abzukürzen,
sondern zu Resultaten zu gelangen, die durch diesen nicht geleistet werden
können, Teils rechtfertigt der Erfolg die Manier des Wegs nicht für sich. Diese
Manier aber der Rechnung des Unendlichen zeigt sich durch den Schein der
Ungenauigkeit gedrückt, den sie sich gibt, indem sie endliche Grössen um eine
unendlich kleine Grösse das eine Mal vermehrt, diese in der ferneren Operation
zum Teil beibehält, aber einen Teil derselben auch vernachlässigt. Dies
Verfahren entält die Sonderbarkeit, dass, der eingestandenen Ungenauigkeit
unerachtet, ein Resultat herauskommt, das nicht nur ziemlich und so nahe, dass
der Unterschied ausser acht gelassen werden könnte, sondern vollkommen genau ist.
In der Operation selbst aber, die dem Resultate vorhergeht, kann die Vorstellung
nicht entbehrt werden, dass einiges nicht gleich Null, aber so unbeträchtlich
sei, um ausser acht gelassen werden zu können. Allein bei dem, was unter
matematischer Bestimmteit zu verstehen ist, fällt aller Unterschied einer
grösseren oder geringeren Genauigkeit gänzlich hinweg, wie in der Philosophie
nicht von grösserer oder geringerer Wahrscheinlichkeit, sondern von der Wahrheit
allein die Rede sein kann. Wenn die Metode und der Gebrauch des Unendlichen
durch den Erfolg gerechtfertigt wird, so ist es nicht so überflüssig,
dessenungeachtet die Rechtfertigung derselben zu fordern, als es bei der Nase
überflüssig scheint, nach dem Erweise des Rechts, sich ihrer zu bedienen, zu
fragen. Denn es ist bei der matematischen als einer wissenschaftlichen
Erkenntnis wesentlich um den Beweis zu tun, und auch in Ansehung der Resultate
ist es der Fall, dass die streng matematische Metode nicht zu allen den Beleg
des Erfolgs liefert, der aber ohnehin nur ein äusserlicher Beleg ist.
    Es ist der Mühe wert, den matematischen Begriff des Unendlichen und die
merkwürdigsten Versuche näher zu betrachten, welche die Absicht haben, den
Gebrauch desselben zu rechtfertigen und die Schwierigkeit, von der sich die
Metode gedrückt fühlt, zu beseitigen. Die Betrachtung dieser Rechtfertigungen
und Bestimmungen des matematischen Unendlichen, welche ich in dieser Anmerkung
weitläufiger anstellen will, wird zugleich das beste Licht auf die Natur des
wahren Begriffes selbst werfen und zeigen, wie er ihnen vorgeschwebt und
zugrunde gelegen hat.
    Die gewöhnliche Bestimmung des matematischen Unendlichen ist, dass es eine
Grösse sei, über welche es - wenn sie als das Unendlichgrosse - keine grössere oder
- wenn sie als das Unendlichkleine bestimmt ist - kleinere mehr gebe oder die in
jenem Falle grösser oder in diesem Falle kleiner sei als jede beliebige Grösse. -
In dieser Definition ist freilich der wahre Begriff nicht ausgedrückt, vielmehr
nur, wie schon bemerkt, derselbe Widerspruch, der im unendlichen Progresse ist;
aber sehen wir, was an sich darin entalten ist. Eine Grösse wird in der
Matematik definiert, dass sie etwas sei, das vermehrt und vermindert werden
könne, - überhaupt also eine gleichgültige Grenze. Indem nun das Unendlichgrosse
oder -kleine ein solches ist, das nicht mehr vermehrt oder vermindert werden
könne, so ist es in der Tat kein Quantum als solches mehr.
    Diese Konsequenz ist notwendig und unmittelbar. Aber die Reflexion, dass das
Quantum - und ich nenne in dieser Anmerkung Quantum überhaupt, wie es ist, das
endliche Quantum - aufgehoben ist, ist es, welche nicht gemacht zu werden pflegt
und die für das gewöhnliche Begreifen die Schwierigkeit ausmacht, indem das
Quantum, indem es unendlich ist, als ein aufgehobenes, als ein solches zu denken
gefordert wird, das nicht ein Quantum ist und dessen quantitative Bestimmteit
doch bleibt.
    Um das anzuführen, wie Kant jene Bestimmung beurteilt10, so findet er sie
nicht übereinstimmend mit dem, was man unter einem unendlichen Ganzen verstehe.
Nach dem gewöhnlichen Begriffe sei eine Grösse unendlich, über die keine grössere
(d. i. über die darin entaltene Menge einer gegebenen Einheit) möglich ist; es
sei aber keine Menge die grösste, weil noch immer eine oder mehrere Einheiten
hinzugefügt werden können. - Durch ein unendliches Ganzes dagegen werde nicht
vorgestellt, wie gross es sei, mitin sei sein Begriff nicht der Begriff eines
Maximums (oder Minimums), sondern es werde dadurch nur sein Verhältnis zu einer
beliebig anzunehmenden Einheit gedacht, in Ansehung derer dasselbe grösser ist
als alle Zahl. Je nachdem diese Einheit grösser oder kleiner angenommen würde,
würde das Unendliche grösser oder kleiner sein; allein die Unendlichkeit, da sie
bloss in dem Verhältnisse zu dieser gegebenen Einheit bestehe, würde immer
dieselbe bleiben, obgleich freilich die absolute Grösse des Ganzen dadurch gar
nicht erkannt würde.
    Kant tadelt es, wenn unendliche Ganze als ein Maximum, als eine vollendete
Menge einer gegebenen Einheit angesehen werden. Das Maximum oder Minimum als
solches erscheint noch immer als ein Quantum, eine Menge. Solche Vorstellung
kann die von Kant angeführte Konsequenz nicht ablehnen, die auf ein grösseres
oder kleineres Unendliches führt. Überhaupt indem das Unendliche als Quantum
vorgestellt wird, gilt noch für dasselbe der Unterschied eines Grösseren oder
Kleineren. Allein diese Kritik trifft nicht den Begriff des wahrhaften
matematischen Unendlichen, der unendlichen Differenz, denn diese ist kein
endliches Quantum mehr.
    Kants Begriff der Unendlichkeit dagegen, den er den wahren transzendentalen
nennt, ist, »dass die sukzessive Syntesis der Einheit in Durchmessung eines
Quantums niemals vollendet sein kann«. Es ist ein Quantum überhaupt als gegeben
vorausgesetzt; dies solle durch das Syntesieren der Einheit zu einer Anzahl,
einem bestimmt anzugebenden Quantum gemacht werden, aber dies Syntesieren
niemals vollendet werden können. Hiermit ist, wie erhellt, nichts als der
Progress ins Unendliche ausgesprochen, nur transzendental, d. i. eigentlich
subjektiv und psychologisch vorgestellt. An sich soll zwar das Quantum vollendet
sein, aber transzendentalerweise, nämlich im Subjekte, welches ihm ein
Verhältnis zu einer Einheit gibt, entstehe nur eine solche Bestimmung des
Quantums, die unvollendet und schlechtin mit einem Jenseits behaftet sei. Es
wird also hier überhaupt beim Widerspruche, den die Grösse entält,
stehengeblieben, aber verteilt an das Objekt und das Subjekt, so dass jenem die
Begrenzteit, diesem aber das Hinausgehen über jede von ihm aufgefasste
Bestimmteit in das schlechte Unendliche zukommt.
    Es ist dagegen vorhin gesagt worden, dass die Bestimmung des matematischen
Unendlichen, und zwar wie es in der höheren Analysis gebraucht wird, dem
Begriffe des wahrhaften Unendlichen entspricht; die Zusammenstellung beider
Bestimmungen soll nun in ausführlicher Entwicklung vorgenommen werden. - Was
zuerst das wahrhafte unendliche Quantum betrifft, so bestimmte es sich als an
ihm selbst unendlich; es ist dies, indem, wie sich ergeben hat, das endliche
Quantum oder das Quantum überhaupt und sein Jenseits, das schlechte Unendliche,
auf gleiche Weise aufgehoben sind. Das aufgehobene Quantum ist damit in die
Einfachheit und in die Beziehung auf sich selbst zurückgegangen, aber nicht nur
wie das extensive, indem es in intensives Quantum überging, das seine
Bestimmteit nur an sich an einer äusseren Vielfachheit hat, gegen die es jedoch
gleichgültig und wovon es verschieden sein soll. Das unendliche Quantum entält
vielmehr erstens die Äusserlichkeit und zweitens die Negation derselben an ihm
selbst; so ist es nicht mehr irgendein endliches Quantum, nicht eine
Grössenbestimmteit, die ein Dasein als Quantum hätte, sondern es ist einfach und
daher nur als Moment; es ist eine Grössenbestimmteit in qualitativer Form; seine
Unendlichkeit ist, als eine qualitative Bestimmteit zu sein. - So als Moment
ist es in wesentlicher Einheit mit seinem Anderen, nur als bestimmt durch dieses
sein Anderes, d. i. es hat nur Bedeutung in Beziehung auf ein im Verhältnis mit
ihm Stehendes. Ausser diesem Verhältnisse ist es Null, - da gerade das Quantum
als solches gegen das Verhältnis gleichgültig, in ihm doch eine unmittelbare
ruhende Bestimmung sein soll. In dem Verhältnisse als nur Moment ist es nicht
ein für sich Gleichgültiges; es ist, in der Unendlichkeit als Fürsichsein, indem
es zugleich eine quantitative Bestimmteit ist, nur als ein Für-Eines.
    Der Begriff des Unendlichen, wie er sich hier abstrakt exponiert hat, wird
sich zeigen, dem matematischen Unendlichen zugrunde [zu] liegen, und er selbst
wird deutlicher werden, indem wir die verschiedenen Stufen des Ausdrucks des
Quantums als eines Verhältnismoments betrachten, von der untersten an, wo es
noch zugleich Quantum als solches ist, bis zu der höheren, wo es die Bedeutung
und den Ausdruck eigentlicher unendlicher Grösse erhält.
    Nehmen wir also zuerst das Quantum in dem Verhältnisse, wie es eine
gebrochene Zahl ist. Solcher Bruch, 2/7 z.B., ist nicht ein Quantum wie 1, 2, 3
usf., zwar eine gewöhnliche endliche Zahl, jedoch nicht eine unmittelbare, wie
die ganzen Zahlen, sondern als Bruch mittelbar bestimmt durch zwei andere Zahlen
, die Anzahl und Einheit gegeneinander sind, wobei auch die Einheit eine
bestimmte Anzahl ist. Aber von dieser näheren Bestimmung derselben gegeneinander
abstrahiert und sie bloss nach dem, was ihnen in der qualitativen Beziehung, in
der sie hier sind, als Quantis widerfährt, betrachtet, so sind 2 und -7 sonst
gleichgültige Quanta; indem sie aber hier nur als Momente, eines des anderen,
und damit eines Dritten (des Quantums, das der Exponent heisst) auftreten, so
gelten sie sogleich nicht als 2 und 7, sondern nur nach ihrer Bestimmteit
gegeneinander. Statt ihrer kann darum ebensogut 4 und 14 oder 6 und 21 usf. ins
Unendliche gesetzt werden. Hiermit fangen sie also an, einen qualitativen
Charakter zu haben. Gälten sie als blosse Quanta, so ist [bei] 2 und 7
schlechtin das eine nur 2, das andere nur 7; 4 und 14, 6 und 21 usf. sind
schlechtin etwas anderes als jene Zahlen und können, insofern sie nur
unmittelbare Quanta wären, die einen nicht an die Stelle der anderen gesetzt
werden. Insofern aber 2 und 7 nicht nach der Bestimmteit, solche Quanta zu
sein, gelten, so ist ihre gleichgültige Grenze aufgehoben; sie haben somit, nach
dieser Seite, das Moment der Unendlichkeit an ihnen, indem sie nicht bloss eben
nicht mehr sie sind, sondern ihre quantitative Bestimmteit, aber als eine an
sich seiende qualitative - nämlich nach dem, was sie im Verhältnisse gelten -,
bleibt. Es können unendlich viele andere an ihre Stelle gesetzt werden, so dass
der Wert des Bruches durch die Bestimmteit, welche das Verhältnis hat, sich
nicht ändert.
    Die Darstellung, welche die Unendlichkeit an einem Zahlenbruche hat, ist
aber darum noch unvollkommen, weil die beiden Seiten des Bruchs, 2 und 7, aus
dem Verhältnisse genommen werden können und gewöhnliche gleichgültige Quanta
sind; die Beziehung derselben, im Verhältnisse und Momente zu sein, ist ihnen
etwas Äusserliches und Gleichgültiges. Ebenso ist ihre Beziehung selbst ein
gewöhnliches Quantum, der Exponent des Verhältnisses.
    Die Buchstaben, mit denen in der allgemeinen Aritmetik operiert wird, die
nächste Allgemeinheit, in welche die Zahlen erhoben werden, haben die
Eigenschaft nicht, dass sie von einem bestimmten Zahlenwert sind; sie sind nur
allgemeine Zeichen und unbestimmte Möglichkeiten jedes bestimmten Wertes. Der
Bruch a/b scheint daher ein passenderer Ausdruck des Unendlichen zu sein, weil a
und b, aus ihrer Beziehung aufeinander genommen, unbestimmt bleiben und auch
getrennt keinen besonderen eigentümlichen Wert haben. Allein diese Buchstaben
sind zwar als unbestimmte Grössen gesetzt; ihr Sinn aber ist, dass sie irgendein
endliches Quantum seien. Da sie also zwar die allgemeine Vorstellung, aber nur
von der bestimmten Zahl sind, so ist es ihnen ebenfalls gleichgültig, im
Verhältnisse zu sein, und ausser demselben behalten sie diesen Wert.
    Betrachten wir noch näher, was im Verhältnisse vorhanden ist, so hat es die
beiden Bestimmungen an ihm, erstlich ein Quantum zu sein; dieses aber ist
zweitens nicht als ein unmittelbares, sondern das den qualitativen Gegensatz an
ihm hat; es bleibt in demselben zugleich jenes bestimmte, gleichgültige Quantum
dadurch, dass es aus seinem Anderssein, dem Gegensatze, in sich zurückgekehrt,
somit auch ein Unendliches ist. Diese beiden Bestimmungen stellen sich in der
folgenden bekannten Form in ihrem Unterschiede voneinander entwickelt dar.
    Der Bruch 2/7 kann ausgedrückt werden als 0,285714..., 1/(1-a) als 1 + a + a
2 + a3 usf. So ist er als eine unendliche Reihe; der Bruch selbst heisst die
Summe oder der endliche Ausdruck derselben. Vergleichen wir die beiden
Ausdrücke, so stellt der eine, die unendliche Reihe, ihn nicht mehr als
Verhältnis, sondern nach der Seite dar, dass er ein Quantum ist als eine Menge
von solchen, die zueinander hinzukommen, als eine Anzahl. - Dass die Grössen, die
ihn als Anzahl ausmachen sollen, wieder aus Dezimalbrüchen, also selbst aus
Verhältnissen bestehen, darauf kommt es hier nicht an; denn dieser Umstand
betrifft die besondere Art der Einheit dieser Grössen, nicht sie, insofern sie
die Anzahl konstituieren; wie auch eine aus mehreren Ziffern bestehende ganze
Zahl des Dezimalsystems wesentlich als eine Anzahl gilt und nicht darauf gesehen
wird, dass sie aus Produkten einer Zahl und der Zahl Zehn und deren Potenzen
besteht. So wie es hier auch nicht darauf ankommt, dass es andere Brüche gibt als
der z.B. genommene 2/7, die, zu Dezimalbrüchen gemacht, nicht eine unendliche
Reihe geben; jeder aber kann für ein Zahlensystem von anderer Einheit als eine
solche ausgedrückt werden.
    Indem nun in der unendlichen Reihe, die den Bruch als Anzahl darstellen
soll, die Seite, dass er Verhältnis ist, verschwindet, so verschwindet auch die
Seite, nach welcher er, wie vorhin gezeigt, die Unendlichkeit an ihm hatte.
Diese aber ist auf eine andere Weise hereingekommen; die Reihe ist nämlich
selbst unendlich.
    Von welcher Art nun die Unendlichkeit der Reihe sei, erhellt von selbst; es
ist die schlechte Unendlichkeit des Progresses. Die Reihe entält und stellt den
Widerspruch dar, etwas, das ein Verhältnis ist und qualitative Natur in ihm hat,
als ein Verhältnisloses, als ein blosses Quantum, als Anzahl darzustellen. Die
Folge davon ist, dass an der Anzahl, die in der Reihe ausgedrückt ist, immer
etwas fehlt, so dass über das, was gesetzt ist, immer hinausgegangen werden muss,
um die geforderte Bestimmteit zu erreichen. Das Gesetz des Fortgangs ist
bekannt; es liegt in der Bestimmung des Quantums, die im Bruche entalten ist,
und in der Natur der Form, in der sie ausgedrückt werden soll. Die Anzahl kann
wohl durch Fortsetzung der Reihe so genau gemacht werden, als man nötig hat;
aber immer bleibt die Darstellung durch sie nur ein Sollen, sie ist mit einem
Jenseits behaftet, das nicht aufgehoben werden kann, weil ein auf qualitativer
Bestimmteit Beruhendes als Anzahl auszudrücken der bleibende Widerspruch ist.
    In dieser unendlichen Reihe ist jene Ungenauigkeit wirklich vorhanden, von
der am wahrhaften matematischen Unendlichen nur der Schein vorkommt. Diese
beiden Arten des matematischen Unendlichen sind sowenig zu verwechseln als die
beiden Arten des philosophischen Unendlichen. Bei der Darstellung des wahrhaften
matematischen Unendlichen ist anfangs die Form der Reihe gebraucht oder auch
neuerlich wieder hervorgerufen worden. Aber sie ist für dasselbe nicht
notwendig; im Gegenteil ist das Unendliche der unendlichen Reihe wesentlich von
jenem unterschieden, wie die Folge zeigen soll. Diese vielmehr steht sogar dem
Ausdrucke des Bruches nach.
    Die unendliche Reihe entält nämlich die schlechte Unendlichkeit, weil das,
was die Reihe ausdrücken soll, ein Sollen bleibt, und was sie ausdrückt, mit
einem Jenseits, das nicht verschwindet, behaftet und verschieden von dem ist,
was ausgedrückt werden soll. Sie ist unendlich nicht um der Glieder willen, die
gesetzt sind, sondern darum, weil sie unvollständig sind, weil das Andere, das
zu ihnen wesentlich gehört, jenseits ihrer ist; was in ihr da ist, der gesetzten
Glieder mögen so viele sein als wollen, ist nur ein Endliches im eigentlichen
Sinne, gesetzt als Endliches, d. i. als solches, das nicht ist, was es sein soll
. Dagegen ist aber das, was der endliche Ausdruck oder die Summe solcher Reihe
genannt wird, ohne Mangel; er entält den Wert, den die Reihe nur sucht,
vollständig; das Jenseits ist aus der Flucht zurückgerufen; was er ist und was
er sein soll, ist nicht getrennt, sondern ist dasselbe.
    Das beide Unterscheidende liegt näher sogleich darin, dass in der unendlichen
Reihe das Negative ausserhalb ihrer Glieder ist, welche Gegenwart haben, indem
sie nur als Teile der Anzahl gelten. In dem endlichen Ausdrucke dagegen, der ein
Verhältnis ist, ist das Negative immanent als das Bestimmtsein der Seiten des
Verhältnisses durch einander, welches ein in sich Zurückgekehrtsein, sich auf
sich beziehende Einheit, als Negation der Negation (beide Seiten des
Verhältnisses sind nur als Momente) ist, hiermit die Bestimmung der
Unendlichkeit in sich hat. - In der Tat ist also die gewöhnlich so genannte
Summe, das 2/7 oder 1/(1-a), ein Verhältnis, und dieser sogenannte endliche
Ausdruck ist der wahrhaft unendliche Ausdruck. Die unendliche Reihe dagegen ist
in Wahrheit Summe, ihr Zweck ist, das, was an sich Verhältnis ist, in der Form
einer Summe darzustellen, und die vorhandenen Glieder der Reihe sind nicht als
Glieder eines Verhältnisses, sondern eines Aggregats. Sie ist ferner vielmehr
der endliche Ausdruck; denn sie ist das unvollkommene Aggregat und bleibt
wesentlich ein Mangelhaftes. Sie ist nach dem, was in ihr da ist, ein bestimmtes
Quantum, zugleich aber ein geringeres, als sie sein soll; alsdann auch das, was
ihr fehlt, ist ein bestimmtes Quantum; dieser fehlende Teil ist in der Tat das,
was das Unendliche an der Reihe heisst, nach der nur formellen Seite, dass er ein
Fehlendes, ein Nichtsein ist; nach seinem Inhalte ist er ein endliches Quantum.
Das, was in der Reihe da ist, zusammen mit dem, was ihr fehlt, macht erst das
aus, was der Bruch ist, das bestimmte Quantum, das sie gleichfalls sein soll,
aber zu sein nicht vermag. - Das Wort »unendlich« pflegt, auch in der
unendlichen Reihe, in der Meinung etwas Hohes und Hehres zu sein; es ist dies
eine Art von Aberglauben, der Aberglaube des Verstandes; man hat gesehen, wie es
sich vielmehr auf die Bestimmung der Mangelhaftigkeit reduziert.
    Dass es, kann noch bemerkt werden, unendliche Reihen gibt, die nicht
summierbar sind, ist in bezug auf die Form von Reihe überhaupt ein äusserlicher
und zufälliger Umstand. Sie entalten eine höhere Art der Unendlichkeit als die
summierbaren, nämlich eine Inkommensurabilität oder die Unmöglichkeit, das darin
entaltene quantitative Verhältnis als ein Quantum, sei es auch als Bruch,
darzustellen; die Form der Reihe aber als solche, die sie haben, entält
dieselbe Bestimmung der schlechten Unendlichkeit, welche in der summierbaren
Reihe ist.
    Die soeben am Bruche und an seiner Reihe bemerkte Verkehrung in Ansehung des
Ausdrucks findet auch statt, insofern das matematische Unendliche - nämlich
nicht das soeben genannte, sondern das wahrhafte - das relative Unendliche, das
gewöhnliche metaphysische dagegen, worunter das abstrakte, schlechte Unendliche
verstanden wird, das absolute genannt worden ist. In der Tat ist vielmehr dieses
metaphysische nur das relative, weil die Negation, die es ausdrückt, nur so im
Gegensatze einer Grenze ist, dass diese ausser ihm bestehen bleibt und von ihm
nicht aufgehoben wird; das matematische Unendliche hingegen hat die endliche
Grenze wahrhaft in sich aufgehoben, weil das Jenseits derselben mit ihr
vereinigt ist.
    In dem Sinne, in welchem aufgezeigt worden, dass die sogenannte Summe oder
der endliche Ausdruck einer unendlichen Reihe vielmehr als der unendliche
anzusehen ist, ist es vornehmlich, dass Spinoza den Begriff der wahren
Unendlichkeit gegen den der schlechten aufstellt und durch Beispiele erläutert.
Sein Begriff gewinnt am meisten Licht, indem ich das, was er darüber sagt, an
diese Entwicklung anschliesse.
    Er definiert zunächst das Unendliche als die absolute Affirmation der
Existenz irgendeiner Natur, das Endliche im Gegenteil als Bestimmteit, als
Verneinung. Die absolute Affirmation einer Existenz ist nämlich als ihre
Beziehung auf sich selbst zu nehmen, nicht dadurch zu sein, dass ein Anderes ist;
das Endliche hingegen ist die Verneinung, ein Aufhören als Beziehung auf ein
Anderes, das ausser ihm anfängt. Die absolute Affirmation einer Existenz
erschöpft nun zwar den Begriff der Unendlichkeit nicht; dieser entält, dass die
Unendlichkeit Affirmation ist, nicht als unmittelbare, sondern nur als
wiederhergestellte durch die Reflexion des Anderen in sich selbst oder als
Negation des Negativen. Aber bei Spinoza hat die Substanz und deren absolute
Einheit die Form von unbewegter, d. i. nicht sich mit sich selbst vermittelnder
Einheit, von einer Starrheit, worin der Begriff der negativen Einheit des
Selbst, die Subjektivität, sich noch nicht findet.
    Das matematische Beispiel, womit er das wahre Unendliche (Epist. XII)
erläutert, ist ein Raum zwischen zwei ungleichen Kreisen, deren einer innerhalb
des anderen, ohne ihn zu berühren, fällt und die nicht konzentrisch sind. Er
machte, wie es scheint, sich viel aus dieser Figur und dem Begriff, als deren
Beispiel er sie gebrauchte, dass er sie zum Motto seiner Etik machte. - »Die
Matematiker«, sagt er, »schliessen, dass die Ungleichheiten, die in einem solchen
Räume möglich sind, unendlich sind, nicht aus der unendlichen Menge der Teile,
denn seine Grösse ist bestimmt und begrenzt, und ich kann grössere und kleinere
solche Räume setzen, sondern weil die Natur der Sache jede Bestimmteit
übertrifft.« Man sieht, Spinoza verwirft jene Vorstellung vom Unendlichen, nach
welcher es als Menge oder als Reihe vorgestellt wird, die nicht vollendet ist,
und erinnert, dass hier an dem Räume des Beispiels das Unendliche nicht jenseits,
sondern gegenwärtig und vollständig ist; dieser Raum ist ein Begrenztes, aber
darum ein Unendliches, »weil die Natur der Sache jede Bestimmteit übersteigt«,
weil die darin entaltene Grössenbestimmung zugleich nicht als ein Quantum
darstellbar ist oder nach obigem Kantischen Ausdruck das Syntesieren nicht zu
einem - diskreten - Quantum vollendet werden kann. - Wie überhaupt der Gegensatz
von kontinuierlichem und diskretem Quantum auf das Unendliche führt, soll in
einer späteren Anmerkung auseinandergesetzt werden. - Jenes Unendliche einer
Reihe nennt Spinoza das Unendliche der Imagination, das Unendliche hingegen als
Beziehung auf sich selbst das Unendliche des Denkens oder infinitum actu. Es ist
nämlich actu, es ist wirklich unendlich, weil es in sich vollendet und
gegenwärtig ist. So ist die Reihe 0,285714... oder 1 + a + a2 + a3 ... das
Unendliche bloss der Einbildung oder des Meinens; denn es hat keine Wirklichkeit,
es fehlt ihm schlechtin etwas; hingegen 2/7 oder 1/(1-a) ist das wirklich,
nicht nur was die Reihe in ihren vorhandenen Gliedern ist, sondern noch das
dazu, was ihr mangelt, was sie nur sein soll. Das 2/7 oder 1/(1-a) ist
gleichfalls eine endliche Grösse, wie der zwischen den zwei Kreisen
eingeschlossene Raum Spinozas und dessen Ungleichheiten, und kann wie dieser
Raum grosser oder kleiner gemacht werden. Aber es kommt damit nicht die
Ungereimteit eines grösseren oder kleineren Unendlichen heraus; denn dies
Quantum des Ganzen geht das Verhältnis seiner Momente, die Natur der Sache, d.h.
die qualitative Grössenbestimmung nichts an; das, was in der unendlichen Reihe da
ist, ist ebenso ein endliches Quantum, aber ausserdem noch ein Mangelhaftes. -
Die Einbildung dagegen bleibt beim Quantum als solchem stehen und reflektiert
nicht auf die qualitative Beziehung, welche den Grund der vorhandenen
Inkommensurabilität ausmacht.
    Die Inkommensurabilität, welche in dem Beispiel Spinozas liegt, schliesst
überhaupt die Funktionen krummer Linien in sich und führt näher auf das
Unendliche, das die Matematik bei solchen Funktionen, überhaupt bei den
Funktionen veränderlicher Grössen eingeführt hat und welches das wahrhafte
matematische, quantitative Unendliche ist, das auch Spinoza sich dachte. Diese
Bestimmung soll nun hier näher erörtert werden.
    Was fürs erste die so wichtig geltende Kategorie der Veränderlichkeit
betrifft, unter welche die in jenen Funktionen bezogenen Grössen gefasst werden,
so sollen sie zunächst veränderlich nicht in dem Sinne sein, wie im Bruche 2/7
die beiden Zahlen 2 und 7, indem ebensosehr 4 und 14, 6 und 21 und so fort ins
Unendliche andere Zahlen an ihre Stelle gesetzt werden können, ohne den im
Bruche gesetzten Wert zu ändern. So kann noch mehr in a/b an die Stelle von a
und b jede beliebige Zahl gesetzt werden, ohne das zu ändern, was a/b ausdrücken
soll. In dem Sinne nun, dass auch an die Stelle von x und y einer Funktion eine
unendliche, d.h. unerschöpfliche Menge von Zahlen gesetzt werden könne, sind a
und b so sehr veränderliche Grösse als jene, x und y. Der Ausdruck veränderliche
Grössen ist darum sehr vage und unglücklich gewählt für Grössenbestimmungen, die
ihr Interesse und Behandlungsart in etwas ganz anderem liegen haben als in ihrer
blossen Veränderlichkeit.
    Um es deutlich zu machen, worin die wahrhafte Bestimmung der Momente einer
Funktion liegt, mit denen sich das Interesse der höheren Analysis beschäftigt,
müssen wir die bemerklich gemachten Stufen noch einmal durchlaufen. In 2/7 oder
a/b sind 2 und 7 jedes für sich bestimmte Quanta, und die Beziehung ist ihnen
nicht wesentlich; a und b sollen gleichfalls solche Quanta vorstellen, die auch
ausser dem Verhältnisse bleiben, was sie sind. Ferner ist auch 2/7 und a/b ein
fixes Quantum, ein Quotient; das Verhältnis macht eine Anzahl aus, deren Einheit
der Nenner, und die Anzahl dieser Einheiten der Zähler - oder umgekehrt
ausgedrückt, wenn auch 4 und 14 usf. an die Stelle von 2 und 7 treten, bleibt
das Verhältnis auch als Quantum dasselbe. Dies verändert sich nun aber
wesentlich in der Funktion y2/x = p z.B.; hier haben x und y zwar den Sinn,
bestimmte Quanta sein zu können; aber nicht x und y, sondern nur x und y2 haben
einen bestimmten Quotienten. Dadurch sind diese Seiten des Verhältnisses, x und
y, erstens nicht nur keine bestimmten Quanta, sondern zweitens ihr Verhältnis
ist nicht ein fixes Quantum (noch ist dabei ein solches wie bei a und b gemeint
), nicht ein fester Quotient, sondern er ist als Quantum schlechtin
veränderlich. Dies aber ist allein darin entalten, dass x nicht zu y ein
Verhältnis hat, sondern zum Quadrate von y. Das Verhältnis einer Grösse zur
Potenz ist nicht ein Quantum, sondern wesentlich qualitatives Verhältnis; das
Potenzenverhältnis ist der Umstand, der als Grundbestimmung anzusehen ist. - In
der Funktion der geraden Linie y = ax aber ist x/y ein gewöhnlicher Bruch und
Quotient; diese Funktion ist daher nur formell eine Funktion von veränderlichen
Grössen, oder x und y sind hier, was a und b in a/b sie sind nicht in derjenigen
Bestimmung, in welcher die Differential- und Integralrechnung sie betrachtet, -
Wegen der besonderen Natur der veränderlichen Grössen in dieser Betrachtungsweise
wäre es zweckmässig gewesen, für sie sowohl einen besonderen Namen als andere
Bezeichnungen einzuführen als die gewöhnlichen der unbekannten Grössen in jeder
endlichen bestimmten oder unbestimmten Gleichung; um ihrer wesentlichen
Verschiedenheit willen von solchen bloss unbekannten Grössen, die an sich
vollkommen bestimmte Quanta oder ein bestimmter Umfang von bestimmten Quantis
sind. - Es ist auch nur der Mangel des Bewusstseins über die Eigentümlichkeit
dessen, was das Interesse der höheren Analysis ausmacht und das Bedürfnis und
die Erfindung des Differentialkalküls herbeigeführt hat, dass Funktionen des
ersten Grades wie die Gleichung der geraden Linie in die Behandlung dieses
Kalküls für sich mit hereingenommen werden; seinen Anteil an solchem Formalismus
hat ferner der Missverstand, der die an sich richtige Forderung der
Verallgemeinerung einer Metode dadurch zu erfüllen meint, dass die spezifische
Bestimmteit, auf die sich das Bedürfnis gründet, weggelassen wird, so dass es
dafür gilt, als ob es sich in diesem Felde nur um veränderliche Grössen überhaupt
handle. Es wäre wohl viel Formalismus in den Betrachtungen dieser Gegenstände
wie in der Behandlung erspart worden, wenn man eingesehen hätte, dass derselbe
nicht veränderliche Grössen als solche, sondern Potenzenbestimmungen betreffe.
    Aber es ist noch eine weitere Stufe, auf der das matematische Unendliche in
seiner Eigentümlichkeit hervortritt. In einer Gleichung, worin x und y zunächst
als durch ein Potenzenverhältnis bestimmt, gesetzt sind, sollen x und y als
solche noch Quanta bedeuten; diese Bedeutung nun geht vollends in den
sogenannten unendlich kleinen Differenzen gänzlich verloren, dx, dy sind keine
Quanta mehr, noch sollen sie solche bedeuten, sondern haben allein in ihrer
Beziehung eine Bedeutung, einen Sinn bloss als Momente. Sie sind nicht mehr Etwas
, das Etwas als Quantum genommen, nicht endliche Differenzen; aber auch nicht
Nichts, nicht die bestimmungslose Null. Ausser ihrem Verhältnisse sind sie reine
Nullen, aber sie sollen nur als Momente des Verhältnisses, als Bestimmungen des
Differentialkoeffizienten dx/dy genommen werden.
    In diesem Begriff des Unendlichen ist das Quantum wahrhaft zu einem
qualitativen Dasein vollendet; es ist als wirklich unendlich gesetzt; es ist
nicht nur als dieses oder jenes Quantum aufgehoben, sondern als Quantum
überhaupt. Es bleibt aber die Quantitätsbestimmteit als Element von Quantis
Prinzip oder sie, wie man auch gesagt hat, in ihrem ersten Begriffe.
    Gegen diesen Begriff ist aller Angriff gerichtet, der auf die
Grundbestimmung der Matematik dieses Unendlichen, der Differential- und
Integralrechnung, gemacht worden ist. Unrichtige Vorstellungen der Matematiker
selbst veranlassten es, wenn er nicht anerkannt worden ist; vornehmlich aber ist
die Unvermögendheit, den Gegenstand als Begriff zu rechtfertigen, schuld an
diesen Anfechtungen. Den Begriff kann aber die Matematik, wie oben erinnert
worden, hier nicht umgehen; denn als Matematik des Unendlichen schränkt sie
sich nicht auf die endliche Bestimmteit ihrer Gegenstände ein - wie in der
reinen Matematik der Raum und die Zahl und deren Bestimmungen nur nach ihrer
Endlichkeit betrachtet und aufeinander bezogen werden -, sondern sie versetzt
eine von daher aufgenommene und von ihr behandelte Bestimmung in Identität mit
ihrer entgegengesetzten, wie sie z.B. eine krumme Linie zu einer geraden, den
Kreis zu einem Polygon usf. macht. Die Operationen, die sie sich als
Differential- und Integralrechnung erlaubt, sind daher der Natur bloss endlicher
Bestimmungen und deren Beziehungen gänzlich widersprechend und hätten darum ihre
Rechtfertigung allein in dem Begriff.
    Wenn die Matematik des Unendlichen daran festielt, dass jene
Quantitätsbestimmungen verschwindende Grössen, d.h. solche [seien], die nicht
mehr irgendein Quantum, aber auch nicht nichts, sondern noch eine Bestimmteit
gegen Anderes sind, so schien nichts klarer, als dass es keinen solchen
Mittelzustand, wie man es nannte, zwischen Sein und Nichts gebe. - Was es mit
diesem Einwurfe und sogenannten Mittelzustande auf sich habe, ist oben bereits
bei der Kategorie des Werdens, Anm. 4 gezeigt. Allerdings ist die Einheit des
Seins und Nichts kein Zustand, ein Zustand wäre eine Bestimmung des Seins und
Nichts, worein diese Momente nur etwa zufälligerweise gleichsam als in eine
Krankheit oder äusserliche Affektion durch ein irrtümliches Denken geraten
sollten; sondern diese Mitte und Einheit, das Verschwinden oder ebenso das
Werden ist vielmehr allein ihre Wahrheit.
    Was unendlich sei, ist ferner gesagt worden, sei nicht vergleichbar als ein
Grösseres oder Kleineres; es könne daher nicht ein Verhältnis von Unendlichen zu
Unendlichen, noch Ordnungen oder Dignitäten des Unendlichen geben, als welche
Unterschiede der unendlichen Differenzen in der Wissenschaft derselben
vorkommen. - Es liegt bei diesem schon erwähnten Einwurfe immer die Vorstellung
zugrunde, dass hier von Quantis die Rede sein solle, die als Quanta verglichen
werden; dass Bestimmungen, die keine Quanta mehr sind, kein Verhältnis mehr
zueinander haben. Vielmehr ist aber das, was nur im Verhältnis ist, kein
Quantum; das Quantum ist eine solche Bestimmung, die ausser ihrem Verhältnis ein
vollkommen gleichgültiges Dasein haben, der ihr Unterschied von einem Anderen
gleichgültig sein soll, dahingegen das qualitative nur das ist, was es in seinem
Unterschiede von einem Anderen ist. Jene unendlichen Grössen sind daher nicht nur
vergleichbar, sondern sind nur als Momente der Vergleichung, des Verhältnisses.
    Ich führe die wichtigsten Bestimmungen an, welche in der Matematik über
dies Unendliche gegeben worden sind; es wird daraus erhellen, dass denselben der
Gedanke der Sache, übereinstimmend mit dem hier entwickelten Begriffe, zugrunde
liegt, dass ihre Urheber ihn aber als Begriff nicht ergründeten und bei der
Anwendung wieder Auskunftsmittel nötig hatten, welche ihrer besseren Sache
widersprechen.
    Der Gedanke kann nicht richtiger bestimmt werden, als Newton ihn gegeben
hat. Ich trenne dabei die Bestimmungen ab, die der Vorstellung der Bewegung und
der Geschwindigkeit angehören (von welcher er vornehmlich den Namen Fluxionen
nahm), weil der Gedanke hierin nicht in der gehörigen Abstraktion, sondern
konkret, vermischt mit ausserwesentlichen Formen erscheint. Diese Fluxionen
erklärt Newton (Philosophiae naturalis principia matematica, L. 1, Lemma XI,
Schol.) dahin, dass er nicht Unteilbare - eine Form, deren sich frühere
Matematiker, Cavalieri und andere, bedienten und welche den Begriff eines an
sich bestimmten Quantums entält - verstehe, sondern verschwindende Teilbare.
Ferner nicht Summen und Verhältnisse bestimmter Teile, sondern die Grenzen
(limites) der Summen und Verhältnisse. Es werde die Einwendung gemacht, dass
verschwindende Grössen kein letztes Verhältnis haben, weil es, ehe sie
verschwunden, nicht das letzte, und wenn sie verschwunden, keines mehr ist. Aber
unter dem Verhältnisse verschwindender Grössen sei das Verhältnis zu verstehen,
nicht ehe sie verschwinden und nicht nachher, sondern mit dem sie verschwinden
(quacum evanescunt). Ebenso ist das erste Verhältnis werdender Grössen das, mit
dem sie werden.
    Nach dem damaligen Stande der wissenschaftlichen Metode wurde nur erklärt,
was unter einem Ausdrucke zu verstehen sei; dass aber dies oder jenes darunter zu
verstehen sei, ist eigentlich eine subjektive Zumutung oder auch eine
historische Forderung, wobei nicht gezeigt wird, dass ein solcher Begriff an und
für sich notwendig ist und innere Wahrheit hat. Allein das Angeführte zeigt, dass
der von Newton aufgestellte Begriff dem entspricht, wie die unendliche Grösse
sich in der obigen Darstellung aus der Reflexion des Quantums in sich ergab. Es
sind Grössen verstanden in ihrem Verschwinden, d.h. die nicht mehr Quanta sind;
ferner nicht Verhältnisse bestimmter Teile, sondern die Grenzen des
Verhältnisses. Es sollen also sowohl die Quanta für sich, die Seiten des
Verhältnisses, als damit auch das Verhältnis, insofern es ein Quantum wäre,
verschwinden; die Grenze des Grössenverhältnisses ist, worin es ist und nicht
ist; dies heisst genauer, worin das Quantum verschwunden und damit das Verhältnis
nur als qualitatives Quantitätsverhältnis und die Seiten desselben ebenso als
qualitative Quantitätsmomente erhalten sind. - Newton fügt hinzu, dass daraus,
dass es letzte Verhältnisse der verschwindenden Grössen gebe, nicht zu schliessen
sei, dass es letzte Grössen, Unteilbare, gebe. Dies wäre nämlich wieder ein
Absprung von dem abstrakten Verhältnisse auf solche Seiten desselben, welche für
sich ausser ihrer Beziehung einen Wert haben sollten als Unteilbare, als etwas,
das ein Eins, ein Verhältnisloses sein würde.
    Gegen jenen Missverstand erinnert er noch, dass die letzten Verhältnisse nicht
Verhältnisse letzter Grössen seien, sondern Grenzen, denen die Verhältnisse der
ohne Grenze abnehmenden Grössen näher sind als jeder gegebene, d.h. endliche
Unterschied, welche Grenze sie aber nicht überschreiten, so dass sie Nichts
würden. - Unter letzten Grössen hätten nämlich, wie gesagt, Unteilbare oder Eins
verstanden werden können. In der Bestimmung des letzten Verhältnisses aber ist
sowohl die Vorstellung des gleichgültigen Eins, des verhältnislosen, als auch
des endlichen Quantums entfernt. Es bedürfte aber weder des Abnehmens ohne
Grenze, in das Newton das Quantum versetzt und das nur den Progress ins
Unendliche ausdrückt, noch der Bestimmung der Teilbarkeit, welche hier keine
unmittelbare Bedeutung mehr hat, wenn die geforderte Bestimmung sich zum
Begriffe einer Grössenbestimmung, die rein nur Moment des Verhältnisses ist,
fortgebildet hätte.
    In Rücksicht der Erhaltung des Verhältnisses im Verschwinden der Quantorum
findet sich (anderwärts, wie bei Carnot, Réflexions sur la Métaphysique du
Calcul Infinitésimal) der Ausdruck, dass vermöge des Gesetzes der Stetigkeit die
verschwindenden Grössen noch das Verhältnis, aus dem sie herkommen, ehe sie
verschwinden, behalten. - Diese Vorstellung drückt die wahre Natur der Sache
aus, insofern nicht die Stetigkeit des Quantums verstanden wird, die es im
unendlichen Progress hat, sich in sein Verschwinden so zu kontinuieren, dass im
Jenseits seiner wieder nur ein endliches Quantum, ein neues Glied der Reihe
entsteht; ein stetiger Fortgang wird aber immer so vorgestellt, dass die Werte
durchlaufen werden, welche noch endliche Quanta sind. In demjenigen Übergange
dagegen, welcher in das wahrhafte Unendliche gemacht wird, ist das Verhältnis
das stetige, es ist so sehr stetig und sich erhaltend, dass er vielmehr allein
darin besteht, das Verhältnis rein herauszuheben und die verhältnislose
Bestimmung, d. i. dass ein Quantum, welches Seite des Verhältnisses ist, auch
ausser dieser Beziehung gesetzt noch Quantum ist, verschwinden zu machen. - Diese
Reinigung des quantitativen Verhältnisses ist insofern nichts anderes, als wenn
ein empirisches Dasein begriffen wird. Dies wird hierdurch so über sich selbst
erhoben, dass sein Begriff dieselben Bestimmungen entält als es selbst, aber in
ihrer Wesentlichkeit und in die Einheit des Begriffes gefasst, worin sie ihr
gleichgültiges, begriffloses Bestehen verloren haben.
    Gleich interessant ist die andere Form der Newtonschen Darstellung der in
Rede stehenden Grössen, nämlich als erzeugender Grössen oder Prinzipien. Eine
erzeugte Grösse (genita) ist ein Produkt oder Quotient, Wurzeln, Rechtecke,
Quadrate, auch Seiten von Rechtecken, Quadraten, - überhaupt eine endliche Grösse
. - Sie als veränderlich betrachtet, wie sie in fortdauernder Bewegung und
Fliessen zu- oder abnehmend ist, so verstehe er ihre momentanen Inkremente oder
Dekremente unter dem Namen von Momenten. Diese sollen aber nicht für Teilchen
von bestimmter Grösse genommen werden (particulae finitae). Solche seien nicht
selbst Momente, sondern aus Momenten erzeugte Grössen; es seien vielmehr die
werdenden Prinzipien oder Anfänge endlicher Grössen zu verstehen. - Das Quantum
wird hier von sich selbst unterschieden, wie es als ein Produkt oder Daseiendes,
und wie es in seinem Werden, in seinem Anfange und Prinzip, d.h. wie es in
seinem Begriffe oder, was hier dasselbe ist, in seiner qualitativen Bestimmung
ist; in der letzteren sind die quantitativen Unterschiede, die unendlichen
Inkremente oder Dekremente, nur Momente; erst das Gewordene ist das in die
Gleichgültigkeit des Daseins und in die Äusserlichkeit Übergegangene, das
Quantum. - Wenn aber diese in Ansehung der Inkremente oder Dekremente
angeführten Bestimmungen des Unendlichen von der Philosophie des wahrhaften
Begriffs anerkannt werden müssen, so ist auch sogleich zu bemerken, dass die
Formen selbst von Inkrementen usf. innerhalb der Kategorie des unmittelbaren
Quantums und des erwähnten stetigen Fortgangs fallen; und vielmehr sind die
Vorstellungen von Inkrement, Zuwachs, Zunahme des x um dx oder i usf. als das in
den Metoden vorhandene Grundübel anzusehen, - als das bleibende Hindernis, aus
der Vorstellung des gewöhnlichen Quantums die Bestimmung des qualitativen
Quantitätsmoments rein herauszuheben.
    Gegen die angegebenen Bestimmungen steht die Vorstellung von unendlich
kleinen Grössen, die auch im Inkrement oder Dekrement selbst steckt, weit zurück.
Nach derselben sollen sie von der Beschaffenheit sein, dass nicht nur sie gegen
endliche Grössen, sondern auch deren höhere Ordnungen gegen die niedrigere oder
auch die Produkte aus mehreren gegen eine einzelne zu vernachlässigen seien. -
Bei Leibniz hebt sich die Forderung dieser Vernachlässigung, welche die
vorhergehenden Erfinder von Metoden, die sich auf diese Grösse bezogen,
gleichfalls eintreten lassen, auffallender hervor. Sie ist es vornehmlich, die
diesem Kalkül beim Gewinne der Bequemlichkeit den Schein von Ungenauigkeit und
ausdrücklicher Unrichtigkeit in dem Wege seiner Operation gibt. - Wolff hat sie
in seiner Weise, die Sachen populär zu machen, d.h. den Begriff zu verunreinigen
und unrichtige sinnliche Vorstellungen an dessen Stelle zu setzen, verständlich
zu machen gesucht. Er vergleicht nämlich die Vernachlässigung der unendlichen
Differenzen höherer Ordnungen gegen niedrigere mit dem Verfahren eines
Geometers, der bei der Messung der Höhe eines Berges um nicht weniger genau
gewesen sei, wenn der Wind indes ein Sandkörnchen von der Spitze weggeweht habe,
oder mit der Vernachlässigung der Höhen der Häuser, Türme bei der Berechnung der
Mondfinsternisse (Elementa mateseos universae Tom I.: Elementa analyseos
matematicae, P. II, C. I, s. Schol.).
    Wenn die Billigkeit des gemeinen Menschenverstandes eine solche
Ungenauigkeit erlaubt, so haben dagegen alle Geometer diese Vorstellung
verworfen. Es drängt sich von selbst auf, dass in der Wissenschaft der Matematik
von einer solchen empirischen Genauigkeit ganz und gar nicht die Rede ist, dass
das matematische Messen durch Operationen des Kalküls oder durch Konstruktionen
und Beweise der Geometrie gänzlich vom Feldmessen, vom Messen empirischer
Linien, Figuren usf. unterschieden ist. Ohnehin zeigen, wie oben angeführt, die
Analytiker durch die Vergleichung des Resultats, wie es auf streng geometrischem
Wege und wie es nach der Metode der unendlichen Differenzen erhalten wird, dass
das eine dasselbe ist als das andere und dass ein Mehr oder Weniger von
Genauigkeit ganz und gar nicht stattfindet. Und es versteht sich von selbst, dass
ein absolut genaues Resultat nicht aus einem Verfahren herkommen könne, das
ungenau wäre. Jedoch kann wieder auf der andern Seite das Verfahren selbst jener
Vernachlässigung aus dem Grunde der Unbedeutendheit, des Protestierens gegen die
angeführte Rechtfertigungsweise unerachtet, nicht entbehren. Und dies ist die
Schwierigkeit, um welche die Bemühungen der Analytiker gehen, das hierin
liegende Widersinnige begreiflich zu machen und es zu entfernen.
    Es ist in dieser Rücksicht vornehmlich Eulers Vorstellung anzuführen. Indem
er die allgemeine Newtonsche Definition zugrunde legt, dringt er darauf, dass die
Differentialrechnung die Verhältnisse der Inkremente einer Grösse betrachte, dass
aber die unendliche Differenz als solche ganz als Null zu betrachten sei
(Institutiones calculi differentialis, P. I C. III). - Wie dies zu verstehen
ist, liegt im Vorhergehenden; die unendliche Differenz ist Null nur des
Quantums, nicht eine qualitative Null, sondern als Null des Quantums vielmehr
reines Moment nur des Verhältnisses. Sie ist nicht ein Unterschied um eine Grösse
-, aber darum ist es einerseits überhaupt schief, jene Momente, welche unendlich
kleine Grössen heissen, auch als Inkremente oder Dekremente und als Differenzen
auszusprechen. Dieser Bestimmung liegt zugrunde, dass zu der zuerst vorhandenen
endlichen Grösse etwas hinzukomme oder davon abgezogen werde, eine Subtraktion
oder Addition, eine aritmetische, äusserliche Operation vorgehe. Der Übergang
von der Funktion der veränderlichen Grösse in ihr Differential ist aber
anzusehen, dass er von ganz anderer Natur ist, nämlich, wie erörtert worden, dass
er als Zurückführung der endlichen Funktion auf das qualitative Verhältnis ihrer
Quantitätsbestimmungen zu betrachten ist. - Andererseits fällt die schiefe Seite
für sich auf, wenn gesagt wird, dass die Inkremente für sich Nullen seien, dass
nur ihre Verhältnisse betrachtet werden; denn eine Null hat überhaupt keine
Bestimmteit mehr. Diese Vorstellung kommt also zwar bis zum Negativen des
Quantums und spricht es bestimmt aus, aber fasst dies Negative nicht zugleich in
seiner positiven Bedeutung von qualitativen Quantitätsbestimmungen, die, wenn
sie aus dem Verhältnisse gerissen und als Quanta genommen werden wollten, nur
Nullen wären. - Lagrange (Téorie des fonctions analytiques, Introd.) urteilt
über die Vorstellung der Grenzen oder letzten Verhältnisse, dass, wenn man gleich
sehr gut das Verhältnis zweier Grössen sich vorstellen könne, solange sie endlich
bleiben, so gebe dies Verhältnis dem Verstande keinen deutlichen und bestimmten
Begriff, sobald seine Glieder zugleich Null werden. - In der Tat muss der
Verstand über diese bloss negative Seite, dass die Verhältnisglieder Nullen als
Quanta sind, hinausgehen und sie positiv, als qualitative Momente auffassen. -
Was aber Euler (am angeführten Ort § 84 ff.) weiter in betreff der gegebenen
Bestimmung hinzufügt, um zu zeigen, dass zwei sogenannte unendlich kleine Grössen,
welche nichts anderes als Nullen sein sollen, doch ein Verhältnis zueinander
haben und deswegen auch nicht das Zeichen der Null, sondern andere Zeichen für
sie im Gebrauch seien, kann nicht für genügend angesehen werden. Er will dies
durch den Unterschied des aritmetischen und geometrischen Verhältnisses
begründen; bei jenem sehen wir auf die Differenz, bei diesem auf den Quotienten;
obgleich das erstere zwischen zwei Nullen gleich sei, so sei es deswegen doch
das geometrische nicht; wenn 2 : 1 = 0 : 0, so müsse wegen der Natur der
Proportion, da das erste Glied doppelt so gross sei als das zweite, auch das
dritte Glied doppelt so gross als das vierte sein; 0 : 0 soll also nach der
Proportion als das Verhältnis von 2 : 1 genommen werden. - Auch nach der
gemeinen Aritmetik sei n : 0 = 0; es sei also n : 1 = 0 : 0. - Allein eben
dadurch, dass 2 : 1 oder n : 1 ein Verhältnis von Quantis ist, entspricht ihm
nicht ein Verhältnis noch eine Bezeichnung von 0 : 0.
    Ich entalte mich, die Anführungen zu vermehren, indem die betrachteten zur
Genüge gezeigt haben, dass in ihnen wohl der wahrhafte Begriff des Unendlichen
liegt, dass er aber nicht in seiner Bestimmteit herausgehoben und gefasst worden
ist. Indem daher zur Operation selbst fortgegangen wird, so kann es nicht
geschehen, dass in ihr die wahrhafte Begriffsbestimmung sich geltend mache; die
endliche Quantitätsbestimmteit kehrt vielmehr zurück, und die Operation kann
der Vorstellung eines bloss relativ Kleinen nicht entbehren. Der Kalkül macht es
notwendig, die sogenannten unendlichen Grössen den gewöhnlichen aritmetischen
Operationen des Addierens usf., welche sich auf die Natur endlicher Grössen
gründen, zu unterwerfen und sie somit als endliche Grössen für einen Augenblick
gelten zu lassen und als solche zu behandeln. Der Kalkül hätte sich darüber zu
rechtfertigen, dass er sie das eine Mal in diese Sphäre herabzieht und sie als
Inkremente oder Differenzen behandelt, und dass er auf der andern Seite sie als
Quanta vernachlässigt, nachdem er soeben Formen und Gesetze der endlichen Grössen
auf sie angewendet hatte.
    Über die Versuche der Geometer, diese Schwierigkeiten zu beseitigen, führe
ich noch das Hauptsächlichste an.
    Die älteren Analytiker machten sich hierüber weniger Skrupel; aber die
Bemühungen der Neueren gingen vornehmlich dahin, den Kalkül des Unendlichen zur
Evidenz der eigentlich geometrischen Metode zurückzubringen und in ihr die
Strenge der Beweise der Alten (Ausdrücke von Lagrange) in der Matematik zu
erreichen. Allein da das Prinzip der Analysis des Unendlichen höherer Natur als
das Prinzip der Matematik endlicher Grössen ist, so musste jene von selbst
sogleich auf jene Art von Evidenz Verzicht tun, wie die Philosophie auch auf
diejenige Deutlichkeit keinen Anspruch machen kann, die die Wissenschaften des
Sinnlichen, z.B. Naturgeschichte hat, - und wie Essen und Trinken für ein
verständlicheres Geschäft gilt als Denken und Begreifen. Es wird sich demnach
nur um die Bemühung handeln, die Strenge der Beweise der Alten zu erreichen.
Mehrere haben versucht, den Begriff des Unendlichen ganz zu entbehren und ohne
ihn das zu leisten, was an den Gebrauch desselben gebunden schien. - Lagrange
spricht z.B. von der Metode, die Landen erfunden hat, und sagt von ihr, dass sie
rein analytisch sei und die unendlich kleinen Differenzen nicht gebrauche,
sondern zuerst verschiedene Werte der veränderlichen Grössen einführe und sie in
der Folge gleichsetze. Er urteilt übrigens, dass darin die der
Differentialrechnung eigenen Vorzüge, Einfachheit der Metode und Leichtigkeit
der Operationen verlorengehe. - Es ist dies wohl ein Verfahren, das mit
demjenigen etwas Entsprechendes hat, von welchem Descartes' Tangentenmetode
ausgeht, die weiterhin noch näher zu erwähnen ist. Soviel, kann hier bemerkt
werden, erhellt sogleich im allgemeinen, dass das Verfahren überhaupt,
verschiedene Werte der veränderlichen Grössen anzunehmen und sie nachher
gleichzusetzen, einem anderen Kreise matematischer Behandlung angehört als die
Metode des Differentialkalküls selbst und die späterhin näher zu erörternde
Eigentümlichkeit des einfachen Verhältnisses, auf welches sich die wirkliche
konkrete Bestimmung desselben zurückführt, nämlich der abgeleiteten Funktion zu
der ursprünglichen, nicht herausgehoben wird.
    Die Älteren unter den Neueren, wie z.B. Fermat, Barrow und andere, die sich
zuerst des Unendlichkleinen in derjenigen Anwendung bedienten, welche später zur
Differential- und Integralrechnung ausgebildet wurde, und dann auch Leibniz und
die folgenden, auch Euler, haben immer unverhohlen die Produkte von unendlichen
Differenzen sowie ihre höheren Potenzen nur aus dem Grunde weglassen zu dürfen
geglaubt, weil sie relativ gegen die niedrige Ordnung verschwinden. Hierauf
beruht bei ihnen allein der Fundamentalsatz, nämlich die Bestimmung dessen, was
das Differential eines Produkts oder einer Potenz sei, denn hierauf reduziert
sich die ganze teoretische Lehre. Das übrige ist teils Mechanismus der
Entwicklung, teils aber Anwendung, in welche jedoch, was weiterhin zu betrachten
ist, in der Tat auch das höhere oder vielmehr einzige Interesse fällt. - In
Rücksicht auf das Gegenwärtige ist hier nur das Elementarische anzuführen, dass
aus dem gleichen Grunde der Unbedeutendheit als der Hauptsatz, die Kurven
betreffend, angenommen wird, dass die Elemente der Kurven, nämlich die Inkremente
der Abszisse und der Ordinate, das Verhältnis der Subtangente und der Ordinate
zueinander haben; für die Absicht, ähnliche Dreiecke zu erhalten, wird der
Bogen, der die dritte Seite eines Dreiecks zu den beiden Inkrementen des mit
Recht vormals sogenannten charakteristischen Dreiecks ausmacht, als eine gerade
Linie, als Teil der Tangente und damit das eine der Inkremente bis an die
Tangente reichend angesehen. Diese Annahmen erheben jene Bestimmungen einerseits
über die Natur endlicher Grössen; andererseits aber wird ein Verfahren auf die
nun unendlich genannten Momente angewendet, das nur von endlichen Grossen gilt
und bei dem nichts aus Rücksicht der Unbedeutendheit vernachlässigt werden darf.
Die Schwierigkeit, von der die Metode gedrückt wird, bleibt bei solcher
Verfahrensweise in ihrer ganzen Stärke.
    Es ist hier eine merkwürdige Prozedur Newtons anzuführen (Philosophiae
naturalis principia matematica, Lib. II, Lemma II, nach Propos. VII), - die
Erfindung eines sinnreichen Kunststücks, um das aritmetisch unrichtige
Weglassen der Produkte unendlicher Differenzen oder höherer Ordnungen derselben
bei dem Finden der Differentialien zu beseitigen. Er findet das Differential des
Produkts - woraus sich dann die Differentialien der Quotienten, Potenzen usf.
leicht herleiten - auf folgende Art. Das Produkt, wenn x, y, jedes um die Hälfte
seiner unendlichen Differenz kleiner genommen wird, geht über in xy - (xdy)/2 -
(xdx)/2 + (dxdy)/4; aber wenn man x und y um ebensoviel zunehmen lässt, in xy +
(xdy)/2 + (xdx)/2 + (dxdy)/4. Von diesem zweiten Produkt nun das erste
abgezogen, bleibt ydx + xdy als Überschuss, und dies sei der Überschuss des
Wachstums um ein ganzes dx und dy, denn um dieses Wachstum sind beide Produkte
unterschieden; es ist also das Differential von xy. - Man sieht, in diesem
Verfahren fällt das Glied, welches die Hauptschwierigkeit ausmacht, das Produkt
der beiden unendlichen Differenzen, dxdy, durch sich selbst hinweg. Aber des
Newtonschen Namens unerachtet muss es gesagt werden dürfen, dass solche, obgleich
sehr elementarische Operation, unrichtig ist; es ist unrichtig, dass (x + (dx)/2)
(y + (dy)/2) - (x - (dx)/2) ( y - (dy)/2) = (x + dx) (y+ dy) -xy.
    Es kann nur das Bedürfnis sein, den Fluxionenkalkül bei seiner Wichtigkeit
zu begründen, was einen Newton dahin bringen konnte, die Täuschung solchen
Beweisens sich zu machen.
    Andere Formen, die Newton bei der Ableitung des Differentials gebraucht,
sind an konkrete, auf Bewegung sich beziehende Bedeutungen der Elemente und
deren Potenzen gebunden. - Beim Gebrauche der Reihenform, der sonst seine
Metode auszeichnet, liegt es zu nahe zu sagen, dass man es immer in seiner Macht
habe, durch das Hinzufügen weiterer Glieder die Grösse so genau zu nehmen, als
man nötig habe, und dass die weggelassenen relativ unbedeutend, überhaupt das
Resultat nur eine Näherung sei, als dass er nicht auch hier mit diesem Grunde
sich begnügt hätte, wie er bei seiner Metode der Auflösung der Gleichungen
höherer Grade durch Näherung die höheren Potenzen, die bei der Substitution
jedes gefundenen, noch ungenauen Wertes in die gegebene Gleichung entstehen, aus
dem rohen Grunde ihrer Kleinigkeit weglässt; s. Lagrange, Équations numériques,
p. 125.
    Der Fehler, in welchen Newton bei der Auflösung eines Problems durch das
Weglassen wesentlicher höherer Potenzen verfiel, der seinen Gegnern die
Gelegenheit eines Triumphs ihrer Metode über die seinige gab und von welchem
Lagrange in seiner neuerlichen Untersuchung desselben (Téorie des fonctions
analytiques, 3me P., Ch, IV) den wahren Ursprung aufgezeigt hat, beweist das
Formelle und die Unsicherheit, die im Gebrauche jenes Instruments noch vorhanden
war. Lagrange zeigt, dass Newton dadurch in den Fehler fiel, weil er das Glied
der Reihe vernachlässigte, das die Potenz entielt, auf welche es in der
bestimmten Aufgabe ankam. Newton hatte sich an jenes formelle oberflächliche
Prinzip, Glieder wegen ihrer relativen Kleinheit wegzulassen, gehalten. - Es ist
nämlich bekannt, dass in der Mechanik den Gliedern der Reihe, in der die Funktion
einer Bewegung entwickelt wird, eine bestimmte Bedeutung gegeben wird, so dass
sich das erste Glied oder die erste Funktion auf das Moment der Geschwindigkeit,
die zweite auf die beschleunigende Kraft und die dritte auf den Widerstand von
Kräften beziehe. Die Glieder der Reihe sind hiermit hier nicht nur als Teile
einer Summe anzusehen, sondern als qualitative Momente eines Ganzen des Begriffs
. Hierdurch erhält das Weglassen der übrigen Glieder, die der schlecht
unendlichen Reihe angehören, eine gänzlich verschiedene Bedeutung von dem
Weglassen aus dem Grunde der relativen Kleinheit derselben.11 Die Newtonsche
Auflösung entielt jenen Fehler, nicht weil in ihr Glieder der Reihe nur als
Teile einer Summe, sondern weil das Glied, das die qualitative Bestimmung, auf
die es ankam, entält, nicht berücksichtigt wurde.
    In diesem Beispiele ist der qualitative Sinn dasjenige, wovon das Verfahren
abhängig gemacht ist. Im Zusammenhange hiermit kann sogleich die allgemeine
Behauptung aufgestellt werden, dass die ganze Schwierigkeit des Prinzips
beseitigt sein würde, wenn - statt des Formalismus, die Bestimmung des
Differentials nur in die ihm den Namen gebende Aufgabe, den Unterschied
überhaupt einer Funktion von ihrer Veränderung, nachdem ihre veränderliche Grösse
einen Zuwachs erhalten, zu stellen - die qualitative Bedeutung des Prinzips
angegeben und die Operation hiervon abhängig gemacht wäre. In diesem Sinne zeigt
sich das Differential von xn durch das erste Glied der Reihe, die durch die
Entwicklung von (x + dx)n sich ergibt, gänzlich erschöpft. Dass die übrigen
Glieder nicht berücksichtigt werden, kommt so nicht von ihrer relativen
Kleinheit her; - es wird dabei nicht eine Ungenauigkeit, ein Fehler oder Irrtum
vorausgesetzt, der durch einen anderen Irrtum ausgeglichen und verbessert würde;
eine Ansicht, von welcher aus Carnot vornehmlich die gewöhnliche Metode der
Infinitesimalrechnung rechtfertigt. Indem es sich nicht um eine Summe, sondern
um ein Verhältnis handelt, so ist das Differential vollkommen durch das erste
Glied gefunden; und wo es fernerer Glieder, der Differentiale höherer Ordnungen
bedarf, so liegt in ihrer Bestimmung nicht die Fortsetzung einer Reihe als Summe
, sondern die Wiederholung eines und desselben Verhältnisses, das man allein
will und das somit im ersten Glied bereits vollkommen ist. Das Bedürfnis der
Form einer Reihe des Summierens derselben und was damit zusammenhängt muss dann
ganz von jenem Interesse des Verhältnisses getrennt werden.
    Die Erläuterungen, welche Carnot über die Metode der unendlichen Grössen
gibt, entalten das Geläutertste und aufs klarste exponiert, was in den oben
angeführten Vorstellungen vorkam. Aber bei dem Übergange zur Operation selbst
treten mehr oder weniger die gewöhnlichen Vorstellungen von der unendlichen
Kleinheit der weggelassenen Glieder gegen die anderen ein. Er rechtfertigt die
Metode viel mehr durch die Tatsache, dass die Resultate richtig werden, und
durch den Nutzen, den die Einführung unvollkommener Gleichungen, wie er sie
nennt, d.h. solcher, in denen eine solche aritmetisch unrichtige Weglassung
geschehen ist, für die Vereinfachung und Abkürzung des Kalküls habe, als durch
die Natur der Sache selbst.
    Lagrange hat bekanntlich die ursprüngliche Metode Newtons, die Metode der
Reihen, wieder aufgenommen, um der Schwierigkeiten, welche die Vorstellung des
Unendlichkleinen, sowie derjenigen, welche die Metode der ersten und letzten
Verhältnisse und Grenzen mit sich führt, überhoben zu sein. Es ist von seinem
Funktionenkalkül, dessen sonstige Vorzüge in Rücksicht auf Präzision,
Abstraktion und Allgemeinheit anerkannt genug sind, als hierher gehörig nur dies
anzuführen, dass er auf dem Fundamentalsatze beruht, dass die Differenz, ohne dass
sie Null werde, so klein angenommen werden könne, dass jedes Glied der Reihe die
Summe aller folgenden an Grösse übertreffe. - Es wird auch in dieser Metode von
den Kategorien vom Zuwachs und von der Differenz der Funktion angefangen, deren
veränderliche Grösse den Zuwachs erhalte, womit die lästige Reihe hereinkommt,
von der ursprünglichen Funktion; so wie im Verfolg die wegzulassenden Glieder
der Reihe nur in der Rücksicht, dass sie eine Summe konstituieren, in Betracht
kommen und der Grund, sie wegzulassen, in das Relative ihres Quantums gesetzt
wird. Die Weglassung ist also hier auch nicht für das Allgemeine auf den
Gesichtspunkt zurückgeführt, der teils in einigen Anwendungen vorkommt, worin,
wie vorhin erinnert, die Glieder der Reihe eine bestimmte qualitative Bedeutung
haben sollen und Glieder ausser acht gelassen werden, nicht darum, weil sie
unbedeutend an Grösse sind, sondern weil sie unbedeutend der Qualität nach sind;
teils aber fällt dann die Weglassung selbst in dem wesentlichen Gesichtspunkte
hinweg, der sich für den sogenannten Differentialkoeffizienten erst in der
sogenannten Anwendung des Kalküls bei Lagrange bestimmt heraushebt, was in der
folgenden Anmerkung ausführlicher auseinandergesetzt werden wird.
    Der qualitative Charakter überhaupt, der hier an der in Rede stehenden
Grössenform in demjenigen, was dabei das Unendlichkleine genannt wird,
nachgewiesen worden ist, findet sich am unmittelbarsten in der Kategorie der
Grenze des Verhältnisses, die oben angeführt worden und deren Durchführung im
Kalkül zu einer eigentümlichen Metode gestempelt worden ist. Was Lagrange von
dieser Metode urteilt, dass sie der Leichtigkeit in der Anwendung entbehre und
der Ausdruck Grenze keine bestimmte Idee darbiete, davon wollen wir das Zweite
hier aufnehmen und näher sehen, was über ihre analytische Bedeutung aufgestellt
wird. In der Vorstellung der Grenze liegt nämlich wohl die angegebene wahrhafte
Kategorie der qualitativen Verhältnisbestimmung der veränderlichen Grössen; denn
die Formen, die von ihnen eintreten, dx und dy, sollen schlechtin nur als
Momente von dy/dx genommen und dy/dx selbst als ein einziges unteilbares Zeichen
angesehen werden. Dass hiermit für den Mechanismus des Kalküls besonders in
seiner Anwendung der Vorteil verlorengeht, den er davon zieht, dass die Seiten
des Differentialkoeffizienten voneinander abgesondert werden, ist hier beiseite
zu setzen. Jene Grenze soll nun Grenze von einer gegebenen Funktion sein; - sie
soll einen gewissen Wert in Beziehung auf dieselbe angeben, der sich durch die
Weise der Ableitung bestimmt. Mit der blossen Kategorie der Grenze aber wären wir
nicht weiter als mit dem, um das es in dieser Anm. zu tun gewesen ist, nämlich
aufzuzeigen, dass das Unendlichkleine, das in der Differentialrechnung als dx und
dy vorkommt, nicht bloss den negativen, leeren Sinn einer nicht endlichen, nicht
gegebenen Grösse habe - wie wenn man sagt: eine unendliche Menge, ins Unendliche
fort und dergleichen -, sondern den bestimmten Sinn der qualitativen
Bestimmteit des Quantitativen, eines Verhältnismoments als eines solchen. Diese
Kategorie hat jedoch so noch kein Verhältnis zu dem, was eine gegebene Funktion
ist, und greift für sich nicht in die Behandlung einer solchen und in einen
Gebrauch, der an ihr von jener Bestimmung zu machen wäre, ein; so würde auch die
Vorstellung der Grenze, zurückgehalten in dieser von ihr nachgewiesenen
Bestimmteit, zu nichts führen. Aber der Ausdruck Grenze entält es schon
selbst, dass sie Grenze von etwas sei, d.h. einen gewissen Wert ausdrücke, der in
der Funktion veränderlicher Grösse liegt; und es ist zu sehen, wie dies konkrete
Benehmen mit ihr beschaffen ist. - Sie soll die Grenze des Verhältnisses sein,
welches die zwei Inkremente zueinander haben, um welche die zwei veränderlichen
Grössen, die in einer Gleichung verbunden sind, deren die eine als eine Funktion
der anderen angesehen wird, als zunehmend angenommen worden; der Zuwachs wird
hier unbestimmt überhaupt genommen und insofern von dem Unendlichkleinen kein
Gebrauch gemacht. Aber zunächst führt der Weg, diese Grenze zu finden, dieselben
Inkonsequenzen herbei, die in den übrigen Metoden liegen. Dieser Weg ist
nämlich folgender. Wenn y = fx soll fx, wenn y in y + k übergeht, sich in fx +
ph + qh2 + rh3 usf. verändern, hiermit ist k = ph + qh2 usf. und k/h = p + qh +
rh2 usf. Wenn nun k und h verschwinden, so verschwindet das zweite Glied ausser p
, welches p nun die Grenze des Verhältnisses der beiden Zuwächse sei. Man sieht,
dass h als Quantum = 0 gesetzt wird, aber dass darum k/h nicht zugleich = 0/0
sein, sondern noch ein Verhältnis bleiben soll. Den Vorteil, die Inkonsequenz,
die hierin liegt, abzulehnen, soll nun die Vorstellung der Grenze gewähren; p
soll zugleich nicht das wirkliche Verhältnis, das = 0/0 wäre, sondern nur der
bestimmte Wert sein, dem sich das Verhältnis unendlich, d. i. so nähern könne,
dass der Unterschied kleiner als jeder gegebene werden könne. Der bestimmtere
Sinn der Näherung in Rücksicht dessen, was sich eigentlich einander nähern soll,
wird unten betrachtet werden. - Dass aber ein quantitativer Unterschied, der die
Bestimmung hat, kleiner als jeder gegebene sein zu können nicht nur, sondern
sein zu sollen, kein quantitativer Unterschied mehr ist, dies ist für sich klar,
so evident, als irgend etwas in der Matematik evident sein kann; damit aber ist
über dx/dy = 0/0 nicht hinausgekommen worden. Wenn dagegen dx/dy = p d. i. als
ein bestimmtes quantitatives Verhältnis angenommen wird, wie dies in der Tat der
Fall ist, so kommt umgekehrt die Voraussetzung, welche h=0 gesetzt hat, in
Verlegenheit, eine Voraussetzung, durch welche allein k/h = p gefunden wird.
Gibt man aber zu, dass k/h = 0 ist - und mit h=0 wird in der Tat von selbst auch
k = 0, denn der Zuwachs k zu y findet nur unter der Bedingung statt, dass der
Zuwachs h ist -, so wäre zu fragen, was denn p sein solle, welches ein ganz
bestimmter quantitativer Wert ist. Hierauf gibt sich sogleich die einfache,
trockene Antwort von selbst, dass es ein Koeffizient ist und aus welcher
Ableitung er entsteht, - die auf gewisse bestimmte Weise abgeleitete erste
Funktion einer ursprünglichen Funktion. Begnügte man sich damit, wie denn in der
Tat Lagrange sich der Sache nach damit begnügt hat, so wäre der allgemeine Teil
der Wissenschaft des Differentialkalküls und unmittelbar diese seine Form
selbst, welche die Teorie der Grenzen heisst, von den Zuwächsen, dann deren
unendlicher oder beliebiger Kleinheit, von der Schwierigkeit, ausser dem ersten
Gliede oder vielmehr nur dem Koeffizienten des ersten Gliedes die weiteren
Glieder einer Reihe, als welche durch die Einführung jener Zuwächse unabwendbar
sich einfinden, wieder wegzubringen, befreit; ausserdem aber auch von dem
Weiteren, was damit zusammenhängt, von den formellen Kategorien vor allem des
Unendlichen, der unendlichen Annäherung und der weiteren hier ebenso leeren
Kategorien von kontinuierlicher Grösse12 und welche man sonst, wie Bestreben,
Werden, Gelegenheit einer Veränderung, für nötig erachtet, gereinigt. Aber dann
würde gefordert zu zeigen, was denn p ausser der für die Teorie ganz genügenden
trockenen Bestimmung, dass es weiter nichts als eine aus der Entwicklung eines
Binomiums abgeleitete Funktion ist, noch für eine Bedeutung und Wert, d. i.
welchen Zusammenhang und Gebrauch für weiteres matematisches Bedürfnis habe;
hiervon soll die zweite Anmerkung handeln. - Es folgt aber zunächst hier noch
die Auseinandersetzung der Verwirrung, welche durch den angeführten, in den
Darstellungen so geläufigen Gebrauch der Vorstellung von Annäherung in das
Auffassen der eigentlichen, qualitativen Bestimmteit des Verhältnisses, um das
es zunächst zu tun war, gebracht worden ist.
    Es ist gezeigt worden, dass die sogenannten unendlichen Differenzen das
Verschwinden der Seiten des Verhältnisses als Quantorum ausdrücken und dass das,
was übrigbleibt, ihr Quantitätsverhältnis ist, rein insofern es auf qualitative
Weise bestimmt ist; das qualitative Verhältnis geht hierin so wenig verloren,
dass es vielmehr dasjenige ist, was eben durch die Verwandlung endlicher Grössen
in unendliche resultiert. Hierin besteht, wie wir gesehen, die ganze Natur der
Sache. - So verschwinden im letzten Verhältnisse z.B. die Quanta der Abszisse
und der Ordinate; aber die Seiten dieses Verhältnisses bleiben wesentlich die
eine Element der Ordinate, die andere Element der Abszisse. Indem die
Vorstellungsweise gebraucht wird, dass man die eine Ordinate sich der anderen
unendlich nähern lässt, so geht die vorher unterschiedene Ordinate in die andere
Ordinate und die vorher unterschiedene Abszisse in die andere Abszisse über;
aber wesentlich geht nicht die Ordinate in die Abszisse oder die Abszisse in die
Ordinate über. Das Element der Ordinate, um bei diesem Beispiele von
veränderlichen Grössen stehenzubleiben, ist nicht als der Unterschied einer
Ordinate von einer anderen Ordinate zu nehmen, sondern ist vielmehr als der
Unterschied oder die qualitative Grössenbestimmung gegen das Element der
Abszisse; das Prinzip der einen veränderlichen Grösse gegen das der anderen steht
im Verhältnisse miteinander. Der Unterschied, indem er nicht mehr Unterschied
endlicher Grössen ist, hat aufgehört, ein Vielfaches innerhalb seiner selbst zu
sein; er ist in die einfache Intensität zusammengesunken, in die Bestimmteit
eines qualitativen Verhältnismoments gegen das andere. Diese Beschaffenheit der
Sache wird aber dadurch verdunkelt, dass das, was soeben Element z.B. der
Ordinate genannt worden, so als Differenz oder Inkrement gefasst wird, dass es nur
der Unterschied des Quantums einer Ordinate zwischen dem Quantum einer anderen
Ordinate sei. Die Grenze hat hiermit hier nicht den Sinn des Verhältnisses; sie
gilt nur als der letzte Wert, dem sich eine andere Grösse von gleicher Art
beständig so nähere, dass sie von ihm, sowenig als man will, unterschieden sein
könne und dass das letzte Verhältnis ein Verhältnis der Gleichheit sei. So ist
die unendliche Differenz das Schweben eines Unterschieds eines Quantums von
einem Quantum, und die qualitative Natur, nach welcher dx wesentlich nicht eine
Verhältnisbestimmung gegen x, sondern gegen dy ist, tritt in der Vorstellung
zurück. Man lässt dx2 gegen dx verschwinden, aber noch vielmehr verschwindet dx
gegen x, dies heisst aber wahrhaftig: es hat nur ein Verhältnis zu dy. - Es ist
den Geometern in solchen Darstellungen immer vorzüglich darum zu tun, die
Annäherung einer Grösse an ihre Grenze begreiflich zu machen und sich an diese
Seite des Unterschiedes des Quantums vom Quantum, wie er kein Unterschied und
doch noch ein Unterschied ist, zu halten. Aber die Annäherung ist ohnehin für
sich eine nichtssagende und nichts begreiflich machende Kategorie; dx hat die
Annäherung bereits im Rücken, es ist nicht nahe noch ein Näheres; und unendlich
nahe heisst selbst die Negation des Naheseins und des Annäherns.
    Indem es nun damit geschehen ist, dass die Inkremente oder unendlichen
Differenzen nur nach der Seite des Quantums, das in ihnen verschwindet, und nur
als Grenze desselben betrachtet worden sind, so sind sie so als verhältnislose
Momente gefasst. Es würde die unstattafte Vorstellung daraus folgen, dass es
erlaubt sei, in dem letzten Verhältnisse etwa Abszisse und Ordinate - oder auch
Sinus, Kosinus, Tangente, Sinus versus und was alles noch - einander
gleichzusetzen. - Diese Vorstellung scheint zunächst darin obzuwalten, wenn ein
Bogen als eine Tangente behandelt wird; denn auch der Bogen ist wohl
inkommensurabel mit der geraden Linie und sein Element zunächst von anderer
Qualität als das Element der geraden Linie. Es scheint noch widersinniger und
unerlaubter als die Verwechslung der Abszisse, Ordinate, des Sinus versus,
Kosinus usf., wenn quadrata rotundis, wenn ein obzwar unendlich kleiner Teil des
Bogens für ein Stück der Tangente genommen und somit als gerade Linie behandelt
wird. - Allein diese Behandlung ist von der gerügten Verwechslung wesentlich zu
unterscheiden; sie hat ihre Rechtfertigung darin, dass in dem Dreieck, welches
das Element eines Bogens und die Elemente seiner Abszisse und der Ordinate zu
seinen Seiten hat, das Verhältnis dasselbe ist, als wenn jenes Element des
Bogens das Element einer geraden Linie, der Tangente wäre; die Winkel, welche
das wesentliche Verhältnis konstituieren, d. i. dasjenige, das diesen Elementen
bleibt, indem von den ihnen zugehörigen endlichen Grössen abstrahiert wird, sind
die nämlichen. Man kann sich hierüber auch ausdrücken, gerade Linien, als
unendlich klein, seien in krumme Linien übergegangen, und das Verhältnis ihrer
in ihrer Unendlichkeit sei ein Kurvenverhältnis. Da nach ihrer Definition die
gerade Linie der kürzeste Weg zwischen zwei Punkten ist, so gründet sich ihr
Unterschied von krummer Linie auf die Bestimmung von Menge, auf die geringere
Menge des Unterscheidbaren auf diesem Wege, was also eine Bestimmung von Quantum
ist. Aber diese Bestimmung verschwindet in ihr - sie als intensive Grösse, als
unendliches Moment, als Element genommen -, somit auch ihr Unterschied von der
krummen Linie, der bloss auf dem Quantumsunterschiede beruhte. - Also als
unendlich behält gerade Linie und Bogen kein quantitatives Verhältnis und damit,
aufgrund der angenommenen Definition, auch keine qualitative Verschiedenheit
mehr gegeneinander, sondern geht jene vielmehr in diese über.
    Verwandt, jedoch zugleich verschieden von der Gleichsetzung heterogener
Bestimmungen ist die für sich unbestimmte und völlig gleichgültige Annahme, dass
unendlich kleine Teile desselben Ganzen einander gleich seien; jedoch angewandt
auf einen in sich heterogenen, d. i. mit wesentlicher Ungleichförmigkeit der
Grössenbestimmung behafteten Gegenstand, bringt sie die eigentümliche Verkehrung
hervor, die in dem Satze der höheren Mechanik entalten ist, dass in gleichen und
zwar unendlich kleinen Zeiten unendlich kleine Teile einer Kurve in
gleichförmiger Bewegung durchlaufen werden, indem dies von einer Bewegung
behauptet wird, in der in gleichen endlichen, d. i. existierenden Zeitteilen
endliche, d. i. existierende ungleiche Teile der Kurve durchlaufen werden, d. i.
also von einer Bewegung, die als existierend ungleichförmig ist und so
angenommen wird. Dieser Satz ist der Ausdruck desjenigen in Worten, was ein
analytisches Glied, das sich in der oben auch angeführten Entwicklung der Formel
von ungleichförmiger, übrigens einem Gesetze gemässer Bewegung ergibt, bedeuten
soll. Ältere Matematiker suchten Ergebnisse der neu erfundenen
Infinitesimalrechnung, die ohnehin immer mit konkreten Gegenständen zu tun
hatte, in Worten und Sätzen auszudrücken und sie in geometrischen Verzeichnungen
darzustellen, wesentlich um sie für die Lehrsätze nach gewöhnlicher Beweisart zu
gebrauchen. Die Glieder einer matematischen Formel, in welche die analytische
Behandlung die Grösse des Gegenstands, z.B. der Bewegung, zerlegte, erhielten
dort eine gegenständliche Bedeutung, z.B. der Geschwindigkeit, beschleunigenden
Kraft usf.; sie sollten nach solcher Bedeutung richtige Sätze, physikalische
Gesetze geben und nach der analytischen Verbindung auch ihre objektiven
Verknüpfungen und Verhältnisse bestimmt sein, wie z.B. eben dass in einer
gleichförmig beschleunigten Bewegung eine besondere, den Zeiten proportionale
Geschwindigkeit existiere, ausserdem aber ein Zuwachs von der Kraft der Schwere
her immer hinzukomme. Solche Sätze werden in der modernen, analytischen Gestalt
der Mechanik durchaus als Ergebnisse des Kalküls aufgeführt, unbekümmert darum,
ob sie einen reellen Sinn, d, i. dem eine Existenz entspräche, für sich an ihnen
selbst hätten, und um einen Beweis eines solchen; die Schwierigkeit, den
Zusammenhang solcher Bestimmungen, wenn sie im ausgesprochenen reellen Sinn
genommen werden, z.B. den Übergang von jener schlecht gleichförmigen
Geschwindigkeit zu einer gleichförmigen beschleunigten begreiflich zu machen,
gilt dafür, durch die analytische Behandlung ganz beseitigt zu sein, als in
welcher solcher Zusammenhang einfache Folge der nunmehrigen festen Autorität der
Operationen des Kalküls ist. Es wird für einen Triumph der Wissenschaft
ausgegeben, durch den blossen Kalkül über die Erfahrung hinaus Gesetze, d. i.
Sätze der Existenz, die keine Existenz haben, zu finden. Aber in der ersteren
noch naiven Zeit des Infinitesimalkalküls sollte von jenen Bestimmungen und
Sätzen, in geometrischen Verzeichnungen vorgestellt, ein reeller Sinn für sich
angegeben und plausibel gemacht und sie in solchem Sinne zum Beweise von den
Hauptsätzen, um die es zu tun war, angewendet werden (man sehe den Newtonschen
Beweis von seinem Fundamentalsatze der Teorie der Gravitation in den
Philosophiae naturalis principia matematica, lib, I, Sect. II, Prop. I.
verglichen mit Schuberts Astronomie, erste Ausg., Bd. III, § 20, wo zugestanden
wird, dass es sich nicht genau so, d. i. in dem Punkte, welcher der Nerv des
Beweises ist, sich nicht so verhalte, wie Newton annimmt).
    Es wird nicht geleugnet werden können, dass man sich in diesem Felde vieles
als Beweis, vornehmlich unter der Beihilfe des Nebels des Unendlichkleinen hat
gefallen lassen, aus keinem anderen Grunde als dem, dass das, was herauskam,
immer schon vorher bekannt war und der Beweis, der so eingerichtet wurde, dass es
herauskam, wenigstens den Schein eines Gerüstes von Beweis zustande brachte -
einen Schein, den man dem blossen Glauben oder dem Wissen aus Erfahrung immer
noch vorzog. Ich aber trage kein Bedenken, diese Manier für nicht mehr als eine
blosse Taschenspielerei und Charlatanerie des Beweisens anzusehen und hierunter
selbst Newtonsche Beweise zu rechnen, insbesondere die zu dem soeben Angeführten
gehörigen, wegen welcher man Newton bis an den Himmel und über Kepler erhoben
hat, das, was dieser bloss durch Erfahrung gefunden, matematisch dargetan zu
haben.
    Das leere Gerüst solcher Beweise wurde errichtet, um physische Gesetze zu
beweisen. Aber die Matematik vermag überhaupt nicht Grössenbestimmungen der
Physik zu beweisen, insofern sie Gesetze sind, welche die qualitative Natur der
Momente zum Grunde haben; aus dem einfachen Grunde, weil diese Wissenschaft
nicht Philosophie ist, nicht vom Begriffe ausgeht und das Qualitative daher,
insofern es nicht lemmatischerweise aus der Erfahrung aufgenommen wird, ausser
ihrer Sphäre liegt. Die Behauptung der Ehre der Matematik, dass alle in ihr
vorkommenden Sätze streng bewiesen sein sollen, liess sie ihre Grenze oft
vergessen; so schien es gegen ihre Ehre, für Erfahrungssätze einfach die
Erfahrung als Quelle und als einzigen Beweis anzuerkennen; später ist das
Bewusstsein hierüber gebildeter geworden; ehe dieses aber über den Unterschied
sich nicht klar wird, was matematisch beweisbar ist und was nur anderwärts
genommen werden kann, wie darüber, was nur Glieder analytischer Entwicklung und
was physikalische Existenzen sind, kann die Wissenschaftlichkeit sich nicht zu
strenger und reiner Haltung herausbilden. - Jenem Gerüste Newtonschen Beweisens
aber wird ohne Zweifel noch dasselbe Recht widerfahren, das einem anderen
grundlosen Newtonschen Kunstgebäude aus optischen Experimenten und damit
verbundenem Schliessen angetan worden ist. Die angewandte Matematik ist noch
voll von einem gleichen Gebräue aus Erfahrung und Reflexion; aber wie von jener
Optik seit geraumer Zeit bereits ein Teil nach dem anderen anfing, in der
Wissenschaft faktisch ignoriert zu werden, mit der Inkonsequenz jedoch, das
übrige, obgleich damit Widersprechende noch gewähren zu lassen, - so ist es auch
Faktum, dass bereits ein Teil jener trügerischen Beweise von selbst in
Vergessenheit geraten oder durch andere ersetzt worden ist.
 
                                  Anmerkung 2
       Der Zweck des Differentialkalküls aus seiner Anwendung abgeleitet
    In der vorigen Anmerkung ist teils die Begriffsbestimmteit des
Unendlichkleinen, das in dem Differentialkalkül gebraucht wird, teils die
Grundlage seiner Einführung in denselben betrachtet worden; beides sind
abstrakte und darum an sich auch leichte Bestimmungen; die sogenannte Anwendung
aber bietet grössere Schwierigkeiten sowohl als auch die interessantere Seite
dar; die Elemente dieser konkreten Seite sollen der Gegenstand dieser Anmerkung
sein. - Die ganze Metode der Differentialrechnung ist in dem Satze, dass dxn =
nxn-1 dx oder (f(x+i)-fx)/i = P d.i. gleich dem Koeffizienten des ersten Gliedes
des nach den Potenzen von dx oder i entwickelten Binomiums x + d, x + i,
absolviert. Man bedarf weiter nichts zu erlernen; die Ableitung der nächsten
Formen, des Differentials eines Produkts, einer Exponentialgrösse usf. ergibt
sich daraus mechanisch; in wenig Zeit, vielleicht in einer halben Stunde - mit
dem Finden der Differentiale ist das Umgekehrte, das Finden der ursprünglichen
Funktion aus jenen, die Integration gleichfalls gegeben - kann man die ganze
Teorie innehaben. Was allein länger aufhält, ist die Bemühung, es einzusehen,
begreiflich zu machen, dass, nachdem der eine Umstand der Aufgabe, das finden
jenes Koeffizienten, auf analytische, d. i. ganz aritmetische Weise, durch die
Entwicklung der Funktion der veränderlichen Grösse, nachdem diese durch einen
Zuwachs die Form eines Binomiums erhalten, so leicht bewerkstelligt worden, es
auch mit dem anderen Umstand, nämlich mit dem Weglassen der übrigen Glieder der
entstehenden Reihe ausser den ersten, seine Richtigkeit habe. Wäre es der Fall,
dass man jenen Koeffizienten allein nötig hätte, so wäre mit der Bestimmung
desselben alles, was die Teorie betrifft, wie gesagt in weniger als einer
halben Stunde abgetan, und das Weglassen der weiteren Glieder der Reihe machte
so wenig eine Schwierigkeit, dass vielmehr von ihnen als Gliedern der Reihe (als
zweiten, dritten usf. Funktionen ist ihre Bestimmung schon mit der Bestimmung
des ersten gleichfalls absolviert) gar nicht die Rede wäre, da es um sie ganz
und gar nicht zu tun ist.
    Es kann die Bemerkung vorangeschickt werden, dass man es der Metode des
Differentialkalküls wohl sogleich ansieht, dass sie nicht für sich selbst
erfunden und aufgestellt worden ist; sie ist nicht nur nicht für sich begründet
als eine andere Weise analytischen Verfahrens, sondern die Gewaltsamkeit,
Glieder, die sich aus Entwicklung einer Funktion ergeben, indem doch das Ganze
dieser Entwicklung vollständig zur Sache zu gehören angenommen ist - weil die
Sache als der Unterschied der entwickelten Funktion einer veränderlichen Grösse
(nachdem dieser die Gestalt eines Binomiums gegeben worden) von der
ursprünglichen angesehen wird -, geradezu wegzulassen, widerspricht vielmehr
durchaus allen matematischen Grundsätzen. Das Bedürfnis solcher
Verfahrungsweise, wie die ihr an ihr selbst mangelnde Berechtigung, weist
sogleich darauf hin, dass anderswo der Ursprung und die Grundlage sich befinden
müsse. Es geschieht auch sonst in den Wissenschaften, dass das, was als das
Elementarische vornehin gestellt ist und woraus die Sätze der Wissenschaft
abgeleitet werden sollen, nicht einleuchtend ist und dass es sich ausweist,
vielmehr in dem Nachfolgenden seine Veranlassung und seine Begründung zu haben.
Der Hergang in der Geschichte des Differentialkalküls tut dar, dass in den
verschiedenen sogenannten Tangentialmetoden vornehmlich die Sache gleichsam als
in Kunststücken den Anfang genommen hat; die Art des Verfahrens, nachdem es auch
auf weitere Gegenstände ausgedehnt worden, ist später zum Bewusstsein und in
abstrakte Formeln gebracht worden, welche nun auch zu Prinzipien zu erheben
versucht wurde.
    Als die Begriffsbestimmteit des sogenannten Unendlichkleinen ist die
qualitative Quantitätsbestimmteit solcher, die zunächst als Quanta im
Verhältnis zueinander gesetzt sind, aufgezeigt worden, woran sich die empirische
Untersuchung knüpfte, jene Begriffsbestimmteit in den Beschreibungen oder
Definitionen nachzuweisen, die sich von dem Unendlichkleinen, insofern es als
unendliche Differenz und dergleichen genommen ist, vorfinden. - Dies ist nur im
Interesse der abstrakten Begriffsbestimmteit als solcher geschehen; die weitere
Frage wäre, wie von ihr der Übergang zur matematischen Gestaltung und Anwendung
beschaffen wäre. Zu dem Ende ist zuerst das Teoretische, die
Begriffsbestimmteit, noch weiter vorzunehmen, welche sich an ihr selbst nicht
ganz unfruchtbar zeigen wird; alsdann ist das Verhältnis derselben zur Anwendung
zu betrachten und bei beidem nachzuweisen, soweit es hier angeht, dass die
allgemeinen Folgerungen zugleich demjenigen, um was es in der
Differentialrechnung zu tun ist, und der Art, wie sie es bewerkstelligt,
angemessen sind.
    Zunächst ist daran zu erinnern, dass die Form, welche die in Rede stehende
Begriffsbestimmteit im Matematischen hat, bereits beiläufig angegeben ist. Die
qualitative Bestimmteit des Quantitativen ist zuerst im quantitativen
Verhältnis überhaupt aufgewiesen; es ist aber auch schon bei der Nachweisung der
unterschiedenen sogenannten Rechnungsarten (s.d. betr. Anm.) antizipiert worden,
dass das nachher an seiner eigentümlichen Stelle noch zu betrachtende
Potenzenverhältnis es ist, worin die Zahl durch Gleichsetzung ihrer
Begriffsmomente, der Einheit und der Anzahl, als zu sich selbst zurückgekehrte
gesetzt ist und damit das Moment der Unendlichkeit, des Fürsichseins, d. i. des
Bestimmtseins durch sich selbst, an ihr erhält. Die ausdrückliche qualitative
Grössenbestimmteit bezieht sich somit, wie gleichfalls schon erinnert,
wesentlich auf Potenzenbestimmungen, und da die Differentialrechnung das
Spezifische hat, mit qualitativen Grössenformen zu operieren, so muss ihr
eigentümlicher matematischer Gegenstand die Behandlung von Potenzenformen sein,
und die sämtlichen Aufgaben und deren Auflösungen, zu deren Behuf die
Differentialrechnung gebraucht wird, zeigen es, dass das Interesse allein in der
Behandlung von Potenzenbestimmungen als solchen liegt.
    So wichtig diese Grundlage ist und sogleich an die Spitze etwas Bestimmtes
stellt, statt der bloss formellen Kategorien von veränderlichen, kontinuierlichen
oder unendlichen Grössen und dergleichen oder auch nur von Funktionen überhaupt,
so ist sie noch zu allgemein; andere Operationen haben gleichfalls damit zu tun;
schon das Erheben in die Potenz und Wurzelausziehen, dann die Behandlung der
Exponentialgrössen und Logaritmen, Reihen, die Gleichungen höherer Ordnungen
haben ihr Interesse und ihre Bemühung allein mit Verhältnissen, die auf Potenzen
beruhen. Ohne Zweifel müssen sie zusammen ein System der Potenzenbehandlung
ausmachen; aber welches unter den verschiedenen Verhältnissen, worin
Potenzenbestimmungen gesetzt werden können, dasjenige sei, das der eigentliche
Gegenstand und das Interesse für die Differentialrechnung ist, dies ist aus
dieser selbst, d. i. aus den sogenannten Anwendungen derselben zu entnehmen.
Diese sind in der Tat die Sache selbst, das wirkliche Verfahren in der
matematischen Auflösung eines gewissen Kreises von Problemen; dies Verfahren
ist früher gewesen als die Teorie oder der allgemeine Teil, und Anwendung ist
dasselbe später genannt worden nur in Beziehung auf die nachher erschaffene
Teorie, welche die allgemeine Metode des Verfahrens teils aufstellen, teils
ihr aber Prinzipien, d. i. Rechtfertigung geben wollte. Welche vergebliche
Bemühung es gewesen ist, für die bisherige Auffassungsweise des Verfahrens
Prinzipien aufzufinden, welche den Widerspruch, der dabei zum Vorschein kommt,
wirklich lösten, statt ihn nur durch die Unbedeutendheit des nach dem
matematischen Verfahren Notwendigen, hier aber Wegzulassenden, oder durch die
auf dasselbe hinauslaufende Möglichkeit der unendlichen oder beliebigen
Annäherung u. dgl, zu entschuldigen oder zu verstecken, ist in voriger Anmerkung
gezeigt worden. Wenn aus dem wirklichen Teil der Matematik, der die
Differentialrechnung genannt wird, das Allgemeine des Verfahrens anders
abstrahiert würde, als bisher geschehen ist, so würden sich jene Prinzipien und
die Bemühung mit denselben auch als entbehrlich zeigen, wie sie an ihnen selbst
sich als etwas Schiefes und im Widerspruche Bleibendes ausweisen.
    Wenn wir diesem Eigentümlichen durch einfaches Aufnehmen des in diesem Teile
der Matematik Vorhandenen nachforschen, so finden wir als Gegenstand
    a Gleichungen, in welchen eine beliebige Anzahl von Grössen (wir können hier
überhaupt bei zwei stehenbleiben) zu einem Ganzen der Bestimmteit so verbunden
sind, dass diese erstens ihre Bestimmteit in empirischen Grössen als festen
Grenzen und dann in der Art der Verbindung mit denselben sowie ihrer Verbindung
untereinander haben, wie dies überhaupt in einer Gleichung der Fall ist; indem
aber nur eine Gleichung für beide Grössen (und ebenso relativ wohl mehrere
Gleichungen für mehrere Grössen, aber immer weniger, als die Anzahl der Grössen
ist) vorhanden ist, gehören diese Gleichungen zu den unbestimmten, - und dass
zweitens eine Seite, wie diese Grössen hier ihre Bestimmteit haben, darin liegt,
dass sie (wenigstens eine derselben) in einer höheren als die erste Potenz in der
Gleichung vorhanden sind.
    Hierüber sind zunächst einige Bemerkungen zu machen; fürs erste, dass die
Grössen nach der ersten der angegebenen Bestimmungen ganz nur den Charakter
solcher veränderlichen Grössen haben, wie sie in den Aufgaben der unbestimmten
Analysis vorkommen. Ihr Wert ist unbestimmt, aber so, dass, wenn anderswoher ein
vollkommen bestimmter Wert, d. i. ein Zahlenwert für die eine kommt, auch die
andere bestimmt, so die eine eine Funktion der anderen ist. Die Kategorien von
veränderlichen Grössen, Funktionen u. dgl. sind darum für die spezifische
Grössenbestimmteit, die hier in Rede steht, nur formell, wie vorhin gesagt
worden ist, weil sie von einer Allgemeinheit sind, in welcher dasjenige
Spezifische, worauf das ganze Interesse des Differentialkalküls geht, noch nicht
entalten ist, noch daraus durch Analyse expliziert werden kann; sie sind für
sich einfache, unbedeutende, leichte Bestimmungen, die nur erst schwierig
gemacht werden, insofern das in sie gelegt werden soll, damit es dann aus ihnen
abgeleitet werden könne, was nicht in ihnen liegt, nämlich die spezifische
Bestimmung der Differentialrechnung. - Was alsdann die sogenannte Konstante
betrifft, so kann über sie bemerkt werden, dass sie zunächst als eine
gleichgültige empirische Grösse ist, bestimmend für die veränderlichen Grössen
bloss in Ansehung ihres empirischen Quantums, als Grenze ihres Minimums und
Maximums; die Art der Verbindung aber der Konstanten mit den veränderlichen
Grössen ist selbst eines der Momente für die Natur der besonderen Funktion,
welche diese Grössen sind. Umgekehrt sind aber auch die Konstanten selbst
Funktionen; insofern z.B. eine gerade Linie den Sinn hat, Parameter einer
Parabel zu sein, so ist dieser ihr Sinn dies, dass sie die Funktion y2/x ist; wie
in der Entwicklung des Binomiums überhaupt die Konstante, welche der Koeffizient
des ersten Entwicklungsgliedes ist, die Summe der Wurzeln, der des zweiten die
Summe der Produkte derselben zu Zwei und Zwei usf., also diese Konstanten hier
überhaupt Funktionen der Wurzeln sind; wo in der Integralrechnung die Konstante
aus der gegebenen Formel bestimmt wird, wird sie insofern als eine Funktion von
dieser behandelt. Jene Koeffizienten werden wir dann weiter in einer anderen
Bestimmung als Funktionen betrachten, deren Bedeutung im Konkreten es ist,
worauf das ganze Interesse geht.
    Das Eigentümliche nun aber, wodurch die Betrachtung der veränderlichen
Grössen sich in der Differentialrechnung von ihrer Beschaffenheit in den
unbestimmten Aufgaben unterscheidet, ist in das Angegebene zu setzen, dass
wenigstens eine jener Grössen oder auch alle sich in einer höheren Potenz als die
erste befinde, wobei wieder gleichgültig ist, ob sämtliche von derselben höheren
oder von ungleichen Potenzen sind; ihre spezifische Unbestimmteit, die sie hier
haben, liegt allein darin, dass sie in solchem Potenzenverhältnisse Funktionen
voneinander sind. Dadurch ist die Veränderung der veränderlichen Grössen
qualitativ determiniert, damit kontinuierlich, und diese Kontinuität, die für
sich wieder nur die formelle Kategorie überhaupt einer Identität, einer sich in
der Veränderung erhaltenden, gleichbleibenden Bestimmteit ist, hat hier ihren
determinierten Sinn, und zwar allein in dem Potenzenverhältnisse, als welches
kein Quantum zu seinem Exponenten hat und die nicht quantitative, bleibende
Bestimmteit des Verhältnisses der veränderlichen Grössen ausmacht. Daher ist
gegen einen anderen Formalismus die Bemerkung zu machen, dass die erste Potenz
nur Potenz Im Verhältnis zu höheren ist; für sich ist x nur irgendein
unbestimmtes Quantum. So hat es keinen Sinn, für sich die Gleichungen y = ax + b
[die] der geraden Linie, oder s = ct, die der schlecht gleichförmigen
Geschwindigkeit, zu differentiieren; wenn aus y = ax, oder auch aus y = ax + b,
a = dy/dx, oder ds/dt = c aus s = ct wird, so ist ebensosehr a=y/x die
Bestimmung der Tangente oder s/t = c die der schlechten Geschwindigkeit.
Letztere wird als dy/dx exponiert im Zusammenhang dessen, was für die
Entwicklung der gleichförmig beschleunigten Bewegung ausgegeben wird; aber dass
ein Moment von einfacher, schlecht gleichförmiger, d. i. nicht durch die höhere
Potenz eines der Momente der Bewegung bestimmter Geschwindigkeit im Systeme
solcher Bewegung vorkomme, ist, wie früher bemerkt, selbst eine leere, allein in
der Routine der Metode gegründete Annahme. Indem die Metode von der
Vorstellung des Zuwachses, den die veränderliche Grösse erleiden solle, ausgeht,
so kann freilich auch eine solche, die nur eine Funktion von erster Potenz ist,
auch einen Zuwachs erleiden; wenn nun hierauf, um das Differential zu finden,
der Unterschied der hierdurch entstandenen zweiten Gleichung von der gegebenen
genommen werden soll, so zeigt sich das Leere der Operation, dass, wie bemerkt,
die Gleichung vor und nach derselben für die sogenannten Zuwächse dieselbe ist
als für die veränderlichen Grössen selbst.
    b Durch das Gesagte ist die Natur der zu behandelnden Gleichung bestimmt,
und es ist nun anzugeben, auf welches Interesse sich die Behandlung derselben
gerichtet findet. Diese Betrachtung kann nur bekannte Resultate, wie sie der
Form nach in der Lagrangeschen Auffassung insbesondere vorhanden sind, geben;
aber ich habe die Exposition so ganz elementarisch angestellt, um die damit
vermischten heterogenen Bestimmungen zu entfernen, - Als die Grundlage der
Behandlung der Gleichung von angegebener Art zeigt sich, dass die Potenz
innerhalb ihrer selbst als ein Verhältnis, als ein System von
Verhältnisbestimmungen gefasst wird. Die Potenz ist oben als die Zahl angegeben
worden, insofern sie dazu gekommen ist, dass ihre Veränderung durch sie selbst
bestimmt, ihre Momente, Einheit und Anzahl identisch sind, wie früher
nachgewiesen, - vollkommen zunächst im Quadrat, formeller, was hier keinen
Unterschied macht, in den höheren Potenzen. Die Potenz nun, da sie als Zahl -
wenn man den Ausdruck Grösse als den allgemeineren vorzieht, so ist sie an sich
immer die Zahl - eine Menge ist, auch als Summe dargestellt, kann zunächst
innerhalb ihrer in eine beliebige Menge von Zahlen zerlegt werden, die ohne alle
weitere Bestimmung gegeneinander und gegen ihre Summe sind als nur, dass sie
zusammen dieser gleich sind. Aber die Potenz kann auch in eine Summe von solchen
Unterschieden diszerniert werden, die durch die Form der Potenz bestimmt sind.
Wird die Potenz als Summe genommen, so ist auch die Grundzahl derselben, die
Wurzel, als Summe gefasst und beliebig nach mannigfaltiger Zerlegung, welche
Mannigfaltigkeit aber das gleichgültige empirische Quantitative ist. Die Summe,
als welche die Wurzel sein soll, auf ihre einfädle Bestimmteit, d. i. ihre
wahrhafte Allgemeinheit zurückgeführt, ist das Binomium; alle weitere Vermehrung
der Glieder ist eine blosse Wiederholung derselben Bestimmung und daher etwas
Leeres.13 Worauf es ankommt, ist allein die hiermit qualitative Bestimmteit der
Glieder, welche sich durch die Potenzierung der als Summe angenommenen Wurzel
ergibt, welche Bestimmteit allein in der Veränderung, die das Potenzieren ist,
liegt. Diese Glieder sind somit ganz Funktionen der Potenzierung und der Potenz.
Jene Darstellung nun der Zahl, als Summe einer Menge von solchen Gliedern,
welche Funktionen der Potenzierung sind, alsdann das Interesse, die Form solcher
Funktionen und ferner diese Summe aus der Menge solcher Glieder zu finden,
insofern dieses Finden allein von jener Form abhängen muss, - dies macht
bekanntlich die besondere Lehre von den Reihen aus. Aber hierbei haben wir
wesentlich das fernere Interesse zu unterscheiden, nämlich das Verhältnis der
zugrunde liegenden Grösse selbst - deren Bestimmteit, insofern sie ein Komplex,
d, i. hier eine Gleichung ist, eine Potenz in sich schliesst - zu den Funktionen
ihrer Potenzierung. Dies Verhältnis, ganz abstrahiert von dem vorhin genannten
Interesse der Summe, wird sich als der Gesichtspunkt zeigen, der sich als der
einzige, den die Differentialrechnung sich vorsetzt, aus der wirklichen
Wissenschaft ergibt.
    Es ist jedoch vorher noch eine Bestimmung zu dem Gesagten hinzuzufügen oder
vielmehr eine, die darin liegt, zu entfernen. Es wurde nämlich gesagt, dass die
veränderliche Grösse, in deren Bestimmung die Potenz eintritt, angesehen werde
innerhalb ihrer selbst als Summe, und zwar als ein System von Gliedern, insofern
diese Funktionen der Potenzierung sind, womit auch die Wurzel als eine Summe und
in der einfach bestimmten Form als Binomium betrachtet werde; xn = (y + z)n = (y
+ nyn-1 z + ...). Diese Darstellung ging für die Entwicklung der Potenz, d. i.
für das Erlangen ihrer Potenzierungsfunktionen, von der Summe als solcher aus;
es ist jedoch hier nicht um eine Summe als solche noch um die daraus
entspringende Reihe zu tun, sondern von der Summe ist nur die Beziehung
aufzunehmen. Die Beziehung als solche der Grössen ist das, was einerseits
übrigbleibt, nachdem von dem plus einer Summe als solcher abstrahiert wird, und
was andererseits für das Finden der Entwicklungsfunktionen der Potenz
erforderlich ist. Solche Beziehung aber ist schon darin bestimmt, dass hier der
Gegenstand eine Gleichung, ym = axn auch schon ein Komplex von mehreren
(veränderlichen) Grössen ist, der eine Potenzenbestimmung derselben entält. In
diesem Komplex ist jede dieser Grössen schlechtin als in der Beziehung auf die
andere mit der Bedeutung, könnte man sagen, eines plus an ihr selbst, - als
Funktion der anderen Grössen gesetzt; ihr Charakter, Funktionen voneinander zu
sein, gibt ihnen diese Bestimmung des plus, eben damit aber eines ganz
unbestimmten, nicht eines Zuwachses, Inkrements u. dgl. Doch diesen abstrakten
Gesichtspunkt konnten wir auch auf der Seite lassen; es kann ganz einfach dabei
stehengeblieben werden, dass, nachdem die veränderlichen Grössen in der Gleichung
als Funktionen voneinander, so dass diese Bestimmteit ein Verhältnis von
Potenzen entält, gegeben sind, nun auch die Funktionen der Potenzierung einer
jeden miteinander verglichen werden, - welche zweiten Funktionen durch gar
nichts anderes weiter als durch die Potenzierung selbst bestimmt sind. Es kann
zunächst für ein Belieben oder eine Möglichkeit ausgegeben werden, eine
Gleichung von den Potenzen ihrer veränderlichen Grössen auf ein Verhältnis ihrer
Entwicklungsfunktionen zu setzen; ein weiterer Zweck, Nutzen, Gebrauch hat erst
das Dienliche solcher Umgestaltung davon anzugeben; durch ihre Nützlichkeit
allein ist jene Umstellung veranlasst worden. Wenn vorhin von der Darstellung
dieser Potenzierungsbestimmungen an einer Grösse, die als Summe in sich different
genommen werde, ausgegangen worden, so diente dies nur teils zur Angabe, von
welcher Art solche Funktionen seien, teils liegt darin die Weise, sie zu finden.
    Wir befinden uns hiermit bei der gewöhnlichen analytischen Entwicklung, die
für den Zweck der Differentialrechnung so gefasst wird, dass der veränderlichen
Grösse ein Zuwachs, dx, i gegeben und nun die Potenz des Binomiums durch die
Gliederreihe, die ihm angehört, expliziert wird. Der sogenannte Zuwachs aber
soll nicht ein Quantum, nur eine Form sein, deren ganzer Wert ist, zur
Entwicklung behilflich zu sein; was man eingestandenermassen, am bestimmtesten
von Euler und Lagrange, und in der früher erwähnten Vorstellung der Grenze will,
sind nur die sich ergebenden Potenzenbestimmungen der veränderlichen Grössen, die
sogenannten Koeffizienten zwar des Zuwachses und der Potenzen desselben, nach
denen die Reihe sich ordnet und zu denen die unterschiedenen Koeffizienten
gehören. Es kann hierzu etwa bemerkt werden, dass, indem nur um der Entwicklung
willen ein Zuwachs angenommen ist, der ohne Quantum sei, es am geschicktesten
gewesen wäre, 1 (das Eins) dafür zu nehmen, indem derselbe in der Entwicklung
immer nur als Faktor vorkommt, womit eben der Faktor Eins den Zweck erfüllt, dass
keine quantitative Bestimmteit und Veränderung durch den Zuwachs gesetzt werden
solle; dagegen dx mit der falschen Vorstellung von einer quantitativen Differenz
und andere Zeichen, wie i, mit dem hier unnützen Scheine von Allgemeinheit
behaftet, immer das Aussehen und die Prätention von einem Quantum und dessen
Potenzen haben; welche Prätention dann die Mühe herbeibringt, sie
dessenungeachtet wegzubringen und wegzulassen. Um die Form einer nach Potenzen
entwickelten Reihe zu behalten, könnten die Exponentenbezeichnungen als indices
ebensogut dem Eins angefügt werden. Aber es muss ohnehin von der Reihe und von
der Bestimmung der Koeffizienten nach der Stelle, die sie in der Reihe haben,
abstrahiert werden; das Verhältnis zwischen allen ist dasselbe; die zweite
Funktion wird ganz ebenso aus der ersten als diese aus der ursprünglichen
abgeleitet, und für die als die zweite gezählte ist die erste abgeleitete wieder
ursprüngliche Funktion. Wesentlich aber geht das Interesse nicht auf die Reihe,
sondern ganz allein auf die sich aus der Entwicklung ergebende
Potenzenbestimmung in ihrem Verhältnis zu der für sie unmittelbaren Grösse.
Anstatt also jene als den Koeffizienten des ersten Gliedes der Entwicklung zu
bestimmen, da ein Glied als das erste in Beziehung auf die anderen in der Reihe
folgenden bezeichnet wird, eine solche Potenz als eines Zuwachses aber wie die
Reihe selbst hierher nicht gehören, wäre der blosse Ausdruck abgeleitete
Potenzenfunktion oder, wie vorhin gesagt wurde, eine Funktion des Potenzieren;
der Grösse vorzuziehen, wobei als bekannt vorausgesetzt wird, auf welche Weise
die Ableitung als innerhalb einer Potenz eingeschlossene Entwicklung genommen
wird.
    Wenn nun der eigentliche matematische Anfang in diesem Teile der Analytik
nichts weiter ist als das Finden der durch die Potenzenentwicklung bestimmten
Funktion, so ist die weitere Frage, was mit dem damit erhaltenen Verhältnisse
anzufangen ist, wo es eine Anwendung und Gebrauch hat, oder, in der Tat, für
welchen Zweck solche Funktionen gesucht werden. Durch das Finden von
Verhältnissen an konkreten Gegenständen, welche sich auf jene abstrakten
analytischen zurückführen lassen, hat die Differentialrechnung ihr grosses
Interesse erhalten.
    Über die Anwendbarkeit aber ergibt sich zunächst aus der Natur der Sache,
ohne noch aus den Fällen der Anwendung selbst zu schliessen, vermöge der
aufgezeigten Gestalt der Potenzenmomente von selbst folgendes. Die Entwicklung
der Potenzengrössen, wodurch sich die Funktionen ihrer Potenzierung ergeben,
entält, von näherer Bestimmung abstrahiert, zunächst überhaupt die Herabsetzung
der Grösse auf die nächst niedrigere Potenz. Die Anwendbarkeit dieser Operation
findet also bei solchen Gegenständen statt, bei welchen gleichfalls ein solcher
Unterschied von Potenzenbestimmungen vorhanden ist. Wenn wir nun auf die
Raumbestimmteit reflektieren, so finden wir, dass sie die drei Dimensionen
entält, die wir, um sie von den abstrakten Unterschieden der Höhe, Länge und
Breite zu unterscheiden, als die konkreten bezeichnen können, nämlich die Linie,
die Fläche und den totalen Raum; und indem sie in ihren einfachsten Formen und
in Beziehung auf Selbstbestimmung und damit auf analytische Dimensionen genommen
werden, haben wir die gerade Linie, die ebene Fläche und dieselbe als Quadrat,
und den Kubus. Die gerade Linie hat ein empirisches Quantum, aber mit der Ebene
tritt das Qualitative, die Potenzenbestimmung ein; nähere Modifikationen, z.B.
dass dies gleich auch mit den ebenen Kurven geschieht, können wir, insofern es
zunächst um den Unterschied bloss im allgemeinen zu tun ist, unerörtert lassen.
Hiermit entsteht auch das Bedürfnis, von einer höheren Potenzenbestimmung zu
einer niedrigeren und umgekehrt überzugehen, indem z.B. lineare Bestimmungen aus
gegebenen Gleichungen der Fläche usf. oder umgekehrt abgeleitet werden sollen. -
Die Bewegung ferner, als an der das Grössenverhältnis des durchlaufenen Raumes
und der dazugehörigen verflossenen Zeit zu betrachten ist, zeigt sich in den
verschiedenen Bestimmungen einer schlecht-gleichförmigen, einer gleichförmig
beschleunigten, einer abwechselnd gleichförmig beschleunigten und gleichförmig
retardierten, in sich zurückkehrenden Bewegung; indem diese unterschiedenen
Arten der Bewegung nach dem Grössenverhältnisse ihrer Momente, des Raums und der
Zeit, ausgedrückt werden, ergeben sich für sie Gleichungen aus unterschiedenen
Potenzenbestimmungen, und insofern es Bedürfnis sein kann, eine Art der Bewegung
oder auch der Raumgrössen, an welche eine Art gebunden ist, aus einer anderen Art
derselben zu bestimmen, führt die Operation gleichfalls das Übergehen von einer
Potenzenfunktion zu einer höheren oder niedrigeren herbei. - Die Beispiele
dieser zwei Gegenstände mögen für den Zweck, zu dem sie angeführt sind, genügen.
    Der Anschein von Zufälligkeit, welchen die Differentialrechnung in ihren
Anwendungen präsentiert, würde schon vereinfacht werden durch das Bewusstsein
über die Natur der Gebiete, in welchem die Anwendung stattfinden kann, und über
das eigentümliche Bedürfnis und die Bedingung dieser Anwendung. Nun aber kommt
es weiter innerhalb dieser Gebiete selbst darauf an zu wissen, zwischen welchen
Teilen der Gegenstände der matematischen Aufgabe ein solches Verhältnis
stattfinde, als durch den Differentialkalkül eigentümlich gesetzt wird. Es muss
gleich vorläufig bemerkt werden, dass hierbei zweierlei Verhältnisse zu beachten
sind. Die Operation des Depotenzierens einer Gleichung, sie nach den
abgeleiteten Funktionen ihrer veränderlichen Grössen betrachtet, gibt ein
Resultat, welches an ihm selbst wahrhaft nicht mehr eine Gleichung, sondern ein
Verhältnis ist; dieses Verhältnis ist der Gegenstand der eigentlichen
Differentialrechnung. Eben damit auch ist zweitens das Verhältnis vorhanden von
der höheren Potenzenbestimmung (der ursprünglichen Gleichung) selbst zu der
niedrigeren (dem Abgeleiteten). Dies zweite Verhältnis haben wir hier zunächst
beiseite zu lassen; es wird sich als der eigentümliche Gegenstand der
Integralrechnung zeigen.
    Betrachten wir zunächst das erste Verhältnis und nehmen zu der aus der
sogenannten Anwendung zu entnehmenden Bestimmung des Moments, worin das
Interesse der Operation liegt, das einfachste Beispiel an den Kurven vor, die
durch eine Gleichung der zweiten Potenz bestimmt sind. Bekanntlich ist
unmittelbar durch die Gleichung das Verhältnis der Koordinaten gegeben in einer
Potenzenbestimmung. Folgen von der Grundbestimmung sind die Bestimmungen der mit
den Koordinaten zusammenhängenden anderen geraden Linien, der Tangente,
Subtangente, Normale usf. Die Gleichungen aber zwischen diesen Linien und den
Koordinaten sind lineare Gleichungen; die Ganzen, als deren Teile diese Linien
bestimmt sind, sind rechtwinklige Dreiecke von geraden Linien. Der Übergang von
der Grundgleichung, welche die Potenzenbestimmung entält, zu jenen linearen
Gleichungen entält nun den angegebenen Übergang von der ursprünglichen
Funktion, d. i. welche eine Gleichung ist, zu der abgeleiteten, welche ein
Verhältnis ist, und zwar zwischen gewissen in der Kurve entaltenen Linien. Der
Zusammenhang zwischen dem Verhältnisse dieser Linien und der Gleichung der Kurve
ist es, um dessen Finden es sich handelt.
    Es ist nicht ohne Interesse, von dem Historischen hierüber so viel zu
bemerken, dass die ersten Entdecker ihren Fund nur auf eine ganz empirische Weise
anzugeben wissen, ohne eine Rechenschaft von der völlig äusserlich geblichenen
Operation geben zu können. Ich begnüge mich hierüber mit der Anführung Barrows,
des Lehrers Newtons. In seinen Lectiones opticae et geometricae, worin er
Probleme der höheren Geometrie nach der Metode der unteilbaren behandelt, die
sich zunächst von dem Eigentümlichen der Differentialrechnung unterscheidet,
gibt er auch, »weil seine Freunde in ihn gedrungen« (lect. X), sein Verfahren,
die Tangente zu bestimmen, an. Man muss bei ihm selbst nachlesen, wie diese
Aufgabe beschaffen ist, um sich eine gehörige Vorstellung zu machen, wie das
Verfahren ganz als äusserliche Regel angegeben ist, - in demselben Stile, wie
vormals in den aritmetischen Schulbüchern die Regeldetri oder noch besser die
sogenannte Neunerprobe der Rechnungsarten vorgetragen worden ist. Er macht die
Verzeichnung der Linienchen, die man nachher die Inkremente im
charakteristischen Dreieck einer Kurve genannt hat, und gibt nun die Vorschrift
als eine blosse Regel, die Glieder als überflüssig wegzuwerfen, die in Folge der
Entwicklung der Gleichungen als Potenzen jener Inkremente oder Produkte zum
Vorschein kommen (etenim isti termini nihilum valebunt), ebenso seien die
Glieder, die nur aus der ursprünglichen Gleichung bestimmte Grossen entalten,
wegzuwerfen (das nachherige Abziehen der ursprünglichen Gleichung von der mit
den Inkrementen gebildeten) und zuletzt für das Inkrement der Ordinate die
Ordinate selbst und für das Inkrement der Abszisse die Subtangente zu
substituieren. Man kann, wenn es so zu reden erlaubt ist, das Verfahren nicht
schulmeistermässiger angeben; - die letztere Substitution ist die für die
Tangentenbestimmung in der gewöhnlichen Differentialmetode zur Grundlage
gemachte Annahme der Proportionalität der Inkremente der Ordinate und Abszisse
mit der Ordinate und Subtangente; in Barrows Regel erscheint diese Annahme in
ihrer ganz naiven Nackteit. Eine einfache Weise, die Subtangente zu bestimmen,
war gefunden; die Manieren Robervals und Fermats laufen auf Ähnliches hinaus, -
die Metode, die grössten und kleinsten Werte zu finden, von der der letztere
ausging, beruht auf denselben Grundlagen und demselben Verfahren. Es war eine
matematische Sucht jener Zeiten, sogenannte Metoden, d. i. Regeln jener Art zu
finden, dabei aus ihnen auch ein Geheimnis zu machen, was nicht nur leicht,
sondern selbst in einer Rücksicht nötig war, aus demselben Grunde, als es leicht
war, - nämlich weil die Erfinder nur eine empirische äusserliche Regel, keine
Metode, d. i. nichts aus anerkannten Prinzipien Abgeleitetes, gefunden hatten.
Solche sogenannten Metoden hat Leibniz von seiner Zeit und Newton ebenfalls von
derselben und unmittelbar von seinem Lehrer aufgenommen, sie haben durch die
Verallgemeinerung ihrer Form und Anwendbarkeit den Wissenschaften neue Bahnen
gebrochen, aber damit zugleich das Bedürfnis gehabt, das Verfahren aus der
Gestalt bloss äusserlicher Regeln zu reissen, und demselben die erforderliche
Berechtigung zu verschaffen gesucht.
    Analysieren wir die Metode näher, so ist der wahrhafte Vorgang dieser. Es
werden erstlich die Potenzenbestimmungen (versteht sich: der veränderlichen
Grössen), welche die Gleichung entält, auf ihre ersten Funktionen herabgesetzt.
Damit aber wird der Wert der Glieder der Gleichung verändert; es bleibt daher
keine Gleichung mehr, sondern es ist nur ein Verhältnis entstanden zwischen der
ersten Funktion der einen veränderlichen Grösse zu der ersten Funktion der
anderen; statt px = y2 hat man p:2y, oder statt 2ax-x2 = y2 hat man a-x:y was
nachher als das Verhältnis dy/dx bezeichnet zu werden pflegte. Die Gleichung ist
Gleichung der Kurve; dies Verhältnis, das ganz von derselben abhängig, aus
derselben (oben nach einer blossen Regel) abgeleitet ist, ist dagegen ein
lineares, mit welchem gewisse Linien in Proportion sind; p:2y oder a-x:y sind
selbst Verhältnisse aus geraden Linien der Kurve, den Koordinaten und den
Parametern; aber damit weiss man noch nichts. Das Interesse ist, von anderen an
der Kurve vorkommenden Linien zu wissen, dass ihnen jenes Verhältnis zukommt, die
Gleichheit zweier Verhältnisse zu finden. - Es ist also zweitens die Frage,
welches die geraden, durch die Natur der Kurve bestimmten Linien sind, welche in
solchem Verhältnisse stehen. - Dies aber ist es, was schon früher bekannt war,
dass nämlich solches auf jenem Wege erhaltene Verhältnis das Verhältnis der
Ordinate zur Subtangente ist. Dies hatten die Alten auf sinnreichem
geometrischen Wege gefunden; was die neueren Erfinder entdeckt haben, ist das
empirische Verfahren, die Gleichung der Kurve so zuzurichten, dass jenes erste
Verhältnis geliefert wird, von dem bereits bekannt war, dass es einem
Verhältnisse gleich ist, welches die Linie entält, hier die Subtangente, um
deren Bestimmung es zu tun ist. Teils ist nun jene Zurichtung der Gleichung
metodisch gefasst und gemacht worden - die Differentiation -, teils aber sind
die imaginären Inkremente der Koordinaten und das imaginäre, hieraus und [aus]
einem ebensolchen Inkremente der Tangente gebildete charakteristische Dreieck
erfunden worden, damit die Proportionalität des durch die Depotenzierung der
Gleichung gefundenen Verhältnisses mit dem Verhältnisse der Ordinate und der
Subtangente nicht als etwas empirisch nur aus der alten Bekanntschaft
Aufgenommenes, sondern als ein Erwiesenes dargestellt werde. Die alte
Bekanntschaft jedoch erweist sich überhaupt und am unverkennbarsten in der
angeführten Form von Regeln als die einzige Veranlassung und respektive
Berechtigung der Annahme des charakteristischen Dreiecks und jener
Proportionalität.
     Lagrange hat nun diese Simulation verworfen und den echt wissenschaftlichen
Weg eingeschlagen; seiner Metode ist die Einsicht zu verdanken, worauf es
ankommt, indem sie darin besteht, die beiden Übergänge, die für die Auflösung
der Aufgabe zu machen sind, zu trennen und jede dieser Seiten für sich zu
behandeln und zu erweisen. Der eine Teil dieser Auflösung - indem wir für die
nähere Angabe des Ganges bei dem Beispiele der elementarischen Aufgabe, die
Subtangente zu finden, bleiben -, der teoretische oder allgemeine Teil, nämlich
das Finden der ersten Funktion aus der gegebenen Kurvenvergleichung, wird für
sich reguliert; derselbe gibt ein lineares Verhältnis, also von geraden Linien,
die in dem Systeme der Kurvenbestimmung vorkommen. Der andere Teil der Auflösung
ist nun die Findung derjenigen Linien an der Kurve, welche in jenem Verhältnisse
stehen. Dies wird nun auf die direkte Weise (Téorie des fonctions analytiques,
II, P., II. Chap.) bewerkstelligt, d. i. ohne das charakteristische Dreieck,
nämlich ohne unendlichkleine Bogen, Ordinaten und Abszissen anzunehmen und
diesen die Bestimmungen von dy und dx, d. i. von den Seiten jenes Verhältnisses
und zugleich unmittelbar die Bedeutung der Gleichheit desselben mit der Ordinate
und Subtangente selbst zu geben. Eine Linie (wie auch ein Punkt) hat allein ihre
Bestimmung, insofern sie die Seite eines Dreiecks ausmacht, wie auch die
Bestimmung eines Punkts nur in einem solchen liegt. Dies ist, um es im
Vorbeigehen zu erwähnen, der Fundamentalsatz der analytischen Geometrie, welcher
die Koordinaten wie, was dasselbe ist, in der Mechanik das Parallelogramm der
Kräfte herbeiführt, das eben darum der vielen Bemühung um einen Beweis ganz
unbedürftig ist. - Die Subtangente wird nun als die Seite eines Dreiecks
gesetzt, dessen weitere Seiten die Ordinate und die darauf sich beziehende
Tangente ist. Letztere hat als gerade Linie zu ihrer Gleichung p = aq (+b
hinzuzufügen ist für die Bestimmung unnütz und wird nur um der beliebten
Allgemeinheit [willen] hinzugesetzt); die Determination des Verhältnisses - p/a
fällt in a, den Koeffizienten von q, der die respektive erste Funktion der
Gleichung ist, überhaupt aber nur als a = p/q betrachtet zu werden braucht als,
wie gesagt, die wesentliche Determination der geraden Linie, die als Tangente an
die Kurve appliziert ist. Indem nun ferner die erste Funktion der
Kurvengleichung genommen wird, ist sie ebenso die Determination einer geraden
Linie; indem ferner die eine Koordinate p der ersten geraden Linie und y, die
Ordinate der Kurve, als dieselben genommen werden, dass also der Punkt, in
welchem jene als Tangente angenommene erste Gerade die Kurve berührt,
gleichfalls der Anfangspunkt der durch die erste Funktion der Kurve bestimmten
geraden Linie ist, so kommt es darauf an zu zeigen, dass diese zweite gerade
Linie mit der ersten zusammenfällt, d.h. Tangente ist; algebraisch ausgedrückt,
dass, indem y = fx und p = Fq ist und nun y = p, also fx = Fq angenommen wird,
auch f'x = F'q. Dass nun die als Tangente applizierte Gerade und jene aus der
Gleichung durch deren erste Funktion determinierte gerade Linie zusammenfallen,
dass die letztere also Tangente ist, dies wird mit Zuhilfenahme des Inkrements i
der Abszisse und des durch die Entwicklung der Funktion bestimmten Inkrements
der Ordinate gezeigt. Hier kommt denn also gleichfalls das berüchtigte Inkrement
herein; aber wie es zu dem soeben angegebenen Behufe eingeführt wird, und die
Entwicklung der Funktion nach demselben, muss von dem früher erwähnten Gebrauch
des Inkrements für das Finden der Differentialgleichung und für das
charakteristische Dreieck wohl unterschieden werden. Der hier gemachte Gebrauch
ist berechtigt und notwendig; er fällt in den Umkreis der Geometrie, indem es
zur geometrischen Bestimmung einer Tangente als solcher gehört, dass zwischen ihr
und der Kurve, mit der sie einen Punkt gemeinschaftlich hat, keine andere gerade
Linie, die gleichfalls in diesen Punkt fiele, durchgehen könne. Denn mit dieser
Bestimmung ist die Qualität der Tangente oder Nicht-Tangente auf den
Grössenunterschied zurückgeführt, und diejenige Linie ist die Tangente, auf
welche die grössere Kleinheit schlechtin in Ansehung der Determination, auf
welche es ankommt, falle. Diese scheinbar nur relative Kleinheit entält
durchaus nichts Empirisches, d. i. von einem Quantum als solchem Abhängiges; sie
ist qualitativ durch die Natur der Formel gesetzt, wenn der Unterschied des
Moments, von dem die zu vergleichende Grösse abhängt, ein Potenzenunterschied
ist; indem derselbe auf i und i2 hinauskommt und i, das zuletzt doch eine Zahl
bedeuten soll, dann als ein Bruch vorzustellen ist, so ist i2 an und für sich
kleiner als i, so dass selbst die Vorstellung von einer beliebigen Grösse, in der
man i nehmen könne, hier überflüssig und sogar nicht an ihrem Orte ist. Eben
damit hat der Erweis der grösseren Kleinheit nichts mit einem Unendlichkleinen zu
tun, das hiermit hier keineswegs hereinzukommen hat.
    Wäre es auch nur um der Schönheit und des heutigentags mehr vergessenen,
aber wohlverdienten Ruhmes willen, dass ich noch Descartes Tangentenmetode
anführen will; sie hat übrigens auch eine Beziehung auf die Natur der
Gleichungen, über welche dann noch eine fernere Bemerkung zu machen ist.
Descartes trägt diese selbständige Metode, worin die geforderte lineare
Bestimmung gleichfalls aus derselben abgeleiteten Funktion gefunden wird, in
seiner, sonst auch so fruchtbar gewordenen Geometrie (liv. II, p, 357 sq.,
Oeuvres compl., ed. Cousin, Tom. V) vor, indem er in derselben die grosse
Grundlage von der Natur der Gleichungen und deren geometrischer Konstruktion und
der damit so sehr erweiterten Analysis auf die Geometrie überhaupt gelehrt hat.
Das Problem hat bei ihm die Form der Aufgabe, gerade Linien senkrecht auf
beliebige Orte einer Kurve zu ziehen, als wodurch Subtangente usf. bestimmt
wird; man begreift die Befriedigung, die er daselbst über seine Entdeckung, die
einen Gegenstand von allgemeinem wissenschaftlichen Interesse der damaligen Zeit
betraf und die so sehr geometrisch ist und dadurch so hoch über den oben
erwähnten blossen Regelmetoden seiner Nebenbuhler stand, ausdrückt: »j'ose dire
que c'est ceci le problème le plus utile et le plus général, non seulement que
je sache, mais même que j'ai jamais désiré de savoir en géometrie.« - Er legt
für die Auflösung die analytische Gleichung des rechtwinkligen Dreiecks
zugrunde, das durch die Ordinate des Punkts der Kurve, auf welchem die im
Probleme verlangte gerade Linie senkrecht sein soll, dann durch diese selbst,
die Normale, und drittens durch den Teil der Achse, der durch die Ordinate und
Normale abgeschnitten wird, durch die Subnormale, gebildet wird. Aus der
bekannten Gleichung einer Kurve wird nun in jene Gleichung des Dreiecks der
Wert, es sei der Ordinate oder der Abszisse, substituiert, so hat man eine
Gleichung des zweiten Grades (und Descartes zeigt, wie auch Kurven, deren
Gleichungen höhere Grade entalten, sich hierauf zurückführen), in welcher nur
noch die eine der veränderlichen Grössen, und zwar im Quadrat und in der ersten
Potenz vorkommt; eine quadratische Gleichung, welche zunächst als eine
sogenannte unreine erscheint. Nun macht Descartes die Reflexion, dass, wenn der
auf der Kurve angenommene Punkt als Durchschnittspunkt derselben und eines
Kreises vorgestellt wird, dieser Kreis die Kurve noch in einem anderen Punkte
schneiden wird und alsdann sich für die zwei damit entstehenden und ungleichen x
zwei Gleichungen mit denselben Konstanten und von derselben Form ergeben, - oder
aber nur eine Gleichung mit ungleichen Werten von x. Die Gleichung wird aber nur
eine, für das eine Dreieck, in welchem die Hypotenuse auf die Kurve senkrecht,
Normale, ist, was so vorgestellt wird, dass man die beiden Durchschnittspunkte
der Kurve durch den Kreis zusammenfallen, diesen also die Kurve berühren lasse.
Damit aber fällt auch der Umstand der ungleichen Wurzeln des x oder y der
quadratischen Gleichung hinweg. Bei einer quadratischen Gleichung von zwei
gleichen Wurzeln nun aber ist der Koeffizient des Gliedes, das die Unbekannte in
der ersten Potenz entält, das Doppelte der nur einen Wurzel; dies nun gibt eine
Gleichung, durch welche die verlangten Bestimmungen gefunden sind. Dieser Gang
ist für den genialen Griff eines echt analytischen Kopfes anzusehen, wogegen die
ganz assertorisch angenommene Proportionalität der Subtangente und der Ordinate
mit den unendlich klein sein sollenden sogenannten Inkrementen der Abszisse und
der Ordinate ganz zurücksteht.
    Die auf die angegebene Weise erhaltene Endgleichung, welche den
Koeffizienten des zweiten Gliedes der quadratischen Gleichung gleichsetzt der
doppelten Wurzel oder Unbekannten, ist dieselbe, welche durch das Verfahren des
Differentialkalküls gefunden wird, x2 - ax - b = 0 differentiiert, gibt die neue
Gleichung 2x - a = 0 oder x3 - px - q = 0 gibt 3x2 - p = 0. Es bietet sich
hierbei aber die Bemerkung an, dass es sich keineswegs von selbst versteht, dass
solche abgeleitete Gleichung auch richtig ist. Bei einer Gleichung mit zwei
veränderlichen Grössen, die darum, dass sie veränderliche sind, den Charakter,
unbekannte Grössen zu sein, nicht verlieren, kommt, wie oben betrachtet wurde,
nur ein Verhältnis heraus, aus dem angegebenen einfachen Grunde, weil durch das
Substituieren der Funktionen der Potenzierung an die Stelle der Potenzen selbst
der Wert der beiden Glieder der Gleichung verändert wird und es für sich selbst
noch unbekannt ist, ob auch zwischen ihnen bei so veränderten Werten noch eine
Gleichung stattfinde. Die Gleichung dy/dx = P drückt gar nichts weiter aus, als
dass P ein Verhältnis ist, und es ist dem dy/dx sonst kein reeller Sinn
zuzuschreiben. Von diesem Verhältnis = P ist es aber ebenso noch unbekannt,
welchem anderen Verhältnisse es gleich sei; solche Gleichung, die
Proportionalität, gibt demselben erst einen Wert und Bedeutung. - Wie angegeben
wurde, dass man diese Bedeutung, was die Anwendung hiess, anderswoher, empirisch
aufnahm, so muss bei den hier in Rede stehenden, durch Differentiation
abgeleiteten Gleichungen anderswoher gewusst werden, ob sie gleiche Wurzeln
haben, um zu wissen, ob die erhaltene Gleichung noch richtig sei. Dieser Umstand
wird aber in den Lehrbüchern nicht ausdrücklich bemerklich gemacht; er wird wohl
dadurch beseitigt, dass eine Gleichung mit einer Unbekannten, auf Null gebracht,
sogleich = y gesetzt wird, wodurch dann bei der Differentiation allerdings ein
dy/dx nur ein Verhältnis herauskommt. Der Funktionenkalkül soll es allerdings
mit Funktionen der Potenzierung oder die Differentialrechnung mit
Differentialien zu tun haben, aber daraus folgt für sich noch keineswegs, dass
die Grössen, deren Differentialien oder Funktionen der Potenzierung genommen
werden, selbst auch nur Funktionen anderer Grössen sein sollen. In dem
teoretischen Teile, der Anweisung, die Differentiale, d. i. die Funktionen der
Potenzierung abzuleiten, wird ohnehin noch nicht daran gedacht, dass die Grössen,
die vor solcher Ableitung zu behandeln gelehrt wird, selbst Funktionen anderer
Grössen sein sollen.
    Noch kann in Ansehung des Weglassens der Konstante bei dem Differentiieren
bemerklich gemacht werden, dass dasselbe hier den Sinn hat, dass die Konstante für
die Bestimmung der Wurzeln im Falle ihrer Gleichheit gleichgültig ist, als
welche Bestimmung durch den Koeffizienten des zweiten Gliedes der Gleichung
erschöpft ist. Wie im angeführten Beispiele von Descartes die Konstante das
Quadrat der Wurzeln selbst ist, also diese aus der Konstante ebenso wie aus den
Koeffizienten bestimmt werden kann, indem sie überhaupt, wie die Koeffizienten,
Funktion der Wurzeln der Gleichung ist. In der gewöhnlichen Darstellung erfolgt
das Wegfallen der sogenannten nur durch + und - mit den übrigen Gliedern
verbundenen Konstanten durch den blossen Mechanismus des Verfahrens, dass, um das
Differential eines zusammengesetzten Ausdrucks zu finden, nur den veränderlichen
Grössen ein Zuwachs gegeben und der hierdurch formierte Ausdruck von dem
ursprünglichen abgezogen wird. Der Sinn der Konstanten und Ihres Weglassens,
inwiefern sie selbst Funktionen sind und nach dieser Bestimmung dienen oder
nicht, kommt nicht zur Sprache.
    Mit dem Weglassen der Konstanten hängt eine ähnliche Bemerkung zusammen, die
über die Namen von Differentiation und Integration gemacht werden kann, als
früher über den endlichen und unendlichen Ausdruck gemacht wurde, dass nämlich in
ihrer Bestimmung vielmehr das Gegenteil von dem liegt, was der Ausdruck besagt.
Differentiieren bezeichnet das Setzen von Differenzen; durch das Differentiieren
aber wird eine Gleichung vielmehr auf weniger Dimensionen herabgebracht, durch
das Weglassen der Konstante wird ein Moment der Bestimmteit hinweggenommen; wie
bemerkt, werden die Wurzeln der veränderlichen Grösse auf eine Gleichheit
gesetzt, die Differenz also derselben aufgehoben. In der Integration hingegen
soll die Konstante wieder hinzugesetzt werden; die Gleichung wird dadurch
allerdings, aber in dem Sinne integriert, dass die vorher aufgehobene Differenz
der Wurzeln wiederhergestellt, das Gleichgesetzte wieder differentiiert wird. -
Der gewöhnliche Ausdruck trägt dazu bei, die -wesentliche Natur der Sache in
Schatten zu setzen und alles auf den untergeordneten,)a der Hauptsache
fremdartigen Gesichtspunkt teils der unendlich kleinen Differenz, des Inkrements
und dergleichen, teils der blossen Differenz überhaupt zwischen der gegebenen und
der abgeleiteten Funktion, ohne deren spezifischen, d. i. den qualitativen
Unterschied zu bezeichnen, zu stellen.
    Ein anderes Hauptgebiet, in welchem von dem Differentialkalkül Gebrauch
gemacht wird, ist die Mechanik, von den unterschiedenen Potenzenfunktionen, die
sich bei den elementarischen Gleichungen ihres Gegenstandes, der Bewegung,
ergeben, sind deren Bedeutungen bereits beiläufig erwähnt; ich will dieselben
hier direkt aufnehmen. Die Gleichung, nämlich der matematische Ausdruck, der
schlecht-gleichförmigen Bewegung c = s/t oder s = ct, in welcher die
durchlaufenen Räume den verflossenen Zeiten nach einer empirischen Einheit c,
der Grösse der Geschwindigkeit, proportioniert sind, bietet für die
Differentiation keinen Sinn dar; der Koeffizient c ist bereits vollkommen
bestimmt und bekannt, und es kann keine weitere Potenzenentwicklung stattfinden.
- Wie s = at2, die Gleichung der Bewegung des Falles, analysiert wird, ist
früher schon erinnert; - das erste Glied der Analyse ds/dt wird in die Sprache
und resp. in die Existenz so übersetzt, es solle ein Glied einer Summe (welche
Vorstellung wir längst entfernt haben) der eine Teil der Bewegung sein, und zwar
solle dieser der Kraft der Trägheit, d. i. einer schlecht-gleichförmigen
Geschwindigkeit so zukommen, dass in den unendlichkleinen Zeitteilen die Bewegung
gleichförmig, in den endlichen Zeitteilen, d.h. in der Tat existierenden, aber
ungleichförmig sei. Freilich ist fs = 2at und die Bedeutung von a und von t für
sich bekannt, sowie dass hiermit die Bestimmung von gleichförmiger
Geschwindigkeit einer Bewegung gesetzt ist; da a = s/t2, ist 2at = 2s/t
überhaupt; damit aber weiss man im geringsten nichts weiter; nur die fälschliche
Annahme, dass 2at ein Teil der Bewegung als einer Summe sei, gibt den
fälschlichen Schein eines physikalischen Satzes. Der Faktor selbst, a, die
empirische Einheit - ein Quantum als solches - wird der Schwere zugeschrieben;
wenn die Kategorie der Kraft der Schwere gebraucht wird, so ist vielmehr zu
sagen, dass eben das Ganze s = at2 die Wirkung oder besser das Gesetz der Schwere
ist. - Gleichmässig ist der aus ds/dt = 2at abgeleitete Satz, dass, wenn die
Schwere aufhörte zu wirken, der Körper mit der am Ende seines Falles erlangten
Geschwindigkeit den doppelten Raum von dem, welchen er durchlaufen hat, in einer
der Dauer seines Falles gleichen Zeit zurücklegen würde. - Es liegt hierin auch
eine für sich schiefe Metaphysik; das Ende des Falles oder das Ende eines
Zeitteils, in welchem der Körper gefallen, ist immer selbst noch ein Zeitteil;
wäre es kein Zeitteil, so wäre Ruhe und damit keine Geschwindigkeit angenommen;
die Geschwindigkeit kann nur nach dem Räume angesetzt werden, welcher in einem
Zeitteil, nicht an seinem Ende, durchlaufen worden ist. Wenn nun aber vollends
in anderen physikalischen Gebieten, wo gar keine Bewegung vorhanden ist, wie
z.B. im Verhalten des Lichts (ausser dem, was seine Fortpflanzung im Räume
genannt wird) und [bei] Grössenbestimmungen an den Farben, eine Anwendung der
Differentialrechnung gemacht wird und die erste Funktion von einer quadratischen
Funktion hier auch Geschwindigkeit genannt wird, so ist dies für einen noch
unstattafteren Formalismus der Erdichtung von Existenz anzusehen.
    Die Bewegung, welche durch die Gleichung s = at2 vorgestellt wird, finden
wir, sagt Lagrange, in der Erfahrung vom Falle der Körper; die einfachste
Bewegung nach derselben würde die sein, deren Gleichung s = ct3 wäre, aber die
Natur zeige keine Bewegung dieser Art; wir wüssten nicht, was der Koeffizient c
bedeuten könnte. Wenn dem wohl so ist, so gibt es dagegen eine Bewegung, deren
Gleichung s3 = at2 ist, - das Keplersche Gesetz der Bewegung der Körper des
Sonnensystems; - was hier die erste abgeleitete Funktion (2at)/(3s2) usf.
bedeuten soll, und die fernere direkte Behandlung dieser Gleichung durch die
Differentiation, die Entwicklung der Gesetze und Bestimmungen, jener absoluten
Bewegung von diesem Ausgangspunkte aus, müsste dagegen wohl als eine interessante
Aufgabe erscheinen, in welcher die Analysis im würdigsten Glänze sich zeigen
würde.
    Für sich bietet so die Anwendung des Differentialkalküls auf die
elementarischen Gleichungen der Bewegung kein reelles Interesse dar; das
formelle Interesse kommt von dem allgemeinen Mechanismus des Kalküls. Eine
andere Bedeutung aber erhält die Zerlegung der Bewegung in Beziehung auf die
Bestimmung ihrer Trajektorie; wenn dieses eine Kurve ist und ihre Gleichung
höhere Potenzen entält, bedarf es der Übergänge von geradlinigen Funktionen als
Funktionen der Potenzierung zu den Potenzen selbst, und indem jene aus der
ursprünglichen Gleichung der Bewegung, welche den Faktor der Zeit entält, mit
Elimination der Zeit zu gewinnen sind. Ist dieser zugleich auf die niedrigeren
Entwicklungsfunktionen herabzusetzen, aus welchen jene Gleichungen linearer
Bestimmungen erhalten werden können. Diese Seite führt auf das Interesse des
anderen Teils der Differentialrechnung.
    Das Bisherige hat den Zweck gehabt, die einfache spezifische Bestimmung des
Differentialkalküls herauszuheben und festzustellen und dieselbe in einigen der
elementarischen Beispiele nachzuweisen. Diese Bestimmung hat sich ergeben, darin
zu bestehen, dass aus einer Gleichung von Potenzenfunktionen der Koeffizient des
Entwicklungsgliedes, die sogenannte erste Funktion gefunden und das Verhältnis,
welches diese ist, in Momenten des konkreten Gegenstands aufgewiesen werde,
durch welche so erhaltene Gleichung zwischen den beiden Verhältnissen diese
Momente selbst bestimmt sind. Es ist ebenso von dem Prinzip der Integralrechnung
kurz zu betrachten, was sich aus dessen Anwendung für die spezifische konkrete
Bestimmung derselben ergibt. Die Ansicht dieses Kalküls ist dadurch schon
vereinfacht und richtiger bestimmt worden, dass er nicht mehr als
Summationsmetode genommen wird, wie er im Gegensatz gegen das Differentiieren,
wo der Zuwachs als das wesentliche Ingrediens gilt, genannt wurde und womit er
in wesentlichem Zusammenhang mit der Form der Reihe erschien. - Die Aufgabe
dieses Kalküls ist zunächst ebenso die teoretische oder vielmehr formelle als
die der Differentialrechnung, bekanntlich aber die umgekehrte von dieser; - es
wird hier von einer Funktion ausgegangen, die als abgeleitete, als der
Koeffizient des nächsten aus der Entwicklung einer, aber noch unbekannten
Gleichung entsprungenen Gliedes betrachtet wird, und aus ihr soll die
ursprüngliche Potenzenfunktion gefunden werden; die in der natürlichen Ordnung
der Entwicklung als ursprünglich anzusehende wird hier abgeleitet, und die
früher als abgeleitet betrachtete ist hier die gegebene oder überhaupt die
anfangende. Das Formelle dieser Operation scheint nun aber bereits durch den
Differentialkalkül geleistet zu sein, indem darin überhaupt der Übergang und das
Verhältnis von der ursprünglichen zu der Entwicklungsfunktion festgestellt ist.
Wenn hierbei, teils schon um die Funktion, von der auszugehen ist, anzusetzen,
teils aber den Übergang von ihr zu der ursprünglichen zu bewerkstelligen,
notwendig in vielen Fällen zu der Form der Reihe die Zuflucht genommen werden
muss, so ist zunächst festzuhalten, dass diese Form als solche mit dem
eigentümlichen Prinzip des Integrierens unmittelbar nichts zu tun hat.
    Der andere Teil nun aber der Aufgabe des Kalküls erscheint in Rücksicht auf
die formelle Operation die Anwendung derselben. Diese ist nun selbst die Aufgabe
, nämlich die Bedeutung in dem oben angegebenen Sinne zu kennen, welche die
ursprüngliche Funktion von der gegebenen, als ersten Funktion betrachteten eines
besonderen Gegenstandes hat. An sich könnte auch diese Lehre bereits in der
Differentialrechnung ganz abgetan zu sein scheinen; allein es tritt ein weiterer
Umstand ein, der die Sache nicht so einfach sein lässt. Indem nämlich in diesem
Kalkül sich ergeben [hat], dass durch die erste Funktion der Gleichung einer
Kurve das Verhältnis, welches ein lineares ist, erhalten worden, so weiss man
damit auch, dass die Integration dieses Verhältnisses die Gleichung der Kurve im
Verhältnisse der Abszisse und Ordinate gibt; oder wenn die Gleichung für die
Ebene einer Kurve gegeben wäre, so würde die Differentialrechnung über die
Bedeutung der ersten Funktion solcher Gleichung bereits gelehrt haben sollen,
dass diese Funktion die Ordinate als Funktion der Abszisse, hiermit die Gleichung
der Kurve darstellte.
    Nun kommt es aber darauf an, welches von den Bestimmungsmomenten des
Gegenstandes in der Gleichung selbst gegeben ist; denn nur von dem Gegebenen
kann die analytische Behandlung den Ausgang nehmen und von da zu den übrigen
Bestimmungen des Gegenstandes übergehen. Es ist z.B. nicht die Gleichung eines
Flächenraums der Kurve, noch etwa des durch ihre Umdrehung entstehenden Körpers,
noch auch eines Bogens derselben, sondern nur das Verhältnis der Abszisse und
Ordinate in der Gleichung der Kurve selbst gegeben. Die Übergänge von jenen
Bestimmungen zu dieser Gleichung selbst können daher nicht schon in der
Differentialrechnung behandelt werden; es wird für die Integralrechnung
aufgespart, diese Verhältnisse zu finden.
    Ferner aber ist gezeigt worden, dass die Differentiierung der Gleichung von
mehreren veränderlichen Grössen die Entwicklungspotenz oder
Differentialkoeffizienten nicht als eine Gleichung, sondern nur als ein
Verhältnis gibt; die Aufgabe ist dann für dies Verhältnis, welches die
abgeleitete Funktion ist, ein zweites in den Momenten des Gegenstandes
anzugeben, das jenem gleich sei. Dagegen ist das Objekt der Integralrechnung das
Verhältnis selbst der ursprünglichen zu der abgeleiteten, hier gegeben sein
sollenden Funktion, und die Aufgabe ist, die Bedeutung der zu findenden
ursprünglichen Funktion in dem Gegenstande der gegebenen ersten Funktion
anzugeben oder vielmehr, indem diese Bedeutung, z.B. die Ebene einer Kurve oder
die zu rektifizierende, als geradlinig vorgestellte Kurve usf., schon als das
Problem ausgesprochen ist, zu zeigen, dass solche Bestimmung durch eine
ursprüngliche Funktion gefunden werde und welches das Moment des Gegenstandes
sei, welches hierfür zur Ausgangs- (der abgeleiteten) Funktion angenommen werden
müsse.
    Die gewöhnliche Metode nun, welche die Vorstellung der Differenz als des
Unendlichkleinen gebraucht, macht sich die Sache leicht; für die Quadratur der
Kurven also nimmt sie ein unendlich kleines Rektangel, ein Produkt der Ordinate
in das Element, d. i. das Unendlichkleine der Abszisse, für das Trapez, das zu
einer seiner Seiten den unendlichkleinen, jenem Unendlichkleinen der Abszisse
gegenüberstehenden Bogen habe; das Produkt wird nun in dem Sinne integriert, dass
das Integral die Summe der unendlich vielen Trapeze, die Ebene, deren Bestimmung
verlangt wird, nämlich die endliche Grosse jenes Elements der Ebene gebe. Ebenso
formiert sie aus den Unendlichkleinen des Bogens und der dazugehörigen Ordinate
und Abszisse ein rechtwinkliges Dreieck, in welchem das Quadrat jenes Bogens
gleich sei der Summe der Quadrate der beiden anderen Unendlichkleinen, deren
Integration den Bogen als einen endlichen gibt.
    Dies Verfahren hat die allgemeine Entdeckung, welche diesem Gebiete der
Analysis zugrunde liegt, zu seiner Voraussetzung, hier in der Weise, dass die
quadrierte Kurve, der rektifizierte Bogen usf. zu einer gewissen, durch die
Gleichung der Kurve gegebenen Funktion in dem Verhältnis der sogenannten
ursprünglichen Funktion zu der abgeleiteten steht. Es handelt sich darum zu
wissen, wenn ein gewisser Teil eines matematischen Gegenstandes (z.B. einer
Kurve) als die abgeleitete Funktion angenommen werde, welcher andere Teil
desselben durch die entsprechende ursprüngliche Funktion ausgedrückt ist. Man
weiss, dass, wenn die durch die Gleichung der Kurve gegebene Funktion der Ordinate
als abgeleitete Funktion genommen wird, die relativ ursprüngliche Funktion der
Grössenausdruck der von dieser Ordinate abgeschnittenen Area der Kurve ist, dass,
wenn eine gewisse Tangentenbestimmung als abgeleitete Funktion angesehen wird,
die ursprüngliche Funktion derselben die Grösse des zu dieser Tangentenbestimmung
gehörigen Bogens ausdrückt usf., dass nun aber diese Verhältnisse, das eine einer
ursprünglichen Funktion zu der abgeleiteten, das andere von den Grössen zweier
Teile oder Umstände des matematischen Gegenstandes, eine Proportion bilden,
dies zu erkennen und zu beweisen erspart sich die Metode, die das
Unendlichkleine und die mechanische Operation mit demselben gebraucht. Das
eigentümliche Verdienst des Scharfsinns ist, aus den anderwärts her bereits
bekannten Resultaten herausgefunden zu haben, dass gewisse und welche Seiten
eines matematischen Gegenstandes in dem Verhältnisse von ursprünglicher und von
abgeleiteter Funktion stehen.
    Von diesen beiden Funktionen ist die abgeleitete oder, wie sie bestimmt
worden ist, die Funktion der Potenzierung hier in diesem Kalkül die gegebene,
relativ gegen die ursprüngliche, als welche erst aus jener durch die Integration
gefunden werden soll. Allein sie ist nicht unmittelbar gegeben, noch ist es für
sich schon gegeben, welcher Teil oder Bestimmung des matematischen Gegenstandes
als die abgeleitete Funktion angesehen werden soll, um durch Zurückführung
derselben auf die ursprüngliche den anderen Teil oder Bestimmung zu finden,
deren Grösse das Problem verlangt. Die gewöhnliche Metode, die, wie gesagt,
sogleich gewisse Teile des Gegenstandes als unendlich klein in der Form
abgeleiteter Funktionen vorstellt, welche sich aus der ursprünglich gegebenen
Gleichung des Gegenstandes überhaupt durch die Differentiierung bestimmen lassen
(wie für die Rektifikation einer Kurve die unendlichkleinen Abszissen und
Ordinaten), nimmt dafür solche, welche sich mit dem Gegenstande des Problems (in
dem Beispiele dem Bogen), der ebenso als unendlichklein vorgestellt wird, in
eine Verbindung bringen lassen, die in der Elementarmatematik festgestellt ist
und wodurch, wenn jene Teile bekannt sind, auch dieser bestimmt ist, dessen
Grösse zu finden aufgegeben ist; so werden für die Rektifikation die angegebenen
drei Unendlichkleinen in die Verbindung der Gleichung des rechtwinkligen
Dreiecks gebracht, für die Quadratur die Ordinate mit der unendlichkleinen
Abszisse in die Verbindung eines Produkts, indem eine Ebene überhaupt
aritmetisch als Produkt von Linien angenommen ist. Der Übergang von solchem
sogenannten Elemente der Ebene, des Bogens usf. zur Grösse der Ebene, des Bogens
usf. selbst gilt dann nur als das Aufsteigen von dem unendlichen Ausdruck zum
endlichen oder zur Summe der unendlich vielen Elemente, aus denen die verlangte
Grösse bestehen soll.
    Es kann daher nur oberflächlich gesagt werden, dass die Integralrechnung bloss
das umgekehrte, überhaupt jedoch schwierigere Problem der Differentialrechnung
sei; das reelle Interesse der Integralrechnung geht vielmehr ausschliesslich auf
das Verhältnis der ursprünglichen und der abgeleiteten Funktion in den konkreten
Gegenständen zueinander.
    Lagrange ist ebensowenig in diesem Teile des Kalküls darauf eingegangen, die
Schwierigkeit der Probleme auf die glatte Weise jener direkten Annahmen abzutun.
Es wird zur Erläuterung der Natur der Sache beitragen, gleichfalls das Nähere
seines Verfahrens aus einigen wenigen Beispielen anzugeben. Dasselbe macht es
sich eben zur Aufgabe, für sich zu beweisen, dass zwischen besonderen
Bestimmungen eines matematischen Ganzen, z.B. einer Kurve, ein Verhältnis von
der ursprünglichen zu der abgeleiteten Funktion stattfinde. Dies kann nun aber
in diesem Felde vermöge der Natur des Verhältnisses selbst, welches am
matematischen Gegenstande krumme mit geraden Linien, lineare Dimensionen und
Funktionen derselben mit Ebenen-Flächen-Dimensionen und deren Funktion usf.,
also qualitativ verschiedene in Beziehung bringt, nicht auf direkte Weise
bewerkstelligt werden; die Bestimmung lässt sich so nur als die Mitte zwischen
einem Grösseren und Kleineren auffassen. Hiermit tritt von selbst wohl wieder die
Form eines Zuwachses mit Plus und Minus ein, und das rüstige développons ist an
seiner Stelle; aber wie die Zuwächse hier nur aritmetische, endliche Bedeutung
haben, davon ist vorhin gesprochen worden. Aus der Entwicklung jener Bedingung,
dass die zu bestimmende Grösse grösser als die eine leicht bestimmbare Grenze und
kleiner als die andere sei, wird dann z.B. hergeleitet, dass die Funktion der
Ordinate die abgeleitete erste Funktion zu der Funktion der Area ist.
    Die Rektifikation der Kurven, wie sie von Lagrange aufgezeigt wird, indem er
von dem Archimedischen Prinzip ausgeht, hat das Interesse, die Übersetzung der
Archimedischen Metode in das Prinzip der neueren Analysis einzusehen, was einen
Blick in das Innere und in den wahrhaften Sinn des auf die andere Art mechanisch
betriebenen Geschäftes tun lässt. Die Verfahrungsweise ist der soeben angegebenen
notwendig analog; das Archimedische Prinzip, dass der Bogen einer Kurve grösser
ist als seine Chorde und kleiner als die Summe zweier an den Endpunkten des
Bogens gezogenen Tangenten, insoweit sie zwischen diesen Punkten und ihrem
Durchschnittspunkt entalten sind, gibt keine direkte Gleichung. Die Übertragung
jener Archimedischen Grundbestimmung in die moderne analytische Form ist die
Erfindung eines Ausdrucks, der für sich eine einfache Grundgleichung sei,
während jene Form nur die Forderung aufstellt, zwischen einem zu Grossen und zu
Kleinen, die sich jedesmal bestimmt haben, ins Unendliche fortzugehen, welches
Fortgehen wieder immer nur ein neues zu Grosses und ein neues zu Kleines, jedoch
in immer engeren Grenzen gibt. Vermittels des Formalismus des Unendlichkleinen
wird sogleich die Gleichung dz2 = dx2 + dy2 angesetzt. Die Lagrangesche
Exposition, ausgehend von der angegebenen Grundlage, zeigt hingegen auf, dass die
Grösse des Bogens die ursprüngliche Funktion ist zu einer abgeleiteten, von der
das eigentümliche Glied selbst eine Funktion aus dem Verhältnisse einer
abgeleiteten zu der ursprünglichen der Ordinate ist.
    Weil in dem Archimedischen Verfahren, wie dann später in der Keplerschen
Behandlung stereometrischer Gegenstände, die Vorstellung vom Unendlichkleinen
vorkommt, so ist dies so oft als eine Autorität für den Gebrauch, der von dieser
Vorstellung in dem Differentialkalkül gemacht wird, angeführt worden, ohne dass
das Eigentümliche und Unterscheidende herausgehoben worden wäre. Das
Unendlichkleine bedeutet zunächst die Negation des Quantums als eines solchen,
d. i. eines sogenannten endlichen Ausdrucks, der vollendeten Bestimmteit, wie
sie das Quantum als solches hat. Ebenso ist in den darauf folgenden berühmten
Metoden des Valerius, Cavalieri u. a., die sich auf die Betrachtung der
Verhältnisse geometrischer Gegenstände gründen, die Grundbestimmung, dass das
Quantum als solches der Bestimmungen, welche nur im Verhältnisse zunächst
betrachtet werden, für diesen Behuf auf die Seite gestellt und sie hiernach als
ein Nicht-Grosses sollen genommen werden. Aber teils ist hiermit das Affirmative
überhaupt, welches hinter der bloss negativen Bestimmung liegt, nicht erkannt und
herausgehoben, welches sich oben abstrakt als die qualitative Grössenbestimmteit
und diese bestimmter in dem Potenzenverhältnisse liegend sich ergeben hat, -
teils aber, indem dies Verhältnis selbst wieder eine Menge näher bestimmter
Verhältnisse in sich begreift, wie das einer Potenz und deren
Entwicklungsfunktion, so haben sie auch wieder auf die allgemeine und negative
Bestimmung desselben Unendlichkleinen gegründet und daraus abgeleitet werden
sollen. In der eben herausgehobenen Lagrangeschen Exposition ist das bestimmte
Affirmative, das in der Archimedischen Entwicklungsweise der Aufgabe liegt,
gefunden und damit dem mit einem unbegrenzten Hinausgehen behafteten Verfahren
seine richtige Grenze gegeben worden. Das Grosse der modernen Erfindung für sich
und ihre Fähigkeit, vorher intraktable Probleme zu lösen und die früher lösbaren
auf eine einfache Weise zu behandeln, ist allein in die Entdeckung des
Verhältnisses der ursprünglichen zu den sogenannten abgeleiteten und der Teile,
welche an einem matematischen Ganzen in einem solchen Verhältnisse stehen, zu
setzen.
    Die gemachten Anführungen mögen für den Zweck genügen, das Eigentümliche des
Verhältnisses von Grössen herauszuheben, welches der Gegenstand der in Rede
stehenden besondern Art des Kalküls ist. Diese Anführungen konnten sich auf
einfädle Probleme und deren Auflösungsweisen beschränken; und weder wäre es für
die Begriffsbestimmung, um die es hier allein zu tun war, zweckmässig gewesen,
noch hätte es in dem Vermögen des Verfassers gestanden, den gesamten Umfang der
sogenannten Anwendung der Differential- und Integralrechnung vorzunehmen und die
Induktion, dass das aufgezeigte Prinzip derselben zugrunde liege, durch die
Zurückführung aller ihrer Probleme und deren Lösungen darauf zu
vervollständigen. Das Beigebrachte hat aber hinreichend gezeigt, dass, wie jede
besondere Rechnungsweise eine besondere Bestimmteit oder Verhältnis der Grösse
zu ihrem Gegenstande hat und ein solches das Addieren, Multiplizieren, das
Erheben in Potenzen und Ausziehen der Wurzeln, die Rechnung mit Logaritmen,
Reihen usf. konstituiert, ebenso der Differential- und Integralkalkül; für das
diesem Kalkül Angehörige möchte der Name des Verhältnisses einer
Potenzenfunktion und der Funktion ihrer Entwicklung oder Potenzierung der
passendste sein, weil er der Einsicht der Natur der Sache am nächsten liegt. Nur
wie die Operationen nach den anderen Grössenverhältnissen, wie Addieren usf., bei
diesem Kalkül überhaupt gleichfalls gebraucht werden, werden auch die
Logaritmen-, Kreis- und Reihenverhältnisse angewendet, insbesondere um
Ausdrücke zum Behuf der erforderlichen Operationen des Ableitens der
ursprünglichen aus den Entwicklungsfunktionen traktabler zu machen. Mit der
Reihenform hat die Differential- und Integralrechnung wohl das nähere Interesse
gemeinschaftlich, die Entwicklungsfunktionen, welche bei den Reihen die
Koeffizienten der Glieder heissen, zu bestimmen; aber indem das Interesse jenes
Kalküls nur auf das Verhältnis der ursprünglichen Funktion zu dem nächsten
Koeffizienten ihrer Entwicklung geht, will die Reihe in der nach Potenzen, die
mit jenen Koeffizienten versehen sind, geordneten Menge von Gliedern eine Summe
darstellen. Das Unendliche, das bei der unendlichen Reihe vorkommt, der
unbestimmte Ausdruck des Negativen des Quantums überhaupt, hat mit der
affirmativen Bestimmung, welche im Unendlichen jenes Kalküls liegt, nichts
gemein. Ebenso ist das Unendlichkleine, als der Zuwachs, vermittels dessen die
Entwicklung in die Form der Reihe fällt, nur ein äusseres Mittel für die
Entwicklung, und seine sogenannte Unendlichkeit [ist] ohne alle andere Bedeutung
als die, sonst gar keine zu haben als die jenes Mittels; die Reihe, da sie in
der Tat es nicht ist, die verlangt wird, führt ein Zuviel herbei, welches wieder
wegzubringen die überflüssige Mühe macht. Von dieser Mühe ist die Metode
Lagranges, der die Form der Reihe vorzugsweise wieder aufgenommen hat,
gleichfalls gedrückt; obgleich sie es ist, durch welche in dem, was die
Anwendung genannt wird, die wahre Eigentümlichkeit sich heraushebt, indem, ohne
die Formen von dx, dy usf. in die Gegenstände hineinzuzwängen, direkt derjenige
Teil nachgewiesen wird, dem an ihnen die Bestimmteit der abgeleiteten
(Entwicklungs-) Funktion zukommt und es sich damit zeigt, dass die Form der Reihe
hier nicht das ist, um das es sich handelt.14
 
                                  Anmerkung 3
  Noch andere mit der qualitativen Grössenbestimmteit zusammenhängende Formen
    Das Unendlichkleine der Differentialrechnung ist in seinem affirmativen Sinn
als die qualitative Grössenbestimmteit, und von dieser [ist] näher aufgezeigt
worden, dass sie in diesem Kalkül als Potenzenbestimmteit nicht nur überhaupt,
sondern als die besondere des Verhältnisses einer Potenzenfunktion zu der
Entwicklungspotenz vorhanden ist. Die qualitative Bestimmteit ist aber auch
noch in weiterer, sozusagen schwächerer Form vorhanden, und diese, wie auch der
damit zusammenhängende Gebrauch des Unendlichkleinen und dessen Sinn in diesem
Gebrauche, soll noch in dieser Anmerkung betrachtet werden.
    Es ist, indem wir vom Vorhergehenden ausgehen, in dieser Rücksicht zuerst
daran zu erinnern, dass die unterschiedenen Potenzenbestimmungen von der
analytischen Seite zunächst so hervortreten, dass sie nur formell und ganz
homogen darin sind, dass sie Zahlengrössen bedeuten, die als solche jene
qualitative Verschiedenheit gegeneinander nicht haben. Aber in der Anwendung auf
räumliche Gegenstände zeigt sich das analytische Verhältnis ganz in seiner
qualitativen Bestimmteit als das Übergehen von linearen zu Flächenbestimmungen,
von geradlinigen zu krummlinigen usf. Diese Anwendung bringt es ferner mit sich,
dass die räumlichen, ihrer Natur nach in Form von kontinuierlichen Grössen
gegebenen Gegenstände in diskreter Weise gefasst werden, die Fläche also als eine
Menge von Linien, die Linie als eine Menge von Punkten usf. Diese Auflösung hat
das einzige Interesse, die Punkte, in welche die Linie, die Linien, in welche
die Fläche usf. aufgelöst ist, selbst zu bestimmen, um von solcher Bestimmung
aus analytisch, d.h. eigentlich aritmetisch fortgehen zu können; diese
Ausgangspunkte sind für die zu findenden Grössenbestimmungen die Elemente, aus
welchen die Funktion und Gleichung für das Konkrete, die kontinuierliche Grösse,
abgeleitet werden soll. Für die Probleme, wo sich vornehmlich das Interesse
zeigt, dies Verfahren zu gebrauchen, wird im Elemente für den Ausgang ein für
sich selbst Bestimmtes verlangt, gegen den Gang, der indirekt ist, indem er im
Gegenteil nur mit Grenzen beginnen kann, zwischen welchen das Fürsichbestimmte
liege, auf das als sein Ziel er losgehe. Das Resultat läuft in beiden Metoden
dann auf dasselbe hinaus, wenn sich nur das Gesetz des weiteren Fortbestimmens
finden lässt, ohne die geforderte vollkommene, d.h. sogenannte endliche
Bestimmung erlangen zu können. Kepler wird die Ehre zugeschrieben, zuerst den
Gedanken jener Umkehrung des Ganges gehabt und das Diskrete zum Ausgangspunkt
gemacht zu haben. Seine Erklärung, wie er den ersten Satz in Archimeds
Kreismessung verstehe, drückt dies auf einfache Weise aus. Der erste Satz
Archimeds ist bekanntlich, dass der Kreis einem rechtwinkligen Dreieck gleich
ist, dessen eine Katete dem Halbmesser, die andere dem Umfange des Kreises
gleich ist. Indem Kepler den Sinn dieses Satzes so nimmt, dass die Peripherie des
Kreises ebensoviele Teile als Punkte, d. i. unendlich viele habe, deren jeder
als die Grundlinie eines gleichschenkligen Dreiecks betrachtet werden könne
usf., so spricht er die Auflösung des Kontinuierlichen in die Form des Diskreten
aus. Der Ausdruck des Unendlichen, der hierbei vorkommt, ist noch weit entfernt
von der Bestimmung, die er in dem Differentialkalkül haben soll. - Wenn nun für
solche Diskrete eine Bestimmteit, Funktion gefunden ist, so sollen sie ferner
zusammengefasst werden, wesentlich als Elemente des Kontinuierlichen sein. Da
aber eine Summe von Punkten keine Linie, eine Summe von Linien keine Fläche
gibt, werden die Punkte schon sogleich als lineare genommen, wie die Linien als
flächenhafte. Weil jedoch zugleich jene Lineare noch keine Linien sein sollen,
was sie sein würden, wenn sie als Quantum genommen würden, so werden sie als
unendlich klein vorgestellt. Das Diskrete ist nur eines äusserlichen
Zusammenfassens fähig, in welchem die Momente den Sinn von diskretem Eins
behalten; der analytische Übergang von denselben geschieht nur zu ihrer Summe,
er ist nicht zugleich der geometrische von dem Punkte in die Linie oder von der
Linie in die Fläche usf.; dem Elemente, das als Punkt oder als Linie seine
Bestimmung hat, wird daher zugleich auch mit jenem die lineare, dieser die
Flächenqualität gegeben, damit die Summe als von kleinen Linien eine Linie, als
von kleinen Flächen eine Fläche werde.
    Das Bedürfnis, dies Moment des qualitativen Übergangs zu erhalten und dafür
zu dem Unendlichkleinen die Zuflucht zu nehmen, muss als die Quelle aller der
Vorstellungen angesehen werden, welche, indem sie jene Schwierigkeit ausgleichen
sollen, an ihnen selbst die grösste Schwierigkeit sind. Diese Notilfe
entbehrlich zu machen, müsste gezeigt werden können, dass in dem analytischen
Verfahren selbst, welches als ein blosses Summieren erscheint, in der Tat schon
ein Multiplizieren entalten ist. Aber in dieser Rücksicht tritt eine neue
Annahme, welche die Grundlage in dieser Anwendung aritmetischer Verhältnisse
auf geometrische Figurationen ausmacht, ein; nämlich dass das aritmetische
Multiplizieren auch für die geometrische Bestimmung ein Übergang in eine höhere
Dimension, - die aritmetische Multiplikation von Grössen, die ihren räumlichen
Bestimmungen nach Linien sind, zugleich eine Produktion des Linearen zur
Flächenbestimmung sei; 3 mal 4 lineare Fusse gibt 12 lineare Fusse, aber 3 lineare
Fusse mal 4 lineare Fusse gibt 12 Flächenfusse, und zwar Quadratfusse, indem die
Einheit in beiden als diskreten Grössen dieselbe ist. Die Multiplikation von
Linien mit Linien bietet sich zunächst als etwas Widersinniges dar, insofern die
Multiplikation überhaupt Zahlen betrifft, d. i. eine Veränderung von solchen
ist, welche mit dem, in das sie übergehen, mit dem Produkte ganz homogen sind
und nur die Grösse verändern. Dagegen ist das, was Multiplizieren der Linie als
solcher mit Linie hiesse - es ist ductus lineae in lineam wie plani in planum
genannt worden, es ist auch ductus puncti in lineam -, eine Veränderung nicht
bloss der Grösse, sondern ihrer als qualitativer Bestimmung der Räumlichkeit, als
einer Dimension; das Übergehen der Linie in Fläche ist als Aussersichkommen
derselben zu fassen, wie das Aussersichkommen des Punktes die Linie, der Fläche
ein ganzer Raum ist. Es ist dies dasselbe, was so vorgestellt wird, dass die
Bewegung des Punktes die Linie usf. sei; aber die Bewegung schliesst die
Zeitbestimmung ein und erscheint so in jener Vorstellung mehr nur als eine
zufällige, äusserliche Veränderung des Zustandes; es ist aber die
Begriffsbestimmteit, die als Aussersichkommen ausgedrückt worden, zu nehmen, -
die qualitative Veränderung, und welche aritmetisch ein Multiplizieren der
Einheit (als des Punktes usf.) in die Anzahl (in die Linie usf.) ist. - Es kann
hierzu noch bemerkt werden, dass bei dem Aussersichkommen der Fläche, was als ein
Multiplizieren von Fläche in Fläche erscheinen würde, sich der Schein eines
Unterschiedes des aritmetischen und geometrischen Produzierens so ergibt, dass
das Aussersichkommen der Fläche als ductus plani in planum aritmetisch eine
Multiplikation der zweiten Dimensionsbestimmung mit solcher, hiermit ein Produkt
von vier Dimensionen gäbe, das aber durch die geometrische Bestimmung auf drei
herabgesetzt wird. Wenn auf der einen Seite die Zahl darum, weil sie das Eins zu
ihrem Prinzip hat, die feste Bestimmung für das äusserliche Quantitative gibt, so
sehr ist [andererseits] ihr Produzieren formell; 3·3, als Zahlbestimmung
genommen, sich selbst produzierend ist 3·3 ×3·3; aber dieselbe Grösse als
Flächenbestimmung sich produzierend wird bei 3·3·3 zurückgehalten, weil der Raum
als ein Hinausgehen vom Punkte, der nur abstrakten Grenze aus vorgestellt seine
wahrhafte Grenze als konkrete Bestimmteit von der Linie aus in der dritten
Dimension hat. Der angeführte Unterschied könnte sich in Rücksicht der freien
Bewegung, worin die eine, die räumliche Seite unter der geometrischen Bestimmung
(im Keplerschen Gesetze s3 : t2), die andere, die zeitliche Seite unter der
aritmetischen steht, von Wirksamkeit zeigen.
    Wie das Qualitative, das hier betrachtet wird, von dem Gegenstande der
vorigen Anmerkung verschieden ist, kann nun ohne weitere Bemerkung von selbst
erhellen. In dieser lag das Qualitative in der Potenzenbestimmteit; hier ist
dasselbe wie das Unendlichkleine, nur als Faktor aritmetisch gegen das Produkt
oder als Punkt gegen die Linie, Linie gegen Fläche usf. Der qualitative Übergang
nun, der von dem Diskreten, als in welches die kontinuierliche Grösse aufgelöst
vorgestellt wird, zu dem Kontinuierlichen zu machen ist, wird als ein Summieren
bewerkstelligt.
    Dass aber die angebliche blosse Summation in der Tat eine Multiplikation, also
den Übergang von der linearen in die Flächenbestimmung in sich selbst entält,
erscheint am einfachsten in der Art, wie zum Beispiel gezeigt wird, dass der
Flächeninhalt eines Trapezes gleich sei dem Produkt der Summe der beiden
gegenüberstehenden parallelen Linien in die halbe Höhe. Diese Höhe wird nur als
die Anzahl von einer Menge diskreter Grössen vorgestellt, welche summiert werden
sollen. Diese Grössen sind Linien, die parallel zwischen jenen zwei begrenzenden
Parallelen liegen; es sind deren unendlich viele, denn sie sollen die Fläche
ausmachen, sind aber Linien, welche also, um ein Flächenhaftes zu sein, zugleich
mit der Negation gesetzt werden müssen. Um der Schwierigkeit zu entgehen, dass
eine Summe von Linien eine Fläche geben sollte, werden Linien sogleich als
Flächen, aber gleichfalls als unendlich dünne angenommen, denn ihre
Determination haben sie allein in dem Linearen der parallelen Grenzen des
Trapezes. Als parallel und durch das andere Paar der geradlinigen Seiten des
Trapezes begrenzt, können sie als die Glieder einer aritmetischen Progression
vorgestellt werden, deren Differenz dieselbe überhaupt ist, aber nicht bestimmt
zu werden braucht, und deren erstes und letztes Glied jene beiden Parallelen
sind; die Summe solcher Reihe ist bekanntlich das Produkt jener Parallelen in
die halbe Anzahl der Glieder. Dies letzte Quantum ist nur ganz relativ auf die
Vorstellung von den unendlich vielen Linien Anzahl genannt; es ist die
Grössenbestimmteit überhaupt eines Kontinuierlichen, - der Höhe. Es ist
deutlich, dass, was Summe heisst, zugleich ein ductus lineae in lineam,
Multiplizieren von Linearem mit Linearem, nach obiger Bestimmung ein Hervorgehen
von Flächenhaftem ist. In dem einfachsten Falle nun eines Rektangels überhaupt,
ab, ist jeder der beiden Faktoren eine einfache Grösse; aber schon in dem
weiteren selbst elementarischen Beispiele vom Trapez ist nur der eine Faktor das
Einfache der halben Höhe, der andere dagegen wird durch eine Progression
bestimmt; er ist gleichfalls ein Lineares, dessen Grössenbestimmteit aber
verwickelter ist; insofern sie nur durch eine Reihe ausgedrückt werden kann, so
heisst analytisch, d.h. aritmetisch das Interesse, sie zu summieren; das
geometrische Moment darin aber ist die Multiplikation, das Qualitative des
Übergangs aus der Dimension der Linie in die Fläche; der eine Faktor ist diskret
nur für die aritmetische Bestimmung des anderen genommen worden und ist für
sich, wie dieser, die Grösse eines Linearen.
    Das Verfahren, Flächen als Summen von Linien vorzustellen, wird aber auch
häufig gebraucht, wo nicht eine Multiplikation als solche zum Behufe des
Resultates stattat. Dies geschieht, wo es nicht darum zu tun ist, die Grösse in
der Gleichung als Quantum anzugeben, sondern in einer Proportion. Es ist z.B.
eine bekannte Art zu zeigen, dass eine Kreisfläche sich zur Fläche einer Ellipse,
deren grosse Achse der Diameter jenes Kreises ist, verhalte wie die grosse zur
kleinen Achse, indem jede dieser Flächen als die Summe der ihr zugehörigen
Ordinaten genommen wird; jede Ordinate der Ellipse verhält sich zu der
entsprechenden des Kreises wie die kleine zur grossen Achse; also, wird
geschlossen, verhalten [sich] auch die Summen der Ordinaten, d. i. die Flachen
ebenso. Diejenigen, welche dabei die Vorstellung der Fläche als einer Summe von
Linien vermeiden wollen, machen die Ordinaten mit der gewöhnlichen, ganz
überflüssigen Aushilfe zu Trapezen von unendlich kleiner Breite; da die
Gleichung nur eine Proportion ist, kommt nur das eine der zwei linearen Elemente
der Fläche in Vergleichung. Das andere, die Abszissenachse, ist in Ellipse und
Kreis als gleich, als Faktor aritmetischer Grössenbestimmung, also gleich 1
angenommen und die Proportion daher ganz nur von dem Verhältnis des einen
bestimmenden Moments abhängig. Zur Vorstellung der Fläche sind die zwei
Dimensionen notwendig; aber die Grössenbestimmung, wie sie in jener Proportion
angegeben werden soll, geht nur auf das eine Moment allein; der Vorstellung
damit nachgeben oder aufhelfen, dass die Vorstellung von Summe zu diesem einen
Momente hinzugefügt wird, ist eigentlich eine Verkennung dessen, worauf es hier
für die matematische Bestimmteit ankommt. Was hier auseinandergesetzt worden,
entält auch das Kriterium für die früher erwähnte Metode der Unteilbaren des
Cavalieri, die damit ebenso gerechtfertigt ist und der Zuflucht zu dem
Unendlichkleinen nicht bedarf. Diese Unteilbaren sind Linien, indem er eine
Fläche, oder Quadrate, Kreisflächen, indem er eine Pyramide oder Konus usf.
betrachtet; die als bestimmt angenommene Grundlinie, Grundfläche nennt er die
Regel, es ist die Konstante, in Beziehung auf eine Reihe das erste oder letzte
Glied derselben; mit ihr werden jene Unteilbaren parallel, also in gleicher
Bestimmung in Rücksicht der Figur betrachtet. Der allgemeine Grundsatz
Cavalieris ist nun (Exercitationes geometricae, VI - das spätere Werk - Exerc.
I, p. 6), »dass alle sowohl ebenen als körperlichen Figuren im Verhältnisse aller
ihrer Indivisibilien sind, diese kollektiv und, wenn etwa ein gemeinschaftliches
Verhältnis in solchen stattfindet, distributiv miteinander vergleichen «. - Er
vergleicht zu diesem Behufe in den Figuren, von gleicher Grundlinie und Höhe
gemacht, die Verhältnisse von den Linien, die parallel mit jener und in gleicher
Entfernung mit ihr gezogen werden; alle solchen Linien einer Figur haben eine
und dieselbe Bestimmung und machen deren ganzen Inhalt aus. Auf solche Weise
beweist Cavalieri z.B. auch den elementarischen Satz, dass Parallelogramme von
gleicher Höhe im Verhältnisse ihrer Grundlinie sind; Jede zwei Linien, in
gleicher Entfernung von der Grundlinie und mit ihr parallel, in beiden Figuren
gezogen, sind in demselben Verhältnisse der Grundlinien, also die ganzen
Figuren. In der Tat machen die Linien nicht den Inhalt der Figur als
kontinuierlicher aus, aber den Inhalt, insofern er aritmetisch bestimmt werden
soll; das Lineare ist sein Element, durch welches allein die Bestimmteit
desselben gefasst werden muss.
    Wir werden hierbei darauf geführt, auf den Unterschied zu reflektieren, der
in Ansehung dessen stattfindet, worein die Bestimmteit einer Figur fällt;
nämlich entweder ist sie beschaffen wie hier die Höhe der Figur, oder sie ist
äussere Grenze. Insofern sie als äussere Grenze ist, gibt man zu, dass der
Gleichheit oder dem Verhältnisse der Grenze die Kontinuität der Figur sozusagen
folgt, z.B. die Gleichheit der Figuren, die sich decken, beruht darauf, dass die
begrenzenden Linien sich decken. Bei Parallelogrammen aber von gleicher Höhe und
Grundlinie ist nur die letztere Bestimmteit eine äussere Grenze; die Höhe, nicht
die Parallelität überhaupt, auf welcher die zweite Hauptbestimmung der Figuren,
ihr Verhältnis, beruht, führt ein zweites Prinzip der Bestimmung zu den äusseren
Grenzen herbei. Der Euklidische Beweis von der Gleichheit der Parallelogramme,
die gleiche Höhe und Grundlinie haben, führt sie auf Dreiecke zurück, auf
äusserlich begrenzte Kontinuierliche; in Cavalieris Beweis, zunächst über die
Proportionalität von Parallelogrammen, ist die Grenze Grössenbestimmteit als
solche überhaupt, welche, als an jedem Paare von Linien, die mit gleichem
Abstand in beiden Figuren gezogen werden, genommen, expliziert wird. Diese
gleichen oder in gleichem Verhältnis mit der Grundlinie stehenden Linien,
kollektiv genommen, geben die in gleichem Verhältnisse stehenden Figuren. Die
Vorstellung eines Aggregats von Linien geht gegen die Kontinuität der Figur;
allein die Betrachtung der Linien erschöpft die Bestimmteit, auf welche es
ankommt, vollkommen. Cavalieri gibt häufige Antwort auf die Schwierigkeit, als
ob die Vorstellung von den Unteilbaren es mit sich führe, dass der Anzahl nach
unendliche Linien oder Ebenen verglichen werden sollen (Geometria, lib, II,
Prop. I, Schol.); er macht den richtigen Unterschied, dass er nicht die Anzahl
derselben, welche wir nicht kennen - d. i. vielmehr die, wie bemerkt worden,
eine zu Hilfe genommene leere Vorstellung ist -, sondern nur die Grösse, d. i.
die quantitative Bestimmteit als solche, welche dem von diesen Linien
eingenommenen Räume gleich ist, vergleiche; weil dieser in Grenzen
eingeschlossen ist, ist auch jene seine Grösse in dieselben Grenzen
eingeschlossen; das Kontinuierliche ist nichts anderes als die Unteilbaren
selbst, sagt er; wäre es etwas ausser diesen, so wäre es nicht vergleichbar; es
würde aber ungereimt sein zu sagen, begrenzte Kontinuierliche seien nicht
miteinander vergleichbar.
    Man sieht, dass Cavalieri dasjenige, was zur äusserlichen Existenz des
Kontinuierlichen gehört, von demjenigen unterscheiden will, worein dessen
Bestimmteit fällt und das für die Vergleichung und zum Behufe von Teoremen
über dasselbe allein herauszuheben ist. Die Kategorien, die er dabei gebraucht,
dass das Kontinuierliche aus den Unteilbaren zusammengesetzt sei oder bestehe und
dergleichen, sind freilich nicht genügend, weil dabei die Anschauung des
Kontinuierlichen oder, wie vorhin gesagt, dessen äusserliche Existenz zugleich in
Anspruch genommen wird; statt zu sagen, dass das Kontinuierliche nichts anderes
ist als die Unteilbaren selbst, würde es richtiger und damit auch sogleich für
sich klar heissen, dass die Grössenbestimmteit des Kontinuierlichen keine andere
ist als die der Unteilbaren selbst. - Cavalieri macht sich nichts aus der
schlechten Folgerung, dass es grössere und kleinere Unendliche gebe, welche aus
der Vorstellung, dass die Unteilbaren das Kontinuierliche ausmachen, von der
Schule gezogen werde, und drückt weiterhin (Geometria, Lib. VII, Praef.) das
bestimmtere Bewusstsein aus, dass er durch seine Beweisart keineswegs zur
Vorstellung der Zusammensetzung des Kontinuierlichen aus den Unteilbaren
genötigt sei; die Kontinuierlichen folgen nur der Proportion der Unteilbaren. Er
habe die Aggregate der Unteilbaren nicht so genommen, wie sie in die Bestimmung
der Unendlichkeit um einer unendlichen Menge von Linien oder Ebenen willen zu
verfallen scheinen, sondern insofern sie eine bestimmte Beschaffenheit und Natur
der Begrenzteit an ihnen haben. Um denn aber doch diesen Stein des Anstosses zu
entfernen, lässt er sich die Mühe nicht verdriessen, noch in dem eigens dafür
hinzugefügten siebenten Buche die Hauptsätze seiner Geometrie auf eine Art zu
beweisen, welche von der Einmischung der Unendlichkeit frei bleibe, - Diese
Manier reduziert die Beweise auf die vorhin angeführte gewöhnliche Form des
Deckens der Figuren, d. i., wie bemerkt worden, der Vorstellung der Bestimmteit
als äusserer Raumgrenze.
    Über diese Form des Deckens kann zunächst noch diese Bemerkung gemacht
werden, dass sie überhaupt eine sozusagen kindliche Hilfe für die sinnliche
Anschauung ist. In den elementarischen Sätzen über die Dreiecke werden zwei
solche nebeneinander vorgestellt, und indem von ihren je sechs Stücken gewisse
drei als gleich gross mit den entsprechenden drei des anderen Dreiecks angenommen
werden, so wird gezeigt, dass solche Dreiecke einander kongruent seien, d. i.
jedes auch die übrigen drei Stücke gleich gross mit denen des anderen habe, -
weil sie vermöge der Gleichheit nach jenen drei ersten einander decken. Die
Sache abstrakter gefasst, so ist eben um dieser Gleichheit jeden Paars der in
beiden einander entsprechenden Stücke nur ein Dreieck vorhanden; in diesem sind
drei Stücke als bereits bestimmt angenommen, woraus denn die Bestimmteit auch
der drei übrigen Stücke folgt. Die Bestimmteit wird auf diese Weise als in drei
Stücken vollendet aufgezeigt; für die Bestimmteit als solche sind somit die
drei übrigen Stücke ein Überfluss, der Überfluss der sinnlichen Existenz, d. i.
der Anschauung der Kontinuität. In solcher Form ausgesprochen, tritt hier die
qualitative Bestimmteit im Unterschiede von dem hervor, was in der Anschauung
vorliegt, dem Ganzen als einem in sich kontinuierlichen; das Decken lässt diesen
Unterschied nicht zum Bewusstsein kommen.
    Mit den Parallellinien und bei den Parallelogrammen tritt, wie bemerkt
worden, ein neuer Umstand, teils die Gleichheit nur der Winkel, teils die Höhe
der Figuren ein, von welcher letzteren deren äussere Grenzen, die Seiten der
Parallelogramme, unterschieden sind. Hierbei kommt die Zweideutigkeit zum
Vorschein, inwiefern bei diesen Figuren ausser der Bestimmteit der einen Seite,
der Grundlinie, welche als äussere Grenze ist, für die andere Bestimmteit die
andere äussere Grenze, nämlich die andere Seite des Parallelogramms, oder aber
die Höhe zu nehmen ist. Bei zwei solchen Figuren von einerlei Grundlinie und
Höhe, wovon das eine rechtwinklig ist, das andere sehr spitz, damit zu den
gegenüberstehenden sehr stumpfe Winkel hat, kann der Anschauung letzteres leicht
grösser scheinen als das erstere, insofern sie die vorliegende grosse Seite
desselben als bestimmend nimmt und nach der Vorstellungsweise Cavalieris die
Ebenen nach einer Menge von parallelen Linien, durch welche sie durchschnitten
werden können, vergleicht; die grössere Seite könnte als eine Möglichkeit von
mehreren Linien, als die senkrechte Seite des Rechtecks gibt, angesehen werden.
Solche Vorstellung gibt jedoch keinen Einwurf gegen Cavalieris Metode an die
Hand; denn die In beiden Parallelogrammen für die Vergleichung vorgestellte
Menge von parallelen Linien setzt die Gleichheit ihrer Entfernung voneinander
oder von der Grundlinie zugleich voraus, woraus folgt, dass die Höhe - und nicht
die andere Seite des Parallelogramms - das andere bestimmende Moment ist. Dies
ändert sich aber ferner, wenn zwei Parallelogramme miteinander verglichen
werden, die von gleicher Höhe und Grundlinie sind, aber nicht in einer Ebene
liegen und zu einer dritten Ebene verschiedene Winkel machen; hier sind die
parallelen Durchschnitte, die entstehen, wenn man sich die dritte Ebene durch
sie gelegt und sich parallel mit sich fortbewegend vorstellt, nicht mehr gleich
weit voneinander entfernt, und jene zwei Ebenen sind einander ungleich.
Cavalieri macht sehr sorgfältig auf diesen Unterschied, den er als einen
Unterschied von transitus rectus und transitus obliquus der Unteilbaren bestimmt
(gleich in Exercitationes I, n. XII ff., wie schon in der Geometria I, II),
aufmerksam und schneidet damit oberflächlichen Missverstand ab, der nach dieser
Seite entstehen könnte. Ich erinnere mich, dass Barrow in seinem oben angeführten
Werke (Lectiones geometricae II, p. 21), indem er die Metode der Unteilbaren
gleichfalls gebraucht - jedoch sie bereits mit der von ihm aus auf seinen
Schüler Newton und die sonstigen matematischen Zeitgenossen, darunter auch
Leibniz, übergegangenen Annahme der Gleichsetzbarkeit eines krummlinigen
Dreiecks, wie das sogenannte charakteristische ist, mit einem geradlinigen,
insofern beide unendlich, d.h. sehr klein seien, versetzt und verunreinigt hat
-, einen eben dahingehenden Einwurf Tacquets, eines damaligen in neuen Metoden
gleichfalls tätigen, scharfsinnigen Geometers, anführte. Die von diesem gemachte
Schwierigkeit bezieht sich ebenfalls darauf, welche Linie, und zwar bei
Berechnung konischer und sphärischer Oberflächen, als Grundmoment der Bestimmung
für die auf Anwendung des Diskreten gestützte Betrachtung genommen werden solle.
Tacquet wende gegen die Metode der Unteilbaren ein, dass, wenn die Oberfläche
eines rechtwinkligen Kegels berechnet werden sollte, so werde nach jener
atomistischen Metode das Dreieck des Kegels als zusammengesetzt aus den
geraden, mit der Grundlinie parallelen, auf die Achse senkrechten Linien
vorgestellt, welche zugleich die Radien der Kreise sind, aus denen die
Oberfläche des Kegels bestehe. Wenn nun diese Oberfläche als Summe der
Peripherien und diese Summe aus der Anzahl ihrer Radien, d. i. der Grösse der
Achse, der Höhe des Kegels, bestimmt werde, so sei solches Resultat mit der
sonst von Archimed gelehrten und bewiesenen Wahrheit im Widerspruch. Barrow
zeigt nun dagegen, dass für die Bestimmung der Oberfläche nicht die Achse,
sondern die Seite des Dreiecks des Kegels als diejenige Linie genommen werden
müsse, deren Umdrehung die Oberfläche erzeuge und welche daher, und nicht die
Achse, als die Grössenbestimmteit für die Menge der Peripherien angenommen
werden müsse.
    Dergleichen Einwürfe oder Unsicherheiten haben ihre Quelle allein in der
gebrauchten unbestimmten Vorstellung der unendlichen Menge von Punkten, aus
denen die Linie, oder von Linien, aus denen die Fläche usf. bestehend angesehen
wird; durch diese Vorstellung wird die wesentliche Grössenbestimmteit der Linien
oder Flächen in Schatten gestellt. - Es ist die Absicht dieser Anmerkungen
gewesen, die affirmativen Bestimmungen, die bei dem verschiedenen Gebrauch, der
von dem Unendlichkleinen in der Matematik gemacht wird, sozusagen im
Hintergrunde bleiben, aufzuweisen und sie aus der Nebulosität hervorzuheben, in
welche sie durch jene bloss negativ gehaltene Kategorie gehüllt werden. Bei der
unendlichen Reihe, wie in der Archimedischen Kreismessung, bedeutet das
Unendliche nichts weiter, als dass das Gesetz der Fortbestimmung bekannt ist,
aber der sogenannte endliche Ausdruck, d. i. der aritmetische, nicht gegeben
[ist], die Zurückführung des Bogens auf die gerade Linie nicht bewerkstelligt
werden kann; diese Inkommensurabilität ist die qualitative Verschiedenheit
derselben. Die qualitative Verschiedenheit des Diskreten mit dem
Kontinuierlichen überhaupt entält gleichfalls eine negative Bestimmung, welche
sie als inkommensurabel erscheinen lässt und das Unendliche herbeiführt, in dem
Sinne, dass das als diskret zu nehmende Kontinuierliche nun kein Quantum nach
seiner kontinuierlichen Bestimmteit mehr haben soll. Das Kontinuierliche, das
aritmetisch als Produkt zu nehmen ist, ist damit diskret an ihm selbst gesetzt,
nämlich in die Elemente, die seine Faktoren sind, zerlegt; in diesen liegt seine
Grössenbestimmteit; sie sind als eben damit, dass sie diese Faktoren oder
Elemente sind, von einer niedrigeren Dimension und, insofern die
Potenzenbestimmteit eintritt, von einer niedrigeren Potenz als die Grösse, deren
Elemente oder Faktoren sie sind. Aritmetisch erscheint dieser Unterschied als
ein bloss quantitativer - der Wurzel und der Potenz oder welcher
Potenzenbestimmteit es sei; jedoch wenn der Ausdruck nur auf das Quantitative
als solches geht, z.B. a : a2 oder d·a2 = 2a:a2 oder für das Gesetz des Falles,
t : at2, so gibt er die nichtssagenden Verhältnisse von 1 : a, 2 : a, 1 : at;
die Seiten müssten gegen ihre bloss quantitative Bestimmung durch die
unterschiedene qualitative Bedeutung auseinandergehalten werden, wie s : at2,
wodurch die Grosse als eine Qualität ausgesprochen wird, als Funktion der Grösse
einer anderen Qualität. Hierbei steht dann bloss die quantitative Bestimmteit
vor dem Bewusstsein, mit der nach ihrer Art ohne Schwierigkeit operiert wird, und
man kann kein Arges daran haben, die Grösse einer Linie mit der Grösse einer
anderen Linie zu multiplizieren; aber die Multiplikation dieser selben Grössen
gibt zugleich die qualitative Veränderung des Übergangs von Linie in Fläche;
insofern tritt eine negative Bestimmung ein; sie ist es, welche die
Schwierigkeit veranlasst, die durch die Einsicht in ihre Eigentümlichkeit und in
die einfache Natur der Sache gelöst, aber durch die Hilfe des Unendlichen,
wodurch sie beseitigt werden soll, vielmehr nur in Verworrenheit gesetzt und
ganz unaufgelöst erhalten wird.
 
                                Drittes Kapitel
                          Das quantitative Verhältnis
    Die Unendlichkeit des Quantums ist dahin bestimmt worden, dass sie das
negative Jenseits desselben ist, das es aber an ihm selbst hat. Dies Jenseits
ist das Qualitative überhaupt. Das unendliche Quantum ist als die Einheit beider
Momente, der quantitativen und qualitativen Bestimmteit, zunächst Verhältnis.
    Im Verhältnisse hat das Quantum nicht mehr eine nur gleichgültige
Bestimmteit, sondern ist qualitativ bestimmt als schlechtin bezogen auf sein
Jenseits. Es kontinuiert sich in sein Jenseits; dieses ist zunächst ein anderes
Quantum überhaupt. Aber wesentlich sind sie nicht als äusserliche Quanta
aufeinander bezogen, sondern jedes hat seine Bestimmteit in dieser Beziehung
auf das andere. Sie sind so in diesem ihrem Anderssein in sich zurückgekehrt;
was jedes ist, ist es in dem Anderen; das Andere macht die Bestimmteit eines
jeden aus. - Das Hinausgehen des Quantums über sich hat also jetzt diesen Sinn,
dass es sich weder nur in ein Anderes noch in sein abstraktes Anderes, in sein
negatives Jenseits veränderte, sondern darin zu seiner Bestimmteit gelangt ist;
es findet sich selbst in seinem Jenseits, welches ein anderes Quantum ist. Die
Qualität des Quantums, seine Begriffsbestimmteit, ist seine Äusserlichkeit
überhaupt, und im Verhältnis ist es nun so gesetzt, in seiner Äusserlichkeit, an
einem anderen Quantum seine Bestimmteit zu haben, in seinem Jenseits das zu
sein, was es ist.
    Es sind Quanta, welche die Beziehung, die sich ergab, aufeinander haben.
Diese Beziehung ist selbst auch eine Grösse; das Quantum ist nicht nur im
Verhältnis, sondern es selbst ist als Verhältnis gesetzt, es ist ein Quantum
überhaupt, das jene qualitative Bestimmteit innerhalb seiner hat. So als
Verhältnis drückt es sich als in sich geschlossene Totalität und seine
Gleichgültigkeit gegen die Grenze aus, dadurch dass es die Äusserlichkeit seines
Bestimmtseins innerhalb seiner selbst hat und in ihr nur auf sich bezogen, somit
an ihm selbst unendlich ist.
    Das Verhältnis überhaupt ist
    1. das direkte Verhältnis. In demselben tritt das Qualitative noch nicht als
solches für sich heraus; es ist noch in keiner weiteren Weise als der des
Quantums, dass dieses in seiner Äusserlichkeit selbst seine Bestimmteit zu haben
gesetzt ist. - Das quantitative Verhältnis ist an sich der Widerspruch der
Äusserlichkeit und der Beziehung auf sich selbst, des Bestehens der Quantorum und
der Negation derselben; - er hebt sich auf, indem zunächst
    2. im indirekten Verhältnisse die Negation des einen Quantums als solche mit
in der Veränderung des anderen und die Veränderlichkeit des direkten
Verhältnisses selbst gesetzt wird;
    3. im Potenzenverhältnis aber macht sich die in ihrem Unterschiede sich auf
sich beziehende Einheit als einfache Selbstproduktion des Quantums geltend; dies
Qualitative selbst endlich in einfacher Bestimmung, und identisch mit dem
Quantum gesetzt, wird das Mass.
    Über die Natur der folgenden Verhältnisse ist vieles in den vorhergehenden
Anmerkungen, welche das Unendliche der Quantität, d. i. das qualitative Moment
an derselben betreffen, antizipiert worden; es bleibt daher nur der abstrakte
Begriff dieser Verhältnisse auseinanderzusetzen.
 
                           A. Das direkte Verhältnis
    1. Im Verhältnisse, welches als unmittelbar das direkte ist, liegt die
Bestimmteit des einen Quantums gegenseitig in der Bestimmteit des anderen. Es
ist nur eine Bestimmteit oder Grenze beider, die selbst Quantum ist, der
Exponent des Verhältnisses.
    2. Der Exponent ist irgendein Quantum; aber in seiner Äusserlichkeit an ihm
selbst sich auf sich beziehendes, qualitativ bestimmtes Quantum ist er nur,
insofern er den Unterschied seiner, sein Jenseits und Anderssein an ihm selbst
hat. Dieser Unterschied des Quantums an ihm selbst aber ist der Unterschied der
Einheit und der Anzahl; die Einheit - das Fürsichbestimmtsein, die Anzahl - das
gleichgültige Hin- und Hergehen an der Bestimmteit, die äussere Gleichgültigkeit
des Quantums. Einheit und Anzahl waren zuerst die Momente des Quantums; jetzt im
Verhältnisse, dem insofern realisierten Quantum, erscheint jedes seiner Momente
als ein eigenes Quantum und als Bestimmungen seines Daseins, als Begrenzungen
gegen die sonst nur äusserliche, gleichgültige Grössenbestimmteit.
    Der Exponent ist dieser Unterschied als einfädle Bestimmteit, d.h. er hat
unmittelbar die Bedeutung beider Bestimmungen an ihm selbst. Er ist erstens
Quantum; so ist er die Anzahl. Wenn die eine Seite des Verhältnisses, welche als
Einheit genommen wird, als numerisches Eins ausgedrückt ist - und sie gilt nur
für solches -, so ist die andere, die Anzahl, das Quantum des Exponenten selbst.
Zweitens ist er die einfache Bestimmteit als das Qualitative der Seiten des
Verhältnisses; wenn das Quantum der einen bestimmt ist, ist auch das andere
durch den Exponenten bestimmt, und es ist völlig gleichgültig, wie das erste
bestimmt wird; es hat als für sich bestimmtes Quantum keine Bedeutung mehr,
sondern kann ebensogut jedes andere sein, ohne die Bestimmteit des
Verhältnisses zu ändern, die allein auf dem Exponenten beruht. Das eine, welches
als Einheit genommen ist, bleibt, wie gross es werde, immer Einheit, und das
andere, wie gross es ebenso dabei werde, muss dieselbe Anzahl jener Einheit
bleiben.
    3. Hiernach machen beide eigentlich nur ein Quantum aus; das eine hat gegen
das andere nur den Wert der Einheit, nicht einer Anzahl; das andere nur den der
Anzahl; nach ihrer Begriffsbestimmteit sind sie selbst somit nicht vollständige
Quanta. Diese Unvollständigkeit aber ist eine Negation an ihnen, und dies nicht
nach ihrer Veränderlichkeit überhaupt, nach der das eine (und jedes ist eines
der beiden) alle mögliche Grösse annehmen kann, sondern nach der Bestimmung, dass,
wenn das eine verändert wird, das andere um ebensoviel vermehrt oder vermindert
wird; dies heisst, wie gezeigt, nur das eine, die Einheit, wird als Quantum
verändert, die andere Seite, die Anzahl, bleibt dasselbe Quantum von Einheiten,
aber auch jene bleibt ebenso nur als Einheit geltend, sie werde als Quantum
verändert, wie sie wolle. Jede Seite ist so nur eines der beiden Momente des
Quantums, und die Selbständigkeit, die zu dessen Eigentümlichkeit gehört, ist an
sich negiert; in diesem qualitativen Zusammenhange sind sie als negative
gegeneinander zu setzen.
    Der Exponent soll das vollständige Quantum sein, indem die Bestimmung der
beiden Seiten in ihm zusammenläuft; er hat aber in der Tat als Quotient selbst
nur den Wert der Anzahl oder der Einheit. Es ist keine Bestimmung vorhanden,
welche der Seiten des Verhältnisses als die Einheit oder als die Anzahl genommen
werden müsse; die eine, das Quantum B an dem Quantum A als der Einheit gemessen,
so ist der Quotient C die Anzahl solcher Einheiten; aber A selbst als Anzahl
genommen, ist der Quotient C die Einheit, welche zu der Anzahl A für das Quantum
B erfordert wird; dieser Quotient ist als Exponent somit nicht als das gesetzt,
was er sein soll: das Bestimmende des Verhältnisses oder als seine qualitative
Einheit. Als diese ist er nur gesetzt, insofern er den Wert hat, die Einheit der
beiden Momente, der Einheit und der Anzahl, zu sein. Indem diese Seiten zwar als
Quanta, wie sie in dem expliziten Quantum, dem Verhältnisse, sein sollen,
vorhanden sind, aber zugleich nur in dem Werte, den sie als dessen Seiten haben
sollen, unvollständige Quanta zu sein und nur als eines Jener qualitativen
Momente zu gelten, so sind sie mit dieser ihrer Negation zu setzen; womit ein
seiner Bestimmung entsprechenderes reelleres Verhältnis entsteht, worin der
Exponent die Bedeutung des Produkts derselben hat; nach dieser Bestimmteit ist
es das umgekehrte Verhältnis.
 
                          B. Das umgekehrte Verhältnis
    1. Das Verhältnis, wie es sich nun ergeben, ist das aufgehobene direkte
Verhältnis; es war das unmittelbare, somit noch nicht wahrhaft bestimmte;
nunmehr ist die Bestimmteit so hinzugekommen, dass der Exponent als Produkt,
Einheit der Einheit und der Anzahl, gilt. Nach der Unmittelbarkeit konnte er
gleichgültig ebensowohl als Einheit wie als Anzahl genommen werden, wie vorhin
gezeigt worden, - womit er auch nur als Quantum überhaupt und damit vorzugsweise
als Anzahl war; die eine Seite war die Einheit und als Eins zu nehmen, zu
welcher die andere eine fixe Anzahl sei, die zugleich der Exponent ist; dessen
Qualität war somit nur dies, dass dies Quantum als festes genommen [wird] oder
vielmehr das Feste nur den Sinn des Quantums hat.
    In dem umgekehrten Verhältnisse nun ist der Exponent gleichfalls als Quantum
ein unmittelbares, und irgendeines als festes angenommen. Aber dies Quantum ist
nicht fixe Anzahl zu dem Eins des anderen Quantums im Verhältnisse, dieses im
vorhergehenden feste Verhältnis ist nun vielmehr als veränderlich gesetzt; wenn
zum Eins der einen Seite ein anderes Quantum genommen wird, so bleibt nun die
andere nicht mehr dieselbe Anzahl von Einheiten der ersten. Im direkten
Verhältnisse ist diese Einheit nur das Gemeinschaftliche beider Seiten; sie als
solche kontinuiert sich in die andere Seite, in die Anzahl; die Anzahl selbst
für sich oder der Exponent ist gegen die Einheit gleichgültig.
    Wie nunmehr aber die Bestimmteit des Verhältnisses ist, wird die Anzahl als
solche gegen das Eins, zu dem sie die andere Seite des Verhältnisses ausmacht,
verändert; je nachdem zum Eins ein anderes Quantum genommen wird, wird sie eine
andere. Der Exponent ist daher zwar auch nur ein unmittelbares, nur beliebig als
fest angenommenes Quantum, aber er erhält sich nicht als solches in der Seite
des Verhältnisses, sondern diese und damit das direkte Verhältnis der Seiten ist
veränderlich. Hiermit ist, in dem nunmehrigen Verhältnisse, der Exponent als das
bestimmende Quantum negativ gegen sich als Quantum des Verhältnisses, hiermit
als qualitativ, als Grenze gesetzt, dass also das Qualitative für sich im
Unterschied gegen das Quantitative hervortritt. - In dem direkten Verhältnisse
ist die Veränderung der beiden Seiten nur die eine Veränderung des Quantums, als
welches die Einheit, die das Gemeinschaftliche ist, genommen wird, um soviel
also die eine Seite vergrössert oder vermindert wird, um soviel auch die andere;
das Verhältnis selbst ist gegen diese Veränderung gleichgültig, sie ist ihm
äusserlich. Im indirekten Verhältnisse aber ist die Veränderung, obgleich nach
dem gleichgültigen quantitativen Momente auch beliebig, innerhalb des
Verhältnisses gehalten und auch dies beliebige quantitative Hinausgehen durch
die negative Bestimmteit des Exponenten als durch eine Grenze beschränkt.
    2. Diese qualitative Natur des indirekten Verhältnisses ist noch näher,
nämlich in ihrer Realisation zu betrachten und die Verwicklung des Affirmativen
mit dem Negativen, die darin entalten ist, auseinanderzusetzen. - Es ist das
Quantum gesetzt als qualitativ das Quantum, d. i. sich selbst bestimmend, als
Grenze seiner an ihm sich darstellend. Es ist hiermit erstens eine unmittelbare
Grösse als einfache Bestimmteit, das Ganze als seiendes, affirmatives Quantum.
Aber zweitens ist diese unmittelbare Bestimmteit zugleich Grenze; dafür ist es
in zwei Quanta unterschieden, die zunächst andere gegeneinander sind, - aber als
deren qualitative Bestimmteit, und zwar dieselbe als vollständig, ist es die
Einheit der Einheit und der Anzahl, Produkt, dessen Faktoren sie sind. So ist
der Exponent ihres Verhältnisses einesteils in ihnen identisch mit sich und das
Affirmative derselben, wonach sie Quanta sind; andernteils ist er als die an
ihnen gesetzte Negation die Einheit an ihnen, nach der zunächst jedes ein
unmittelbares, begrenztes Quantum überhaupt, zugleich so ein begrenztes ist, dass
es nur an sich identisch mit seinem Anderen ist. Drittens ist er, als die
einfache Bestimmteit, die negative Einheit dieser seiner Unterscheidung in die
zwei Quanta und die Grenze ihres gegenseitigen Begrenzens.
    Nach diesen Bestimmungen begrenzen sich die beiden Momente innerhalb des
Exponenten und sind das eine das Negative des anderen, da er ihre bestimmte
Einheit ist; das eine wird um sovielmal kleiner, als das andere grösser wird;
jedes hat insofern seine Grösse, als es die des anderen an ihm hat, die dem
anderen mangelt. Jede kontinuiert sich auf diese Weise negativ in die andere;
soviel sie an Anzahl ist, hebt sie an der anderen als Anzahl auf und ist, was
sie ist, nur durch die Negation oder Grenze, die an ihr von der anderen gesetzt
wird. Jede entält auf diese Weise auch die andere und ist an ihr gemessen, denn
jede soll nur das Quantum sein, das die andere nicht ist; für den Wert jeder ist
die Grösse der anderen unentbehrlich und damit untrennbar von ihr.
    Diese Kontinuität jeder in der anderen macht das Moment der Einheit aus,
wodurch sie im Verhältnisse sind, - der einen Bestimmteit, der einfachen
Grenze, die der Exponent ist. Diese Einheit, das Ganze, macht das Ansichsein
einer jeden aus, von dem ihre vorhandene Grösse unterschieden ist, nach welcher
jede nur ist, insofern sie der anderen von ihrem gemeinsamen Ansichsein, dem
Ganzen, entzieht. Aber sie kann nur so viel, als sie diesem Ansichsein
gleichmacht, der anderen entziehen; sie hat an dem Exponent ihr Maximum, der
nach der angegebenen zweiten Bestimmung die Grenze ihrer gegenseitigen
Begrenzung ist. Und indem jede nur insofern Moment des Verhältnisses ist, als
sie die andere begrenzt und damit von der anderen begrenzt wird, so verliert sie
diese ihre Bestimmung, indem sie sich ihrem Ansichsein gleichmacht; die andere
Grösse wird nicht nur darin Null, sondern sie selbst verschwindet, da sie nicht
blosses Quantum, sondern, was sie als solches ist, nur als solches
Verhältnismoment sein soll. So ist jede Seite der Widerspruch der Bestimmung als
ihres Ansichseins, d. i. der Einheit des Ganzen, das der Exponent ist, und der
Bestimmung als Verhältnismomentes; dieser Widerspruch ist wieder die
Unendlichkeit in einer neuen eigentümlichen Form.
    Der Exponent ist Grenze der Seiten seines Verhältnisses, innerhalb deren sie
gegeneinander zu- und abnehmen, dem sie nach der affirmativen Bestimmteit, die
er als Quantum ist, nicht gleich werden können. So als Grenze ihres
gegenseitigen Begrenzens ist er a ihr Jenseits, dem sie sich unendlich nähern,
aber das sie nicht erreichen können. Diese Unendlichkeit, als in der sie sich
ihm nähern, ist die schlechte des unendlichen Progresses; sie ist selbst
endlich, hat in ihrem Gegenteil, in der Endlichkeit jeder Seite und des
Exponenten selbst, ihre Schranke und ist daher nur Näherung. Aber b die
schlechte Unendlichkeit ist hier zugleich gesetzt als das, was sie in Wahrheit
ist, nämlich nur das negative Moment überhaupt, nach welchem der Exponent gegen
die unterschiedenen Quanta des Verhältnisses die einfache Grenze als das
Ansichsein ist, auf das ihre Endlichkeit, als das schlechtin Veränderliche,
bezogen wird, aber schlechtin von ihnen verschieden, als ihre Negation, bleibt.
Dies Unendliche, dem sich dieselben nur annähern können, ist dann gleichfalls
als affirmatives Diesseits vorhanden und gegenwärtig, - das simple Quantum des
Exponenten. Darin ist das Jenseits, mit dem die Seiten des Verhältnisses
behaftet sind, erreicht; es ist an sich die Einheit beider oder damit an sich
die andere Seite einer jeden; denn jede hat nur so viel Wert, als die andere
nicht hat; ihre ganze Bestimmteit liegt so in der anderen, und dies ihr
Ansichsein ist als affirmative Unendlichkeit einfach der Exponent.
    3. Hiermit aber hat sich der Übergang des umgekehrten Verhältnisses in eine
andere Bestimmung ergeben, als es zunächst hatte. Diese bestand darin, dass ein
Quantum als unmittelbares zugleich auf ein anderes die Beziehung hat, um so viel
grösser zu sein, als dieses kleiner ist, durch negatives Verhalten gegen das
andere zu sein, was es ist; ebenso ist eine dritte Grösse die gemeinsame Schranke
dieses ihres Grösserwerdens. Diese Veränderung ist hier, im Gegensatze gegen das
Qualitative als feste Grenze, ihre Eigentümlichkeit; sie haben die Bestimmung
von veränderlichen Grössen, für welche jenes Feste ein unendliches Jenseits ist.
    Die Bestimmungen aber, die sich gezeigt und die wir zusammenzufassen haben,
sind nicht nur, dass dies unendliche Jenseits zugleich als ein gegenwärtiges und
irgendein endliches Quantum ist, sondern dass seine Festigkeit, wodurch es
solches unendliches Jenseits gegen das Quantitative ist und die das Qualitative
des Seins nur als abstrakte Beziehung auf sich selbst ist, sich als Vermittlung
seiner in seinem Anderen, dem Endlichen des Verhältnisses, mit sich selbst
entwickelt hat. Das Allgemeine hiervon liegt darin, dass überhaupt das Ganze als
Exponent die Grenze des gegenseitigen Begrenzens der beiden Glieder [ist], also
die Negation der Negation, somit die Unendlichkeit, affirmatives Verhalten zu
sich selbst, gesetzt ist. Das Bestimmtere ist, dass an sich der Exponent schon
als Produkt die Einheit der Einheit und der Anzahl, jedes der beiden Glieder
aber nur das eine dieser beiden Momente ist, wodurch er sie also in sich
schliesst und in ihnen an sich sich auf sich bezieht. Aber der Unterschied ist im
umgekehrten Verhältnisse zur Äusserlichkeit des quantitativen Seins entwickelt
und das Qualitative nicht bloss das Feste, noch nur die Momente unmittelbar in
sich einschliessend, sondern in dem aussersichseienden Anderssein sich mit sich
zusammenschliessend vorhanden. Diese Bestimmung ist es, die sich als Resultat in
den Momenten, die sich gezeigt, heraushebt. Der Exponent ergibt sich nämlich als
das Ansichsein, dessen Momente in Quantis und in deren Veränderlichkeit
überhaupt realisiert ist; die Gleichgültigkeit ihrer Grossen in ihrer Veränderung
stellt sich als unendlicher Progress dar; was dem zugrunde liegt, ist, dass in
ihrer Gleichgültigkeit dies ihre Bestimmteit ist, ihren Wert In dem Werte des
anderen zu haben, somit a nach der affirmativen Seite ihres Quantums an sich das
Ganze des Exponenten zu sein. Ebenso haben sie b für ihr negatives Moment, für
ihr gegenseitiges Begrenzen die Grösse des Exponenten; ihre Grenze ist die
seinige. Dass sie keine andere immanente Grenze, eine feste Unmittelbarkeit, mehr
haben, ist in dem unendlichen Progresse ihres Daseins und ihrer Begrenzung, in
der Negation jedes besonderen Wertes gesetzt. Diese ist hiernach die Negation
des Aussersichseins des Exponenten, das in ihnen dargestellt ist, und dieser, d.
i. zugleich selbst ein Quantum überhaupt und in Quanta auch ausgelegt, ist damit
gesetzt als das in der Negation ihres gleichgültigen Bestehens sich Erhaltende,
mit sich Zusammengehende, so das Bestimmende solchen Hinausgehens über sich zu
sein.
    Das Verhältnis ist hiermit zum Potenzenverhältnis bestimmt.
 
                             C. Potenzenverhältnis
    1. Das Quantum in seinem Anderssein sich identisch mit sich setzend, sein
Hinausgehen über sich selbst bestimmend, ist zum Fürsichsein gekommen. So
qualitative Totalität, indem sie sich als entwickelt setzt, hat sie zu ihren
Momenten die Begriffsbestimmungen der Zahl, die Einheit und die Anzahl; die
letztere ist noch im umgekehrten Verhältnisse eine nicht durch die erstere
selbst als solche, sondern anderswoher, durch ein Drittes bestimmte Menge; nun
ist sie nur durch jene bestimmt gesetzt. Dies ist der Fall im
Potenzenverhältnisse, wo die Einheit, welche Anzahl an ihr selbst ist, zugleich
die Anzahl gegen sich als Einheit ist. Das Anderssein, die Anzahl der Einheiten,
ist die Einheit selbst. Die Potenz ist eine Menge von Einheiten, deren jede
diese Menge selbst ist. Das Quantum als gleichgültige Bestimmteit verändert
sich; aber insofern diese Veränderung ein Erheben in die Potenz ist, ist dies
sein Anderssein rein durch sich selbst begrenzt. - Das Quantum ist so in der
Potenz als in sich selbst zurückgekehrt gesetzt; es ist unmittelbar es selbst
und auch sein Anderssein.
    Der Exponent dieses Verhältnisses ist nicht mehr ein unmittelbares Quantum
wie im direkten und auch im umgekehrten Verhältnisse. Er ist im
Potenzenverhältnis ganz qualitativer Natur, diese einfache Bestimmteit, dass die
Anzahl die Einheit selbst, das Quantum in seinem Anderssein mit sich selbst
identisch ist. Darin liegt zugleich die Seite seiner quantitativen Natur, dass
die Grenze oder Negation nicht als unmittelbar Seiendes, sondern das Dasein als
in sein Anderssein kontinuiert gesetzt ist; denn die Wahrheit der Qualität ist
eben dies, Quantität, die unmittelbare Bestimmteit als aufgehobene, zu sein.
    2. Das Potenzenverhältnis erscheint zunächst als eine äussere Veränderung, in
welche irgendein Quantum versetzt wird; es hat aber die engere Beziehung auf den
Begriff des Quantums, dass dieses in dem Dasein, zu welchem es in jenem
Verhältnisse fortgebildet ist, denselben erreicht, ihn auf vollständige Weise
realisiert hat; dies Verhältnis ist die Darstellung dessen, was das Quantum an
sich ist, und drückt dessen Bestimmteit oder Qualität aus, wodurch es sich von
anderem unterscheidet. Das Quantum ist die gleichgültige, als angehoben gesetzte
Bestimmteit, d.h. die Bestimmteit als Grenze, welche ebensosehr keine ist, in
ihr Anderssein sich kontinuiert, in ihm sich also identisch mit sich bleibt; so
ist es im Potenzenverhältnis gesetzt, sein Anderssein, Hinausgehen über sich in
ein anderes Quantum, als durch es selbst bestimmt.
    Vergleichen wir den Fortgang dieser Realisierung in den bisherigen
Verhältnissen, so ist die Qualität des Quantums, als Unterschied seiner von sich
selbst gesetzt zu sein, überhaupt dies, Verhältnis zu sein. Als direktes
Verhältnis ist es als solcher gesetzte Unterschied nur erst überhaupt oder
unmittelbar, so dass seine Beziehung auf sich selbst, die es gegen seine
Unterschiede als der Exponent hat, nur als die Festigkeit einer Anzahl der
Einheit gilt. Im umgekehrten Verhältnis ist das Quantum in negativer Bestimmung
ein Verhalten seiner zu sich selbst, - zu sich als seiner Negation, in der es
aber seinen Wert hat; als affirmative Beziehung auf sich ist es ein Exponent,
der als Quantum nur an sich das Bestimmende seiner Momente ist. Im
Potenzenverhältnis aber ist es in dem Unterschiede als seiner von sich selbst
vorhanden, Die Äusserlichkeit der Bestimmteit ist die Qualität des Quantums;
diese Äusserlichkeit ist so nun seinem Begriffe gemäss als sein eigenes Bestimmen,
als seine Beziehung auf sich selbst, seine Qualität gesetzt.
    3. Damit aber, dass das Quantum gesetzt ist, wie es seinem Begriffe gemäss
ist, ist es in eine andere Bestimmung übergegangen oder, wie es auch ausgedrückt
werden kann, dass seine Bestimmung nun auch als die Bestimmteit, das Ansichsein
auch als Dasein ist. Es ist als Quantum, insofern die Äusserlichkeit oder
Gleichgültigkeit des Bestimmtseins (dass es das ist, wie man sagt, was vergrössert
oder vermindert werden kann) nur einfach oder unmittelbar gilt und gesetzt ist;
es ist zu seinem Anderen, der Qualität, geworden, insofern jene Äusserlichkeit
nun als vermittelt durch es selbst, so als ein Moment gesetzt ist, dass es eben
in ihr sich auf sich selbst bezieht, Sein als Qualität ist.
    Zunächst erscheint also die Quantität als solche der Qualität gegenüber;
aber die Quantität ist selbst eine Qualität, sich auf sich beziehende
Bestimmteit überhaupt, unterschieden von der ihr anderen Bestimmteit, von der
Qualität als solcher. Allein sie ist nicht nur eine Qualität, sondern die
Wahrheit der Qualität selbst ist die Quantität; Jene hat sich als in diese
übergehend gezeigt. Die Quantität ist dagegen in ihrer Wahrheit die in sich
selbst zurückgekehrte, nicht gleichgültige Äusserlichkeit. So ist sie die
Qualität selbst, so dass ausser dieser Bestimmung nicht die Qualität als solche
noch etwas wäre. - Dass die Totalität gesetzt sei, dazu gehört der gedoppelte
Übergang, nicht nur der der einen Bestimmteit in ihre andere, sondern ebenso
der Übergang dieser anderen, ihr Rückgang, in die erste. Durch den ersten ist
nur erst an sich die Identität beider vorhanden; - die Qualität ist in der
Quantität entalten, die aber damit noch eine einseitige Bestimmteit ist. Dass
diese umgekehrt ebenso in der ersten entalten, sie ebenso nur als aufgehobene
ist, ergibt sich im zweiten Übergang, - der Rückkehr in das erste; diese
Bemerkung über die Notwendigkeit des doppelten Übergangs ist von grosser
Wichtigkeit für das Ganze der wissenschaftlichen Metode.
    Das Quantum nunmehr nicht mehr als gleichgültige oder äusserliche Bestimmung,
sondern so, dass es ebenso als solche aufgehoben und die Qualität und das ist,
wodurch etwas das ist, was es ist, ist die Wahrheit des Quantums, Mass zu sein.
                                   Anmerkung
    Es ist oben, in den Anmerkungen über das quantitativ Unendliche,
auseinandergesetzt worden, dass dieses sowie die Schwierigkeiten, die sich
darüber ergeben, in dem qualitativen Momente, das sich im quantitativen
hervortut, ihren Ursprung haben, und wie das Qualitative des
Potenzenverhältnisses insbesondere in die mannigfaltigen Entwicklungen und
Verwicklungen ausgeht; als der Grundmangel, der die Auffassung des Begriffes
verhindert, wurde aufgezeigt, dass bei dem Unendlichen nur nach der negativen
Bestimmung, die Negation des Quantums zu sein, stehengeblieben und nicht zu der
einfachen Bestimmung, dem Affirmativen, dass dieses das Qualitative ist,
fortgegangen wird. - Hier bleibt nur übrig, noch eine Bemerkung über die in der
Philosophie geschehene Einmischung von Formen des Quantitativen in die reinen
qualitativen Formen des Denkens zu machen. Besonders ist es das
Potenzenverhältnis, welches in neuerer Zeit auf Begriffsbestimmungen angewendet
worden ist. Der Begriff in seiner Unmittelbarkeit wurde die erste Potenz, in
seinem Anderssein oder der Differenz, dem Dasein seiner Momente die zweite, und
in seiner Rückkehr in sich oder als Totalität die dritte Potenz genannt. -
Hiergegen fällt sogleich auf, dass die Potenz, so gebraucht, eine Kategorie ist,
die dem Quantum wesentlich angehört; - es ist bei diesen Potenzen nicht an die
potentia, dynamis des Aristoteles gedacht. So drückt das Potenzenverhältnis die
Bestimmteit aus, wie dieselbe als der Unterschied, wie er im besonderen
Begriffe des Quantums ist, zu seiner Wahrheit gelangt, aber nicht, wie derselbe
am Begriffe als solchem ist. Das Quantum entält die Negativität, welche zur
Natur des Begriffs gehört, noch gar nicht in dessen eigentümlicher Bestimmung
gesetzt; Unterschiede, die dem Quantum zukommen, sind oberflächliche
Bestimmungen für den Begriff selbst; sie sind noch weit entfernt, bestimmt zu
sein, wie sie es im Begriffe sind. Es ist in der Kindheit des Philosophierens,
dass, wie von Pytagoras, Zahlen - und erste, zweite Potenz usf. haben insofern
vor Zahlen nichts voraus - zur Bezeichnung allgemeiner, wesentlicher
Unterschiede gebraucht worden sind. Es war dies eine Vorstufe des reinen
denkenden Erfassens; nach Pytagoras erst sind die Gedankenbestimmungen selbst
erfunden, d. i. für sich zum Bewusstsein gebracht worden. Aber von solchen weg zu
Zahlenbestimmungen zurückzugehen, gehört einem sich unvermögend fühlenden Denken
an, das nun im Gegensatze gegen vorhandene philosophische Bildung, die an
Gedankenbestimmungen gewohnt ist, selbst das Lächerliche hinzufügt, jene
Schwäche für etwas Neues, Vornehmes und für einen Fortschritt geltend machen zu
wollen.
    Insofern der Potenzenausdruck nur als Symbol gebraucht wird, so ist dagegen
sowenig zu sagen als gegen die Zahlen oder Symbole anderer Art für Begriffe;
aber zugleich ebensoviel als gegen alle Symbolik überhaupt, in welcher reine
Begriffs- oder philosophische Bestimmungen dargestellt werden sollen. Die
Philosophie bedarf solche Hilfe nicht, weder aus der sinnlichen Welt, noch aus
der vorstellenden Einbildungskraft, auch nicht aus Sphären ihres eigentümlichen
Bodens, welche untergeordnet sind, deren Bestimmungen daher nicht für höhere
Kreise und für das Ganze passen. Das letztere geschieht, wenn überhaupt
Kategorien des Endlichen auf das Unendliche angewendet werden; die geläufigen
Bestimmungen von Kraft oder Substantialität, Ursache und Wirkung usf. sind
gleichfalls nur Symbole für den Ausdruck z.B. lebendiger oder geistiger
Verhältnisse, d. i. unwahre Bestimmungen für dieselben, so noch mehr die
Potenzen des Quantums und gezählte Potenzen für dergleichen und für spekulative
Verhältnisse überhaupt. - Wenn Zahlen, Potenzen, das matematisch Unendliche und
dergleichen nicht als Symbole, sondern als Formen für philosophische
Bestimmungen und damit selbst als philosophische Formen sollen gebraucht werden,
so müsste vor allem ihre philosophische Bedeutung, d.i. ihre Begriffsbestimmteit
aufgezeigt werden. Geschieht dies, so sind sie selbst überflüssige
Bezeichnungen; die Begriffsbestimmteit bezeichnet sich selbst, und ihre
Bezeichnung ist allein die richtige und passende. Der Gebrauch jener Formen ist
darum weiter nichts als ein bequemes Mittel, es zu ersparen, die
Begriffsbestimmungen zu fassen, anzugeben und zu rechtfertigen.
 
                               Dritter Abschnitt
                                    Das Mass
    Im Masse sind, abstrakt ausgedrückt, Qualität und Quantität vereinigt. Das
Sein als solches ist unmittelbare Gleichheit der Bestimmteit mit sich selbst.
Diese Unmittelbarkeit der Bestimmteit hat sich aufgehoben. Die Quantität ist
das so in sich zurückgekehrte Sein, dass es einfache Gleichheit mit sich als
Gleichgültigkeit gegen die Bestimmteit ist. Aber diese Gleichgültigkeit ist nur
die Äusserlichkeit, nicht an sich selbst, sondern in anderem die Bestimmteit zu
haben. Das Dritte ist nun die sich auf sich selbst beziehende Äusserlichkeit; als
Beziehung auf sich ist es zugleich aufgehobene Äusserlichkeit und hat an ihr
selbst den Unterschied von sich, der als Äusserlichkeit das quantitative, als in
sich zurückgenommene das qualitative Moment ist.
    Indem die Modalität unter den Kategorien des transzendentalen Idealismus
nach der Quantität und Qualität, auf Einschiebung der Relation, aufgeführt wird,
so kann derselben hier erwähnt werden. Diese Kategorie hat daselbst die
Bedeutung, die Beziehung des Gegenstandes auf das Denken zu sein. Im Sinne jenes
Idealismus ist das Denken überhaupt dem Ding- wesentlich äusserlich. Insofern die
anderen Kategorien nur die transzendentale Bestimmung haben, dem Bewusstsein,
aber als das Objektive desselben, anzugehören, so entält die Modalität, als die
Kategorie der Beziehung auf das Subjekt, insofern relativ die Bestimmung der
Reflexion-in-sich; d.h. die Objektivität, welche den anderen Kategorien zukomme,
mangelt denen der Modalität; diese vermehren, nach Kants Ausdruck, den Begriff
als Bestimmung des Objekts nicht im mindesten, sondern drücken nur das
Verhältnis zum Erkenntnisvermögen aus (Kritik der reinen Vernunft, 2. Aufl., s.
S. 99, 266). - Die Kategorien, die Kant unter der Modalität zusammenfasst,
Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit, werden in der Folge an ihrer Stelle
vorkommen; Kant hat die unendlich wichtige Form der Triplizität, sosehr sie bei
ihm nur erst als ein formeller Lichtfunken erschienen, nicht auf die Gattungen
seiner Kategorien (Quantität, Qualität usf.), wie auch diesen Namen nur auf
deren Arten angewendet; daher hat er nicht auf das Dritte der Qualität und
Quantität kommen können.
    Bei Spinoza ist der Modus nach Substanz und Attribut gleichfalls das Dritte;
er erklärt ihn für die Affektionen der Substanz oder für dasjenige, was in einem
Anderen ist, durch welches es auch begriffen wird. Dieses Dritte ist nach diesem
Begriffe nur die Äusserlichkeit als solche; wie sonst erinnert worden, dass bei
Spinoza überhaupt der starren Substantialität die Rückkehr in sich selbst fehlt.
    Die hier gemachte Bemerkung dehnt sich allgemeiner auf die Systeme des
Panteismus aus, welche der Gedanke etwas ausgebildet hat. Das Sein, das Eine,
die Substanz, das Unendliche, das Wesen ist das Erste; gegen dieses Abstraktum
kann das Zweite, alle Bestimmteit, überhaupt als das nur Endliche, nur
Akzidentelle, Vergängliche, Ausser- und Unwesentliche usf. ebenso abstrakt
zusammengefasst werden, wie in dem ganz formalen Denken gewöhnlich und zunächst
geschieht. Aber es drängt sich zu sehr der Zusammenhang dieses Zweiten mit dem
Ersten auf, um es nicht zugleich in einer Einheit mit demselben zu fassen, wie
das Attribut bei Spinoza die ganze Substanz ist, aber von dem Verstand, selbst
einer Beschränkung oder Modus, gefasst; der Modus aber, das Nichtsubstantielle
überhaupt, das nur aus einem Anderen gefasst werden kann, macht so das andere
Extrem zu der Substanz, das Dritte überhaupt aus. Der indische Panteismus hat
in seiner ungeheuren Phantasterei gleichfalls, abstrakt genommen, diese
Ausbildung erhalten, die sich durch ihr Massloses hindurch als ein mässigender
Faden zu einigem Interesse zieht, dass Brahman, das Eine des abstrakten Denkens,
durch die Gestaltung in Wischnu, besonders in der Form Krischnas, zu dem
Dritten, Schiwa, fortgeht. Die Bestimmung dieses Dritten ist der Modus,
Veränderung, Entstehen und Vergehen, das Feld der Äusserlichkeit überhaupt. Wenn
diese indische Dreiheit zu einer Vergleichung mit der christlichen verleitet
hat, so ist in ihnen zwar ein gemeinsames Element der Begriffsbestimmung zu
erkennen, aber über den Unterschied ist wesentlich ein bestimmteres Bewusstsein
zu fassen; derselbe ist nicht nur unendlich, sondern die wahrhafte Unendlichkeit
macht den Unterschied selbst aus. Jenes dritte Prinzip ist seiner Bestimmung
nach das Auseinanderfahren der substantiellen Einheit in ihr Gegenteil, nicht
die Rückkehr derselben zu sich, - das Geistlose vielmehr, nicht der Geist. In
der wahrhaften Dreiheit ist nicht nur Einheit, sondern Einigkeit, der Schluss zur
inhaltsvollen und wirklichen Einheit, die in ihrer ganz konkreten Bestimmung der
Geist ist, gebracht. Jenes Prinzip des Modus und der Veränderung schliesst wohl
die Einheit nicht überhaupt aus; wie nämlich im Spinozismus eben der Modus als
solcher das Unwahre und nur die Substanz das Wahrhafte ist, alles auf diese
zurückgeführt werden soll, welches dann ein Vesenken alles Inhalts in die
Leerheit, in nur formelle, inhaltslose Einheit ist, so ist auch Schiwa wieder
das grosse Ganze, von Brahman nicht Unterschiedene, Brahman selbst; d.h. der
Unterschied und die Bestimmteit verschwindet nur wieder, aber wird nicht
aufbewahrt, nicht aufgehoben, und die Einheit wird nicht zur konkreten Einheit,
die Entzweiung nicht zur Versöhnung zurückgeführt. Das höchste Ziel für den in
die Sphäre des Entstehens und Vergehens, der Modalität überhaupt versetzten
Menschen ist die Versenkung in die Bewusstlosigkeit, die Einheit mit Brahman, die
Vernichtung; dasselbe ist das buddhistische Nirwana, Nieban usf.
    Wenn nun der Modus überhaupt die abstrakte Äusserlichkeit, die
Gleichgültigkeit gegen die qualitativen wie gegen die quantitativen Bestimmungen
ist und es im Wesen auf das Äusserliche, Unwesentliche nicht ankommen soll, so
wird auch wieder in vielem zugestanden, dass alles auf die Art und Weise ankomme;
der Modus wird damit selbst für wesentlich zum Substantiellen einer Sache
gehörig erklärt; in welcher sehr unbestimmten Beziehung wenigstens dies liegt,
dass dies Äusserliche nicht so abstrakt das Äusserliche sei.
    Hier hat der Modus die bestimmte Bedeutung, das Mass zu sein. Der
spinozistische Modus wie das indische Prinzip der Veränderung ist das Masslose.
Das griechische, selbst noch unbestimmte Bewusstsein, dass alles ein Mass hat, so
dass selbst Parmenides nach dem abstrakten Sein die Notwendigkeit als die alte
Grenze, die allem gesetzt ist, eingeführt [hat], ist der Anfang eines viel
höheren Begriffs, als die Substanz und der Unterschied des Modus von derselben
entält.
    Das entwickeltere, reflektiertere Mass ist die Notwendigkeit; das Schicksal,
die Nemesis, schränkt sich im allgemeinen auf die Bestimmteit des Masses ein,
dass, was sich vermesse, zu gross, zu hoch mache, auf das andere Extrem der
Herabsetzung zur Nichtigkeit reduziert und damit die Mitte des Masses, die
Mittelmässigkeit, hergestellt werde. - »Das Absolute, Gott, ist das Mass aller
Dinge« ist nicht stärker panteistisch als die Definition »das Absolute, Gott,
ist das Sein«, aber unendlich wahrhafter. - Das Mass ist zwar äusserliche Art und
Weise, ein Mehr oder Weniger, welches aber zugleich ebenso in sich reflektiert,
nicht bloss gleichgültige und äusserliche, sondern an sich seiende Bestimmteit
ist; es ist so die konkrete Wahrheit des Seins; in dem Masse haben darum die
Völker etwas Unantastbares, Heiliges verehrt.
    Es liegt in dem Masse bereits die Idee des Wesens, nämlich in der
Unmittelbarkeit des Bestimmtseins identisch mit sich zu sein, so dass jene
Unmittelbarkeit durch diese Identität-mit-sich zu einem Vermittelten
herabgesetzt ist, wie diese ebenso nur durch diese Äusserlichkeit vermittelt,
aber die Vermittlung mit sich ist, - die Reflexion, deren Bestimmungen sind,
aber in diesem Sein schlechtin nur als Momente ihrer negativen Einheit. Im Masse
ist das Qualitative quantitativ; die Bestimmteit oder der Unterschied ist als
gleichgültig, damit ist es ein Unterschied, der keiner ist, er ist aufgehoben;
diese Quantitativität macht als Rückkehr in sich, worin sie als das Qualitative
ist, das Anundfürsichsein aus, welches das Wesen ist. Aber das Mass ist erst an
sich oder im Begriffe das Wesen; dieser Begriff des Masses ist noch nicht gesetzt
. Das Mass noch als solches ist selbst die seiende Einheit des Qualitativen und
Quantitativen; seine Momente sind als ein Dasein, eine Qualität und Quanta
derselben, die nur erst an sich untrennbar [sind], aber noch nicht die Bedeutung
dieser reflektierten Bestimmung haben. Die Entwicklung des Masses entält die
Unterscheidung dieser Momente, aber zugleich die Beziehung derselben, so dass die
Identität, welche sie an sich sind, als ihre Beziehung aufeinander wird, d. i.
gesetzt wird. Die Bedeutung dieser Entwicklung ist die Realisation des Masses, in
der es sich zu sich selbst ins Verhältnis und damit zugleich als Moment setzt;
durch diese Vermittlung wird es als Aufgehobenes bestimmt; seine Unmittelbarkeit
wie die seiner Momente verschwindet, sie sind als reflektierte; so als das
hervorgetreten, was es seinem Begriffe nach ist, ist es in das Wesen
übergegangen.
    Das Mass ist zunächst unmittelbare Einheit des Qualitativen und
Quantitativen, so dass
    erstens ein Quantum ist, das qualitative Bedeutung hat und als Mass ist.
Dessen Fortbestimmung ist, dass an ihm, dem an sich Bestimmten, der Unterschied
seiner Momente, des qualitativen und quantitativen Bestimmtseins, hervortritt.
Diese Momente bestimmen sich weiter selbst zu Ganzen des Masses, welche insofern
als Selbständige sind; indem sie sich wesentlich aufeinander beziehen, wird das
Mass
    zweitens Verhältnis von spezifischen Quantis als selbstständigen Massen. Ihre
Selbständigkeit beruht aber wesentlich zugleich auf dem quantitativen
Verhältnisse und dem Grössenunterschiede; so wird ihre Selbständigkeit ein
Übergehen ineinander. Das Mass geht damit im Masslosen zugrunde. - Dies Jenseits
des Masses ist aber die Negativität desselben nur an sich selbst; es ist dadurch
    drittens die Indifferenz der Massbestimmungen und als reell mit der in ihr
entaltenen Negativität das Mass gesetzt als umgekehrtes Verhältnis von Massen,
welche als selbständige Qualitäten wesentlich nur auf ihrer Quantität und auf
ihrer negativen Beziehung aufeinander beruhen und damit sich erweisen, nur
Momente ihrer wahrhaft selbständigen Einheit zu sein, welche ihre
Reflexion-in-sich und das Setzen derselben, das Wesen, ist.
    Die Entwicklung des Masses, die im folgenden versucht worden, ist eine der
schwierigsten Materien; indem sie von dem unmittelbaren, äusserlichen Masse
anfängt, hätte sie einerseits zu der abstrakten Fortbestimmung des Quantitativen
(einer Matematik der Natur) fortzugehen, andererseits den Zusammenhang dieser
Massbestimmung mit den Qualitäten der natürlichen Dinge anzuzeigen, wenigstens im
allgemeinen; denn die bestimmte Nachweisung des aus dem Begriffe des konkreten
Gegenstandes hervorgehenden Zusammenhangs des Qualitativen und Quantitativen
gehört in die besondere Wissenschaft des Konkreten, - wovon Beispiele in der
Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, 3. Aufl., § 267 u. 270 Anm.,
das Gesetz des Falles und das der freien himmlischen Bewegung betreffend
nachzusehen sind. Es mag hierbei dies überhaupt bemerkt werden, dass die
verschiedenen Formen, in welchen sich das Mass realisiert, auch verschiedenen
Sphären der natürlichen Realität angehören. Die vollständige, abstrakte
Gleichgültigkeit des entwickelten Masses, d. i. der Gesetze desselben, kann nur
in der Sphäre des Mechanismus stattaben, als in welchem das konkrete
Körperliche nur die selbst abstrakte Materie ist; die qualitativen Unterschiede
derselben haben wesentlich das Quantitative zu ihrer Bestimmteit; Raum und Zeit
sind die reinen Äusserlichkeiten selbst, und die Menge der Materien, Massen,
Intensität des Gewichts sind ebenso äusserliche Bestimmungen, die an dem
Quantitativen ihre eigentümliche Bestimmteit haben. Dagegen wird solche
Grössenbestimmteit des abstrakt Materiellen schon durch die Mehrheit und damit
einen Konflikt von Qualitäten im Physikalischen, noch mehr aber im Organischen
gestört. Aber es tritt hier nicht bloss der Konflikt von Qualitäten als solchen
ein, sondern das Mass wird hier höheren Verhältnissen untergeordnet und die
immanente Entwicklung des Masses vielmehr auf die einfache Form des unmittelbaren
Masses reduziert. Die Glieder des animalischen Organismus haben ein Mass, welches
als ein einfaches Quantum im Verhältnis zu anderen Quantis der anderen Glieder
steht; die Proportionen des menschlichen Körpers sind die festen Verhältnisse
von solchen Quantis; die Naturwissenschaft hat noch weitin, von dem
Zusammenhange solcher Grössen mit den organischen Funktionen, von denen sie ganz
abhängig sind, etwas einzusehen. Aber von der Herabsetzung eines immanenten
Masses zu einer bloss äusserlich determinierten Grösse ist die Bewegung das nächste
Beispiel. An den Himmelskörpern ist sie die freie, nur durch den Begriff
bestimmte Bewegung, deren Grössen hiermit ebenso nur von demselben abhängen (s.
oben), aber von dem Organischen wird sie zur willkürlichen oder
mechanisch-regelmässigen, d.h. überhaupt abstrakten formellen Bewegung
heruntergesetzt.
    Noch weniger aber findet im Reich des Geistes eine eigentümliche, freie
Entwicklung des Masses statt. Man sieht z.B. wohl ein, dass eine republikanische
Verfassung wie die ateniensische oder eine durch Demokratie versetzte
aristokratische nur bei einer gewissen Grösse des Staates Platz haben kann, dass
in der entwickelten bürgerlichen Gesellschaft die Mengen von Individuen, welche
den verschiedenen Gewerben angehören, in einem Verhältnisse miteinander stehen;
aber dies gibt weder Gesetze von Massen noch eigentümliche Formen desselben. Im
Geistigen als solchen kommen Unterschiede von Intensität des Charakters, Stärke
der Einbildungskraft, der Empfindungen, der Vorstellungen usf. vor; aber über
dies Unbestimmte der Stärke oder Schwäche geht die Bestimmung nicht hinaus. Wie
matt und völlig leer die sogenannten Gesetze ausfallen, die über das Verhältnis
von Stärke und Schwäche der Empfindungen, Vorstellungen usf. aufgestellt werden,
wird man inne, wenn man die Psychologien nachsieht, welche sich mit dergleichen
bemühen.
 
                                 Erstes Kapitel
                           Die spezifische Quantität
    Die qualitative Quantität ist zunächst ein unmittelbares spezifisches
Quantum, das
    zweitens, als sich zu anderem verhaltend, ein quantitatives Spezifizieren,
ein Aufheben des gleichgültigen Quantums wird. Dieses Mass ist insofern eine
Regel und entält die beiden Momente des Masses unterschieden, nämlich die
ansichseiende quantitative Bestimmteit und das äusserliche Quantum. In diesem
Unterschiede werden aber diese beiden Seiten zu Qualitäten und die Regel zu
einem Verhältnisse derselben; das Mass stellt sich daher dar
    drittens als Verhältnis von Qualitäten, die zunächst ein Mass haben, das sich
aber ferner so zu einem Unterschiede von Massen in sich spezifiziert.
 
                           A. Das spezifische Quantum
    1. Das Mass ist die einfache Beziehung des Quantums auf sich, seine eigene
Bestimmteit an sich selbst; so ist das Quantum qualitativ. Zunächst ist es als
unmittelbares Mass ein unmittelbares, daher als irgendein bestimmtes Quantum;
ebenso unmittelbar ist die ihm zugehörige Qualität; sie ist irgendeine bestimmte
Qualität. - Das Quantum als diese nicht mehr gleichgültige Grenze, sondern sich
auf sich beziehende Äusserlichkeit ist so selbst die Qualität, und unterschieden
von dieser geht es nicht über sie hinaus, so wie diese nicht über dasselbe
hinausgeht. Es ist so in die einfache Gleichheit mit sich zurückgekehrte
Bestimmteit; eins mit dem bestimmten Dasein, so wie dieses mit seinem Quantum.
    Wenn man aus der erhaltenen Bestimmung einen Satz machen will, so kann man
sich ausdrücken: Alles, was da ist, hat ein Mass. Alles Dasein hat eine Grösse,
und diese Grösse gehört zur Natur von Etwas selbst; sie macht seine bestimmte
Natur und sein Insichsein aus. Etwas ist gegen diese Grösse nicht gleichgültig,
so dass, wenn sie geändert würde, es bliebe, was es ist, sondern die Änderung
derselben änderte seine Qualität. Das Quantum hat als Mass aufgehört, Grenze zu
sein, die keine ist; es ist nunmehr die Bestimmung der Sache, so dass diese, über
dies Quantum vermehrt oder vermindert, zugrunde ginge.
    Ein Mass, als Massstab im gewöhnlichen Sinne, ist ein Quantum, das als die an
sich bestimmte Einheit gegen äusserliche Anzahl willkürlich angenommen wird. Eine
solche Einheit kann zwar auch in der Tat an sich bestimmte Einheit sein, wie Fuss
und dergleichen ursprüngliche Masse; insofern sie aber als Massstab zugleich für
andere Dinge gebraucht wird, ist sie für diese nur äusserliches, nicht ihr
ursprüngliches Mass. - So mag der Erddurchmesser oder die Pendellänge als
spezifisches Quantum für sich genommen werden. Aber es ist willkürlich, den
wievielsten Teil des Erddurchmessers oder der Pendellänge und unter welchem
Breitengrade man diese nehmen wolle, um sie als Massstab zu gebrauchen. Noch mehr
aber ist für andere Dinge ein solcher Massstab etwas Äusserliches. Diese haben das
allgemeine spezifische Quantum wieder auf besondere Art spezifiziert und sind
dadurch zu besonderen Dingen gemacht. Es ist daher töricht, von einem
natürlichen Massstabe der Dinge zu sprechen. Ohnehin soll ein allgemeiner Massstab
nur für die äusserliche Vergleichung dienen; in diesem oberflächlichsten Sinne,
in welchem er als allgemeines Mass genommen wird, ist es völlig gleichgültig, was
dafür gebraucht wird. Es soll nicht ein Grundmass in dem Sinne sein, dass die
Naturmasse der besonderen Dinge daran dargestellt und daraus nach einer Regel,
als Spezifikation eines allgemeinen Masses, des Masses ihres allgemeinen Körpers,
erkannt würden. Ohne diesen Sinn aber hat ein absoluter Massstab nur das
Interesse und die Bedeutung eines Gemeinschaftlichen, und ein solches ist nicht
an sich, sondern durch Übereinkommen ein Allgemeines.
    Das unmittelbare Mass ist eine einfache Grössenbestimmung, wie z.B. die Grösse
der organischen Wesen, ihrer Gliedmassen und so fort. Aber jedes Existierende hat
eine Grösse, um das zu sein, was es ist, und überhaupt um Dasein zu haben. - Als
Quantum ist es gleichgültige Grösse, äusserlicher Bestimmung offen und des Auf-
und Abgehens am Mehr und Weniger fähig. Aber als Mass ist es zugleich von sich
selbst als Quantum, als solcher gleichgültigen Bestimmung, verschieden und eine
Beschränkung jenes gleichgültigen Hin - und Hergehens an einer Grenze.
    Indem die Quantitätsbestimmteit so an dem Dasein die gedoppelte ist, das
eine Mal die, an welche die Qualität gebunden ist, das andere Mal aber die, an
der unbeschadet jener hin- und hergegangen werden kann, so geschieht das
Untergehen von etwas, das ein Mass hat, darin, dass sein Quantum verändert wird.
Dies Untergehen erscheint einesteils als unerwartet, insofern an dem Quantum,
ohne das Mass und die Qualität zu verändern, geändert werden kann, andernteils
aber wird es zu einem als ganz Begreiflichen gemacht, nämlich durch die
Allmählichkeit. Zu dieser Kategorie wird so leicht gegriffen, um das Vergehen
von einer Qualität oder von etwas vorstellig zu machen oder zu erklären, indem
man so dem Verschwinden beinahe mit den Augen zusehen zu können scheint, weil
das Quantum die als äusserliche, ihrer Natur nach veränderliche Grenze gesetzt
ist, hiermit die Veränderung, als nur des Quantums, sich von selbst versteht. In
der Tat aber wird nichts dadurch erklärt; die Veränderung ist zugleich
wesentlich der Übergang einer Qualität in eine andere oder der abstraktere von
einem Dasein in ein Nichtdasein; darin liegt eine andere Bestimmung als in der
Allmählichkeit, welche nur eine Verminderung oder Vermehrung und das einseitige
Festalten an der Grösse ist.
    2. Dass aber eine als bloss quantitativ erscheinende Veränderung auch in eine
qualitative umschlägt, auf diesen Zusammenhang sind schon die Alten aufmerksam
gewesen und haben die [aus] der Unkenntnis desselben entstehenden Kollisionen in
populären Beispielen vorgestellt; unter den Namen des Kahlen, des Haufens sind
hierher gehörige Elenchen bekannt, d. i. nach des Aristoteles Erklärung Weisen,
wodurch man genötigt wird, das Gegenteil von dem zu sagen, was man vorher
behauptet hatte. Man fragte: macht das Ausraufen eines Haares vom Kopfe oder
einem Pferdeschweife kahl oder hört ein Haufe auf, ein Haufe zu sein, wenn ein
Korn weggenommen wird? Dies kann man unbedenklich zugeben, indem solche Wegnahme
nur einen, und zwar selbst ganz unbedeutenden quantitativen Unterschied
ausmacht; so wird ein Haar, ein Korn weggenommen und dies so wiederholt, dass
jedesmal nach dem, was zugegeben worden, nur eines weggenommen wird; zuletzt
zeigt sich die qualitative Veränderung, dass der Kopf, der Schweif kahl, der
Haufe verschwunden ist. Man vergass bei jenem Zugeben nicht nur die Wiederholung,
sondern dass sich die für sich unbedeutenden Quantitäten (wie die für sich
unbedeutenden Ausgaben von einem Vermögen) summieren und die Summe das
qualitativ Ganze ausmacht, so dass am Ende dieses verschwunden, der Kopf kahl,
der Beutel leer ist.
    Die Verlegenheit, der Widerspruch, welcher als Resultat herauskommt, ist
nicht etwas Sophistisches im gebräuchlichen Sinne des Worts, als ob solcher
Widerspruch eine falsche Vorspiegelung wäre. Das Falsche ist, was der
angenommene Andere, d.h. unser gewöhnliches Bewusstsein begeht, eine Quantität
nur für eine gleichgültige Grenze, d.h. sie eben im bestimmten Sinne einer
Quantität zu nehmen, Diese Annahme wird durch die Wahrheit, zu der sie geführt
wird, Moment des Masses zu sein und mit der Qualität zusammenzuhängen,
konfundiert; was widerlegt wird, ist das einseitige Festalten an der abstrakten
Quantumsbestimmteit. - Jene Wendungen sind darum auch kein leerer oder
pedantischer Spass, sondern in sich richtig und Erzeugnisse eines Bewusstseins,
das ein Interesse an den Erscheinungen hat, die im Denken vorkommen.
    Das Quantum, indem es als eine gleichgültige Grenze genommen wird, ist die
Seite, an der ein Dasein unverdächtig angegriffen und zugrunde gerichtet wird.
Es ist die List des Begriffes, ein Dasein an dieser Seite zu fassen, von der
seine Qualität nicht ins Spiel zu kommen scheint, - und zwar so sehr, dass die
Vergrösserung eines Staats, eines Vermögens usf., welche das Unglück des Staats,
des Besitzers herbeiführt, sogar als dessen Glück zunächst erscheint.
    3. Das Mass ist in seiner Unmittelbarkeit eine gewöhnliche Qualität von einer
bestimmten ihr zugehörigen Grösse. Von der Seite nun, nach welcher das Quantum
gleichgültige Grenze ist, an der, ohne die Qualität zu ändern, hin- und
hergegangen werden kann, ist seine andere Seite, nach welcher es qualitativ,
spezifisch ist, auch unterschieden. Beides sind Grössenbestimmungen eines und
desselben; aber nach der Unmittelbarkeit, in der zuerst das Mass ist, ist ferner
dieser Unterschied als ein unmittelbarer zu nehmen; beide Seiten haben hiernach
auch eine verschiedene Existenz. Die Existenz des Masses, welche die an sich
bestimmte Grösse ist, ist dann in ihrem Verhalten zu der Existenz der
veränderlichen, äusserlichen Seite ein Aufheben ihrer Gleichgültigkeit, ein
Spezifizieren desselben,
 
                            B. Spezifizierendes Mass
    Dasselbe ist
    erstlich eine Regel, ein Mass äusserlich gegen das blosse Quantum;
    zweitens spezifische Quantität, welche das äusserliche Quantum bestimmt;
drittens verhalten sich beide Seiten als Qualitäten von spezifischer
Quantitätsbestimmteit gegeneinander als ein Mass.
                                  a. Die Regel
    Die Regel oder der Massstab, von dem schon gesprochen worden, ist zunächst
als eine an sich bestimmte Grösse, welche Einheit gegen ein Quantum ist, das eine
besondere Existenz ist, an einem anderen Etwas, als das Etwas der Regel ist,
existiert, an ihr gemessen, d. i. als Anzahl jener Einheit bestimmt wird. Diese
Vergleichung ist ein äusserliches Tun, jene Einheit selbst eine willkürliche
Grösse, die ebenso wieder als Anzahl (der Fuss als eine Anzahl von Zollen) gesetzt
werden kann. Aber das Mass ist nicht nur äusserliche Regel, sondern als
spezifisches ist es dies, sich an sich selbst zu seinem Anderen zu verhalten,
das ein Quantum ist.
 
                           b. Das spezifizierende Mass
    Das Mass ist spezifisches Bestimmen der äusserlichen Grösse, d. i. der
gleichgültigen, die nun von einer anderen Existenz überhaupt an dem Etwas des
Masses gesetzt wird, welches zwar selbst Quantum, aber im Unterschiede von
solchem das Qualitative, bestimmend das bloss gleichgültige, äusserliche Quantum,
ist. Das Etwas hat diese Seite des Seins-für-Anderes an ihm, der das
gleichgültige Vermehrt- und Vermindertwerden zukommt. Jenes immanente Messende
ist eine Qualität des Etwas, dem dieselbe Qualität an einem anderen Etwas
gegenübersteht, aber an diesem zunächst relativ mit masslosem Quantum überhaupt
gegen jene, die als messend bestimmt ist.
    An Etwas, insofern es ein Mass in sich ist, kommt äusserlich eine Veränderung
der Grösse seiner Qualität; es nimmt davon nicht die aritmetische Menge an. Sein
Mass reagiert dagegen, verhält sich als ein Intensives gegen die Menge und nimmt
sie auf eine eigentümliche Weise auf; es verändert die äusserlich gesetzte
Veränderung, macht aus diesem Quantum ein Anderes und zeigt sich durch diese
Spezifikation als Fürsichsein in dieser Äusserlichkeit. - Diese spezifisch
aufgenommene Menge ist selbst ein Quantum, auch abhängig von der anderen oder
ihr als nur äusserlicher Menge. Die spezifizierte Menge ist daher auch
veränderlich, aber darum nicht ein Quantum als solches, sondern das äussere
Quantum als auf eine konstante Weise spezifiziert. Das Mass hat so sein Dasein
als ein Verhältnis, und das Spezifische desselben ist überhaupt der Exponent
dieses Verhältnisses.
    Im intensiven und extensiven Quantum ist es, wie sich bei diesen
Bestimmungen ergab, dasselbe Quantum, welches das eine Mal in der Form der
Intensität, das andere Mal in der Form der Extensität vorhanden ist. Das
zugrunde liegende Quantum erleidet in diesem Unterschiede keine Veränderung,
dieser ist nur eine äussere Form. In dem spezifizierenden Masse hingegen ist das
Quantum das eine Mal in seiner unmittelbaren Grösse, das andere Mal aber wird es
durch den Verhältnisexponenten in einer anderen Anzahl genommen.
    Der Exponent, der das Spezifische ausmacht, kann zunächst ein fixes Quantum
zu sein scheinen, als Quotient des Verhältnisses zwischen dem äusserlichen und
dem qualitativ bestimmten. Aber so wäre er nichts als ein äusserliches Quantum;
es ist unter dem Exponenten hier nichts anderes als das Moment des Qualitativen
selbst zu verstehen, welches das Quantum als solches spezifiziert. Das
eigentlich immanente Qualitative des Quantums ist, wie sich früher ergeben hat,
nur die Potenzbestimmung. Eine solche muss es sein, welche das Verhältnis
konstituiert und die hier als die an sich seiende Bestimmung dem Quantum als der
äusserlichen Beschaffenheit gegenübergetreten ist. Dieses hat zu seinem Prinzip
das numerische Eins, das dessen An-sich-Bestimmt-sein ausmacht; und die
Beziehung des numerischen Eins ist die äusserliche, und die nur durch die Natur
des unmittelbaren Quantums als solchen bestimmte Veränderung besteht für sich in
dem Hinzutreten eines solchen numerischen Eins und wieder eines solchen usf.
Wenn so das äusserliche Quantum in aritmetischer Progression sich verändert, so
bringt die spezifizierende Reaktion der qualitativen Natur des Masses eine andere
Reihe hervor, welche sich auf die erste bezieht, mit ihr zu- und abnimmt, aber
nicht in einem durch einen Zahlexponenten bestimmten, sondern einer Zahl
inkommensurablen Verhältnisse, nach einer Potenzenbestimmung.
                                   Anmerkung
    Um ein Beispiel anzuführen, so ist die Temperatur eine Qualität, an der
diese beiden Seiten, äusserliches und spezifiziertes Quantum zu sein, sich
unterscheiden. Als Quantum ist sie äusserliche Temperatur, und zwar auch eines
Körpers als allgemeinen Mediums, von der angenommen wird, dass ihre Veränderung
an der Skala der aritmetischen Progression fortgehe und dass sie gleichförmig
zu- oder abnehme; wogegen sie von den verschiedenen in ihr befindlichen
besonderen Körpern verschieden aufgenommen wird, indem dieselben durch ihr
immanentes Mass die äusserlich empfangene Temperatur bestimmen, die
Temperaturveränderung derselben nicht der des Mediums oder ihrer untereinander
im direkten Verhältnisse entspricht. Verschiedene Körper, in einer und derselben
Temperatur verglichen, geben Verhältniszahlen ihrer spezifischen Wärmen, ihrer
Wärmekapazitäten. Aber diese Kapazitäten der Körper ändern sich in verschiedenen
Temperaturen, womit das Eintreten einer Veränderung der spezifischen Gestalt
sich verbindet. In der Vermehrung oder Verminderung der Temperatur zeigt sich
somit eine besondere Spezifikation. Das Verhältnis der Temperatur, die als
äusserliche vorgestellt wird, zur Temperatur eines bestimmten Körpers, die
zugleich von jener abhängig ist, hat nicht einen festen Verhältnisexponenten;
die Vermehrung oder Verminderung dieser Wärme geht nicht gleichförmig mit der
Zu- und Abnahme der äusserlichen fort. - Es wird hierbei eine Temperatur als
äusserlich überhaupt angenommen, deren Veränderung bloss äusserlich oder rein
quantitativ sei. Sie ist jedoch selbst Temperatur der Luft oder sonst
spezifische Temperatur. Näher betrachtet würde daher das Verhältnis eigentlich
nicht als Verhältnis von einem bloss quantitativen zu einem qualifizierenden,
sondern von zwei spezifischen Quantis zu nehmen sein. Wie sich das
spezifizierende Verhältnis gleich weiter bestimmen wird, dass die Momente des
Masses nicht nur in einer quantitativen und einer das Quantum qualifizierenden
Seite einer und derselben Qualität bestehen, sondern im Verhältnisse zweier
Qualitäten, welche an ihnen selbst Masse sind.
 
                   c. Verhältnis beider Seiten als Qualitäten
    1. Die qualitative, an sich bestimmte Seite des Quantums ist nur als
Beziehung auf das äusserlich Quantitative; als Spezifizieren desselben ist sie
das Aufheben seiner Äusserlichkeit, durch welche das Quantum als solches ist; sie
hat so dasselbe zu ihrer Voraussetzung und fängt von ihm an. Dieses aber ist von
der Qualität selbst auch qualitativ unterschieden; dieser Unterschied beider ist
in der Unmittelbarkeit des Seins überhaupt, in welcher das Mass noch ist, zu
setzen; so sind beide Seiten qualitativ gegeneinander und jede für sich ein
solches Dasein, und das eine, zunächst nur als [das] formelle, an ihm
unbestimmte Quantum ist das Quantum eines Etwas und seiner Qualität und, wie
sich deren Beziehung aufeinander nun zum Masse überhaupt bestimmt hat,
gleichfalls die spezifische Grösse dieser Qualitäten. Diese Qualitäten sind nach
der Massbestimmung im Verhältnis zueinander, - diese ist ihr Exponent; sie sind
aber an sich schon im Fürsichsein des Masses aufeinander bezogen, das Quantum ist
in seinem Doppelsein als äusserliches und spezifisches, so dass jede der
unterschiedenen Quantitäten diese zweifache Bestimmung an ihr hat und zugleich
schlechtin mit der anderen verschränkt ist; eben darin allein sind die
Qualitäten bestimmt. Sie sind so nicht nur füreinander seiendes Dasein
überhaupt, sondern untrennbar gesetzt, und die an sie geknüpfte
Grössenbestimmteit ist eine qualitative Einheit, - eine Massbestimmung, in der
sie ihrem Begriffe nach, an sich zusammenhängen. Das Mass ist so das immanente
quantitative Verhalten zweier Qualitäten zueinander.
    2. Im Mass tritt die wesentliche Bestimmung der veränderlichen Grösse ein,
denn es ist das Quantum als aufgehoben, also nicht mehr als das, was es sein
soll, um Quantum zu sein, sondern als Quantum und zugleich als etwas anderes;
dies Andere ist das Qualitative und, wie bestimmt worden, nichts anderes als das
Potenzenverhältnis desselben. Im unmittelbaren Masse ist diese Veränderung noch
nicht gesetzt; es ist nur irgend und zwar ein einzelnes Quantum überhaupt, an
das eine Qualität geknüpft ist. Im Spezifizieren des Masses, der vorhergehenden
Bestimmung, als einer Veränderung des bloss äusserlichen Quantums durch das
Qualitative ist Unterschiedenheit beider Grössenbestimmteiten und damit
überhaupt die Mehrheit von Massen an einem gemeinschaftlichen äusserlichen Quantum
gesetzt; das Quantum zeigt sich erst als daseiendes Mass in solcher
Unterschiedenheit seiner von sich selbst, indem es, ein und dasselbe (z.B.
dieselbe Temperatur des Mediums), zugleich als verschiedenes, und zwar
quantitatives Dasein (in den verschiedenen Temperaturen der in jenem
befindlichen Körper) hervortritt. Diese Unterschiedenheit des Quantums in den
verschiedenen Qualitäten - den verschiedenen Körpern - gibt eine weitere,
diejenige Form des Masses, in welcher beide Seiten als qualitativ bestimmte
Quanta sich zueinander verhalten, was das realisierte Mass genannt werden kann.
    Die Grösse ist als eine Grösse überhaupt veränderlich, denn ihre Bestimmteit
ist als eine Grenze, die zugleich keine ist; die Veränderung betrifft insofern
nur ein besonderes Quantum, an dessen Stelle ein anderes gesetzt wird; die
wahrhafte Veränderung aber ist die des Quantums als solchen; dies gibt die - so
gefasst - interessante Bestimmung der veränderlichen Grosse in der höheren
Matematik; wobei nicht bei dem Formellen der Veränderlichkeit überhaupt
stehenzubleiben noch andere als die einfache Bestimmung des Begriffs
herbeizunehmen ist, nach welcher das Andere des Quantums nur das Qualitative
ist. Die wahrhafte Bestimmung also der reellen veränderlichen Grösse ist, dass sie
die qualitativ, hiermit, wie zur Genüge gezeigt worden, die durch ein
Potenzenverhältnis bestimmte ist; in dieser veränderlichen Grösse ist es gesetzt,
dass das Quantum nicht als solches gilt, sondern nach seiner ihm anderen
Bestimmung, der qualitativen.
    Die Seiten dieses Verhaltens haben nach ihrer abstrakten Seite als
Qualitäten überhaupt irgendeine besondere Bedeutung, z.B. Raum und Zeit. In
ihrem Massverhältnis als Grössenbestimmteiten zunächst überhaupt genommen, ist
die eine davon Anzahl, die in äusserlicher, aritmetischer Progression auf- und
abgeht, die andere eine Anzahl, die durch jene, welche Einheit für sie ist,
spezifisch bestimmt wird. Insofern jede ebenso nur eine besondere Qualität
überhaupt wäre, läge kein Unterschied in ihnen, welche von den beiden, in
Rücksicht auf ihre Grössenbestimmung, als die bloss äusserlich quantitative und
welche als die in quantitativer Spezifikation sich verändernd genommen werde.
Wenn sie sich z.B. als Wurzel und Quadrat verhalten, ist es gleichviel, an
welcher die Vermehrung oder Verminderung als bloss äusserlich, in aritmetischer
Progression fortgehend, und welche dagegen als an diesem Quantum sich spezifisch
bestimmend angesehen wird.
    Aber die Qualitäten sind nicht unbestimmt verschieden gegeneinander, denn in
ihnen soll als Momenten des Masses die Qualifikation desselben liegen. Die
nächste Bestimmteit der Qualitäten selbst ist: der einen, das Extensive, die
Äusserlichkeit an ihr selbst zu sein, der anderen, das Intensive, das
Insichseiende oder Negative gegen jene. Von den quantitativen Momenten kommt
hiernach jener die Anzahl, dieser die Einheit zu; im einfachen direkten
Verhältnisse ist jene als der Dividend, diese als Divisor, im spezifizierenden
Verhältnis jene als die Potenz oder das Anderswerden, diese als Wurzel zu
nehmen. Insofern hier noch gezählt, d. i. auf das äusserliche Quantum (das so als
die ganz zufällige, empirisch genannte Grössenbestimmteit ist) reflektiert,
hiermit die Veränderung gleichfalls auch als in äusserlicher, aritmetischer
Progression fortgehend genommen wird, so fällt dies auf die Seite der Einheit,
der intensiven Qualität; die äusserliche, extensive Seite hingegen ist als in der
spezifizierten Reihe sich verändernd darzustellen. Aber das direkte Verhältnis
(wie die Geschwindigkeit überhaupt, s/t) ist hier zur formellen, nicht
existierenden, sondern nur der abstrahierenden Reflexion angehörigen Bestimmung
herabgesetzt; und wenn noch im Verhältnis von Wurzel und Quadrat (wie in s = at2
) die Wurzel als empirisches Quantum und in aritmetischer Progression
fortgehend, die andere Seite aber als spezifiziert zu nehmen ist, so ist die
höhere, dem Begriffe entsprechendere Realisation der Qualifikation des
Quantitativen diese, dass beide Seiten in höheren Potenzenbestimmungen (wie in s3
= at2 der Fall ist) sich verhalten.
                                   Anmerkung
    Das hier Erörterte in Rücksicht des Zusammenhangs der qualitativen Natur
eines Daseins und seiner Quantitätsbestimmung im Masse hat seine Anwendung in dem
schon angedeuteten Beispiel der Bewegung, zunächst dass in der Geschwindigkeit,
als dem direkten Verhältnisse von durchlaufenem Räume und verflossener Zeit, die
Grösse der Zeit als Nenner, die Grösse des Raums dagegen als Zähler angenommen
wird. Wenn Geschwindigkeit überhaupt nur ein Verhältnis vom Raum und der Zeit
einer Bewegung ist, so ist es gleichgültig, welches von beiden Momenten als die
Anzahl oder als die Einheit betrachtet werden soll. Aber Raum, wie in der
spezifischen Schwere das Gewicht, ist äusserliches, reales Ganzes überhaupt,
somit Anzahl; die Zeit hingegen, wie das Volumen, ist das Ideelle, das Negative,
die Seite der Einheit. - Wesentlich aber gehört hierher das wichtigere
Verhältnis, dass in der freien Bewegung, zuerst der noch bedingten des Falls,
Zeit- und Raumquantität, jene als Wurzel, diese als Quadrat, oder, in der
absolutfreien Bewegung der Himmelskörper, die Umlaufszeit und die Entfernung,
jene um eine Potenz tiefer als diese, jene als Quadrat, diese als Kubus,
gegeneinander bestimmt seien. Dergleichen Grundverhältnisse beruhen auf der
Natur der im Verhältnis stehenden Qualitäten, des Raums und der Zeit, und [auf]
der Art der Beziehung, in welcher sie stehen, entweder als mechanische Bewegung,
d. i. als unfreie, durch den Begriff der Momente nicht bestimmte, oder als Fall,
d. i. bedingtfreie, oder als absolutfreie himmlische Bewegung, - welche Arten
der Bewegung ebensowohl als deren Gesetze auf der Entwicklung des Begriffs ihrer
Momente, des Raums und der Zeit, beruhen, indem diese Qualitäten als solche, an
sich, d. i. im Begriffe sich als untrennbar erweisen und ihr quantitatives
Verhältnis das Fürsichsein des Masses, nur eine Massbestimmung ist.
    In Rücksicht auf die absoluten Massverhältnisse darf wohl erinnert werden,
dass die Matematik der Natur, wenn sie des Namens von Wissenschaft würdig sein
will, wesentlich die Wissenschaft der Masse sein müsse - eine Wissenschaft, für
welche empirisch wohl viel, aber eigentlich wissenschaftlich, d. i.
philosophisch noch wenig getan ist. Matematische Prinzipien der
Naturphilosophie - wie Newton sein Werk genannt hat -, wenn sie diese Bestimmung
in einem tieferen Sinn erfüllen sollten, als er und das ganze Baconsche
Geschlecht von Philosophie und Wissenschaft hatte, müssten ganz andere Dinge
entalten, um ein Licht In diese noch dunklen, aber höchst betrachtungswürdigen
Regionen zu bringen. - Es ist ein grosses Verdienst, die empirischen Zahlen der
Natur kennenzulernen, z.B. Entfernungen der Planeten voneinander, aber ein
unendlich grösseres, die empirischen Quanta verschwinden zu machen und sie in
eine allgemeine Form von Quantitätsbestimmungen zu erheben, so dass sie Momente
eines Gesetzes oder Masses werden; - unsterbliche Verdienste, die sich z.B.
Galilei in Rücksicht auf den Fall und Kepler in Rücksicht auf die Bewegung der
himmlischen Körper erworben hat. Sie haben die Gesetze, die sie gefunden haben,
so erwiesen, dass sie gezeigt haben, dass ihnen der Umfang der Einzelheiten der
Wahrnehmung entspricht. Es muss aber noch ein höheres Beweisen dieser Gesetze
gefordert werden, nämlich nichts anderes, als dass ihre Quantitätsbestimmungen
aus den Qualitäten oder bestimmten Begriffen, die bezogen sind (wie Zeit und
Raum), erkannt werden. Von dieser Art des Beweisens findet sich in jenen
matematischen Prinzipien der Naturphilosophie sowie in den ferneren Arbeiten
dieser Art noch keine Spur. Es ist oben bei Gelegenheit des Scheins
matematischer Beweise von Naturverhältnissen, der sich auf den Missbrauch des
Unendlichkleinen gründet, bemerkt worden, dass der Versuch, solche Beweise
eigentlich matematisch, d.h. weder aus der Empirie noch aus dem Begriffe zu
führen, ein widersinniges Unternehmen ist. Diese Beweise setzen ihre Teoreme,
eben jene Gesetze, aus der Erfahrung voraus; was sie leisten, besteht darin, sie
auf abstrakte Ausdrücke und bequeme Formeln zu bringen. Das ganze reelle
Verdienst, das Newton im Vorzug gegen Kepler in Beziehung auf die nämlichen
Gegenstände zugeschrieben wird, wird - das Scheingerüst von Beweisen abgezogen -
ohne Zweifel bei gereinigterer Reflexion über das, was die Matematik zu leisten
vermag und was sie geleistet hat, einst mit deutlicher Kenntnis auf jene
Umformung des Ausdrucks15 und der den Anfängen nach eingeführten analytischen
Behandlung eingeschränkt werden.
 
                           C. Das Fürsichsein im Masse
    1. In der soeben betrachteten Form des spezifizierten Masses ist das
Quantitative beider Seiten qualitativ bestimmt (beide im Potenzenverhältnis);
sie sind so Momente einer Massbestimmteit von qualitativer Natur. dabei sind
aber die Qualitäten nur erst noch als unmittelbare, nur verschiedene gesetzt,
die nicht selbst In jenem Verhältnisse stehen, in welchem ihre
Grössenbestimmteiten sind, nämlich ausser solchem Verhältnisse keinen Sinn noch
Dasein zu haben, was die Potenzenbestimmteit der Grösse entält. Das Qualitative
verhüllt sich so als nicht sich selbst, sondern die Grössenbestimmteit
spezifizierend; nur als an dieser ist es gesetzt, für sich aber unmittelbare
Qualität als solche, die ausserhalb dessen, dass die Grösse von ihr in Differenz
gesetzt wird, und ausser ihrer Beziehung auf ihre andere noch für sich
bestehendes Dasein habe. So Raum und Zeit gelten beide ausser jener
Spezifikation, die ihre Grössenbestimmteit in der Bewegung des Falles oder in
der absolutfreien Bewegung entält, als Raum überhaupt, Zeit überhaupt, der Raum
bestehend für sich ausser und ohne die Zeit als dauernd und die Zeit als für sich
fliessend unabhängig vom Raume.
    Diese Unmittelbarkeit des Qualitativen gegen seine spezifische Massbeziehung
ist aber ebensosehr mit einer quantitativen Unmittelbarkeit und der
Gleichgültigkeit eines Quantitativen an ihm gegen dies sein Verhältnis
verknüpft; die unmittelbare Qualität hat auch ein nur unmittelbares Quantum.
Daher hat denn das spezifische Mass auch eine Seite zunächst äusserlicher
Veränderung, deren Fortgang bloss aritmetisch ist, von jenem nicht gestört wird,
und in welche die äusserliche, darum nur empirische Grössenbestimmteit fällt.
Qualität und Quantum, auch so ausser dem spezifischen Masse auftretend, sind
zugleich in der Beziehung auf dieses; die Unmittelbarkeit ist ein Moment von
solchen, die selbst zum Masse gehören. So sind die unmittelbaren Qualitäten dem
Masse auch angehörig, gleichfalls in Beziehung, und stehen nach der
Grössenbestimmteit in einem Verhältnis, welches als ausserhalb des
spezifizierten, der Potenzbestimmung, selbst nur das direkte Verhältnis und
unmittelbares Mass ist. Diese Folgerung und deren Zusammenhang ist näher
anzugeben.
    2. Das unmittelbar bestimmte Quantum als solches ist, wenn es auch als
Massmoment sonst an sich in einem Begriffszusammenhang begründet ist, in der
Beziehung zu dem spezifischen Masse als ein äusserlich gegebenes. Die
Unmittelbarkeit, die hiermit gesetzt ist, ist aber die Negation der qualitativen
Massbestimmung; dieselbe wurde vorhin an den Seiten dieser Massbestimmung
aufgezeigt, welche darum als selbständige Qualitäten erschienen. Solche Negation
und das Zurückkehren zur unmittelbaren Quantitätsbestimmteit liegt in dem
qualitativ bestimmten Verhältnisse insofern, als das Verhältnis Unterschiedener
überhaupt deren Beziehung als eine Bestimmteit entält, die hiermit hier im
Quantitativen, unterschieden von der Verhältnisbestimmung, ein Quantum ist. Als
Negation der unterschiedenen qualitativ bestimmten Seiten ist dieser Exponent
ein Fürsichsein, das Schlechtin-Bestimmtsein; aber [er] ist solches Fürsichsein
nur an sich, - als Dasein ein einfaches, unmittelbares Quantum, Quotient oder
Exponent als eines Verhältnisses der Seiten des Masses, dies Verhältnis als ein
direktes genommen, aber überhaupt die als empirisch erscheinende Einheit in dem
Quantitativen des Masses. - Im Falle der Körper stehen die durchlaufenen Räume im
Verhältnisse des Quadrats der verflossenen Zeiten; s = at2, dies ist das
spezifisch bestimmte, ein Potenzenverhältnis des Raums und der Zeit; das andere,
das direkte Verhältnis käme dem Raum und der Zeit als gegeneinander
gleichgültigen Qualitäten zu; es soll das des Raumes zudem ersten Zeitmomente
sein; derselbe Koeffizient a bleibt in allen folgenden Zeitpunkten, - die
Einheit als ein gewöhnliches Quantum für die übrigens durch das spezifizierende
Mass bestimmte Anzahl. Sie gilt zugleich als der Exponent jenes direkten
Verhältnisses, welches der vorgestellten schlechten, d. i. formellen, nicht
durch den Begriff spezifisch bestimmten Geschwindigkeit zukommt. Solche
Geschwindigkeit existiert hier nicht, sowenig als die früher erwähnte, die dem
Körper am Ende eines Zeitmoments zukommen sollte. Jene wird dem ersten
Zeitmomente des Falles zugeschrieben, aber dieser sogenannte Zeitmoment ist eine
selbst nur angenommene Einheit und hat als solcher atomer Punkt kein Dasein; der
Anfang der Bewegung - die Kleinheit, die für diesen vorgegeben wird, könnte
keinen Unterschied machen - ist sogleich eine Grösse, und zwar eine durch das
Gesetz des Falles spezifizierte Grösse. Jenes empirische Quantum wird der Kraft
der Schwere zugeschrieben, so dass diese Kraft selbst keine Beziehung auf die
vorhandene Spezifikation (die Potenzenbestimmteit), auf das Eigentümliche der
Massbestimmung haben soll. Das unmittelbare Moment, dass in der Bewegung des
Falles auf eine Zeiteinheit (eine Sekunde und zwar die sogenannte erste) die
Anzahl von etwa fünfzehn räumlichen Einheiten, die als Fusse angenommen sind,
komme, ist ein unmittelbares Mass wie die Massgrösse der menschlichen Gliedmassen,
die Distanzen, Durchmesser der Planeten usf. Die Bestimmung solchen Masses fällt
anderswohin als innerhalb der qualitativen Massbestimmung, hier des Gesetzes des
Falles selbst; wovon aber solche Zahlen, das nur unmittelbar, daher als
empirisch Erscheinende eines Masses, abhängen, darüber haben uns die konkreten
Wissenschaften noch keinen Aufschluss gegeben. Hier haben wir es nur mit dieser
Begriffsbestimmteit zu tun; diese ist, dass jener empirische Koeffizient das
Fürsichsein in der Massbestimmung ausmacht, aber nur das Moment des Fürsichseins,
insofern dasselbe an sich und daher als unmittelbares ist. Das andere ist das
Entwickelte dieses Fürsichseins, die spezifische Massbestimmteit der Seiten. -
Die Schwere, im Verhältnisse des Fallens, einer zwar noch halb bedingten und nur
halbfreien Bewegung, ist nach diesem zweiten Momente als eine Naturkraft
anzusehen, so dass durch die Natur der Zeit und des Raums ihr Verhältnis bestimmt
ist und daher in die Schwere jene Spezifikation, das Potenzenverhältnis, fällt;
jenes, das einfache direkte Verhältnis, drückt nur ein mechanisches Verhalten
der Zeit und des Raums aus, die formelle, äusserlich hervorgebrachte und
determinierte Geschwindigkeit.
    3. Das Mass hat sich dahin bestimmt, ein spezifiziertes Grössenverhältnis zu
sein, das als quantitativ das gewöhnliche äusserliche Quantum an ihm hat; dieses
aber ist nicht ein Quantum überhaupt, sondern wesentlich als Bestimmungsmoment
des Verhältnisses als solchen; es ist so Exponent und als nun unmittelbares
Bestimmtsein ein unveränderlicher Exponent, somit des schon erwähnten direkten
Verhältnisses derselben Qualitäten, durch welches zugleich ihr Grössenverhältnis
zueinander spezifisch bestimmt wird. Dieses direkte Verhältnis ist im
gebrauchten Beispiel des Masses der Fallbewegung gleichsam antizipiert und als
vorhanden angenommen; aber wie bemerkt, existiert es in dieser Bewegung noch
nicht. - Es macht aber die weitere Bestimmung aus, dass das Mass nun auf diese
Weise realisiert ist, dass seine beiden Seiten Masse - unterschieden als
unmittelbares, äusserliches, und als in sich spezifiziertes - sind und es die
Einheit derselben ist. Als diese Einheit entält das Mass das Verhältnis, in
welchem die Grössen durch die Natur der Qualitäten bestimmt und different gesetzt
sind und dessen Bestimmteit daher ganz immanent und selbständig, zugleich in
das Fürsichsein des unmittelbaren Quantums, den Exponenten eines direkten
Verhältnisses, zusammengegangen ist; seine Selbstbestimmung ist darin negiert,
indem es in diesem seinem Anderen die letzte, fürsichseiende Bestimmteit hat;
und umgekehrt hat das unmittelbare Mass, welches an ihm selbst qualitativ sein
soll, an jenem erst in Wahrheit die qualitative Bestimmteit. Diese negative
Einheit ist reales Fürsichsein, die Kategorie eines Etwas, als Einheit von
Qualitäten, die im Massverhältnisse sind, - eine volle Selbständigkeit.
Unmittelbar geben die beiden, welche sich als zwei verschiedene Verhältnisse
ergeben haben, auch ein zweifaches Dasein, oder näher: solches selbständige
Ganze ist als Fürsichseiendes überhaupt zugleich ein Abstossen in unterschiedene
Selbständige, deren qualitative Natur und Bestehen (Materialität) in ihrer
Massbestimmteit liegt.
 
                                Zweites Kapitel
                                 Das reale Mass
    Das Mass ist bestimmt zu einer Beziehung von Massen, welche die Qualität
unterschiedener selbständiger Etwas - geläufiger: Dinge - ausmachen. Die soeben
betrachteten Massverhältnisse gehören abstrakten Qualitäten wie dem Räume und der
Zeit an; zu den im Bevorstehenden zu betrachtenden sind spezifische Schwere,
weiterhin die chemischen Eigenschaften die Beispiele, welche als Bestimmungen
materieller Existenzen sind. Raum und Zeit sind auch Momente solcher Masse, die
aber nun, weiteren Bestimmungen untergeordnet, nicht mehr nur nach ihrer eigenen
Begriffsbestimmung sich zueinander verhalten. Im Klange z.B. ist die Zeit, in
welcher eine Anzahl der Schwingungen erfolgt, das Räumliche der Länge, Dicke des
schwingenden Körpers unter den Bestimmungsmomenten; aber die Grössen jener
ideellen Momente sind äusserlich bestimmt, sie zeigen sich nicht mehr in einem
Potenzen-, sondern in gewöhnlichem direkten Verhältnisse gegeneinander, und das
Harmonische reduziert sich auf die ganz äusserliche Einfachheit von Zahlen, deren
Verhältnisse sich am leichtesten auffassen lassen und damit eine Befriedigung
gewähren, die ganz der Empfindung anheimfällt, da für den Geist keine
Vorstellung, Phantasiebild, Gedanke und dergleichen ihn Erfüllendes vorhanden
ist. Indem die Seiten, welche nun das Massverhältnis ausmachen, selbst Masse, aber
zugleich reelle Etwas sind, sind ihre Masse zunächst unmittelbare Masse und als
Verhältnisse an ihnen direkte Verhältnisse. Es ist das Verhältnis solcher
Verhältnisse zueinander, welches nun in seiner Fortbestimmung zu betrachten ist.
    Das Mass, wie es so nunmehr reales ist, ist
    erstens ein selbständiges Mass einer Körperlichkeit, das sich zu anderen
verhält und in diesem Verhalten dieselben sowie damit die selbständige
Materialität spezifiziert. Diese Spezifikation, als ein äusserliches Beziehen zu
vielen Anderen überhaupt, ist das Hervorbringen anderer Verhältnisse, somit
anderer im Masse, und die spezifische Selbständigkeit bleibt nicht in einem
direkten Verhältnisse bestehen, sondern geht in spezifische Bestimmteit, die
eine Reihe von Massen ist, über.
    Zweitens sind die dadurch entstehenden direkten Verhältnisse an sich
bestimmte und ausschliessende Masse (Wahlverwandtschaften); indem aber ihr
Unterschied voneinander zugleich nur quantitativ ist, so ist ein Fortgang von
Verhältnissen vorhanden, der zum Teil bloss äusserlich quantitativ ist, aber auch
durch qualitative Verhältnisse unterbrochen wird und eine Knotenlinie von
spezifischen Selbständigen bildet.
    Drittens aber tritt in diesem Fortgange für das Mass die Masslosigkeit
überhaupt und bestimmter die Unendlichkeit des Masses ein, in welcher die sich
ausschliessenden Selbständigkeiten eins miteinander sind und das Selbständige in
negative Beziehung zu sich selbst tritt.
 
                      A. Das Verhältnis selbständiger Masse
    Die Masse heissen nun nicht mehr bloss unmittelbare, sondern selbständige,
insofern sie an ihnen selbst zu Verhältnissen von Massen [werden], welche
spezifiziert sind, so in diesem Fürsichsein Etwas, physikalische, zunächst
materielle Dinge sind. Das Ganze, welches ein Verhältnis solcher Masse ist, ist
aber
    a) zunächst selbst unmittelbar; so sind die beiden Seiten, welche als solche
selbständige Masse bestimmt sind, aussereinander an besonderen Dingen bestehend
und werden äusserlich in Verbindung gesetzt;
    b) die selbständigen Materialitäten sind aber, was sie qualitativ sind, nur
durch die quantitative Bestimmung, die sie als Masse haben, somit durch selbst
quantitative Beziehung auf andere, als different dagegen (sogenannte Affinität),
und zwar als Glieder einer Reihe solchen quantitativen Verhaltens bestimmt;
    c) dieses gleichgültige mannigfaltige Verhalten schliesst sich zugleich zum
ausschliessenden Fürsichsein ab, - sogenannte Wahlverwandtschaft.
 
                           a. Verbindung zweier Masse
    Etwas ist in sich als Massverhältnis von Quantis bestimmt, welchen ferner
Qualitäten zukommen, und das Etwas ist die Beziehung von diesen Qualitäten. Die
eine ist dessen Insichsein, wonach es ein Fürsichseiendes - Materielles - ist
(wie, intensiv genommen, das Gewicht, oder extensiv, die Menge, aber von
materiellen Teilen); die andere aber ist die Äusserlichkeit dieses Insichseins
(das Abstrakte, Ideelle, der Raum). Diese Qualitäten sind quantitativ bestimmt,
und das Verhältnis derselben zueinander macht die qualitative Natur des
materiellen Etwas aus, - das Verhältnis des Gewichts zum Volumen die bestimmte
spezifische Schwere. Das Volumen, das Ideelle, ist als die Einheit anzunehmen,
das Intensive aber, das in quantitativer Bestimmteit und in der Vergleichung
mit jenem als extensive Grösse, Menge von fürsichseienden Eins erscheint, als die
Anzahl. - Das reine qualitative Verhalten der beiden Grössenbestimmteiten nach
einem Potenzenverhältnis ist darin verschwunden, dass in der Selbständigkeit des
Fürsichseins (materiellen Seins) die Unmittelbarkeit zurückgekehrt ist, an
welcher die Grössenbestimmteit ein Quantum als solches und das Verhältnis eines
solchen zu der anderen Seite ebenfalls in dem gewöhnlichen Exponenten eines
direkten Verhältnisses bestimmt ist.
    Dieser Exponent ist das spezifische Quantum des Etwas, aber er ist
unmittelbares Quantum, und dieses, damit die spezifische Natur von solchem
Etwas, ist nur in der Vergleichung mit anderen Exponenten solcher Verhältnisse
bestimmt. Er macht das spezifische Ansichbestimmtsein, das innere eigentümliche
Mass von etwas aus; aber indem dieses sein Mass auf dem Quantum beruht, ist es
auch nur als äusserliche, gleichgültige Bestimmteit, und solches Etwas ist
dadurch, der innerlichen Massbestimmung ungeachtet, veränderlich. Das Andere, zu
dem es als veränderlich sich verhalten kann, ist nicht eine Menge von Materie,
ein Quantum überhaupt - hiergegen hält sein spezifisches Ansichbestimmtsein aus
-, sondern ein Quantum, das zugleich ebenso Exponent solchen spezifischen
Verhältnisses ist. Es sind zwei Dinge von verschiedenem inneren Masse, die in
Beziehung stehen und in Verbindung treten - wie zwei Metalle von verschiedener
spezifischer Schwere; welche Gleichartigkeit ihrer Natur - dass es z.B. nicht ein
Metall ist, von dessen Verbindung mit Wasser die Rede wäre - sonst zur
Möglichkeit solcher Verbindung erforderlich sei, gehört nicht hierher zu
betrachten. - Einerseits erhält sich nun jedes der beiden Masse in der
Veränderung, die an dasselbe durch die Äusserlichkeit des Quantums kommen sollte,
weil es Mass ist, andererseits aber ist dieses Sicherhalten selbst ein negatives
Verhalten zu diesem Quantum, eine Spezifikation desselben und, da dasselbe
Exponent des Massverhältnisses ist, eine Veränderung des Masses selbst und zwar
eine gegenseitige Spezifikation.
    Nach der bloss quantitativen Bestimmung wäre die Verbindung ein blosses
Summieren der zwei Grössen der einen und der zwei der anderen Qualität, z.B. die
Summe der beiden Gewichte und der beiden Volumen bei der Verbindung zweier
Materien von verschiedener spezifischer Schwere, so dass nicht nur das Gewicht
des Gemisches gleich jener Summe bliebe, sondern auch der Raum, den dasselbe
einnimmt, gleich der Summe jener Räume. Allein nur das Gewicht findet sich als
die Summe der Gewichte, die vor der Verbindung vorhanden waren; es summiert sich
die Seite, welche als die fürsichseiende zum festen Dasein und damit von
bleibendem unmittelbaren Quantum geworden ist, - das Gewicht der Materie oder,
was für dasselbe nach der Rücksicht der quantitativen Bestimmteit gilt, die
Menge der materiellen Teile. Aber in die Exponenten fällt die Veränderung, indem
sie der Ausdruck der qualitativen Bestimmteit, des Fürsichseins als
Massverhältnisse sind, welches, indem das Quantum als solches die zufällige,
äusserliche Veränderung durch Zusatz, der summiert wird, erleidet, zugleich sich
als negierend gegen diese Äusserlichkeit erweist. Dieses immanente Bestimmen des
Quantitativen, da es, wie gezeigt, nicht am Gewichte erscheinen kann, erweist
sich an der anderen Qualität, welche die ideelle Seite des Verhältnisses ist.
Für die sinnliche Wahrnehmung kann es auffallend sein, dass sich nach der
Vermischung zweier spezifisch verschiedener Materien eine Veränderung -
gewöhnlich eine Verminderung - des summierten Volumens zeigt; der Raum selbst
macht das Bestehen der aussereinanderseienden Materie aus. Aber dies Bestehen
gegen die Negativität, welche das Fürsichsein in sich entält, ist das nicht an
sich Seiende, das Veränderliche; der Raum wird auf diese Weise als das, was er
wahrhaft ist, als das Ideelle gesetzt.
    Es ist aber hiermit nicht nur die eine der qualitativen Seiten als
veränderlich gesetzt, sondern das Mass selbst und damit die darauf gegründete
qualitative Bestimmteit des Etwas hat sich so gezeigt, nicht an ihm selbst ein
Festes zu sein, sondern, wie das Quantum überhaupt, seine Bestimmteit in
anderen Massverhältnissen zu haben.
 
                   b. Das Mass als Reihe von Massverhältnissen
    1. Wenn etwas, das mit anderem vereint wird, und ebenso dies Andere, nur
durch die einfache Qualität bestimmt, das wäre, was es ist, so würden sie in
dieser Verbindung nur sich aufheben. Aber etwas, das Massverhältnis in sich ist,
ist selbständig, aber dadurch zugleich vereinbar mit einem ebensolchen; indem es
in dieser Einheit aufgehoben wird, erhält es sich durch sein gleichgültiges,
quantitatives Bestehen und verhält sich zugleich als spezifizierendes Moment
eines neuen Massverhältnisses. Seine Qualität ist eingehüllt in das Quantitative;
damit ist sie ebenso gleichgültig gegen das andere Mass, kontinuiert sich in
dasselbe und in das neue gebildete Mass hinein; der Exponent des neuen Masses ist
selbst nur irgendein Quantum, äusserliche Bestimmteit, stellt sich als
Gleichgültigkeit darin dar, dass das spezifisch bestimmte Etwas mit anderen
ebensolchen Massen ebendergleichen Neutralisierungen der beiderseitigen
Massverhältnisse eingeht; in nur einem, von ihm und einem anderen gebildeten
[Mass] drückt sich seine spezifische Eigentümlichkeit nicht aus.
    2. Diese Verbindung mit mehreren, die gleichfalls Masse an ihnen sind, gibt
verschiedene Verhältnisse, die also verschiedene Exponenten haben. Das
Selbständige hat den Exponenten seines Ansichbestimmtseins nur in der
Vergleichung mit anderen; die Neutralität mit anderen aber macht seine reelle
Vergleichung mit denselben aus; es ist seine Vergleichung mit ihnen durch sich
selbst. Die Exponenten dieser Verhältnisse aber sind verschieden, und es stellt
hiermit seinen qualitativen Exponenten als die Reihe dieser verschiedenen
Anzahlen dar, zu denen es die Einheit ist, - als eine Reihe von spezifischem
Verhalten zu anderen. Der qualitative Exponent als ein unmittelbares Quantum
drückt eine einzelne Relation aus. Wahrhaft unterscheidet sich das Selbständige
durch die eigentümliche Reihe der Exponenten, die es, als Einheit angenommen,
mit anderen solchen Selbständigkeiten bildet, indem ein Anderes derselben ebenso
mit ebendenselben in Beziehung gebracht und, als Einheit angenommen, eine andere
Reihe formiert. - Das Verhältnis solcher Reihe innerhalb ihrer macht nun das
Qualitative des Selbständigen aus.
    Insofern nun solches Selbständiges mit einer Reihe von Selbständigen eine
Reihe von Exponenten bildet, scheint es zunächst von einem Anderen ausser dieser
Reihe selbst, mit welchem es verglichen wird, dadurch unterschieden zu sein, dass
dieses eine andere Reihe von Exponenten mit denselben Gegenüberstehenden macht.
Aber auf diese Weise wären diese beiden Selbständigen nicht vergleichbar,
insofern jedes so als Einheit gegen seine Exponenten betrachtet wird und die
beiden aus dieser Beziehung entstehenden Reihen unbestimmt andere sind. Die
beiden, die als Selbständige verglichen werden sollen, sind zunächst
gegeneinander nur als Quanta unterschieden; ihr Verhältnis zu bestimmen, bedarf
es selbst einer gemeinschaftlichen, fürsichseienden Einheit. Diese bestimmte
Einheit ist nur in dem zu suchen, worin die zu Vergleichenden, wie gezeigt, das
spezifische Dasein ihres Masses haben, also in dem Verhältnisse, das die
Verhältnisexponenten der Reihe zueinander haben. Dies Verhältnis der Exponenten
selbst ist aber nur so fürsichseiende, in der Tat bestimmte Einheit, als die
Glieder der Reihe dasselbe als ein konstantes Verhältnis untereinander zu beiden
haben; so kann es ihre gemeinschaftliche Einheit sein. In ihr also liegt allein
die Vergleichbarkeit der beiden Selbständigen, die als sich nicht miteinander
neutralisierend, sondern als gleichgültig gegeneinander angenommen wurden. Jedes
abgesondert ausserhalb der Vergleichung ist die Einheit der Verhältnisse mit den
gegenüberstehenden Gliedern, welche die Anzahlen gegen jene Einheit sind, somit
die Reihe von Exponenten vorstellen. Diese Reihe ist dagegen umgekehrt die
Einheit für jene beiden, die, verglichen miteinander, Quanta gegeneinander sind;
als solche sind sie selbst verschiedene Anzahlen ihrer soeben aufgezeigten
Einheit.
    Diejenigen aber ferner, welche mit den gegenüberstehenden, unter sich
verglichenen Beiden oder vielmehr Vielen überhaupt die Reihe der Exponenten des
Verhaltens derselben abgeben, sind an ihnen selbst gleichfalls Selbständige,
jedes ein spezifisches Etwas von einem ihm an sich zuständigen Massverhältnis.
Sie sind insofern gleichfalls jedes als Einheit zu nehmen, so dass sie an den
erstgenannten unter sich bloss verglichenen Beiden oder vielmehr unbestimmt
Mehreren eine Reihe von Exponenten haben, welche Exponenten die
Vergleichungszahlen der soeben genannten unter sich sind; so wie die
Vergleichungszahlen der nun einzeln auch als selbständig genommenen unter sich
gleichfalls umgekehrt die Reihe der Exponenten für die Glieder der ersten Reihe
sind. Beide Seiten sind auf diese Weise Reihen, in denen jede Zahl erstens
Einheit überhaupt ist gegen ihre gegenüberstehende Reihe, an der sie ihr
Fürsichbestimmtsein als eine Reihe von Exponenten hat; zweitens ist sie selbst
einer der Exponenten für jedes Glied der gegenüberstehenden Reihe; und drittens
Vergleichungszahl zu den übrigen Zahlen ihrer Reihe und hat als solche Anzahl,
die ihr auch als Exponent zukommt, ihre für sich bestimmte Einheit an der
gegenüberstehenden Reihe.
    3. In diesem Verhalten ist die Art und Weise wiedergekehrt, wie das Quantum
als fürsichseiend, nämlich als Grad gesetzt ist, einfach zu sein, aber die
Grössenbestimmteit an einem ausser ihm seienden Quantum, das ein Kreis von
Quantis ist, zu haben. Im Masse aber ist dies Äusserliche nicht bloss ein Quantum
und ein Kreis von Quantis, sondern eine Reihe von Verhältniszahlen, und das
Ganze derselben ist es, worin das Fürsichbestimmtsein des Masses liegt. Wie [es]
beim Fürsichsein des Quantums als Grad der Fall ist, hat in diese Äusserlichkeit
seiner selbst sich die Natur des selbständigen Masses verkehrt. Seine Beziehung
auf sich ist zunächst als unmittelbares Verhältnis, und damit besteht sogleich
seine Gleichgültigkeit gegen Anderes nur in dem Quantum. In diese Äusserlichkeit
fällt daher seine qualitative Seite, und sein Verhalten zu Anderem wird zu dem,
was die spezifische Bestimmung dieses Selbständigen ausmacht. Sie besteht so
schlechtin in der quantitativen Art und Weise dieses Verhaltens, und diese Art
und Weise ist sosehr durch das Andere als durch es selbst bestimmt, und dies
Andere ist eine Reihe von Quantis und es selbst gegenseitig ein solches. Aber
diese Beziehung, in welcher sich zwei Spezifische zu etwas, zu einem Dritten,
dem Exponenten, spezifizieren, entält ferner dies, dass das eine darin nicht in
das andere übergegangen, also nicht nur eine Negation überhaupt, sondern beide
darin negativ gesetzt sind und, indem jedes sich gleichgültig darin erhält,
seine Negation auch wieder negiert ist. Diese ihre qualitative Einheit ist somit
für sich seiende ausschliessende Einheit. Die Exponenten, welche zunächst
Vergleichungszahlen unter sich sind, haben in dem Momente des Ausschliessens erst
ihre wahrhaft spezifische Bestimmteit gegeneinander an ihnen, und ihr
Unterschied wird so zugleich qualitativer Natur. Er gründet sich aber auf das
Quantitative; das Selbständige verhält sich erstens nur darum zu einem Mehreren
seiner qualitativ anderen Seite, weil es in diesem Verhalten zugleich
gleichgültig ist; zweitens ist nun die neutrale Beziehung durch die in ihr
entaltene Quantitativität nicht nur Veränderung, sondern als Negation der
Negation gesetzt und ausschliessende Einheit. Dadurch ist die Verwandtschaft
eines Selbständigen zu den Mehreren der anderen Seite nicht mehr eine
indifferente Beziehung, sondern eine Wahlverwandtschaft.
 
                             c. Wahlverwandtschaft
    Es ist hier der Ausdruck Wahlverwandtschaft, wie auch im vorhergehenden
Neutralität, Verwandtschaft gebraucht worden, - Ausdrücke, die sich auf das
chemische Verhältnis beziehen. Denn in der chemischen Sphäre hat wesentlich das
Materielle seine spezifische Bestimmteit in der Beziehung auf sein Anderes; es
existiert nur als diese Differenz. Diese spezifische Beziehung ist ferner an die
Quantität gebunden und ist zugleich nicht nur die Beziehung auf ein einzelnes
Anderes, sondern auf eine Reihe solcher ihm gegenüberstehenden Differenten; die
Verbindungen mit dieser Reihe beruhen auf einer sogenannten Verwandtschaft mit
jedem Gliede derselben, aber bei dieser Gleichgültigkeit ist zugleich jede
ausschliessend gegen andere, welche Beziehung entgegengesetzter Bestimmungen noch
zu betrachten ist. - Es ist aber nicht nur im Chemischen, dass sich das
Spezifische in einem Kreise von Verbindungen darstellt; auch der einzelne Ton
hat erst seinen Sinn in dem Verhalten und der Verbindung mit einem anderen und
mit der Reihe von anderen; die Harmonie oder Disharmonie in solchem Kreise von
Verbindungen macht seine qualitative Natur aus, welche zugleich auf
quantitativen Verhältnissen beruht, die eine Reihe von Exponenten bilden und die
Verhältnisse von den beiden spezifischen Verhältnissen sind, die jeder der
verbundenen Töne an ihm selbst ist. Der einzelne Ton ist der Grundton eines
Systems, aber ebenso wieder einzelnes Glied im Systeme jedes anderen Grundtons.
Die Harmonien sind ausschliessende Wahlverwandtschaften, deren qualitative
Eigentümlichkeit sich aber ebensosehr wieder in die Äusserlichkeit bloss
quantitativen Fortgehens auflöst. - Worin aber das Prinzip eines Masses für
diejenigen Verwandtschaften, welche (chemische oder musikalische oder andere)
Wahlverwandtschaften unter [den] und gegen die anderen sind, liege, darüber wird
im folgenden in betreff der chemischen noch eine Bemerkung vorkommen; aber diese
höhere Frage hängt mit dem Spezifischen des eigentlichen Qualitativen aufs
engste zusammen und gehört in die besonderen Teile der konkreten
Naturwissenschaft.
    Insofern das Glied einer Reihe seine qualitative Einheit in seinem Verhalten
zu dem Ganzen einer gegenüberstehenden Reihe hat, deren Glieder aber
gegeneinander nur durch das Quantum, nach welchem sie sich mit jenem
neutralisieren, verschieden sind, so ist die speziellere Bestimmteit in dieser
vielfachen Verwandtschaft gleichfalls nur eine quantitative. In der
Wahlverwandtschaft als ausschliessender, qualitativer Beziehung entnimmt das
Verhalten sich diesem quantitativen Unterschiede. Die nächste Bestimmung, die
sich darbietet, ist, dass nach dem Unterschied der Menge, als der extensiven
Grösse, der unter den Gliedern der einen Seite für die Neutralisierung eines
Gliedes der anderen Seite stattfindet, sich auch die Wahlverwandtschaft dieses
Gliedes zu den Gliedern der anderen Reihe, mit denen allen es in Verwandtschaft
steht, richte. Das Ausschliessen als ein festeres Zusammenhalten gegen andere
Möglichkeiten der Verbindung, welches dadurch begründet wäre, erschiene so
umgewandelt in um soviel grösserer Intensität, nach der früher nachgewiesenen
Identität der Formen von extensiver und intensiver Grösse, als in welchen beiden
Formen die Grössenbestimmteit eine und dieselbe ist. Dies Umschlagen der
einseitigen Form der extensiven Grösse auch in ihre andere, die intensive, ändert
aber an der Natur der Grundbestimmung, welche das eine und dasselbe Quantum ist,
nichts; so dass hiermit in der Tat kein Ausschliessen gesetzt wäre, sondern
gleichgültig entweder nur eine Verbindung oder ebensowohl eine Kombination,
unbestimmt von wievielen Gliedern, wenn nur die Portionen, die von ihnen
einträten, in Gemässheit ihrer Verhältnisse untereinander dem geforderten Quantum
entsprechend wären, stattaben könnte.
    Allein die Verbindung, die wir auch Neutralisation genannt haben, ist nicht
nur die Form der Intensität; der Exponent ist wesentlich Massbestimmung und damit
ausschliessend; die Zahlen haben in dieser Seite ausschliessenden Verhaltens ihre
Kontinuität und Zusammenfliessbarkeit miteinander verloren; es ist das Mehr oder
Weniger, was einen negativen Charakter erhält, und der Vorzug, den ein Exponent
gegen andere hat, bleibt nicht in der Grössenbestimmteit stehen. Ebensosehr ist
aber auch diese andere Seite vorhanden, nach welcher es einem Momente wieder
gleichgültig ist, von mehreren ihm gegenüberstehenden Momenten das
neutralisierende Quantum zu erhalten, von jedem nach seiner spezifischen
Bestimmteit gegen das andere; das ausschliessende, negative Verhalten leidet
zugleich diesen Eintrag von der quantitativen Seite her. - Es ist hiermit ein
Umschlagen von gleichgültigem, bloss quantitativem Verhalten in ein qualitatives
und umgekehrt ein Übergehen des spezifischen Bestimmtseins in das bloss
äusserliche Verhältnis gesetzt, - eine Reihe von Verhältnissen, die bald bloss
quantitativer Natur, bald spezifische und Masse sind.
                                   Anmerkung
    Die chemischen Stoffe sind die eigentümlichsten Beispiele solcher Masse,
welche Massmomente sind, die dasjenige, was ihre Bestimmung ausmacht, allein im
Verhalten zu anderen haben. Säuren und Kalien oder Basen überhaupt erscheinen
als unmittelbar an sich bestimmte Dinge, aber vielmehr als unvollkommene
Körperelemente, als Bestandteile, die eigentlich nicht für sich existieren,
sondern nur diese Existenz haben, ihr isoliertes Bestehen aufzuheben und sich
mit einem anderen zu verbinden. Der Unterschied ferner, wodurch sie als
selbständige sind, besteht nicht in dieser unmittelbaren Qualität, sondern in
der quantitativen Art und Weise des Verhaltens. Er ist nämlich nicht auf den
chemischen Gegensatz von Säure und Kali oder Basis überhaupt eingeschränkt,
sondern ist zu einem Masse der Sättigung spezifiziert und besteht in der
spezifischen Bestimmteit der Quantität der sich neutralisierenden Stoffe. Diese
Quantitätsbestimmung in Rücksicht auf die Sättigung macht die qualitative Natur
eines Stoffes aus; sie macht ihn zu dem, was er für sich ist, und die Zahl, die
dies ausdrückt, ist wesentlich einer von mehreren Exponenten für eine
gegenüberstehende Einheit. - Solcher Stoff steht mit einem anderen in
sogenannter Verwandtschaft; insofern diese Beziehung rein qualitativer Natur
bliebe, so wäre - wie die Beziehung der magnetischen Pole oder der
Elektrizitäten - die eine Bestimmteit nur die negative der anderen, und beide
Seiten zeigten sich nicht auch zugleich gleichgültig gegeneinander. Aber weil
die Beziehung auch quantitativer Natur ist, ist Jeder dieser Stoffe fähig, mit
mehreren sich zu neutralisieren, und nicht auf einen gegenüberstehenden
eingeschränkt. Es verhält sich nicht nur die Säure und das Kali oder Basis,
sondern Säuren und Kalien oder Basen zueinander. Sie charakterisieren sich
zunächst dadurch gegeneinander, je nachdem eine Säure z.B. von einem Kali mehr
bedarf, um sich mit ihm zu sättigen, als eine andere. Aber die fürsichseiende
Selbständigkeit- zeigt sich darin, dass die Verwandtschaften sich ausschliessend
verhalten und eine vor der anderen den Vorzug hat, indem für sich eine Säure mit
allen Kalien, und umgekehrt, eine Verbindung eingehen kann. Es macht so den
Hauptunterschied einer Säure gegen eine andere aus, ob sie zu einer Basis eine
nähere Verwandtschaft habe als eine andere, d. i. eine sogenannte
Wahlverwandtschaft.
    Über die chemischen Verwandtschaften der Säuren und Kalien ist das Gesetz
gefunden worden, dass, wenn zwei neutrale Solutionen gemischt werden, wodurch
eine Scheidung und daraus zwei neue Verbindungen entstehen, diese Produkte
gleichfalls neutral sind. Es folgt hieraus, dass die Mengen von zwei kalischen
Basen, die zur Sättigung einer Säure erfordert werden, in demselben Verhältnisse
zur Sättigung einer anderen nötig sind; überhaupt wenn für ein Kali als Einheit
genommen die Reihe der Verhältniszahlen bestimmt worden ist, in denen die
verschiedenen Säuren dasselbe sättigen, so ist für jedes andere Kali diese Reihe
dieselbe, nur dass die verschiedenen Kalien gegeneinander in verschiedenen
Anzahlen zu nehmen sind - Anzahlen, die wieder ihrerseits eine ebensolche
beständige Reihe von Exponenten für jede der gegenüberstehenden Säuren bilden,
indem sie ebenso zu jeder einzelnen Säure sich in demselben Verhältnisse
beziehen als zu jeder anderen. - Fischer hat zuerst diese Reihen aus den
Richterschen Arbeiten in ihrer Einfachheit herausgehoben; s. in seinen
Anmerkungen zur Übersetzung von Bertollets Abhandlung über die Gesetze der
Verwandtschaft in der Chemie, S. 232, und Bertollet, Statique chimique I, p.
134 ff. - Die seit dies zuerst geschrieben worden, nach allen Seiten hin so sehr
ausgebildete Kenntnis von den Verhältniszahlen der Mischungen der chemischen
Elemente hier berücksichtigen zu wollen, würde auch darum eine Abschweifung
sein, da diese empirische, zu einem Teil aber auch nur hypotetische Erweiterung
innerhalb derselben Begriffsbestimmungen eingeschlossen bleibt. Aber über die
dabei gebrausten Kategorien, ferner über die Ansichten der chemischen
Wahlverwandtschaft selbst und ihrer Beziehung auf das Quantitative, sowie über
den Versuch, dieselbe auf bestimmte physikalische Qualitäten zu gründen, mögen
noch einige Bemerkungen hinzugefügt werden.
    Bekanntlich hat Bertollet die allgemeine Vorstellung von der
Wahlverwandtschaft durch den Begriff von der Wirksamkeit einer chemischen Masse
modifiziert. Diese Modifikation hat, was wohl zu unterscheiden ist, auf die
Quantitätsverhältnisse der chemischen Sättigungsgesetze selbst keinen Einfluss,
aber das qualitative Moment der ausschliessenden Wahlverwandtschaft als solcher
wird nicht nur geschwächt, sondern vielmehr aufgehoben. Wenn zwei Säuren auf ein
Kali wirken und diejenige, von welcher gesagt wird, dass sie eine grössere
Verwandtschaft zu demselben habe, auch in dem Quantum vorhanden ist, welches
fähig ist, das Quantum der Basis zu sättigen, so erfolgt nach der Vorstellung
der Wahlverwandtschaft nur diese Sättigung; die andere Säure bleibt ganz
unwirksam und von der neutralen Verbindung ausgeschlossen. Nach jenem Begriffe
der Wirksamkeit einer chemischen Masse hingegen ist jede von beiden wirksam in
einem Verhältnis, das aus ihrer vorhandenen Menge und ihrer Sättigungsfähigkeit
oder sogenannten Affinität zusammengesetzt ist. Bertollets Untersuchungen haben
die näheren Umstände angegeben, unter welchen die Wirksamkeit der chemischen
Masse aufgehoben wird und eine (stärker verwandte) Säure die andere (schwächere)
auszutreiben und deren Wirkung auszuschliessen, somit nach dem Sinne der
Wählverwandtschaft tätig zu sein scheint. Er hat gezeigt, dass es Umstände, wie
die Stärke der Kohäsion, Unauflösbarkeit der gebildeten Salze im Wasser, sind,
unter welchen jenes Ausschliessen stattfindet, nicht die qualitative Natur der
Agentien als solche, - Umstände, welche wieder durch andere Umstände, z.B. die
Temperatur, in ihrer Wirkung aufgehoben werden können. Mit der Beseitigung
dieser Hindernisse tritt die chemische Masse unverkümmert in Wirksamkeit, und
das, was als rein qualitatives Ausschliessen, als Wahlverwandtschaft erschien,
zeigt sich, nur in äusserlichen Modifikationen zu liegen.
    Berzelius wäre es vornehmlich, der weiter über diesen Gegenstand zu hören
ist. Derselbe stellt aber in seinem Lehrbuch der Chemie über die Sache nichts
Eigentümliches und Bestimmteres auf. Es sind die Bertolletschen Ansichten
aufgenommen und wörtlich wiederholt, nur mit der eigentümlichen Metaphysik einer
unkritischen Reflexion ausstaffiert worden, deren Kategorien also allein sich
für die nähere Betrachtung darbieten. Die Teorie geht über die Erfahrung hinaus
und erfindet teils sinnliche Vorstellungen, wie sie nicht selbst in der
Erfahrung gegeben sind, teils wendet sie Denkbestimmungen an und macht sich auf
beide Weisen zum Gegenstande logischer Kritik. Wir wollen daher das in jenem
Lehrbuche selbst, III. Bd., I. Abt. (übers, von Wöhler, S. 82 ff.) über die
Teorie Vorgetragene vornehmen. Daselbst nun liest man, dass man sich vorstellen
müsse, in einer gleichförmig gemischten Flüssigkeit sei ein jedes Atom vom
aufgelösten Körper von einer gleichen Anzahl von Atomen des Auflösungsmittels
umgeben; und wenn mehrere Substanzen zusammen aufgelöst sind, so müssen sie die
Zwischenräume zwischen den Atomen des Auflösungsmittels unter sich teilen, so
dass, bei einer gleichförmigen Mischung der Flüssigkeit, eine solche Symmetrie in
der Lage der Atome entstehe, dass alle Atome der einzelnen Körper sich in
Beziehung zu den Atomen der anderen Körper in einer gleichförmigen Lage
befinden; man könne daher sagen, dass die Auflösung durch die Symmetrie in der
Stellung der Atome sowie die Verbindung durch die bestimmten Proportionen
charakterisiert sei. - Dies wird hierauf durch ein Beispiel der Verbindungen
erläutert, die aus einer Auflösung von Kupferchlorid, zu welcher Schwefelsäure
hinzugesetzt wird, entstehen; aber an diesem Beispiele wird freilich weder
aufgezeigt, dass Atome existieren, noch dass eine Anzahl von Atomen der
aufgelösten Körper Atome der Flüssigkeit umgeben, freie Atome der beiden Säuren
sich um die (mit dem Kupferoxyd) verbunden bleibenden lagern, noch dass die
Symmetrie in der Stellung und Lage, noch dass Zwischenräume zwischen den Atomen
existieren, - am allerwenigsten, dass die aufgelösten Substanzen die
Zwischenräume der Atome des Auflösungsmittels unter sich teilen. Dies hiesse, dass
die aufgelösten da ihre Stellung nehmen, wo das Auflösungsmittel nicht ist -
denn die Zwischenräume desselben sind die von ihm leeren Räume -, somit dass die
aufgelösten Substanzen sich nicht im Auflösungsmittel befinden, sondern - wenn
auch dasselbe umgebend und umlagernd oder von demselben umgeben und umlagert -
ausserhalb desselben, also gewiss auch von ihm nicht aufgelöst sind. Man sieht
somit nicht ein, dass man sich solche Vorstellungen machen müsse, welche in der
Erfahrung nicht aufgezeigt sind, im wesentlichen sich sogleich widersprechen und
sonst auf andere Weise nicht erhärtet sind. Dies könnte nur durch die
Betrachtung dieser Vorstellungen selbst, d. i. durch Metaphysik, welche Logik
ist, geschehen; durch diese aber werden sie sowenig als durch die Erfahrung
bestätigt - im Gegenteil! Übrigens gibt Berzelius zu, was auch oben gesagt
worden, dass die Sätze Bertollets der Teorie von den bestimmten Proportionen
nicht entgegen seien, - er fügt freilich hinzu, dass sie auch den Ansichten von
der Korpuskularphilosophie, d. i. der vorhin angeführten Vorstellungen von den
Atomen, der Erfüllung der Zwischenräume der auflösenden Flüssigkeit durch die
Atome der festen Körper usf. nicht entgegen seien; diese letztere grundlose
Metaphysik hat aber wesentlich nichts mit den Proportionen der Sättigung selbst
zu tun.
    Das Spezifische, was in den Sättigungsgesetzen ausgedrückt ist, betrifft
somit nur die Menge von selbst quantitativen Einheiten (nicht Atomen) eines
Körpers, mit welcher sich die quantitative Einheit (ebensowenig ein Atom) eines
anderen, gegen ersteren chemisch differenten Körpers neutralisiert; die
Verschiedenheit besteht allein in diesen verschiedenen Proportionen. Wenn dann
Berzelius, ungeachtet seine Proportionenlehre ganz nur eine Bestimmung von
Mengen ist, doch auch von Affinitätsgraden spricht, z.B. S. 86, indem er die
chemische Masse Bertollets als die Summe des Affinitätsgrades aus der
vorhandenen Quantität des wirksamen Körpers erklärt, [wo] stattdessen Bertollet
konsequenter den Ausdruck capacité de saturation gebraucht, so verfällt er damit
selbst in die Form intensiver Grösse. Dies ist aber die Form, welche das
Eigentümliche der sogenannten dynamischen Philosophie ausmacht, die er früher S.
29 (a. a. O.) »die spekulative Philosophie gewisser deutschen Schulen« nennt und
zum Besten der vortrefflichen »Korpuskularphilosophie« nachdrücklich verwirft.
Von dieser dynamischen Philosophie gibt er dort an, dass sie annehme, die
Elemente in ihrer chemischen Vereinigung durchdringen sich, und die
Neutralisation bestehe in dieser gegenseitigen Durchdringung; dies heisst nichts
anderes, als dass die chemisch differenten Partikel, die als Menge gegeneinander
sind, in die Einfachheit einer intensiven Grosse zusammengehen, was sich auch als
Verminderung des Volumens kundgibt. Dagegen sollen in der Korpuskularteorie
auch die chemisch verbundenen Atome sich in den Zwischenräumen, d.h.
aussereinander erhalten (Juxtaposition); Grad der Affinität hat in solchem
Verhalten als einer nur extensiven Grosse, eines Perennierens von Menge, keinen
Sinn. Wenn ebendaselbst angegeben wird, dass die Erscheinungen der bestimmten
Proportionen für die dynamische Ansicht ganz unvorhergesehen gekommen seien, so
wäre dies nur ein äusserlicher historischer Umstand, abgesehen davon, dass die
Richterschen stöchiometrischen Reihen in der Fischerschen Zusammenstellung
bereits Bertollet bekannt [waren] und in der ersten Ausgabe dieser Logik,
welche die Nichtigkeit der Kategorien erweist, auf denen die alte wie die
neuseinwollende Korpuskularteorie beruht, angeführt sind. Irrtümlich aber
urteilt Berzelius, als ob unter der Herrschaft »der dynamischen Ansicht« die
Erscheinungen der bestimmten Proportionen »für immer« unbekannt geblieben wären,
- in dem Sinne, dass jene Ansicht sich nicht mit der Bestimmteit der
Proportionen vertrüge. Diese ist auf allen Fall nur Grössenbestimmteit,
gleichgültig ob in extensiver und intensiver Form, - so dass auch Berzelius, so
sehr er an der ersteren Form, der Menge, hängt, selbst die Vorstellung von
Affinitätsgraden gebraucht.
    Indem hiermit die Verwandtschaft auf den quantitativen Unterschied
zurückgeführt ist, ist sie als Wahlverwandtschaft aufgehoben; das Ausschliessende
aber, das bei derselben stattfindet, ist auf Umstände zurückgeführt, d. i. auf
Bestimmungen, welche als etwas der Verwandtschaft Äusserliches erscheinen, auf
Kohäsion, Unauflöslichkeit der zustande gekommenen Verbindungen usf. Es kann mit
dieser Vorstellung zum Teil das Verfahren bei der Betrachtung der Wirkung der
Schwere verglichen werden, wo das, was an sich der Schwere selbst zukommt, dass
der bewegte Pendel durch sie notwendig zur Ruhe übergeht, nur als der zugleich
vorhandene Umstand des äusseren Widerstands der Luft des Fadens usf. genommen und
der Reibung allein statt der Schwere zugeschrieben wird. - Hier für die Natur
des Qualitativen, welches in der Wahlverwandtschaft liegt, macht es keinen
Unterschied, ob dasselbe in der Form jener Umstände als seiner Bedingungen
erscheint und aufgefasst wird. Es beginnt mit dem Qualitativen als solchem eine
neue Ordnung, deren Spezifikation nicht mehr nur quantitativer Unterschied ist.
    Wenn nun sonach der Unterschied der chemischen Affinität in einer Reihe
quantitativer Verhältnisse sich genau feststellt gegen die Wahlverwandtschaft
als [ein Unterschied] eintretender qualitativer Bestimmteit, deren Verhalten
mit jener Ordnung keineswegs zusammenfällt, so wird dieser Unterschied wieder in
völlige Verwirrung durch die Art geworfen, in welcher mit dem chemischen
Verhalten das elektrische in neueren Zeiten in Verbindung gebracht wird, und die
Hoffnung, von diesem tiefer sein sollenden Prinzip aus über das wichtigste, das
Massverhältnis, einen Aufschluss zu erhalten, wird gänzlich getäuscht. Diese
Teorie, in welcher die Erscheinungen der Elektrizität und des Chemismus
vollkommen identifiziert werden, insofern sie das Physikalische und nicht bloss
die Massverhältnisse betrifft, ist hier nicht in nähere Betrachtung zu nehmen und
nur insofern zu erwähnen, als die Unterschiedenheit der Massbestimmungen dadurch
verworren wird. Für sich selbst ist sie seicht zu nennen, weil die Seichtigkeit
darin besteht, das Verschiedene mit Weglassung der Verschiedenheit identisch zu
nehmen. Was hierbei die Affinität betrifft, so ist sie, indem so chemische
Prozesse mit elektrischen, ingleichen mit Feuer- und Lichterscheinungen,
identifiziert werden, »auf Neutralisation entgegengesetzter Elektrizitäten«
reduziert worden. Die Identifikation der Elektrizität und des Chemismus selbst
ist es beinahe komisch (a.a.O., S. 63) in folgender Weise dargestellt zu finden,
dass »die elektrischen Phänomene wohl die Wirkung der Körper auf grösseren oder
geringeren Abstand, ihre Anziehung vor der Vereinigung (d. i. das noch nicht
chemische Verhalten) und das durch diese Vereinigung entstehende Feuer (?) wohl
erklären, aber uns über die Ursache der mit einer so grossen Kraft, nach
Vernichtung des entgegengesetzten elektrischen Zustandes, fortdauernden
Vereinigung der Körper keinen Aufschluss geben«; d.h. die Teorie gibt den
Aufschluss, dass die Elektrizität die Ursache des chemischen Verhaltens sei, dass
aber die Elektrizität über das, was im chemischen Prozesse chemisch ist, keinen
Aufschluss gebe. - Damit, dass die chemische Differenz überhaupt auf den Gegensatz
positiver und negativer Elektrizität zurückgeführt wird, wird die
Affinitätsverschiedenheit der auf die eine und auf die andere Seite fallenden
Agentien unter sich als die Ordnung von zwei Reihen elektropositiver und
elektronegativer Körper bestimmt. Bei dem Identifizieren der Elektrizität und
des Chemismus ihrer allgemeinen Bestimmung nach wird schon dies übersehen, dass
die erstere überhaupt und deren Neutralisierung flüchtig ist und der Qualität
der Körper äusserlich bleibt, der Chemismus in seiner Aktion und besonders in der
Neutralisation die ganze qualitative Natur der Körper in Anspruch nimmt und
alteriert. Ebenso flüchtig ist innerhalb der Elektrizität ihr Gegensatz von
positiver und negativer; er ist ein so Unstetes, dass er von den geringsten
äusserlichen Umständen abhängig ist und in keinen Vergleich gestellt werden kann
mit der Bestimmteit und Festigkeit des Gegensatzes von Säuren z.B. gegen die
Metalle usw. Die Veränderlichkeit, die in diesem chemischen Verhalten durch
höchst gewaltsame Einwirkungen, z.B. einer erhöhten Temperatur usf., stattfinden
kann, steht in keinem Vergleich mit der Oberflächlichkeit des elektrischen
Gegensatzes. Der. fernere Unterschied nun innerhalb der Reihe jeder der beiden
Seiten zwischen mehr oder weniger positiv-elektrischer oder mehr oder weniger
negativ-elektrischer Beschaffenheit ist vollends sowohl ein völlig Unsicheres
als Unkonstatiertes. Aus diesen Reihen der Körper aber (Berzelius, a. a. O., S.
64 f.) nach ihren elektrischen Dispositionen soll das elektrochemische System
entstehen, welches sich von allen am besten eignet, eine Idee von der Chemie zu
geben: diese Reihen werden nun angegeben; wie sie aber in der Tat beschaffen
sind, darüber wird S. 67 hinzugefügt: dass dies ungefähr die Ordnung dieser
Körper sei, aber diese Materie sei so wenig untersucht, dass sich noch nichts
ganz Gewisses hinsichtlich dieser relativen Ordnung bestimmen lasse. - Sowohl
die Verhältniszahlen jener (von Richter zuerst gemachten) Affinitätsreihen als
die höchst interessante von Berzelius aufgestellte Reduktion der Verbindungen
von zwei Körpern auf die Einfachheit weniger quantitativer Verhältnisse sind
ganz und gar unabhängig von jenem elektrochemisch sein sollenden Gebräue. Wenn
in jenen Proportionen und in deren seit Richter nach allen Seiten hin gewonnenen
Ausdehnung der experimentale Weg der richtige Leitstern gewesen, so kontrastiert
für sich damit um so mehr die Vermischung dieser grossen Entdeckungen mit der
ausser dem Weg der Erfahrung liegenden öde der sogenannten Korpuskularteorie;
nur dieser Anfang, das Prinzip der Erfahrung zu verlassen, konnte es motivieren,
noch weiter jenen früher von Ritter vornehmlich angefangenen Einfall wieder
aufzunehmen, feste Ordnungen von elektropositiven und elektronegativen Körpern,
die zugleich chemische Bedeutung haben sollten, aufzustellen.
    Schon die Nichtigkeit der Grundlage, die für die chemische Affinität in dem
Gegensatze von elektropositiven und elektronegativen Körpern, wenn dieser für
sich auch faktisch richtiger wäre, als er ist, angenommen wird, zeigt sich bald
selbst auf dem experimentalen Wege, was denn aber wieder zu weiterer
Inkonsequenz führt. Es wird S. 73 (a. a. O.) zugestanden, dass zwei sogenannte
elektronegative Körper wie Schwefel und Sauerstoff auf eine viel innigere Art
sich miteinander verbinden als z.B. der Sauerstoff und das Kupfer, obgleich
letzteres elektropositiv sei. Die auf den allgemeinen Gegensatz von positiver
und negativer Elektrizität basierte Grundlage für die Affinität muss hier hiermit
gegen ein blosses Mehr oder Weniger innerhalb einer und derselben Reihe von
elektrischer Bestimmteit zurückgestellt werden. Der Verwandtschaftsgrad der
Körper, wird nun hieraus geschlossen, hänge demnach nicht allein von ihrer
spezifischen Unipolarität (mit welcher Hypotese diese Bestimmung zusammenhängt,
tut hierher nichts; sie gilt hier nur für das Entweder des Positiven und das
Oder des Negativen) ab; der Verwandtschaftsgrad müsse hauptsächlich von der
Intensität ihrer Polarität im allgemeinen hergeleitet werden. Hier geht somit
näher die Betrachtung der Affinität zu dem Verhältnis der Wahlverwandtschaft
über, um die [es] uns vornehmlich zu tun ist; sehen wir, was sich denn für diese
nun ergibt. Indem sogleich (ebenda S. 73) zugestanden wird, dass der Grad dieser
Polarität, wenn sie nicht bloss in unserer Vorstellung existiere, keine konstante
Quantität zu sein scheine, sondern sehr von der Temperatur abhänge, so findet
sich nach allem diesem als Resultat angegeben nicht nur, dass jede chemische
Wirkung also ihrem Grunde nach ein elektrisches Phänomen sei, sondern auch, was
Wirkung der sogenannten Wahlverwandtschaft zu sein scheine, nur durch eine in
gewissen Körpern stärker als in anderen vorhandene elektrische Polarität bewirkt
werde. Zum Beschlüsse des bisherigen Herumwindens in hypotetischen
Vorstellungen bleibt es somit bei der Kategorie stärkerer Intensität, welche
dasselbe Formelle als die Wahlverwandtschaft überhaupt ist und diese damit, dass
sie auf eine stärkere Intensität elektrischer Polarität gestellt wird, im
geringsten nicht weiter auf einen physikalischen Grund bringt als vorher. Aber
auch das, was hier als grössere spezifische Intensität bestimmt sein soll, wird
späterhin nur auf die bereits angeführten, von Bertollet aufgezeigten
Modifikationen zurückgeführt.
    Das Verdienst und der Ruhm von Berzelius wegen der auf alle chemischen
Verhältnisse ausgedehnten Proportionenlehre durfte für sich kein Abhaltungsgrund
sein, die Blösse der angeführten Teorie auseinanderzusetzen; ein näherer Grund
aber, dies zu tun, muss der Umstand sein, dass solches Verdienst in einer Seite
der Wissenschaft, wie bei Newton, Autorität für ein damit in Zusammenhang
gesetztes grundloses Gebäude von schlechten Kategorien zu werden pflegt und dass
gerade solche Metaphysik dasjenige ist, was mit der grössten Prätention
ausgegeben und ebenso nachgesprochen wird.
    Ausser den Formen des Massverhältnisses, die sich auf die chemische Affinität
und Wahlverwandtschaft beziehen, können auch noch andere in Rücksicht auf
Quantitäten, die sich zu einem System qualifizieren, betrachtet werden. Die
chemischen Körper bilden in Beziehung auf Sättigung ein System von
Verhältnissen; die Sättigung selbst beruht auf der bestimmten Proportion, in
welcher die beiderseitigen Mengen, die eine besondere materielle Existenz
gegeneinander haben, sich verbinden. Aber es gibt auch Massverhältnisse, deren
Momente untrennbar sind und nicht in einer eigenen, voneinander verschiedenen
Existenz dargestellt werden können. Diese sind das, was vorhin die unmittelbaren
selbständigen Masse genannt [wurde] und die in den spezifischen Schweren der
Körper repräsentiert sind. - Sie sind innerhalb der Körper ein Verhältnis von
Gewicht zum Volumen; der Verhältnisexponent, welcher die Bestimmteit einer
spezifischen Schwere zum Unterschiede von anderen ausdrückt, ist bestimmtes
Quantum nur der Vergleichung, ein ihnen äusseres Verhältnis in einer äusseren
Reflexion, das sich nicht auf das eigene qualitative Verhalten zu einer
gegenüberstehenden Existenz gründet. Es wäre die Aufgabe vorhanden, die
Verhältnisexponenten der Reihe der spezifischen Schweren als ein System aus
einer Regel zu erkennen, welche eine bloss aritmetische Vielheit zu einer Reihe
harmonischer Knoten spezifizierte. - Dieselbe Forderung fände für die Erkenntnis
der angeführten chemischen Verwandtschaftsreihen statt. Aber die Wissenschaft
hat noch weit, um dahin zu gelangen, so weit als dahin, die Zahlen der
Entfernungen der Planeten des Sonnensystems in einem Masssysteme zu fassen.
    Die spezifischen Schweren, ob sie gleich zunächst kein qualitatives
Verhältnis zueinander zu haben scheinen, treten jedoch gleichfalls in
qualitative Beziehung. Indem die Körper chemisch verbunden, auch nur amalgamiert
oder synsomatisiert werden, zeigt sich gleichfalls eine Neutralisation der
spezifischen Schweren. Es ist vorhin die Erscheinung angeführt worden, dass das
Volumen, auch des Gemisches von chemisch gegeneinander eigentlich gleichgültig
bleibenden Materien, nicht von gleicher Grösse mit der Summe des Volumens
derselben vor der Vermischung ist. Sie modifizieren in dieser gegenseitig das
Quantum der Bestimmteit, mit dem sie in die Beziehung eintreten, und geben sich
auf diese Weise als sich qualitativ verhaltend gegeneinander kund. Hier äussert
sich das Quantum der spezifischen Schwere nicht bloss als eine fixe
Vergleichungszahl, sondern als eine Verhältniszahl, die verrückbar ist; und die
Exponenten der Gemische geben Reihen von Massen, deren Fortgang von einem anderen
Prinzip bestimmt wird als den Verhältniszahlen der spezifischen Schweren, die
miteinander verbunden werden. Die Exponenten dieser Verhältnisse sind nicht
ausschliessende Massbestimmungen; ihr Fortgang ist ein kontinuierlicher, aber
entält ein spezifizierendes Gesetz in sich, das von den formell fortgehenden
Verhältnissen, in denen die Mengen verbunden werden, verschieden [ist] und jenen
Fortgang mit diesem inkommensurabel macht.
 
                      B. Knotenlinie von Massverhältnissen
    Die letzte Bestimmung des Massverhältnisses war, dass es als spezifisch
ausschliessend ist; das Ausschliessen kommt der Neutralität als negativer Einheit
der unterschiedenen Momente zu. Für diese fürsichseiende Einheit, die
Wahlverwandtschaft, hat sich in Ansehung ihrer Beziehung auf die anderen
Neutralitäten kein weiteres Prinzip der Spezifikation ergeben; diese bleibt nur
in der quantitativen Bestimmung der Affinität überhaupt, nach der es bestimmte
Mengen sind, welche sich neutralisieren und damit anderen relativen
Wahlverwandtschaften ihrer Momente gegenüberstehen. Aber ferner um der
quantitativen Grundbestimmung willen kontinuiert sich die ausschliessende
Wahlverwandtschaft auch in die ihr anderen Neutralitäten, und diese Kontinuität
ist nicht nur äusserliche Beziehung der verschiedenen Neutralitätsverhältnisse
als eine Vergleichung, sondern die Neutralität hat als solche eine Trennbarkeit
in ihr, indem die, aus deren Einheit sie geworden ist, als selbständige Etwas -
jedes als gleichgültig, mit diesem oder mit anderen der gegenüberstehenden
Reihe, obzwar in verschiedenen spezifisch bestimmten Mengen sich zu verbinden -
in Beziehung treten. Dadurch ist dies Mass, das auf einem solchen Verhältnisse in
ihm selbst beruht, mit eigener Gleichgültigkeit behaftet; es ist ein an ihm
selbst Äusserliches und in seiner Beziehung auf sich ein Veränderliches.
    Diese Beziehung des Verhältnismasses auf sich ist verschieden von seiner
Äusserlichkeit und Veränderlichkeit als seiner quantitativen Seite; es ist, als
Beziehung auf sich gegen diese, eine seiende, qualitative Grundlage, -
bleibendes, materielles Substrat, welches, zugleich als die Kontinuität des
Masses in seiner Äusserlichkeit mit sich selbst, in seiner Qualität jenes Prinzip
der Spezifikation dieser Äusserlichkeit entalten müsste.
    Das ausschliessende Mass nach dieser näheren Bestimmung nun, in seinem
Fürsichsein sich äusserlich, stösst sich von sich selbst ab, setzt sich sowohl als
ein anderes, nur quantitatives, als auch als ein solches anderes Verhältnis, das
zugleich ein anderes Mass ist, - ist als an sich selbst spezifizierende Einheit
bestimmt, welche an ihr Massverhältnisse produziert. Diese Verhältnisse sind von
der obigen Art der Affinitäten, in welchen ein Selbständiges sich zu
Selbständigen anderer Qualität und zu einer Reihe solcher verhält, verschieden;
sie finden an einem und demselben Substrate, innerhalb derselben Momente der
Neutralität statt; das Mass bestimmt sich von sich abstossend zu anderen nur
quantitativ verschiedenen Verhältnissen, welche gleichfalls Affinitäten und Masse
bilden, abwechselnd mit solchen, welche nur quantitative Verschiedenheiten
bleiben. Sie bilden auf solche Weise eine Knotenlinie von Massen auf einer Skala
des Mehr und Weniger.
    Es ist ein Massverhältnis vorhanden; eine selbständige Realität, die
qualitativ von anderen unterschieden ist. Ein solches Fürsichsein ist, weil es
zugleich wesentlich ein Verhältnis von Quantis ist, der Äusserlichkeit und der
Quantumsveränderung offen; es hat eine Weile, innerhalb derer es gegen diese
Veränderung gleichgültig bleibt und seine Qualität nicht ändert. Aber es tritt
ein Punkt dieser Änderung des Quantitativen ein, auf welchem die Qualität
geändert wird, das Quantum sich als spezifizierend erweist, so dass das
veränderte quantitative Verhältnis in ein Mass und damit in eine neue Qualität,
ein neues Etwas, umgeschlagen ist. Das Verhältnis, das an die Stelle des ersten
getreten, ist durch dieses bestimmt teils nach der qualitativen Dieselbigkeit
der Momente, die in Affinität stehen, teils nach der quantitativen Kontinuität.
Aber indem der Unterschied in dieses Quantitative fällt, verhält sich das neue
Etwas gleichgültig gegen das vorhergehende; ihr Unterschied ist der äusserliche
des Quantums. Es ist also nicht aus dem vorhergehenden, sondern unmittelbar aus
sich hervorgetreten, d. i. aus der innerlichen, noch nicht ins Dasein getretenen
spezifizierenden Einheit. - Die neue Qualität oder das neue Etwas ist demselben
Fortgange seiner Veränderung unterworfen und so fort ins Unendliche.
    Insofern der Fortgang von einer Qualität in stetiger Kontinuität der
Quantität ist, sind die einem qualifizierenden Punkte sich nähernden
Verhältnisse, quantitativ betrachtet, nur durch das Mehr und Weniger
unterschieden. Die Veränderung ist nach dieser Seite eine allmähliche. Aber die
Allmählichkeit betrifft bloss das Äusserliche der Veränderung, nicht das
Qualitative derselben; das vorhergehende quantitative Verhältnis, das dem
folgenden unendlich nahe ist, ist noch ein anderes qualitatives Dasein. Nach der
qualitativen Seite wird daher das bloss quantitative Fortgehen der
Allmählichkeit, das keine Grenze an sich selbst ist, absolut abgebrochen; indem
die neu eintretende Qualität nach ihrer bloss quantitativen Beziehung eine gegen
die verschwindende unbestimmt andere, eine gleichgültige ist, ist der Übergang
ein Sprung, beide sind als völlig äusserliche gegeneinander gesetzt. - Man sucht
sich gern durch die Allmählichkeit des Übergangs eine Veränderung begreiflich zu
machen; aber vielmehr ist die Allmählichkeit gerade die bloss gleichgültige
Änderung, das Gegenteil der qualitativen. In der Allmählichkeit ist vielmehr der
Zusammenhang der beiden Realitäten - sie werden als Zustände oder als
selbständige Dinge genommen - aufgehoben; es ist gesetzt, dass keine die Grenze
der anderen, sondern eine der anderen schlechtin äusserlich ist; hiermit wird
gerade das, was zum Begreifen nötig ist, wenn auch noch sowenig dazu erfordert
wird, entfernt.
                                   Anmerkung
    Das natürliche Zahlensystem zeigt schon eine solche Knotenlinie von
qualitativen Momenten, die sich in dem bloss äusserlichen Fortgang hervortun. Es
ist einesteils ein bloss quantitatives Vor- und Zurückgehen, ein fortwährendes
Hinzutun oder Wegnehmen, so dass jede Zahl dasselbe aritmetische Verhältnis zu
ihrer vorhergehenden und nachfolgenden hat als diese zu ihrer vorhergehenden und
nachfolgenden usf. Aber die hierdurch entstehenden Zahlen haben auch zu anderen
vorhergehenden oder folgenden ein spezifisches Verhältnis, entweder ein solches
Vielfaches von einer derselben, als eine ganze Zahl ausdrückt, oder Potenz und
Wurzel zu sein. - In den musikalischen Verhältnissen tritt ein harmonisches
Verhältnis in der Skala des quantitativen Fortgehens durch ein Quantum ein, ohne
dass dieses Quantum für sich auf der Skala zu seinem vorhergehenden und
nachfolgenden ein anderes Verhältnis hätte als diese wieder zu ihren
vorhergehenden und nachfolgenden. Indem folgende Tone vom Grundtone sich immer
mehr zu entfernen oder Zahlen durch das aritmetische Fortgehen nur noch mehr
andere zu werden scheinen, tut sich vielmehr auf einmal eine Rückkehr, eine
überraschende Übereinstimmung hervor, die nicht durch das unmittelbar
Vorhergehende qualitativ vorbereitet war, -sondern als eine actio in distans,
als eine Beziehung zu einem Entfernten, erscheint; der Fortgang an bloss
gleichgültigen Verhältnissen, welche die vorhergehende spezifische Realität
nicht ändern oder auch überhaupt keine solche bilden, unterbricht sich auf
einmal, und indem er in quantitativer Rücksicht auf dieselbe Weise fortgesetzt
ist, bricht somit durch einen Sprung ein spezifisches Verhältnis ein.
    In chemischen Verbindungen kommen bei der progressiven Änderung der
Mischungsverhältnisse solche qualitative Knoten und Sprünge vor, dass zwei Stoffe
auf besonderen Punkten der Mischungsskala Produkte bilden, welche besondere
Qualitäten zeigen. Diese Produkte unterscheiden sich nicht bloss durch ein Mehr
und Weniger voneinander, noch sind sie mit den Verhältnissen, die jenen
Knotenverhältnissen naheliegen, schon vorhanden, etwa nur in einem schwächeren
Grade, sondern sind an solche Punkte selbst gebunden. 2. B. die Verbindungen von
Sauerstoff und Stickstoff geben die verschiedenen Stickstoffoxyde und
Salpetersäure die nur an bestimmten Quantitätsverhältnissen der Mischung
hervortreten und wesentlich verschiedene Qualitäten haben, so dass in
dazwischenliegenden Mischungsverhältnissen keine Verbindungen von spezifischen
Existenzen erfolgen. - Die Metalloxyde, z.B. die Bleioxyde, bilden sich auf
gewissen quantitativen Punkten der Oxydation und unterscheiden sich durch Farben
und andere Qualitäten. Sie gehen nicht allmählich ineinander über; die zwischen
jenen Knoten liegenden Verhältnisse geben kein neutrales, kein spezifisches
Dasein. Ohne durch Zwischenstufen durchgegangen zu sein, tritt eine spezifische
Verbindung auf, die auf einem Massverhältnisse beruht und eigene Qualitäten hat.
- Oder das Wasser, indem es seine Temperatur ändert, wird damit nicht bloss mehr
oder weniger warm, sondern geht durch die Zustände der Härte, der tropfbaren
Flüssigkeit und der elastischen Flüssigkeit hindurch; diese verschiedenen
Zustände treten nicht allmählich ein, sondern eben das bloss allmähliche
Fortgehen der Temperaturänderung wird durch diese Punkte mit einem Male
unterbrochen und gehemmt, und der Eintritt eines anderen Zustandes ist ein
Sprung. - Alle Geburt und Tod sind, statt eine fortgesetzte Allmählichkeit zu
sein, vielmehr ein Abbrechen derselben und der Sprung aus quantitativer
Veränderung in qualitative.
    Es gibt keinen Sprung in der Natur, wird gesagt; und die gewöhnliche
Vorstellung, wenn sie ein Entstehen oder Vergehen begreifen soll, meint, wie
erinnert, es damit begriffen zu haben, dass sie es als ein allmähliches
Hervorgehen oder Verschwinden vorstellt. Es hat sich aber gezeigt, dass die
Veränderungen des Seins überhaupt nicht nur das Übergehen einer Grösse in eine
andere Grösse, sondern Übergang vom Qualitativen in das Quantitative und
umgekehrt sind, ein Anderswerden, das ein Abbrechen des Allmählichen und ein
qualitativ Anderes gegen das vorhergehende Dasein ist. Das Wasser wird durch die
Erkältung nicht nach und nach hart, so dass es breiartig würde und allmählich bis
zur Konsistenz des Eises sich verhärtete, sondern ist auf einmal hart; schon mit
der ganzen Temperatur des Eispunktes, wenn es ruhig steht, kann es noch seine
ganze Flüssigkeit haben, und eine geringe Erschütterung bringt es in den Zustand
der Härte.
    Bei der Allmählichkeit des Entstehens liegt die Vorstellung zugrunde, dass
das Entstehende schon sinnlich oder überhaupt wirklich vorhanden, nur wegen
seiner Kleinheit noch nicht wahrnehmbar, sowie bei der Allmählichkeit des
Verschwindens, dass das Nichtsein oder das Andere, an seine Stelle Tretende
gleichfalls vorhanden, nur noch nicht bemerkbar sei, - und zwar vorhanden nicht
in dem Sinne, dass das Andere in dem vorhandenen Anderen an sich entalten,
sondern dass es als Dasein, nur unbemerkbar, vorhanden sei. Es wird damit das
Entstehen und Vergehen überhaupt aufgehoben oder das Ansich, das Innere, in
welchem etwas vor seinem Dasein ist, in eine Kleinheit des äusserlichen Daseins
verwandelt und der wesentliche oder der Begriffsunterschied in einen
äusserlichen, blossen Grössenunterschied. - Das Begreiflichmachen eines Entstehens
oder Vergehens aus der Allmählichkeit der Veränderung hat die der Tautologie
eigene Langweiligkeit; es hat das Entstehende oder Vergehende schon vorher ganz
fertig und macht die Veränderung zu einer blossen Änderung eines äusserlichen
Unterschiedes, wodurch sie in der Tat nur eine Tautologie ist. Die Schwierigkeit
für solchen begreifen wollenden Verstand liegt in dem qualitativen Übergang von
Etwas in sein Anderes überhaupt und in sein Entgegengesetztes; dagegen spiegelt
er sich die Identität und die Veränderung als die gleichgültige, äusserliche des
Quantitativen vor.
    Im Moralischen, insofern es in der Sphäre des Seins betrachtet wird, findet
derselbe Übergang des Quantitativen ins Qualitative statt, und verschiedene
Qualitäten erscheinen, sich auf eine Verschiedenheit der Grösse zu gründen. Es
ist ein Mehr und Weniger, wodurch das Mass des Leichtsinns überschritten wird und
etwas ganz anderes, Verbrechen, hervortritt, wodurch Recht in Unrecht, Tugend in
Laster übergeht. - So erhalten auch Staaten durch ihren Grössenunterschied, wenn
das Übrige als gleich angenommen wird, einen verschiedenen qualitativen
Charakter. Gesetze und Verfassung werden zu etwas anderem, wenn der Umfang des
Staats und die Anzahl der Bürger sich erweitert. Der Staat hat ein Mass seiner
Grösse, über welches hinausgetrieben er haltungslos in sich zerfällt unter
derselben Verfassung, welche bei nur anderem Umfange sein Glück und seine Stärke
ausmachte.
 
                                 C. Das Masslose
    Das ausschliessende Mass bleibt in seinem realisierten Fürsichsein selbst mit
dem Momente quantitativen Daseins behaftet, darum des Auf- und Absteigens an der
Skala des Quantums fähig, auf welcher die Verhältnisse sich ändern. Etwas oder
eine Qualität als auf solchem Verhältnisse beruhend wird über sich hinaus in das
Masslose getrieben und geht durch die blosse Änderung seiner Grösse zugrunde. Die
Grösse ist die Beschaffenheit, an der ein Dasein mit dem Scheine von
Unverfänglichkeit ergriffen und wodurch es zerstört werden kann.
    Das abstrakte Masslose ist das Quantum überhaupt als in sich bestimmungslos
und als nur gleichgültige Bestimmteit, durch welche das Mass nicht verändert
wird. In der Knotenlinie der Masse ist sie zugleich als spezifizierend gesetzt;
jenes abstrakte Masslose hebt sich zur qualitativen Bestimmteit auf; das neue
Massverhältnis, in welches das zuerst vorhandene übergeht, ist ein Massloses in
Rücksicht auf dieses, an ihm selbst aber ebenso eine für sich seiende Qualität;
so ist die Abwechslung von spezifischen Existenzen miteinander und derselben
ebenso mit bloss quantitativ bleibenden Verhältnissen gesetzt, - so fort ins
Unendliche. Was also in diesem Übergehen vorhanden ist, ist sowohl die Negation
der spezifischen Verhältnisse als die Negation des quantitativen Fortgangs
selbst; das fürsichseiende Unendliche. - Die qualitative Unendlichkeit, wie sie
am Dasein ist, war das Hervorbrechen des Unendlichen am Endlichen, als
unmittelbarer Überlang und Verschwinden des Diesseits in seinem Jenseits. Die
quantitative Unendlichkeit hingegen ist ihrer Bestimmteit nach schon die
Kontinuität des Quantums, eine Kontinuität desselben über sich hinaus. Das
qualitativ Endliche wird zum Unendlichen; das quantitativ Endliche ist sein
Jenseits an ihm selbst und weist über sich hinaus. Aber diese Unendlichkeit der
Spezifikation des Masses setzt ebensowohl das Qualitative wie das Quantitative
als sich ineinander aufhebend und damit die erste, unmittelbare Einheit
derselben, welche das Mass überhaupt ist, als In sich zurückgekehrt und damit
selbst als gesetzt. Das Qualitative, eine spezifische Existenz, geht in eine
andere so über, dass nur eine Veränderung der Grössenbestimmteit eines
Verhältnisses vorgeht; die Veränderung des Qualitativen selbst in Qualitatives
ist damit als eine äusserliche und gleichgültige und als ein Zusammengehen mit
sich selbst gesetzt; das Quantitative hebt sich ohnehin als umschlagend in
Qualitatives, das An-und-für-sich-Bestimmtsein auf. Diese so sich in ihrem
Wechsel der Masse in sich selbst kontinuierende Einheit ist die wahrhaft
bestehenbleibende, selbständige Materie, Sache.
    Was hiermit vorhanden ist, ist a eine und dieselbe Sache, welche als
Grundlage in ihren Unterscheidungen und als perennierend gesetzt ist. Schon im
Quantum überhaupt beginnt dies Abtrennen des Seins von seiner Bestimmteit; gross
ist etwas als gleichgültig gegen seine seiende Bestimmteit. Im Masse ist die
Sache selbst bereits an sich Einheit des Qualitativen und Quantitativen, - der
beiden Momente, die innerhalb der allgemeinen Sphäre des Seins den Unterschied
ausmachen und wovon das eine das Jenseits des anderen ist; das perennierende
Substrat hat auf diese Weise zunächst an ihm selbst die Bestimmung seiender
Unendlichkeit. b Diese Dieselbigkeit des Substrats ist darin gesetzt, dass die
qualitativen Selbständigkeiten, in welche die massbestimmende Einheit abgestossen
ist, nur in quantitativen Unterschieden bestehen, so dass das Substrat sich in
dies sein Unterscheiden kontinuiert; g in dem unendlichen Progresse der
Knotenreihe ist die Kontinuierung des Qualitativen in das quantitative Fortgehen
als in eine gleichgültige Veränderung, aber ebenso die darin entaltene Negation
des Qualitativen und zugleich damit der bloss quantitativen Äusserlichkeit
gesetzt. Das quantitative Hinausweisen über sich zu einem Anderen als anderem
Quantitativen geht unter in dem Hervortreten eines Verhältnismasses, einer
Qualität, und das qualitative Übergehen hebt sich eben darin auf, dass die neue
Qualität selbst nur ein quantitatives Verhältnis ist. Dies Übergehen des
Qualitativen und des Quantitativen ineinander geht auf dem Boden ihrer Einheit
vor, und der Sinn dieses Prozesses ist nur das Dasein, das Zeigen oder Setzen,
dass demselben ein solches Substrat zugrunde liegt, welches ihre Einheit sei.
    In den Reihen selbständiger Massverhältnisse sind die einseitigen Glieder der
Reihen unmittelbare qualitative Etwas (die spezifischen Schweren oder die
chemischen Stoffe, die basischen oder kalischen, die sauren z.B.), und dann die
Neutralisationen derselben (worunter hier auch die Verbindungen von Stoffen
verschiedener spezifischer Schwere zu begreifen sind) sind selbständige und
selbst ausschliessende Massverhältnisse, gegeneinander gleichgültige Totalitäten
fürsichseienden Daseins. Nun sind solche Verhältnisse nur als Knoten eines und
desselben Substrats bestimmt. Damit sind die Masse und die damit gesetzten
Selbständigkeiten zu Zuständen herabgesetzt. Die Veränderung ist nur Änderung
eines Zustandes, und das Übergehende ist als darin dasselbe bleibend gesetzt.
    Um die Fortbestimmung, welche das Mass durchlaufen hat, zu übersehen, so
fassen sich die Momente derselben so zusammen, dass das Mass zunächst die selbst
unmittelbare Einheit der Qualität und der Quantität ist als ein gewöhnliches
Quantum, das aber spezifisch ist. Hiermit als [sich] nicht auf Anderes, sondern
auf sich beziehende Quantitätsbestimmteit ist es wesentlich Verhältnis. Daher
ferner entält es seine Momente als aufgehobene und ungetrennte in sich; wie
immer in einem Begriffe ist der Unterschied in demselben so, dass Jedes von
dessen Momenten selbst Einheit des Qualitativen und Quantitativen ist. Dieser
hiermit reale Unterschied ergibt eine Menge von Massverhältnissen, die als
formelle Totalitäten in sich selbständig sind. Die Reihen, welche die Seiten
dieser Verhältnisse bilden, sind für jedes einzelne Glied, das als einer Seite
zugehörig sich zu der ganzen gegenüberstehenden Reihe verhält, dieselbe
konstante Ordnung. Diese, als blosse Ordnung, noch ganz äusserliche Einheit, zeigt
sich zwar als immanente spezifizierende Einheit eines fürsichseienden Masses
unterschieden von seinen Spezifikationen; aber das spezifizierende Prinzip ist
noch nicht der freie Begriff, welcher allein seinen Unterschieden immanente
Bestimmung gibt, sondern das Prinzip ist zunächst nur Substrat, eine Materie,
für deren Unterschiede, um als Totalitäten zu sein, d. i. die Natur des sich
selbst gleich bleibenden Substrats in sich zu haben, nur die äusserliche
quantitative Bestimmung vorhanden ist, die sich als Verschiedenheit der Qualität
zugleich zeigt. Die Massbestimmung ist in dieser Einheit des Substrats mit sich
selbst eine aufgehobene, ihre Qualität ein durch das Quantum bestimmter,
äusserlicher Zustand. - Dieser Verlauf ist ebensowohl die realisierende
Fortbestimmung des Masses, als sie das Herabsetzen desselben zu einem Momente
ist.
 
                                Drittes Kapitel
                             Das Werden des Wesens
                          A. Die absolute Indifferenz
    Das Sein ist die abstrakte Gleichgültigkeit - wofür, da sie für sich als
Sein gedacht werden soll, der Ausdruck Indifferenz gebraucht worden ist -, an
der noch keine Art von Bestimmteit sein soll; die reine Quantität ist die
Indifferenz als aller Bestimmungen fähig, so aber, dass diese ihr äusserlich
[sind] und sie aus sich keinen Zusammenhang mit denselben hat; die Indifferenz
aber, welche die absolute genannt werden kann, ist [die], die durch die Negation
aller Bestimmteiten des Seins, der Qualität und Quantität und deren zunächst
unmittelbarer Einheit, des Masses, sich mit sich zur einfachen Einheit vermittelt
. Die Bestimmteit ist an ihr nur noch als Zustand, d. i. als ein qualitatives
Äusserliches, das die Indifferenz zum Substrate hat.
    Das aber, was so als qualitatives Äusserliches bestimmt worden, ist nur ein
Verschwindendes; als so äusserlich gegen das Sein ist das Qualitative als das
Gegenteil seiner selbst nur das sich Aufhebende. Die Bestimmteit ist auf diese
Weise an dem Substrate nur noch gesetzt als ein leeres Unterscheiden. Aber eben
dies leere Unterscheiden ist die Indifferenz selbst als Resultat. Und zwar ist
sie so das Konkrete, das in ihm selbst durch die Negation aller Bestimmungen des
Seins mit sich Vermittelte. Als diese Vermittlung entält sie die Negation und
Verhältnis, und was Zustand hiess, ist ihr immanentes, sich auf sich beziehendes
Unterscheiden; eben die Äusserlichkeit und deren Verschwinden macht die Einheit
des Seins zur Indifferenz und ist also innerhalb dieser, welche damit aufhört,
nur Substrat und an ihr selbst nur abstrakt zu sein.
 
            B. Indifferenz als umgekehrtes Verhältnis ihrer Faktoren
    Es ist nun zu sehen, wie diese Bestimmung der Indifferenz an ihr selbst und
sie damit als fürsichseiend gesetzt ist.
    1. Die Reduktion der zunächst als selbständig geltenden Massverhältnisse
begründet ein Substrat derselben; dieses ist deren Kontinuierung ineinander,
somit das untrennbare Selbständige, das in seinen Unterschieden ganz vorhanden
ist. Für diesen Unterschied sind die in ihm entaltenen Bestimmungen, die
Qualität und die Quantität vorhanden, und es kommt ganz nur darauf an, wie diese
an ihm gesetzt sind. Dies aber ist dadurch bestimmt, dass das Substrat zunächst
als Resultat und an sich die Vermittlung, aber diese so an ihm noch nicht als
solche gesetzt ist, wodurch dasselbe zunächst Substrat und in Ansehung der
Bestimmteit als die Indifferenz ist.
    Der Unterschied ist daher an ihr wesentlich zunächst der nur quantitative
äusserliche, und es sind zwei unterschiedene Quanta eines und desselben
Substrats, welches auf diese Weise die Summe derselben, somit selbst als Quantum
bestimmt wäre. Die Indifferenz ist aber dieses feste Mass, die ansichseiende
absolute Grenze nur in Beziehung auf jene Unterschiede so, dass sie nicht an ihr
selbst Quantum wäre und in irgendeiner Weise als Summe oder auch Exponent
anderen, es sei Summen, Indifferenzen, gegenüberträte. Es ist nur die abstrakte
Bestimmteit, welche in die Indifferenz fällt; die beiden Quanta, um als Momente
an ihr gesetzt zu sein, sind veränderlich, gleichgültig, grösser oder kleiner
gegeneinander. Durch die feste Grenze ihrer Summe beschränkt aber verhalten sie
sich zugleich nicht äusserlich, sondern negativ gegeneinander, - was nun die
qualitative Bestimmung ist, in der sie zueinander stehen. Sie sind danach im
umgekehrten Verhältnisse zueinander. Von dem früheren formellen umgekehrten
Verhältnisse ist dieses dadurch unterschieden, dass hier das Ganze ein reales
Substrat und jede der beiden Seiten gesetzt ist, selbst an sich dies Ganze sein
zu sollen.
    Nach der angegebenen qualitativen Bestimmteit ist der Unterschied ferner
als von zwei Qualitäten vorhanden, deren eine durch die andere aufgehoben wird,
aber, als in einer Einheit gehalten und sie ausmachend, von der anderen
untrennbar ist. Das Substrat selbst ist als die Indifferenz gleichfalls an sich
die Einheit der beiden Qualitäten; Jede der Seiten des Verhältnisses entält
daher ebenso sie beide in sich und ist nur durch ein Mehr der einen Qualität und
das Weniger der anderen und umgekehrt unterschieden; die eine Qualität ist durch
ihr Quantum in der einen Seite nur die überwiegende, die andere in der anderen.
    Jede Seite ist somit an ihr selbst ein umgekehrtes Verhältnis; dieses
Verhältnis kehrt als formelles an den unterschiedenen Seiten zurück. Diese
Seiten selbst kontinuieren sich so auch nach ihren qualitativen Bestimmungen
ineinander; jede der Qualitäten verhält in der anderen sich zu sich selbst und
ist in jeder der beiden Seiten nur in einem verschiedenen Quantum. Ihr
quantitativer Unterschied ist jene Indifferenz, nach der sie sich ineinander
kontinuieren, und diese Kontinuation ist als Dieselbigkeit der Qualitäten in
jeder der beiden Einheiten. - Die Seiten aber, jede als das Ganze der
Bestimmungen, hiermit die Indifferenz selbst entaltend, sind so gegeneinander
zugleich als selbständig gesetzt.
    2. Das Sein ist nun als diese Indifferenz das Bestimmtsein des Masses nicht
mehr in seiner Unmittelbarkeit, sondern dasselbe auf die soeben aufgezeigte
entwickelte Weise: Indifferenz, als es an sich das Ganze der Bestimmungen des
Seins, welche zu dieser Einheit aufgelöst sind [,ist]; ebenso Dasein, als
Totalität der gesetzten Realisation, in welcher die Momente selbst die
ansichseiende Totalität der Indifferenz, von ihr als ihrer Einheit getragen,
sind. Weil aber die Einheit nur als Indifferenz und damit nur als an sich
festgehalten und die Momente noch nicht als fürsichseiend , d. i. noch nicht an
ihnen selbst und durch einander sich zur Einheit aufhebend bestimmt sind, so ist
damit überhaupt die Gleichgültigkeit ihrer selbst gegen sich als entwickelte
Bestimmteit vorhanden.
    Dies so untrennbare Selbständige ist nun näher zu betrachten. Es ist
immanent in allen seinen Bestimmungen und bleibt in ihnen in der Einheit mit
sich ungetrübt von ihnen, aber hat a) als an sich die Totalität bleibend die
Bestimmteiten, welche in ihr aufgehoben sind, nur grundlos an ihr hervortretend
. Das Ansich der Indifferenz und dies ihr Dasein ist unverbunden; die
Bestimmteiten zeigen sich auf unmittelbare Weise an ihr; sie ist ganz in jeder
derselben, deren Unterschied hiermit zunächst als ein aufgehobener, also als
quantitativer gesetzt, aber eben damit nicht als das Abstossen ihrer von sich
selbst, sie nicht als selbstbestimmend, nur als äusserlich bestimmtseiend und
bestimmtwerdend.
    b) Die beiden Momente sind in umgekehrtem quantitativen Verhältnisse, - ein
Hin- und Hergehen an der Grösse, das aber nicht durch die Indifferenz, welche
eben die Gleichgültigkeit dieses Hin- und Hergehens ist, sondern hiermit nur
äusserlich bestimmt ist. Es wird auf ein Anderes hingewiesen, das ausserhalb ihrer
ist und in welchem das Bestimmen liegt. Das Absolute als Indifferenz hat nach
dieser Seite den zweiten Mangel der quantitativen Form, dass die Bestimmteit des
Unterschieds nicht durch dasselbe determiniert ist, wie es daran den ersten hat,
dass die Unterschiede an ihm nur überhaupt hervortreten, d. i. das Setzen
desselben etwas Unmittelbares, nicht seine Vermittlung mit sich selbst ist.
    g) Die quantitative Bestimmteit der Momente, welche nun Seiten des
Verhältnisses sind, macht die Weise ihres Bestehens aus; ihr Dasein ist durch
diese Gleichgültigkeit dem Übergehen des Qualitativen entnommen. Aber sie haben
ein von diesem ihrem Dasein verschiedenes, ihr an sich seiendes Bestehen, darin,
dass sie an sich die Indifferenz selbst, jede selbst die Einheit der beiden
Qualitäten ist, in welche das qualitative Moment sich spaltet. Der Unterschied
der beiden Seiten beschränkt sich darauf, dass die eine Qualität in der einen
Seite mit einem Mehr, in der anderen mit einem Weniger und die andere danach
umgekehrt gesetzt ist. So ist jede Seite an ihr die Totalität der Indifferenz. -
Jede der beiden Qualitäten, einzeln für sich genommen, bleibt gleichfalls
dieselbe Summe, welche die Indifferenz ist: sie kontinuiert sich aus der einen
Seite in die andere und wird durch die quantitative Grenze, die dabei in ihr
gesetzt wird, nicht beschränkt. Hieran kommen die Bestimmungen in unmittelbaren
Gegensatz, weiter sich zum Widerspruch entwickelt, was nun zu sehen ist.
    3. Nämlich jede Qualität tritt innerhalb jeder Seite in die Beziehung zu der
anderen, und zwar so, dass auch, wie bestimmt worden ist, diese Beziehung nur ein
quantitativer Unterschied sein soll. Sind beide Qualitäten selbständig - etwa
genommen wie voneinander unabhängige, sinnliche Materien -, so fällt die ganze
Bestimmteit der Indifferenz auseinander; ihre Einheit und Totalität wären leere
Namen. Sie sind aber vielmehr zugleich so bestimmt, dass sie in einer Einheit
befasst, dass sie untrennbar sind, Jede nur Sinn und Realität in dieser einen
qualitativen Beziehung auf die andere hat. Darum nun aber, weil ihre
Quantitativität schlechtin von dieser qualitativen Natur ist, reicht jede nur
so weit als die andere. Insofern sie als Quanta verschieden sein sollten, ginge
die eine über die andere hinaus und hätte in ihrem Mehr ein gleichgültiges
Dasein, welches die andere nicht hätte. Aber in ihrer qualitativen Beziehung ist
jede nur, insofern die andere ist. - Hieraus folgt dies, dass sie im
Gleichgewicht sind, da, um soviel die eine sich vermehrte oder verminderte, die
andere gleichfalls zu-oder abnähme und in demselben Verhältnisse zu- oder
abnähme.
    Aus dem Grunde ihrer qualitativen Beziehung kann es daher zu keinem
quantitativen Unterschiede und keinem Mehr der einen Qualität kommen. Das Mehr,
um welches das eine der in Beziehung stehenden Momente über das andere hinaus
wäre, wäre nur eine haltungslose Bestimmung, oder dies Mehr wäre nur wieder das
andere selbst, in dieser Gleichheit beider aber ist keines vorhanden, denn ihr
Dasein sollte nur auf der Ungleichheit ihres Quantums beruhen. - Jeder dieser
sein sollenden Faktoren verschwindet ebenso, indem er über den anderen hinaus,
als indem er ihm gleich sein soll. Jenes Verschwinden erscheint so, dass von der
quantitativen Vorstellung aus das Gleichgewicht gestört und der eine Faktor
grösser genommen wird als der andere; so ist das Aufheben der Qualität des
anderen und seine Haltungslosigkeit gesetzt; der erstere wird das Überwiegende,
dass der andere mit beschleunigter Geschwindigkeit abnimmt und von dem ersten
überwältigt wird, dieser also sich zum einzigen Selbständigen macht; aber damit
sind nicht mehr zwei Spezifische und Faktoren, sondern nur das eine Ganze.
    Diese Einheit, so gesetzt als die Totalität des Bestimmens, wie sie selbst
darin als Indifferenz bestimmt ist, ist der allseitige Widerspruch; sie ist
somit so zu setzen als dieser sich selbst aufhebende Widerspruch, zur
fürsichseienden Selbständigkeit bestimmt zu sein, welche die nicht mehr nur
indifferente, sondern die in ihr selbst immanent negative absolute Einheit zum
Resultate und Wahrheit hat, welche das Wesen ist.
                                   Anmerkung
    Das Verhältnis eines Ganzen, das seine Bestimmteit in dem
Grössenunterschiede qualitativ gegeneinander bestimmter Faktoren haben soll, wird
bei der elliptischen Bewegung der Himmelskörper gebraucht. Dies Beispiel zeigt
zunächst nur zwei Qualitäten im umgekehrten Verhältnisse zueinander, nicht zwei
Seiten, deren jede selbst die Einheit beider und ihr umgekehrtes Verhältnis
wäre. Bei der Festigkeit der empirischen Grundlage wird die Konsequenz
übersehen, auf welche die in dieselbe gebrachte Teorie führt, nämlich das
zugrunde liegende Faktum zu zerstören oder, indem dieses, wie gehörig,
festgehalten wird, die Leerheit der Teorie gegen dasselbe darzutun. Das
Ignorieren der Konsequenz lässt Faktum und die ihm widersprechende Teorie ruhig
nebeneinander bestehen. - Das einfache Faktum ist, dass in der elliptischen
Bewegung der Himmelskörper sich ihre Geschwindigkeit beschleunigt, indem sie
sich dem Perihelium, und sich vermindert, indem sie sich dem Aphelium nähert.
Das Quantitative dieses Faktums ist durch den unermüdlichen Fleiss des
Beobachtens genau bestimmt und dasselbe weiter auf sein einfaches Gesetz und
Formel zurückgeführt, somit alles geleistet, was wahrhaft an die Teorie zu
fordern ist. Aber dies hat dem reflektierenden Verstande nicht genügend
geschienen. Zur sogenannten Erklärung des Phänomens und seines Gesetzes werden
eine Zentripetal- und Zentrifugalkraft als qualitative Momente der Bewegung in
der krummen Linie angenommen. Ihr qualitativer Unterschied besteht in der
Entgegensetzung der Richtung und in quantitativer Rücksicht darin, indem sie als
ungleich bestimmt sind, dass, wie die eine zu-, die andere abnehmen soll und
umgekehrt, dann auch ferner, dass das Verhältnis derselben wieder umschlage, dass,
nachdem die Zentripetalkraft eine Zeitlang zugenommen, die Zentrifugalkraft aber
abgenommen, ein Punkt eintrete, wo die Zentripetalkraft ab-, die
Zentrifugalkraft dagegen zunehme. Dieser Vorstellung widerspricht aber das
Verhältnis ihrer wesentlich qualitativen Bestimmteit gegeneinander. Durch diese
sind sie schlechtin nicht auseinanderzubringen; jede hat nur Bedeutung in
Rücksicht auf die andere; insofern also eine einen Überschuss über die andere
hätte, insofern hätte sie keine Beziehung auf diese und wäre nicht vorhanden. -
Bei der Annahme, dass die eine das eine Mal grösser sei als die andere, wenn sie
als grössere in Beziehung auf die kleinere stünde, tritt das oben Gesagte ein,
dass sie absolut das Übergewicht erhielte und die andere verschwände; die
letztere ist als das Verschwindende, Haltungslose gesetzt, und an dieser
Bestimmung ändert es nichts, dass das Verschwinden nur allmählich geschehen, und
ebensowenig, dass, soviel sie abnähme an Grösse, der ersteren zuwachsen soll;
dieses geht mit der anderen zugrunde, da, was sie ist, allein insofern ist,
insofern die andere ist. Es ist eine sehr einfädle Betrachtung, dass, wenn z.B.,
wie vorgegeben wird, die Zentripetalkraft des Körpers, indem er sich dem
Perihelium nähert, zunehmen, die Zentrifugalkraft hingegen um ebensoviel
abnehmen soll, die letztere nicht mehr vermöchte, ihn der ersteren zu entreissen
und von seinem Zentralkörper wieder zu entfernen; im Gegenteil, da die erstere
einmal das Übergewicht haben soll, so ist die andere überwältigt, und der Körper
wird mit beschleunigter Geschwindigkeit seinem Zentralkörper zugeführt. Wie
umgekehrt, wenn die Zentrifugalkraft an der unendlichen Nähe des Apheliums die
Oberhand hat, es ebenso widersprechend ist, dass sie nun im Aphelium selbst von
der schwächeren überwältigt werden sollte. - Es erhellt ferner, dass es eine
fremde Kraft wäre, welche diese Umkehrung bewirkte; dies heisst, dass die bald
beschleunigte, bald retardierte Geschwindigkeit der Bewegung nicht aus der
angenommenen Bestimmung jener Faktoren erkannt oder, wie es genannt wird,
erklärt werden könne, welche gerade deswegen angenommen worden sind, um diesen
Unterschied zu erklären. Die Konsequenz des Verschwindens der einen oder der
anderen Richtung und damit der elliptischen Bewegung überhaupt wird um des
feststehenden Faktums willen, dass diese Bewegung fortdauert und aus der
beschleunigten in die retardierte Geschwindigkeit übergeht, ignoriert und
verborgen. Die Annahme des Umschlagens der Schwache der Zentripetalkraft im
Aphelium in eine überwiegende Stärke gegen die Zentrifugalkraft, und umgekehrt
beim Perihelium, entält teils dasjenige, was oben entwickelt worden, dass jede
der Seiten des umgekehrten Verhältnisses an ihr selbst dies ganze umgekehrte
Verhältnis ist; denn die Seite der Bewegung vom Aphelium zum Perihelium - der
überwiegend sein sollenden Zentripetalkraft - soll noch die Zentrifugalkraft
entalten, aber im Abnehmen, wie jene zunimmt; in eben dem umgekehrten
Verhältnis soll sich in der Seite der retardierten Bewegung die überwiegende und
immer überwiegender werdende Zentrifugalkraft zur Zentripetalkraft befinden, so
dass auf keiner Seite eine derselben verschwunden sei, sondern nur immer kleiner
werde bis zur Zeit ihres Umschlagens zum Überwiegen über die andere. Es
rekurriert damit nur an jeder Seite das, was der Mangel an diesem umgekehrten
Verhältnis ist, dass entweder jede Kraft selbständig für sich genommen wird und
mit dem bloss äusserlichen Zusammentreffen derselben zu einer Bewegung, wie im
Parallelogramm der Kräfte, die Einheit des Begriffs, die Natur der Sache
aufgehoben ist oder dass, indem beide sich qualitativ durch den Begriff
zueinander verhalten, keine ein gleichgültiges, selbständiges Bestehen gegen die
andere erhalten kann, was ihr durch ein Mehr zugeteilt werden sollte; die Form
der Intensität, das sogenannte Dynamische ändert nichts, da es selbst in dem
Quantum seine Bestimmteit hat und damit ebenso nur so viel Kraft äussern kann,
d.h. nur insoweit existiert, als es an der entgegengesetzten Kraft sich
gegenüberstehen hat. Teils aber entält jenes Umschlagen aus dem Überwiegen in
das Gegenteil die Abwechslung der qualitativen Bestimmung von Positiven und
Negativen; das Zunehmen der einen ist ebensoviel Verlust der anderen. Der
untrennbare qualitative Zusammenhang dieses qualitativen Gegensatzes ist in der
Teorie in ein Nacheinander auseinandergerückt; aber damit bleibt sie die
Erklärung dieser Abwechslung sowohl als vornehmlich dieses Auseinanderrückens
selbst schuldig. Der Schein von Einheit, der noch in dem Zunehmen der einen mit
ebensovielem Abnehmen der anderen liegt, verschwindet hier vollends; es ist ein
bloss äusserliches Erfolgen angegeben, das nur der Konsequenz jenes Zusammenhangs,
nach der, insofern die eine überwiegend geworden, die andere verschwinden muss,
widerspricht.
    Dasselbe Verhältnis ist auf die Attraktiv- und Repulsivkraft angewendet
worden, um die verschiedene Dichtigkeit der Körper zu begreifen; auch das
umgekehrte Verhältnis der Sensibilität und Irritabilität hat dazu dienen sollen,
um aus dem Ungleichwerden dieser Faktoren des Lebens die verschiedenen
Bestimmungen des Ganzen, der Gesundheit, wie auch die Verschiedenheit der
Gattungen der Lebendigen zu begreifen. Jedoch die Verwirrung und der
Galimatias, in welchen sich dies Erklären, das eine naturphilosophische
Grundlage der Physiologie, Nosologie und dann der Zoologie werden sollte, in dem
unkritischen Gebrauche dieser Begriffsbestimmungen verwickelte, hat hier zur
Folge gehabt, dass dieser Formalismus bald wieder aufgegeben worden ist, der in
der Wissenschaft besonders der physikalischen Astronomie in seiner ganzen
Ausdehnung fortgeführt wird.
    Insofern die absolute Indifferenz die Grundbestimmung der spinozistischen
Substanz zu sein scheinen kann, so kann hierüber noch bemerkt werden, dass sie
dies allerdings in der Rücksicht ist, dass in beiden alle Bestimmungen des Seins,
wie überhaupt jede weitere konkrete Unterscheidung von Denken und Ausdehnung
usf., als verschwunden gesetzt werden. Es ist überhaupt gleichgültig, wenn bei
der Abstraktion stehengeblieben werden soll, wie dasjenige, was in diesem
Abgrund untergegangen ist, in seinem Dasein ausgesehen habe. Aber die Substanz
als Indifferenz ist teils mit dem Bedürfnis des Bestimmens und mit der Rücksicht
auf dasselbe verbunden; sie soll nicht die Substanz des Spinoza bleiben, deren
einzige Bestimmung das Negative ist, dass in ihr alles absorbiert sei. Bei
Spinoza kommt der Unterschied, die Attribute, Denken und Ausdehnung, alsdann
auch die Modi, die Affekte und alle übrigen Determinationen, ganz empirisch
herbei; es ist der Verstand, selbst ein Modus, in welchen dies Unterscheiden
fällt; die Attribute stehen zur Substanz und zueinander in keiner weiteren
Bestimmteit, als dass sie die Substanz ganz ausdrücken und ihr Inhalt, die
Ordnung der Dinge als ausgedehnter und als Gedanken, dieselbe ist. Durch die
Bestimmung der Substanz als Indifferenz kommt aber die Reflexion auf den
Unterschied hinzu; er wird nun gesetzt als das, was er bei Spinoza an sich ist,
nämlich als äusserlicher und damit näher als quantitativer. Die Indifferenz
bleibt so in ihm wohl sich immanent wie die Substanz, - aber abstrakt, nur an
sich, der Unterschied ist nicht ihr immanent, als quantitativer ist er vielmehr
das Gegenteil der Immanenz, und die quantitative Indifferenz ist vielmehr das
Aussersichsein der Einheit. Der Unterschied ist damit auch nicht qualitativ
aufgefasst, die Substanz nicht als das sich selbst Unterscheidende, nicht als
Subjekt bestimmt. Die nächste Folge in Rücksicht auf die Kategorie der
Indifferenz selbst ist, dass an ihr der Unterschied von quantitativer oder
qualitativer Bestimmung auseinanderfällt, wie in der Entwicklung der Indifferenz
sich ergab; sie ist die Auflösung des Masses, in welchem beide Momente
unmittelbar als eins gesetzt waren.
 
                            C. Übergang in das Wesen
    Die absolute Indifferenz ist die letzte Bestimmung des Seins, ehe dieses zum
Wesen wird; sie erreicht aber dieses nicht. Sie zeigt sich, noch der Sphäre des
Seins anzugehören, indem sie noch, als gleichgültig bestimmt, den Unterschied
als äusserlichen, quantitativen an ihr hat. Dies ist ihr Dasein, womit sie sich
zugleich in dem Gegensatze befindet, gegen dasselbe als nur das ansichseiende
bestimmt, nicht als das fürsichseiende Absolute gedacht zu sein. Oder es ist die
äussere Reflexion, welche dabei stehenbleibt, dass die Spezifischen an sich oder
im Absoluten dasselbe und eins sind, dass ihr Unterschied nur ein gleichgültiger,
kein Unterschied an sich ist. Was hier noch fehlt, besteht darin, dass diese
Reflexion nicht die äussere Reflexion des denkenden, subjektiven Bewusstseins,
sondern die eigene Bestimmung der Unterschiede jener Einheit sei, sich
aufzuheben, welche Einheit denn so sich erweist, die absolute Negativität, ihre
Gleichgültigkeit gegen sich selbst, gegen ihre eigene Gleichgültigkeit,
ebensosehr als gegen das Anderssein zu sein.
    Dies Sich-Aufheben der Bestimmung der Indifferenz aber hat sich bereits
ergeben; sie hat sich in der Entwicklung ihres Gesetztseins nach allen Seiten
als der Widerspruch gezeigt. Sie ist an sich die Totalität, in der alle
Bestimmungen des Seins aufgehoben und entalten sind; so ist sie die Grundlage,
aber ist nur erst in der einseitigen Bestimmung des Ansichseins, und damit sind
die Unterschiede, die quantitative Differenz und das umgekehrte Verhältnis von
Faktoren, als äusserlich an ihr. So der Widerspruch ihrer selbst und ihres
Bestimmtseins, ihrer an sich seienden Bestimmung und ihrer gesetzten
Bestimmteit, ist sie die negative Totalität, deren Bestimmteiten sich an ihnen
selbst und damit diese ihre Grundeinseitigkeit, ihr Ansichsein, aufgehoben
haben. Gesetzt hiermit als das, was die Indifferenz in der Tat ist, ist sie
einfache und unendliche negative Beziehung auf sich, die Unverträglichkeit ihrer
mit ihr selbst, Abstossen ihrer von sich selbst. Das Bestimmen und Bestimmtwerden
ist nicht ein Übergehen, noch äusserliche Veränderung, noch ein Hervortreten der
Bestimmungen an ihr, sondern ihr eigenes Beziehen auf sich, das die Negativität
ihrer selbst, ihres Ansichseins ist.
    Die Bestimmungen, als solche abgestossene, gehören aber nun nicht sich selbst
an, treten nicht in Selbständigkeit oder Äusserlichkeit hervor, sondern sind als
Momente - erstens der ansichseienden Einheit angehörig, nicht von ihr entlassen,
sondern von ihr als dem Substrate getragen und nur von ihr erfüllt, und zweitens
als die Bestimmungen, die der fürsichseienden Einheit immanent, nur durch deren
Abstossen von sich sind. Sie sind statt Seiender wie in der ganzen Sphäre des
Seins nunmehr schlechtin nur als Gesetzte, schlechtin mit der Bestimmung und
Bedeutung, auf ihre Einheit, somit jede auf ihre andere und Negation bezogen zu
sein, - bezeichnet mit dieser ihrer Relativität.
    Damit ist das Sein überhaupt und das Sein oder die Unmittelbarkeit der
unterschiedenen Bestimmteiten ebensosehr als das Ansichsein verschwunden, und
die Einheit ist Sein, unmittelbare vorausgesetzte Totalität, so dass sie diese
einfache Beziehung auf sich nur ist vermittelt durch das Aufheben dieser
Voraussetzung, und dies Vorausgesetztsein und unmittelbare Sein selbst nur ein
Moment ihres Abstossens ist, die ursprüngliche Selbständigkeit und Identität mit
sich nur ist als das resultierende, unendliche Zusammengehen mit sich; - so ist
das Sein zum Wesen bestimmt, das Sein als durch Aufheben des Seins einfaches
Sein mit sich.
 
                                  Zweites Buch
                              Die Lehre vom Wesen
    Die Wahrheit des Seins ist das Wesen.
    Das Sein ist das Unmittelbare. Indem das Wissen das Wahre erkennen will, was
das Sein an und für sich ist, so bleibt es nicht bei Unmittelbaren und dessen
Bestimmungen stehen, sondern dringt durch dasselbe hindurch, mit der
Voraussetzung, dass hinter diesem Sein noch etwas anderes ist als das Sein
selbst, dass dieser Hintergrund die Wahrheit des Seins ausmacht. Diese Erkenntnis
ist ein vermitteltes Wissen, denn sie befindet sich nicht unmittelbar beim und
im Wesen, sondern beginnt von einem Anderen, dem Sein, und hat einen vorläufigen
Weg, den Weg des Hinausgehens über das Sein oder vielmehr des Hineingehens in
dasselbe zu machen. Erst indem das Wissen sich aus dem unmittelbaren Sein
erinnert, durch diese Vermittlung findet es das Wesen. - Die Sprache hat im
Zeitwort sein das Wesen in der vergangenen Zeit, »gewesen«, behalten; denn das
Wesen ist das vergangene, aber zeitlos vergangene Sein.
    Diese Bewegung als Weg des Wissens vorgestellt, so erscheint dieser Anfang
vom Sein und der Fortgang, der es aufhebt und beim Wesen als einem Vermittelten
anlangt, eine Tätigkeit des Erkennens zu sein, die dem Sein äusserlich sei und
dessen eigene Natur nichts angehe.
    Aber dieser Gang ist die Bewegung des Seins selbst. Es zeigte sich an
diesem, dass es durch seine Natur sich erinnert, und durch dies Insichgehen zum
Wesen wird.
    Wenn also das Absolute zuerst als Sein bestimmt war, so ist es jetzt als
Wesen bestimmt. Das Erkennen kann überhaupt nicht bei dem mannigfaltigen Dasein,
aber auch nicht bei dem Sein, dem reinen Sein stehenbleiben; es drängt sich
unmittelbar die Reflexion auf, dass dieses reine Sein, die Negation alles
Endlichen, eine Erinnerung und Bewegung voraussetzt, welche das unmittelbare
Dasein zum reinen Sein gereinigt hat. Das Sein wird hiernach als Wesen bestimmt,
als ein solches Sein, an dem alles Bestimmte und Endliche negiert ist. So ist es
die bestimmungslose einfache Einheit, von der das Bestimmte auf eine äusserliche
Weise hinweggenommen worden; dieser Einheit war das Bestimmte selbst ein
Äusserliches, und es bleibt ihr nach diesem Wegnehmen noch gegenüberstehen; denn
es ist nicht an sich, sondern relativ, nur in Beziehung auf diese Einheit,
aufgehoben worden. - Es wurde oben schon erinnert, dass, wenn das reine Wesen als
Inbegriff aller Realitäten bestimmt wird, diese Realitäten gleichfalls der Natur
der Bestimmteit und der abstrahierenden Reflexion unterliegen und dieser
Inbegriff sich zur leeren Einfachheit reduziert. Das Wesen ist auf diese Weise
nur Produkt, ein Gemachtes. Die äusserliche Negation, welche Abstraktion ist,
hebt die Bestimmteiten des Seins nur hinweg von dem, was als Wesen übrigbleibt;
es stellt sie gleichsam immer nur an einen anderen Ort und lässt sie als seiende
vor wie nach. Das Wesen ist aber auf diese Weise weder an sich noch für sich
selbst; es ist durch ein Anderes, die äusserliche, abstrahierende Reflexion; und
ist für ein Anderes, nämlich für die Abstraktion und überhaupt für das ihm
gegenüber stehenbleibende Seiende. In seiner Bestimmung ist es daher die in sich
tote, leere Bestimmungslosigkeit.
    Das Wesen aber, wie es hier geworden ist, ist das, was es ist, nicht durch
eine ihm fremde Negativität, sondern durch seine eigene, die unendliche Bewegung
des Seins. Es ist Anundfürsichsein, - absolutes Ansichsein, indem es
gleichgültig gegen alle Bestimmteit des Seins ist, das Anderssein und die
Beziehung auf Anderes schlechtin aufgehoben worden ist. Es ist aber nicht nur
dies Ansichsein; als blosses Ansichsein wäre es nur die Abstraktion des reinen
Wesens; sondern es ist ebenso wesentlich Fürsichsein; es selbst ist diese
Negativität, das Sich-Aufheben des Andersseins und der Bestimmteit.
    Das Wesen als die vollkommene Rückkehr des Seins in sich ist so zunächst das
unbestimmte Wesen; die Bestimmteiten des Seins sind in ihm aufgehoben; es
entält sie an sich; aber nicht, wie sie an ihm gesetzt sind. Das absolute Wesen
in dieser Einfachheit mit sich hat kein Dasein. Aber es muss zum Dasein
übergehen; denn es ist Anundfürsichsein, d.h. es unterscheidet die Bestimmungen,
welche es an sich entält; weil es Abstossen seiner von sich oder
Gleichgültigkeit gegen sich, negative Beziehung auf sich ist, setzt es sich
somit sich selbst gegenüber und ist nur insofern unendliches Fürsichsein, als es
die Einheit mit sich in diesem seinem Unterschiede von sich ist. - Dieses
Bestimmen ist denn anderer Natur als das Bestimmen in der Sphäre des Seins, und
die Bestimmungen des Wesens haben einen anderen Charakter als die Bestimmteiten
des Seins. Das Wesen ist absolute Einheit des An- und [des] Fürsichseins; sein
Bestimmen bleibt daher innerhalb dieser Einheit und ist kein Werden noch
Übergehen, so wie die Bestimmungen selbst nicht ein Anderes als Anderes, noch
Beziehungen auf Anderes sind; sie sind Selbständige, aber damit nur als solche,
die in ihrer Einheit miteinander sind. - Indem das Wesen zuerst einfache
Negativität ist, so hat es nun die Bestimmteit, welche es nur an sich entält,
in seiner Sphäre zu setzen, um sich Dasein und dann sein Fürsichsein zu geben.
    Das Wesen ist im Ganzen das, was die Quantität in der Sphäre des Seins war;
die absolute Gleichgültigkeit gegen die Grenze. Die Quantität aber ist diese
Gleichgültigkeit in unmittelbarer Bestimmung und die Grenze an ihr unmittelbar
äusserliche Bestimmteit, sie geht ins Quantum über; die äusserliche Grenze ist
ihr notwendig und ist an ihr seiend. Am Wesen hingegen ist die Bestimmteit
nicht; sie ist nur durch das Wesen selbst gesetzt; nicht frei, sondern nur in
der Beziehung auf seine Einheit. - Die Negativität des Wesens ist die Reflexion,
und die Bestimmungen [sind] reflektierte, durch das Wesen selbst gesetzte und in
ihm als aufgehoben bleibende.
    Das Wesen steht zwischen Sein und Begriff und macht die Mitte derselben und
seine Bewegung den Übergang vom Sein in den Begriff aus. Das Wesen ist das
Anundfürsichsein, aber dasselbe in der Bestimmung des Ansichseins; denn seine
allgemeine Bestimmung ist, aus dem Sein herzukommen oder die erste Negation des
Seins zu sein. Seine Bewegung besteht darin, die Negation oder Bestimmung an ihm
zu setzen, dadurch sich Dasein zu geben und das als unendliches Fürsichsein zu
werden, was es an sich ist. So gibt es sich sein Dasein, das seinem Ansichsein
gleich ist, und wird der Begriff. Denn der Begriff ist das Absolute, wie es in
seinem Dasein absolut oder an und für sich ist. Das Dasein aber, das sich das
Wesen gibt, ist noch nicht das Dasein, wie es an und für sich ist, sondern wie
das Wesen es sich gibt oder wie es gesetzt wird, daher noch von dem Dasein des
Begriffs unterschieden.
    Das Wesen scheint zuerst in sich selbst oder ist Reflexion; zweitens
erscheint es; drittens offenbart es sich. Es setzt sich in seiner Bewegung in
folgende Bestimmungen:
    I. als einfaches, ansichseiendes Wesen in seinen Bestimmungen innerhalb
seiner;
    II. als heraustretend in das Dasein oder nach seiner Existenz und
Erscheinung;
    III. als Wesen, das mit seiner Erscheinung eins ist, als Wirklichkeit.
 
                                Erster Abschnitt
                     Das Wesen als Reflexion in ihm selbst
    Das Wesen kommt aus dem Sein her; es ist insofern nicht unmittelbar an und
für sich, sondern ein Resultat jener Bewegung. Oder das Wesen zunächst als ein
unmittelbares genommen, so ist es ein bestimmtes Dasein, dem ein anderes
gegenübersteht; es ist nur wesentliches Dasein gegen unwesentliches. Das Wesen
ist aber das an und für sich aufgehobene Sein; es ist nur Schein, was ihm
gegenübersteht. Allein der Schein ist das eigene Setzen des Wesens.
    Das Wesen ist erstens Reflexion. Die Reflexion bestimmt sich; ihre
Bestimmungen sind ein Gesetztsein, das zugleich Reflexion-in-sich ist; es sind
    zweitens diese Reflexionsbestimmungen oder die Wesenheiten zu betrachten.
    Drittens macht sich das Wesen, als die Reflexion des Bestimmens in sich
selbst, zum Grunde und geht in die Existenz und Erscheinung über.
 
                                 Erstes Kapitel
                                   Der Schein
    Das Wesen aus dem Sein herkommend scheint demselben gegenüberzustehen; dies
unmittelbare Sein ist zunächst das Unwesentliche.
    Allein es ist zweitens mehr als nur unwesentliches, es ist wesenloses Sein,
es ist Schein.
    Drittens: dieser Schein ist nicht ein Äusserliches, dem Wesen Anderes,
sondern er ist sein eigener Schein. Das Scheinen des Wesens in ihm selbst ist
die Reflexion.
 
                    A. Das Wesentliche und das Unwesentliche
    Das Wesen ist das aufgehobene Sein. Es ist einfache Gleichheit mit sich
selbst, aber insofern es die Negation der Sphäre des Seins überhaupt ist. So hat
das Wesen die Unmittelbarkeit sich gegenüber als eine solche, aus der es
geworden ist und die sich in diesem Aufheben aufbewahrt und erhalten hat. Das
Wesen selbst ist in dieser Bestimmung seiendes, unmittelbares Wiesen und das
Sein nur ein Negatives in Beziehung auf das Wesen, nicht an und für sich selbst,
das Wesen also eine bestimmte Negation. Sein und Wesen verhalten sich auf diese
Weise wieder als Andere überhaupt zueinander, denn jedes hat ein Sein, eine
Unmittelbarkeit, die gegeneinander gleichgültig sind, und [beide] stehen diesem
Sein nach in gleichem Werte.
    Zugleich aber ist das Sein im Gegensatze gegen das Wesen das Unwesentliche;
es hat gegen dasselbe die Bestimmung des Aufgehobenen. Insofern es sich jedoch
zum Wesen nur überhaupt als ein Anderes verhält, so ist das Wesen nicht
eigentlich Wesen, sondern nur ein anders bestimmtes Dasein, das Wesentliche.
    Der Unterschied von Wesentlichem und Unwesentlichem hat das Wesen in die
Sphäre des Daseins zurückfallen lassen, indem das Wesen, wie es zunächst ist,
als unmittelbares seiendes und damit nur als Anderes bestimmt ist gegen das
Sein. Die Sphäre des Daseins ist damit zugrunde gelegt, und dass das, was das
Sein in diesem Dasein ist, Anundfürsichsein ist, ist eine weitere, dem Dasein
selbst äusserliche Bestimmung, so wie umgekehrt das Wesen wohl das
Anundfürsichsein ist, aber nur gegen Anderes, in bestimmter Rücksicht. -
Insofern daher an einem Dasein ein Wesentliches und ein Unwesentliches
voneinander unterschieden werden, so ist dieser Unterschied ein äusserliches
Setzen, eine das Dasein selbst nicht berührende Absonderung eines Teils
desselben von einem anderen Teile, - eine Trennung, die in ein Drittes fällt. Es
ist dabei unbestimmt, was zum Wesentlichen oder Unwesentlichen gehört. Es ist
irgendeine äusserliche Rücksicht und Betrachtung, die ihn macht, und derselbe
Inhalt deswegen bald als wesentlich, bald als unwesentlich anzusehen.
    Genauer betrachtet, wird das Wesen zu einem nur Wesentlichen gegen ein
Unwesentliches dadurch, dass das Wesen nur genommen ist als aufgehobenes Sein
oder Dasein. Das Wesen ist auf diese Weise nur die erste oder die Negation,
welche Bestimmteit ist, durch welche das Sein nur Dasein oder das Dasein nur
ein Anderes wird. Das Wesen aber ist die absolute Negativität des Seins; es ist
das Sein selbst, aber nicht nur als ein Anderes bestimmt, sondern das Sein, das
sich sowohl als unmittelbares Sein wie auch als unmittelbare Negation, als
Negation, die mit einem Anderssein behaftet ist, aufgehoben hat. Das Sein oder
Dasein hat sich somit nicht als Anderes, denn das Wesen ist, erhalten, und das
noch vom Wesen unterschiedene Unmittelbare ist nicht bloss ein unwesentliches
Dasein, sondern das an und für sich nichtige Unmittelbare; es ist nur ein
Unwesen, der Schein.
 
                                 B. Der Schein
    1. Das Sein ist Schein. Das Sein des Scheins besteht allein in dem
Aufgehobensein des Seins, in seiner Nichtigkeit; diese Nichtigkeit hat es im
Wesen, und ausser seiner Nichtigkeit, ausser dem Wesen ist er nicht. Er ist das
Negative gesetzt als Negatives.
    Der Schein ist der ganze Rest, der noch von der Sphäre des Seins
übriggeblieben ist. Er scheint aber selbst noch eine vom Wesen unabhängige
unmittelbare Seite zu haben und ein Anderes desselben überhaupt zu sein. Das
Andere entält überhaupt die zwei Momente des Daseins und des Nichtdaseins. Das
Unwesentliche, indem es nicht mehr ein Sein hat, so bleibt ihm vom Anderssein
nur das reine Moment des Nichtdaseins; der Schein ist dies unmittelbare
Nichtdasein so in der Bestimmteit des Seins, dass es nur in der Beziehung auf
Anderes, in seinem Nichtdasein Dasein hat, das Unselbständige, das nur in seiner
Negation ist. Es bleibt ihm also nur die reine Bestimmteit der Unmittelbarkeit;
es ist als die reflektierte Unmittelbarkeit, d. i. welche nur vermittels ihrer
Negation ist und die ihrer Vermittlung gegenüber nichts ist als die leere
Bestimmung der Unmittelbarkeit des Nichtdaseins.
    So ist der Schein das Phänomen des Skeptizismus oder auch die Erscheinung
des Idealismus eine solche Unmittelbarkeit, die kein Etwas oder kein Ding ist,
überhaupt nicht ein gleichgültiges Sein, das ausser seiner Bestimmteit und
Beziehung auf das Subjekt wäre. »Es ist« erlaubte sich der Skeptizismus nicht zu
sagen; der neuere Idealismus erlaubte sich nicht, die Erkenntnisse als ein
Wissen vom Ding-an-sich anzusehen; jener Schein sollte überhaupt keine Grundlage
eines Seins haben, in diese Erkenntnisse sollte nicht das Ding-an-sich
eintreten. Zugleich aber liess der Skeptizismus mannigfaltige Bestimmungen seines
Scheins zu, oder vielmehr sein Schein hatte den ganzen mannigfaltigen Reichtum
der Welt zum Inhalte. Ebenso begreift die Erscheinung des Idealismus den ganzen
Umfang dieser mannigfaltigen Bestimmteiten in sich. Jener Schein und diese
Erscheinung sind unmittelbar so mannigfaltig bestimmt. Diesem Inhalte mag also
wohl kein Sein, kein Ding oder Ding-an-sich zugrunde liegen; er für sich bleibt,
wie er ist; er ist nur aus dem Sein in den Schein übersetzt worden, so dass der
Schein innerhalb seiner selbst jene mannigfaltigen Bestimmteiten hat, welche
unmittelbare, seiende, andere gegeneinander sind. Der Schein ist also selbst ein
unmittelbar Bestimmtes. Er kann diesen oder jenen Inhalt haben; aber welchen er
hat, ist nicht durch ihn selbst gesetzt, sondern er hat ihn unmittelbar. Der
Leibnizische, oder Kantische, Fichtesche Idealismus, wie andere Formen
desselben, sind sowenig als der Skeptizismus über das Sein als Bestimmteit,
über diese Unmittelbarkeit hinausgekommen. Der Skeptizismus lässt sich den Inhalt
seines Scheins geben; es ist unmittelbar für ihn, welchen Inhalt er haben soll.
Die Leibnizische Monade entwickelt aus ihr selbst ihre Vorstellungen; aber sie
ist nicht die erzeugende und verbindende Kraft, sondern sie steigen in ihr als
Blasen auf; sie sind gleichgültig, unmittelbar gegeneinander und so gegen die
Monade selbst. Ebenso ist die Kantische Erscheinung ein gegebener Inhalt der
Wahrnehmung; er setzt Affektionen voraus, Bestimmungen des Subjekts, welche
gegen sich selbst und gegen dasselbe unmittelbar sind. Der unendliche Anstoss des
Fichteschen Idealismus mag wohl kein Ding-an-sich zugrunde liegen haben, so dass
er rein eine Bestimmteit im Ich wird. Aber diese Bestimmteit ist eine dem Ich,
das sie zu der seinigen macht und ihre Äusserlichkeit aufhebt, zugleich
unmittelbare, eine Schranke desselben, über die es hinausgehen kann, welche aber
eine Seite der Gleichgültigkeit an ihr hat, nach der sie, obzwar im Ich, ein
unmittelbares Nichtsein desselben entält.
    2. Der Schein also entält eine unmittelbare Voraussetzung, eine unabhängige
Seite gegen das Wesen. Es ist aber von ihm, insofern er vom Wesen unterschieden
ist, nicht zu zeigen, dass er sich aufhebt und in dasselbe zurückgeht; denn das
Sein ist in seiner Totalität in das Wesen zurückgegangen; der Schein ist das an
sich Nichtige; es ist nur zu zeigen, dass die Bestimmungen, die ihn vom Wesen
unterscheiden, Bestimmungen des Wesens selbst sind, und ferner, dass diese
Bestimmteit des Wesens, welche der Schein ist, im Wesen selbst aufgehoben ist.
    Es ist die Unmittelbarkeit des Nichtseins, welche den Schein ausmacht; dies
Nichtsein aber ist nichts anderes als die Negativität des Wesens an ihm selbst.
Das Sein ist Nichtsein in dem Wesen. Seine Nichtigkeit an sich ist die negative
Natur des Wesens selbst. Die Unmittelbarkeit oder Gleichgültigkeit aber, welche
dies Nichtsein entält, ist das eigene absolute Ansichsein des Wesens. Die
Negativität des Wesens ist seine Gleichheit mit sich selbst oder seine einfache
Unmittelbarkeit und Gleichgültigkeit. Das Sein hat sich im Wesen erhalten,
insofern dieses an seiner unendlichen Negativität diese Gleichheit mit sich
selbst hat; hierdurch ist das Wesen selbst das Sein. Die Unmittelbarkeit, welche
die Bestimmteit am Scheine gegen das Wesen hat, ist daher nichts anderes als
die eigene Unmittelbarkeit des Wesens; aber nicht die seiende Unmittelbarkeit,
sondern die schlechtin vermittelte oder reflektierte Unmittelbarkeit, welche
der Schein ist, - das Sein nicht als Sein, sondern nur als die Bestimmteit des
Seins, gegen die Vermittlung; das Sein als Moment.
    Diese beiden Momente, die Nichtigkeit, aber als Bestehen, und das Sein, aber
als Moment, oder die an sich seiende Negativität und die reflektierte
Unmittelbarkeit, welche die Momente des Scheins ausmachen, sind somit die
Momente des Wesens selbst; es ist nicht ein Schein des Seins am Wesen oder ein
Schein des Wesens am Sein vorhanden; der Schein im Wesen ist nicht der Schein
eines Anderen, sondern er ist der Schein an sich, der Schein des Wesens selbst.
    Der Schein ist das Wesen selbst in der Bestimmteit des Seins. Das, wodurch
das Wesen einen Schein hat, ist, dass es bestimmt in sich und dadurch von seiner
absoluten Einheit unterschieden ist. Aber diese Bestimmteit ist ebenso
schlechtin an ihr selbst aufgehoben. Denn das Wesen ist das Selbständige, das
ist als durch seine Negation, welche es selbst ist, sich mit sich vermittelnd;
es ist also die identische Einheit der absoluten Negativität und der
Unmittelbarkeit. - Die Negativität ist die Negativität an sich; sie ist ihre
Beziehung auf sich, so ist sie an sich Unmittelbarkeit; aber sie ist negative
Beziehung auf sich, abstossendes Negieren ihrer selbst, so ist die an sich
seiende Unmittelbarkeit das Negative oder Bestimmte gegen sie. Aber diese
Bestimmteit ist selbst die absolute Negativität und dies Bestimmen, das
unmittelbar als Bestimmen das Aufheben seiner selbst, Rückkehr in sich ist.
    Der Schein ist das Negative, das ein Sein hat, aber in einem Anderen, in
seiner Negation; er ist die Unselbständigkeit, die an ihr selbst aufgehoben und
nichtig ist. So ist er das in sich zurückgehende Negative, das Unselbständige,
als das an ihm selbst Unselbständige. Diese Beziehung des Negativen oder der
Unselbständigkeit auf sich ist seine Unmittelbarkeit; sie ist ein Anderes als es
selbst; sie ist seine Bestimmteit gegen sich, oder sie ist die Negation gegen
das Negative. Aber die Negation gegen das Negative ist die sich nur auf sich
beziehende Negativität, das absolute Aufheben der Bestimmteit selbst.
    Die Bestimmteit also, welche der Schein im Wesen ist, ist unendliche
Bestimmteit; sie ist nur das mit sich zusammengehende Negative; sie ist so die
Bestimmteit, die als solche die Selbständigkeit und nicht bestimmt ist. -
Umgekehrt die Selbständigkeit als sich auf sich beziehende Unmittelbarkeit ist
ebenso schlechtin Bestimmteit und Moment und nur als sich auf sich beziehende
Negativität. - Diese Negativität, die identisch mit der Unmittelbarkeit, und so
die Unmittelbarkeit, die identisch mit der Negativität ist, ist das Wesen. Der
Schein ist also das Wesen selbst, aber das Wesen in einer Bestimmteit, aber so,
dass sie nur sein Moment ist, und das Wesen ist das Scheinen seiner in sich
selbst.
    In der Sphäre des Seins entsteht dem Sein als unmittelbarem das Nichtsein
gleichfalls als unmittelbares gegenüber, und ihre Wahrheit ist das Werden. In
der Sphäre des Wesens findet sich zuerst das Wesen und das Unwesentliche, dann
das Wesen und der Schein gegenüber, - das Unwesentliche und der Schein als Reste
des Seins. Aber sie beide, sowie der Unterschied des Wesens von ihnen, bestehen
in weiter nichts als darin, dass das Wesen zuerst als ein unmittelbares genommen
wird, nicht wie es an sich ist, nämlich nicht als die Unmittelbarkeit, die als
die reine Vermittlung oder als absolute Negativität Unmittelbarkeit ist. Jene
erste Unmittelbarkeit ist somit nur die Bestimmteit der Unmittelbarkeit. Das
Aufheben dieser Bestimmteit des Wesens besteht daher in nichts weiter als in
dem Aufzeigen, dass das Unwesentliche nur Schein [ist] und dass das Wesen vielmehr
den Schein in sich selbst entält, als die unendliche Bewegung in sich, welche
seine Unmittelbarkeit als die Negativität und seine Negativität als die
Unmittelbarkeit bestimmt und so das Scheinen seiner in sich selbst ist. Das
Wesen in dieser seiner Selbstbewegung ist die Reflexion.
 
                                C. Die Reflexion
    Der Schein ist dasselbe, was die Reflexion ist; aber er ist die Reflexion
als unmittelbare; für den in sich gegangenen, hiermit seiner Unmittelbarkeit
entfremdeten Schein haben wir das Wort der fremden Sprache, die Reflexion.
    Das Wesen ist Reflexion; die Bewegung des Werdens und Übergehens, das in
sich selbst bleibt, worin das Unterschiedene schlechtin nur als das an sich
Negative, als Schein bestimmt ist. - In dem Werden des Seins liegt der
Bestimmteit das Sein zugrunde, und sie ist Beziehung auf Anderes. Die
reflektierende Bewegung hingegen ist das Andere als die Negation an sich, die
nur als sich auf sich beziehende Negation ein Sein hat. Oder indem diese
Beziehung auf sich eben dies Negieren der Negation ist, so ist die Negation als
Negation vorhanden, als ein solches, das sein Sein in seinem Negiertsein hat,
als Schein. Das Andere ist hier also nicht das Sein mit der Negation oder
Grenze, sondern die Negation mit der Negation. Das Erste aber gegen dies Andere,
das Unmittelbare oder Sein, ist nur diese Gleichheit selbst der Negation mit
sich, die negierte Negation, die absolute Negativität. Diese Gleichheit mit sich
oder Unmittelbarkeit ist daher nicht ein Erstes, von dem angefangen wird und das
in seine Negation überginge, noch ist es ein seiendes Substrat, das sich durch
die Reflexion hindurch bewegte; sondern die Unmittelbarkeit ist nur diese
Bewegung selbst.
    Das Werden im Wesen, seine reflektierende Bewegung, ist daher die Bewegung
von Nichts zu Nichts und dadurch zu sich selbst zurück. Das Übergehen oder
Werden hebt in seinem Übergehen sich auf; das Andere, das in diesem Übergehen
wird, ist nicht das Nichtsein eines Seins, sondern das Nichts eines Nichts, und
dies, die Negation eines Nichts zu sein, macht das Sein aus. - Das Sein ist nur
als die Bewegung des Nichts zu Nichts, so ist es das Wesen; und dieses hat nicht
diese Bewegung in sich, sondern ist sie als der absolute Schein selbst, die
reine Negativität, die nichts ausser ihr hat, das sie negierte, sondern die nur
ihr Negatives selbst negiert, das nur in diesem Negieren ist.
    Diese reine absolute Reflexion, welche die Bewegung von Nichts zu Nichts
ist, bestimmt sich selbst weiter.
    Sie ist erstlich setzende Reflexion;
    sie macht zweitens den Anfang von dem vorausgesetzten Unmittelbaren und ist
so äusserliche Reflexion.
    Drittens aber hebt sie diese Voraussetzung auf, und indem sie in dem
Aufheben der Voraussetzung zugleich voraussetzend ist, ist sie bestimmende
Reflexion.
 
                           1. Die setzende Reflexion
    Der Schein ist das Nichtige oder Wesenlose; aber das Nichtige oder Wesenlose
hat sein Sein nicht in einem Anderen, in dem es scheint, sondern sein Sein ist
seine eigene Gleichheit mit sich; dieser Wechsel des Negativen mit sich selbst
hat sich als die absolute Reflexion des Wesens bestimmt.
    Diese sich auf sich beziehende Negativität ist also das Negieren ihrer
selbst. Sie ist somit überhaupt sosehr aufgehobene Negativität, als sie
Negativität ist. Oder sie ist selbst das Negative und die einfache Gleichheit
mit sich oder Unmittelbarkeit. Sie besteht also darin, sie selbst und nicht sie
selbst, und zwar in einer Einheit zu sein.
    Zunächst ist die Reflexion die Bewegung des Nichts zu Nichts, somit die mit
sich selbst zusammengehende Negation. Dieses Zusammengehen mit sich ist
überhaupt einfache Gleichheit mit sich, die Unmittelbarkeit. Aber dies
Zusammenfallen ist nicht Übergehen der Negation in die Gleichheit mit sich als
in ihr Anderssein, sondern die Reflexion ist Übergehen als Aufheben des
Übergehens; denn sie ist unmittelbares Zusammenfallen des Negativen mit sich
selbst; so ist dies Zusammengehen erstlich Gleichheit mit sich oder
Unmittelbarkeit; aber zweitens ist diese Unmittelbarkeit die Gleichheit des
Negativen mit sich, somit die sich selbst negierende Gleichheit; die
Unmittelbarkeit, die an sich das Negative, das Negative ihrer selbst ist, dies
zu sein, was sie nicht ist.
    Die Beziehung des Negativen auf sich selbst ist also seine Rückkehr in sich;
sie ist Unmittelbarkeit als das Aufheben des Negativen; aber Unmittelbarkeit
schlechtin nur als diese Beziehung oder als Rückkehr aus einem, somit sich
selbst aufhebende Unmittelbarkeit. - Dies ist das Gesetztsein, die
Unmittelbarkeit rein nur als Bestimmteit oder als sich reflektierend. Diese
Unmittelbarkeit, die nur als Rückkehr des Negativen in sich ist, ist jene
Unmittelbarkeit, welche die Bestimmteit des Scheins ausmacht und von der vorhin
die reflektierende Bewegung anzufangen schien. Statt von dieser Unmittelbarkeit
anfangen zu können, ist diese vielmehr erst als die Rückkehr oder als die
Reflexion selbst. Die Reflexion ist also die Bewegung, die, indem sie die
Rückkehr ist, erst darin das ist, das anfängt oder das zurückkehrt.
    Sie ist Setzen, insofern sie die Unmittelbarkeit als ein Rückkehren ist; es
ist nämlich nicht ein Anderes vorhanden, weder ein solches, aus dem sie, noch in
das sie zurückkehrte; sie ist also nur als Rückkehren oder als das Negative
ihrer selbst. Aber ferner ist diese Unmittelbarkeit die aufgehobene Negation und
die aufgehobene Rückkehr in sich. Die Reflexion ist als Aufheben des Negativen
Aufheben ihres Anderen, der Unmittelbarkeit. Indem sie also die Unmittelbarkeit
als ein Rückkehren, Zusammengehen des Negativen mit sich selbst ist, so ist sie
ebenso Negation des Negativen als des Negativen. So ist sie Voraussetzen. - Oder
die Unmittelbarkeit ist als Rückkehren nur das Negative ihrer selbst, nur dies,
nicht Unmittelbarkeit zu sein; aber die Reflexion ist das Aufheben des Negativen
seiner selbst, sie ist Zusammengehen mit sich; sie hebt also ihr Setzen auf, und
indem sie das Aufheben des Setzens in ihrem Setzen ist, ist sie Voraussetzen. -
In dem Voraussetzen bestimmt die Reflexion die Rückkehr in sich als das Negative
ihrer selbst, als dasjenige, dessen Aufheben das Wesen ist. Es ist sein
Verhalten zu sich selbst, aber zu sich als dem Negativen seiner; nur so ist es
die insichbleibende, sich auf sich beziehende Negativität. Die Unmittelbarkeit
kommt überhaupt nur als Rückkehr hervor und ist dasjenige Negative, welches der
Schein des Anfangs ist, der durch die Rückkehr negiert wird. Die Rückkehr des
Wesens ist somit sein Sich-Abstossen von sich selbst. Oder die Reflexion-in-sich
ist wesentlich das Voraussetzen dessen, aus dem sie die Rückkehr ist.
    Es ist das Aufheben seiner Gleichheit mit sich, wodurch das Wesen erst die
Gleichheit mit sich ist. Es setzt sich selbst voraus, und das Aufheben dieser
Voraussetzung ist es selbst; umgekehrt ist dies Aufheben seiner Voraussetzung
die Voraussetzung selbst. - Die Reflexion also findet ein Unmittelbares vor,
über das sie hinausgeht und aus dem sie die Rückkehr ist. Aber diese Rückkehr
ist erst das Voraussetzen des Vorgefundenen. Dies Vorgefundene wird nur darin,
dass es verlassen wird; seine Unmittelbarkeit ist die aufgehobene
Unmittelbarkeit. - Die aufgehobene Unmittelbarkeit umgekehrt ist die Rückkehr in
sich, das Ankommen des Wesens bei sich, das einfache sich selbst gleiche Sein.
Damit ist dieses Ankommen bei sich das Aufheben seiner und die [sich] von sich
selbst abstossende, voraussetzende Reflexion, und ihr Abstossen von sich ist das
Ankommen bei sich selbst.
    Die reflektierende Bewegung ist somit nach dem Betrachteten als absoluter
Gegenstoss in sich selbst zu nehmen. Denn die Voraussetzung der Rückkehr in sich
- das, woraus das Wesen herkommt und erst als dieses Zurückkommen ist -, ist nur
in der Rückkehr selbst. Das Hinausgehen über das Unmittelbare, von dem die
Reflexion anfängt, ist vielmehr erst durch dies Hinausgehen; und das Hinausgehen
über das Unmittelbare ist das Ankommen bei demselben. Die Bewegung wendet sich
als Fortgehen unmittelbar in ihr selbst um und ist nur so Selbstbewegung -
Bewegung, die aus sich kommt, insofern die setzende Reflexion voraussetzende,
aber als voraussetzende Reflexion schlechtin setzende ist.
    So ist die Reflexion sie selbst und ihr Nichtsein, und ist nur sie selbst,
indem sie das Negative ihrer ist, denn nur so ist das Aufheben des Negativen
zugleich als ein Zusammengehen mit sich.
    Die Unmittelbarkeit, die sie als Aufheben sich voraussetzt, ist schlechtin
nur als Gesetztsein, als an sich Aufgehobenes, das nicht verschieden ist von der
Rückkehr in sich und selbst nur dieses Rückkehren ist. Aber es ist zugleich
bestimmt als Negatives, als unmittelbar gegen eines, also gegen ein Anderes. So
ist die Reflexion bestimmt; sie ist, indem sie nach dieser Bestimmteit eine
Voraussetzung hat und von dem Unmittelbaren als ihrem Anderen anfängt, äussere
Reflexion.
 
                            2. Die äussere Reflexion
    Die Reflexion als absolute Reflexion ist das in ihm selbst scheinende Wesen
und setzt sich nur den Schein, das Gesetztsein voraus; sie ist als
voraussetzende unmittelbar nur setzende Reflexion. Aber die äusserliche oder
reale Reflexion setzt sich als aufgehoben, als das Negative ihrer voraus. Sie
ist in dieser Bestimmung verdoppelt, das eine Mal als das Vorausgesetzte oder
die Reflexion-in-sich, die das Unmittelbare ist. Das andere Mal ist sie die als
negativ sich auf sich beziehende Reflexion; sie bezieht sich auf sich als auf
jenes ihr Nichtsein.
    Die äusserliche Reflexion setzt also ein Sein voraus, erstens nicht in dem
Sinne, dass seine Unmittelbarkeit nur Gesetztsein oder Moment ist, sondern
vielmehr, dass diese Unmittelbarkeit die Beziehung auf sich und die Bestimmteit
nur als Moment ist. Sie bezieht sich auf ihre Voraussetzung so, dass diese das
Negative der Reflexion ist, aber so, dass dieses Negative als Negatives
aufgehoben ist. - Die Reflexion in ihrem Setzen hebt unmittelbar ihr Setzen auf,
so hat sie eine unmittelbare Voraussetzung. Sie findet also dasselbe vor als ein
solches, von dem sie anfängt und von dem aus sie erst das Zurückgehen in sich,
das Negieren dieses ihres Negativen ist. Aber dass dies Vorausgesetzte ein
Negatives oder Gesetztes ist, geht dasselbe nichts an; diese Bestimmteit gehört
nur der setzenden Reflexion an, aber in dem Voraussetzen ist das Gesetztsein nur
als aufgehobenes. Was die äusserliche Reflexion an dem Unmittelbaren bestimmt und
setzt, sind insofern demselben äusserliche Bestimmungen. - Sie war das Unendliche
in der Sphäre des Seins; das Endliche gilt als das Erste, als das Reale; von ihm
wird als dem zugrunde Liegenden und zugrunde Liegenbleibenden angefangen, und
das Unendliche ist die gegenüberstehende Reflexion-in-sich.
    Diese äussere Reflexion ist der Schluss, in welchem die beiden Extreme, das
Unmittelbare und die Reflexion-in-sich, sind; die Mitte desselben ist die
Beziehung beider, das bestimmte Unmittelbare, so dass der eine Teil derselben,
die Unmittelbarkeit, nur dem einen Extreme, die andere, die Bestimmteit oder
Negation, nur dem anderen Extreme zukommt.
    Aber das Tun der äusseren Reflexion näher betrachtet, so ist sie zweitens
Setzen des Unmittelbaren, das insofern das Negative oder Bestimmte wird; aber
sie ist unmittelbar auch das Aufheben dieses ihres Setzens; denn sie setzt das
Unmittelbare voraus; sie ist im Negieren das Negieren dieses ihres Negierens.
Sie ist aber unmittelbar damit ebenso Setzen, Aufheben des ihr negativen
Unmittelbaren; und dieses, von dem sie als von einem Fremden anzufangen schien,
ist erst in diesem ihrem Anfangen. Das Unmittelbare ist auf diese Weise nicht
nur an sich, das hiesse für uns oder in der äusseren Reflexion, dasselbe, was die
Reflexion ist, sondern es ist gesetzt, dass es dasselbe ist. Es ist nämlich durch
die Reflexion als ihr Negatives oder als ihr Anderes bestimmt, aber sie ist es
selbst, welche dieses Bestimmen negiert. - Es ist damit die Äusserlichkeit der
Reflexion gegen das Unmittelbare aufgehoben; ihr sich selbst negierendes Setzen
ist das Zusammengehen ihrer mit ihrem Negativen, mit dem Unmittelbaren, und
dieses Zusammengehen ist die wesentliche Unmittelbarkeit selbst. - Es ist also
vorhanden, dass die äussere Reflexion nicht äussere, sondern ebensosehr immanente
Reflexion der Unmittelbarkeit selbst ist oder dass das, was durch die setzende
Reflexion ist, das an und für sich seiende Wesen ist. So ist sie bestimmende
Reflexion.
                                   Anmerkung
    Die Reflexion wird gewöhnlicherweise in subjektivem Sinne genommen als die
Bewegung der Urteilskraft, die über eine gegebene unmittelbare Vorstellung
hinausgeht und allgemeine Bestimmungen für dieselbe sucht oder damit vergleicht.
Kant setzt die reflektierende Urteilskraft der bestimmenden Urteilskraft
entgegen. (Kritik der Urteilskraft, Einleitung, S. XXIII f.) Er definiert die
Urteilskraft überhaupt als das Vermögen, das Besondere als entalten unter dem
Allgemeinen zu denken. Ist das Allgemeine (die Regel, das Prinzip, das Gesetz)
gegeben, so ist die Urteilskraft, welche das Besondere darunter subsumiert,
bestimmend. Ist aber nur das Besondere gegeben, wozu sie das Allgemeine finden
soll, so ist die Urteilskraft bloss reflektierend. Die Reflexion ist somit hier
gleichfalls das Hinausgehen über ein Unmittelbares zum Allgemeinen. Das
Unmittelbare wird teils erst durch diese Beziehung desselben auf sein
Allgemeines bestimmt als Besonderes; für sich ist es nur ein Einzelnes oder ein
unmittelbares Seiendes. Teils aber ist das, worauf es bezogen wird, sein
Allgemeines, seine Regel, Prinzip, Gesetz, überhaupt das in sich Reflektierte,
sich auf sich selbst Beziehende, das Wesen oder das Wesentliche.
    Es ist aber hier nicht, weder von der Reflexion des Bewusstseins noch von der
bestimmteren Reflexion des Verstandes, die das Besondere und Allgemeine zu ihren
Bestimmungen hat, sondern von der Reflexion überhaupt die Rede. Jene Reflexion,
der Kant das Aufsuchen des Allgemeinen zum gegebenen Besonderen zuschreibt, ist,
wie erhellt, gleichfalls nur die äussere Reflexion, die sich auf das Unmittelbare
als auf ein Gegebenes bezieht. - Aber es liegt darin auch der Begriff der
absoluten Reflexion; denn das Allgemeine, das Prinzip oder Regel und Gesetz, zu
dem sie in ihrem Bestimmen fortgeht, gilt als das Wesen jenes Unmittelbaren, von
dem angefangen wird, somit dieses als ein Nichtiges, und die Rückkehr aus
demselben, das Bestimmen der Reflexion, erst als das Setzen des Unmittelbaren
nach seinem wahrhaften Sein, also das, was die Reflexion an ihm tut, und die
Bestimmungen, die von ihr herkommen, nicht als ein jenem Unmittelbaren
Äusserliches, sondern als dessen eigentliches Sein.
    Die äusserliche Reflexion war auch gemeint, wenn der Reflexion überhaupt, wie
es eine Zeitlang Ton in der neueren Philosophie war, alles Üble nachgesagt und
sie mit ihrem Bestimmen als der Antipode und Erbfeind der absoluten
Betrachtungsweise angesehen wurde. In der Tat geht auch die denkende Reflexion,
insofern sie sich als äusserliche verhält, schlechtin von einem gegebenen, ihr
fremden Unmittelbaren aus und betrachtet sich als ein bloss formelles Tun, das
Inhalt und Stoff von aussen empfange und für sich nur die durch ihn bedingte
Bewegung sei. - Ferner, wie sich sogleich bei der bestimmenden Reflexion näher
ergeben wird, sind die reflektierten Bestimmungen anderer Art als die bloss
unmittelbaren Bestimmungen des Seins. Letztere werden leichter als
vorübergehende, bloss relative, in der Beziehung auf Anderes stehende zugegeben;
aber die reflektierten Bestimmungen haben die Form des Anundfürsichseins; sie
machen sich daher als die wesentlichen geltend, und statt übergehend in ihre
entgegengesetzten zu sein, erscheinen sie vielmehr als absolut, frei und
gleichgültig gegeneinander. Sie widersetzen sich daher hartnäckig ihrer
Bewegung; das Sein derselben ist ihre Identität mit sich in ihrer Bestimmteit,
nach welcher sie, ob sie sich zwar gegenseitig voraussetzen, in dieser Beziehung
sich schlechtin getrennt erhalten.
 
                          3. Die bestimmende Reflexion
    Die bestimmende Reflexion ist überhaupt die Einheit der setzenden und
äusseren Reflexion. Dies ist näher zu betrachten.
    1. Die äussere Reflexion fängt vom unmittelbaren Sein an, die setzende vom
Nichts. Die äussere Reflexion, die bestimmend wird, setzt ein Anderes, aber das
Wesen, an die Stelle des aufgehobenen Seins; das Setzen setzt seine Bestimmung
nicht an die Stelle eines Anderen; es hat keine Voraussetzung. Aber deswegen ist
es nicht die vollendete, bestimmende Reflexion; die Bestimmung, die es setzt,
ist daher nur ein Gesetztes; es ist Unmittelbares, aber nicht als sich selbst
gleich, sondern als sich negierend, es hat absolute Beziehung auf die Rückkehr
in sich; es ist nur in der Reflexion-in-sich, aber es ist nicht diese Reflexion
selbst.
    Das Gesetzte ist daher ein Anderes, aber so, dass die Gleichheit der
Reflexion mit sich schlechtin erhalten ist; denn das Gesetzte ist nur als
Aufgehobenes, als Beziehung auf die Rückkehr in sich selbst. - In der Sphäre des
Seins war das Dasein das Sein, das die Negation an ihm hatte, und das Sein der
unmittelbare Boden und Element dieser Negation, die daher selbst die
unmittelbare war. Dem Dasein entspricht in der Sphäre des Wesens das Gesetztsein
. Es ist gleichfalls ein Dasein, aber sein Boden ist das Sein als Wesen oder als
reine Negativität; es ist eine Bestimmteit oder Negation nicht als seiend,
sondern unmittelbar als aufgehoben. Das Dasein ist nur Gesetztsein; dies ist der
Satz des Wesens vom Dasein. Das Gesetztsein steht einerseits dem Dasein,
andererseits dem Wesen gegenüber und ist als die Mitte zu betrachten, welche das
Dasein mit dem Wesen und umgekehrt das Wesen mit dem Dasein zusammenschliesst. -
Wenn man sagt, eine Bestimmung ist nur ein Gesetztsein, so kann dies daher den
doppelten Sinn haben; sie ist dies im Gegensatze gegen das Dasein oder gegen das
Wesen. In jenem Sinne wird das Dasein für etwas Höheres genommen als das
Gesetztsein und dieses der äusseren Reflexion, dem Subjektiven zugeschrieben. In
der Tat aber ist das Gesetztsein das Höhere; denn als Gesetztsein ist das Dasein
als das, was es an sich ist, als Negatives, ein schlechtin nur auf die Rückkehr
in sich bezogenes. Deswegen ist das Gesetztsein nur ein Gesetztsein in Rücksicht
auf das Wesen, als die Negation des Zurückgekehrtseins in sich selbst.
    2. Das Gesetztsein ist noch nicht Reflexionsbestimmung; es ist nur
Bestimmteit als Negation überhaupt. Aber das Setzen ist nun in Einheit mit der
äusseren Reflexion; diese ist in dieser Einheit absolutes Voraussetzen, d.h. das
Abstossen der Reflexion von sich selbst oder Setzen der Bestimmteit als ihrer
selbst. Das Gesetztsein ist daher als solches Negation; aber als vorausgesetztes
ist sie als in sich reflektierte. So ist das Gesetztsein Reflexionsbestimmung.
    Die Reflexionsbestimmung ist von der Bestimmteit des Seins, der Qualität,
unterschieden; diese ist unmittelbare Beziehung auf Anderes überhaupt; auch das
Gesetztsein ist Beziehung auf Anderes, aber auf das Reflektiertsein in sich. Die
Negation als Qualität ist Negation als seiend; das Sein macht ihren Grund und
Element aus. Die Reflexionsbestimmung hingegen hat zu diesem Grunde das
Reflektiertsein in sich selbst. Das Gesetztsein fixiert sich zur Bestimmung eben
darum, weil die Reflexion die Gleichheit mit sich selbst in ihrem Negiertsein
ist; ihr Negiertsein ist daher selbst Reflexion-in-sich. Die Bestimmung besteht
hier nicht durch das Sein, sondern durch ihre Gleichheit mit sich. Weil das
Sein, das die Qualität trägt, das der Negation ungleiche ist, so ist die
Qualität in sich selbst ungleich, daher übergehendes, im Anderen verschwindendes
Moment. Hingegen die Reflexionsbestimmung ist das Gesetztsein als Negation,
Negation, die zu ihrem Grunde das Negiertsein hat, also sich in sich selbst
nicht ungleich ist, somit wesentliche, nicht übergehende Bestimmteit. Die
Sichselbstgleichheit der Reflexion, welche das Negative nur als Negatives, als
Aufgehobenes oder Gesetztes hat, ist es, welche demselben Bestehen gibt.
    Um dieser Reflexion in sich willen erscheinen die Reflexionsbestimmungen als
freie, im Leeren ohne Anziehung oder Abstossung gegeneinander schwebende
Wesenheiten. In ihnen hat sich die Bestimmteit durch die Beziehung auf sich
befestigt und unendlich fixiert. Es ist das Bestimmte, das sein Übergehen und
sein blosses Gesetztsein sich unterworfen oder seine Reflexion-in-Anderes in
Reflexion-in-sich umgebogen hat. Diese Bestimmungen machen hierdurch den
bestimmten Schein aus, wie er im Wesen ist, den wesentlichen Schein. Aus diesem
Grunde ist die bestimmende Reflexion die ausser sich gekommene Reflexion; die
Gleichheit des Wesens mit sich selbst ist in die Negation verloren, die das
Herrschende ist.
    Es sind also an der Reflexionsbestimmung zwei Seiten, die zunächst sich
unterscheiden. Erstlich ist sie das Gesetztsein, die Negation als solche;
zweitens ist sie die Reflexion-in-sich. Nach dem Gesetztsein ist sie die
Negation als Negation; dies ist somit bereits ihre Einheit mit sich selbst. Aber
sie ist dies nur erst an sich, oder sie ist das Unmittelbare als sich an ihm
aufhebend, als das Andere seiner selbst. - Insofern ist die Reflexion in sich
bleibendes Bestimmen. Das Wesen geht darin nicht ausser sich; die Unterschiede
sind schlechtin gesetzt, in das Wesen zurückgenommen. Aber nach der andern
Seite sind sie nicht gesetzte, sondern in sich selbst reflektiert; die Negation
als Negation ist in Gleichheit mit ihr selbst, nicht in ihr Anderes, nicht in
ihr Nichtsein reflektiert.
    3. Indem nun die Reflexionsbestimmung sowohl reflektierte Beziehung in sich
selbst als auch Gesetztsein ist, so erhellt unmittelbar daraus ihre Natur näher.
Als Gesetztsein nämlich ist sie die Negation als solche, ein Nichtsein gegen ein
Anderes, nämlich gegen die absolute Reflexion-in-sich oder gegen das Wesen. Aber
als Beziehung auf sich ist sie in sich reflektiert. - Diese ihre Reflexion und
jenes Gesetztsein sind verschieden; ihr Gesetztsein ist vielmehr ihr
Aufgehobensein; ihr Reflektiertsein in sich aber ist ihr Bestehen. Insofern es
nun also das Gesetztsein ist, das zugleich Reflexion in sich selbst ist, so ist
die Reflexionsbestimmteit die Beziehung auf ihr Anderssein an ihr selbst. - Sie
ist nicht als eine seiende, ruhende Bestimmteit, welche bezogen würde auf ein
Anderes, so dass das Bezogene und dessen Beziehung verschieden voneinander sind,
jenes ein Insichseiendes, ein Etwas, welches sein Anderes und seine Beziehung
auf dies Andere von sich ausschliesst. Sondern die Reflexionsbestimmung ist an
ihr selbst die bestimmte Seite und die Beziehung dieser bestimmten Seite als
bestimmter, d.h. auf ihre Negation. - Die Qualität geht durch ihre Beziehung in
Anderes über; in ihrer Beziehung beginnt ihre Veränderung. Die
Reflexionsbestimmung hingegen hat ihr Anderssein in sich zurückgenommen. Sie ist
Gesetztsein, Negation, welche aber die Beziehung auf Anderes in sich
zurückbeugt, und Negation, die sich selbst gleich, die Einheit ihrer selbst und
ihres Anderen und nur dadurch Wesenheit ist. Sie ist also Gesetztsein, Negation,
aber als Reflexion-in-sich ist sie zugleich das Aufgehobensein dieses
Gesetztseins, unendliche Beziehung auf sich.
 
                                Zweites Kapitel
                Die Wesenheiten oder die Reflexionsbestimmungen
    Die Reflexion ist bestimmte Reflexion; somit ist das Wesen bestimmtes Wesen,
oder es ist Wesenheit.
    Die Reflexion ist das Scheinen des Wesens in sich selbst. Das Wesen als
unendliche Rückkehr in sich ist nicht unmittelbare, sondern negative
Einfachheit; es ist eine Bewegung durch unterschiedene Momente, absolute
Vermittlung mit sich. Aber es scheint in diese seine Momente; sie sind daher
selbst in sich reflektierte Bestimmungen.
    Das Wesen ist zuerst einfache Beziehung auf sich selbst, reine Identität.
Dies ist seine Bestimmung, nach der es vielmehr Bestimmungslosigkeit ist.
    Zweitens: die eigentliche Bestimmung ist der Unterschied, und zwar teils als
äusserlicher oder gleichgültiger Unterschied, die Verschiedenheit überhaupt,
teils aber als entgegengesetzte Verschiedenheit oder als Gegensatz.
     Drittens: als Widerspruch reflektiert sich der Gegensatz in sich selbst und
geht in seinen Grund zurück.
                                   Anmerkung
    Die Reflexionsbestimmungen pflegten sonst in die Form von Sätzen aufgenommen
zu werden, worin von ihnen ausgesagt wurde, dass sie von allem gelten. Diese
Sätze galten als die allgemeinen Denkgesetze, die allem Denken zum Grunde
liegen, an ihnen selbst absolut und unbeweisbar seien, aber von jedem Denken,
wie es ihren Sinn fasse, unmittelbar und unwidersprochen als wahr anerkannt und
angenommen werden.
    So wird die wesentliche Bestimmung der Identität in dem Satze ausgesprochen:
Alles ist sich selbst gleich; A= A. Oder negativ: A kann nicht zugleich A und
nicht A sein.
    Es ist zunächst nicht abzusehen, warum nur diese einfachen Bestimmungen der
Reflexion in diese besondere Form gefasst werden sollen und nicht auch die
anderen Kategorien, wie alle Bestimmteiten der Sphäre des Seins. Es ergäben
sich die Sätze z.B. »Alles ist«, »Alles hat ein Dasein« usf., oder »Alles hat
eine Qualität, Quantität« usw. Denn Sein, Dasein usf. sind als logische
Bestimmungen überhaupt Prädikate von allem. Die Kategorie ist, ihrer Etymologie
und der Definition des Aristoteles nach, dasjenige, was von dem Seienden gesagt,
behauptet wird. - Allein eine Bestimmteit des Seins ist wesentlich ein
Übergehen ins Entgegengesetzte; die negative einer jeden Bestimmteit ist so
notwendig als sie selbst; als unmittelbaren Bestimmteiten steht jeder die
andere unmittelbar gegenüber. Wenn diese Kategorien daher in solche Sätze gefasst
werden, so kommen ebensosehr die entgegengesetzten Sätze zum Vorschein; beide
bieten sich mit gleicher Notwendigkeit dar und haben als unmittelbare
Behauptungen wenigstens gleiches Recht. Der eine erforderte dadurch einen Beweis
gegen den anderen, und diesen Behauptungen könnte daher nicht mehr der Charakter
von unmittelbar wahren und unwidersprechlichen Sätzen des Denkens zukommen.
    Die Reflexionsbestimmungen dagegen sind nicht von qualitativer Art. Sie sind
sich auf sich beziehende und damit der Bestimmteit gegen Anderes zugleich
entnommene Bestimmungen. Ferner, indem es Bestimmteiten sind, welche
Beziehungen an sich selbst sind, so entalten sie insofern die Form des Satzes
schon in sich. Denn der Satz unterscheidet sich vom Urteil vornehmlich dadurch,
dass in jenem der Inhalt die Beziehung selbst ausmacht oder dass er eine bestimmte
Beziehung ist. Das Urteil dagegen verlegt den Inhalt in das Prädikat als eine
allgemeine Bestimmteit, die für sich und von ihrer Beziehung, der einfachen
Kopula, unterschieden ist. Wenn ein Satz in ein Urteil verwandelt werden soll,
so wird der bestimmte Inhalt, wenn er z.B. in einem Zeitworte liegt, in ein
Partizip verwandelt, um auf diese Art die Bestimmung selbst und ihre Beziehung
auf ein Subjekt zu trennen. Den Reflexionsbestimmungen dagegen als in sich
reflektiertem Gesetztsein liegt die Form des Satzes selbst nahe. - Allein indem
sie als allgemeine Denkgesetze ausgesprochen werden, so bedürfen sie noch eines
Subjekts ihrer Beziehung, und dies Subjekt ist Alles, oder ein A, was ebensoviel
als Alles und Jedes Sein bedeutet.
    Einesteils ist diese Form von Sätzen etwas Überflüssiges; die
Reflexionsbestimmungen sind an und für sich zu betrachten. Ferner haben diese
Sätze die schiefe Seite, das Sein, alles Etwas, zum Subjekte zu haben. Sie
erwecken damit das Sein wieder und sprechen die Reflexionsbestimmungen, die
Identität usf. von dem Etwas als eine Qualität aus, die es an ihm habe, - nicht
in spekulativem Sinne, sondern dass Etwas als Subjekt in einer solchen Qualität
bleibe als seiendes, nicht dass es in die Identität usf. als in seine Wahrheit
und sein Wesen übergegangen sei.
    Endlich aber haben die Reflexionsbestimmungen zwar die Form, sich selbst
gleich und daher unbezogen auf Anderes und ohne Entgegensetzung zu sein; aber
wie sich aus ihrer näheren Betrachtung ergeben wird - oder wie unmittelbar an
ihnen als der Identität, der Verschiedenheit, der Entgegensetzung erhellt -,
sind sie bestimmte gegeneinander; sie sind also durch ihre Form der Reflexion,
dem Übergehen und dem Widerspruche nicht entnommen. Die mehreren Sätze, die als
absolute Denkgesetze aufgestellt werden, sind daher, näher betrachtet, einander
entgegengesetzt, sie widersprechen einander und heben sich gegenseitig auf. -
Wenn alles identisch mit sich ist, so ist es nicht verschieden, nicht
entgegengesetzt, hat keinen Grund. Oder wenn angenommen wird, es gibt nicht zwei
gleiche Dinge, d.h. alles ist voneinander verschieden, so ist A nicht gleich A,
so ist A auch nicht entgegengesetzt usf. Die Annahme eines jeden von diesen
Sätzen lässt die Annahme der anderen nicht zu. - Die gedankenlose Betrachtung
derselben zählt sie nacheinander auf, so dass sie in keiner Beziehung aufeinander
erscheinen; sie hat bloss ihr Reflektiertsein in sich im Sinne, ohne ihr anderes
Moment, das Gesetztsein oder ihre Bestimmteit als solche zu beachten, welche
sie in den Übergang und in ihre Negation fortreisst.
 
                                A. Die Identität
    1. Das Wesen ist die einfache Unmittelbarkeit als aufgehobene
Unmittelbarkeit. Seine Negativität ist sein Sein; es ist sich selbst gleich in
seiner absoluten Negativität, durch die das Anderssein und die Beziehung auf
Anderes schlechtin an sich selbst in die reine Sichselbstgleichheit
verschwunden ist. Das Wesen ist also einfache Identität mit sich.
    Diese Identität mit sich ist die Unmittelbarkeit der Reflexion. Sie ist
nicht diejenige Gleichheit mit sich, welche das Sein oder auch das Nichts ist,
sondern die Gleichheit mit sich, welche als sich zur Einheit herstellende ist,
nicht ein Wiederherstellen aus einem Anderen, sondern dies reine Herstellen aus
und in sich selbst, die wesentliche Identität. Sie ist insofern nicht abstrakte
Identität oder nicht durch ein relatives Negieren entstanden, das ausserhalb
ihrer vorgegangen wäre und das Unterschiedene nur von ihr abgetrennt, übrigens
aber dasselbe ausser ihr als seiend gelassen hätte vor wie nach. Sondern das Sein
und alle Bestimmteit des Seins hat sich nicht relativ, sondern an sich selbst
aufgehoben; und diese einfache Negativität des Seins an sich ist die Identität
selbst.
    Sie ist insofern noch überhaupt dasselbe als das Wesen.
                                  Anmerkung 1
    Das Denken, das sich in der äusseren Reflexion hält und von keinem anderen
Denken weiss als der äusseren Reflexion, kommt nicht dazu, die Identität, wie sie
soeben gefasst worden ist, oder das Wesen, was dasselbe ist, zu erkennen. Solches
Denken hat immer nur die abstrakte Identität vor sich und ausser und neben
derselben den Unterschied. Es meint, die Vernunft sei weiter nichts als ein
Webstuhl, auf dem sie den Zettel, etwa die Identität, und dann den Eintrag, den
Unterschied, äusserlich miteinander verbinde und verschlinge - oder auch wieder
analysierend jetzt die Identität besonders herausziehe und dann auch wieder den
Unterschied daneben erhalte, jetzt ein Gleichsetzen und dann auch wieder ein
Ungleichsetzen sei, - ein Gleichsetzen, indem man vom Unterschiede, ein
Ungleichsetzen, indem man vom Gleichsetzen abstrahiere. - Man muss diese
Versicherungen und Meinungen von dem, was die Vernunft tue, ganz
beiseitegestellt lassen, indem sie gewissermassen bloss historische sind und
vielmehr die Betrachtung von allem, was ist, an ihm selbst zeigt, dass es in
seiner Gleichheit mit sich sich ungleich und widersprechend und in seiner
Verschiedenheit, in seinem Widerspruche mit sich identisch und an ihm selbst
diese Bewegung des Übergehens einer dieser Bestimmungen in die andere ist, und
dies darum, weil jede an ihr selbst das Gegenteil ihrer selbst ist. Der Begriff
der Identität, einfache sich auf sich beziehende Negativität zu sein, ist nicht
ein Produkt der äusseren Reflexion, sondern hat sich an dem Sein selbst ergeben.
Dahingegen jene Identität, die ausser dem Unterschied, und der Unterschied, der
ausser der Identität sei, Produkte der äusseren Reflexion und der Abstraktion
sind, die sich willkürlicherweise auf diesem Punkte der gleichgültigen
Verschiedenheit festält.
    
    2. Diese Identität ist zunächst das Wesen selbst, noch keine Bestimmung
desselben, die ganze Reflexion, nicht ein unterschiedenes Moment derselben. Als
absolute Negation ist sie die Negation, die unmittelbar sich selbst negiert, -
ein Nichtsein und Unterschied, der in seinem Entstehen verschwindet, oder ein
Unterscheiden, wodurch nichts unterschieden wird, sondern das unmittelbar in
sich selbst zusammenfällt. Das Unterscheiden ist das Setzen des Nichtseins als
des Nichtseins des Anderen. Aber das Nichtsein des Anderen ist Aufheben des
Anderen und somit des Unterscheidens selbst. So ist aber das Unterscheiden hier
vorhanden als sich auf sich beziehende Negativität, als ein Nichtsein, das das
Nichtsein seiner selbst ist, - ein Nichtsein, das sein Nichtsein nicht an einem
Anderen, sondern an sich selbst hat. Es ist also der sich auf sich beziehende,
der reflektierte Unterschied vorhanden oder [der] reine, absolute Unterschied.
    Oder die Identität ist die Reflexion in sich selbst, welche dies nur ist als
innerliches Abstossen, und dies Abstossen ist es als Reflexion-in-sich,
unmittelbar sich in sich zurücknehmendes Abstossen. Sie ist somit die Identität
als der mit sich identische Unterschied. Der Unterschied ist aber nur identisch
mit sich, insofern er nicht die Identität, sondern absolute Nichtidentität ist.
Absolut aber ist die Nichtidentität, insofern sie nichts von ihr Anderes
entält, sondern nur sich selbst, d.h. insofern sie absolute Identität mit sich
ist.
    Die Identität ist also an ihr selbst absolute Nichtidentität. Aber sie ist
auch die Bestimmung der Identität dagegen. Denn als Reflexion-in-sich setzt sie
sich als ihr eigenes Nichtsein; sie ist das Ganze, aber als Reflexion setzt sie
sich als ihr eigenes Moment, als Gesetztsein, aus welchem sie die Rückkehr in
sich ist. So als ihr Moment ist sie erst die Identität als solche als Bestimmung
der einfachen Gleichheit mit sich selbst, gegen den absoluten Unterschied.
                                  Anmerkung 2
    Ich werde in dieser Anmerkung die Identität als den Satz der Identität näher
betrachten, der als das erste Denkgesetz aufgeführt zu werden pflegt.
    Dieser Satz in seinem positiven Ausdrucke A = A ist zunächst nichts weiter
als der Ausdruck der leeren Tautologie. Es ist daher richtig bemerkt worden, dass
dieses Denkgesetz ohne Inhalt sei und nicht weiterführe. So ist [es] die leere
Identität, an welcher diejenigen festangen bleiben, welche sie als solche für
etwas Wahres nehmen und immer vorzubringen pflegen, die Identität sei nicht die
Verschiedenheit, sondern die Identität und die Verschiedenheit seien
verschieden. Sie sehen nicht, dass sie schon hierin selbst sagen, dass die
Identität ein Verschiedenes ist; denn sie sagen, die Identität sei verschieden
von der Verschiedenheit; indem dies zugleich als die Natur der Identität
zugegeben werden muss, so liegt darin, dass die Identität nicht äusserlich, sondern
an ihr selbst, in ihrer Natur dies sei, verschieden zu sein. - Ferner aber,
indem sie an dieser unbewegten Identität festalten, welche ihren Gegensatz an
der Verschiedenheit hat, so sehen sie nicht, dass sie hiermit dieselbe zu einer
einseitigen Bestimmteit machen, die als solche keine Wahrheit hat. Es wird
zugegeben, dass der Satz der Identität nur eine einseitige Bestimmteit
ausdrücke, dass er nur die formelle, eine abstrakte, unvollständige Wahrheit
entalte. - In diesem richtigen Urteil liegt aber unmittelbar, dass die Wahrheit
nur in der Einheit der Identität mit der Verschiedenheit vollständig ist und
somit nur in dieser Einheit bestehe. Indem behauptet wird, dass jene Identität
unvollkommen ist, so schwebt diese Totalität, an der gemessen die Identität
unvollkommen ist, als das Vollkommene dem Gedanken vor; indem aber auf der
andern Seite die Identität als absolut getrennt von der Verschiedenheit
festgehalten und in dieser Trennung als ein Wesentliches, Geltendes, Wahres
genommen wird, so ist in diesen widerstreitenden Behauptungen nichts zu sehen
als der Mangel, diese Gedanken, dass die Identität als abstrakte wesentlich und
dass sie als solche ebenso unvollkommen ist, zusammenzubringen, - der Mangel des
Bewusstseins über die negative Bewegung, als welche in diesen Behauptungen die
Identität selbst dargestellt wird. - Oder indem sich so ausgedrückt wird, die
Identität sei wesentliche Identität als Trennung von der Verschiedenheit oder in
der Trennung von der Verschiedenheit, so ist dies unmittelbar die ausgesprochene
Wahrheit derselben, dass sie darin besteht, Trennung als solche zu sein oder in
der Trennung wesentlich, d. i. nichts für sich, sondern Moment der Trennung zu
sein.
    Was nun die sonstige Beglaubigung der absoluten Wahrheit des Satzes der
Identität betrifft, so wird sie insofern auf die Erfahrung gegründet, als sich
auf die Erfahrung jedes Bewusstseins berufen wird, dass, wie man ihm diesen Satz »
A ist A«, »ein Baum ist ein Baum« ausspreche, es denselben unmittelbar zugebe
und darin befriedigt sei, dass der Satz als unmittelbar klar durch sich selbst
keiner anderen Begründung und Beweises bedürfe.
    Einesteils ist diese Berufung auf die Erfahrung, dass allgemein jedes
Bewusstsein ihn anerkenne, blosse Redensart. Denn man will nicht sagen, dass man
das Experiment mit dem abstrakten Satze A = A an jedem Bewusstsein gemacht habe.
Es ist insofern weiter nicht Ernst mit jener Berufung auf wirklich gemachte
Erfahrung, sondern sie ist nur die Versicherung, dass, wenn man die Erfahrung
machte, sich das Resultat des allgemeinen Anerkennens ergeben würde. - Wäre aber
nicht der abstrakte Satz als solcher, sondern der Satz in konkreter Anwendung
gemeint, aus der jener erst entwickelt werden sollte, so bestünde die Behauptung
von seiner Allgemeinheit und Unmittelbarkeit darin, dass jedes Bewusstsein und
selbst in jeder seiner Äusserungen ihn zugrunde lege oder dass er implicite in
jeder liege. Allein das Konkrete und die Anwendung ist ja eben die Beziehung des
einfachen Identischen auf ein von ihm verschiedenes Mannigfaltiges . Als Satz
ausgedrückt wäre das Konkrete zunächst ein syntetischer Satz. Aus dem Konkreten
selbst oder seinem syntetischen Satze würde die Abstraktion den Satz der
Identität wohl durch Analyse herausbringen können; aber in der Tat hätte sie die
Erfahrung nicht gelassen, wie sie ist, sondern verändert; denn die Erfahrung
entielt vielmehr die Identität in Einheit mit der Verschiedenheit und ist die
unmittelbare Widerlegung von der Behauptung, dass die abstrakte Identität als
solche etwas Wahres sei, denn das gerade Gegenteil, nämlich die Identität, nur
vereinigt mit der Verschiedenheit, kommt in jeder Erfahrung vor.
    Auf der andern Seite wird aber auch die Erfahrung mit dem reinen Satze der
Identität nur zu oft gemacht, und es zeigt sich in dieser Erfahrung klar genug,
wie die Wahrheit, die er entält, angesehen wird. Wenn nämlich z.B. auf die
Frage »was ist eine Pflanze?« die Antwort gegeben wird: »eine Pflanze ist - eine
Pflanze«, so wird die Wahrheit eines solchen Satzes von der ganzen Gesellschaft,
an der sie erprobt wird, zugleich zugegeben und zugleich ebenso einstimmig
gesagt werden, dass damit nichts gesagt ist. Wenn einer den Mund auftut und
anzugeben verspricht, was Gott sei, nämlich Gott sei - Gott, so findet sich die
Erwartung getäuscht, denn sie sah einer verschiedenen Bestimmung entgegen; und
wenn dieser Satz absolute Wahrheit ist, wird solche absolute Rednerei sehr
gering geachtet; es wird nichts für langweiliger und lästiger gehalten werden
als eine nur dasselbe wiederkäuende Unterhaltung, als solches Reden, das doch
Wahrheit sein soll.
    Näher diese Wirkung der Langeweile bei solcher Wahrheit betrachtet, so macht
der Anfang, »die Pflanze ist«, Anstalten, etwas zu sagen, eine weitere
Bestimmung vorzubringen. Indem aber nur dasselbe wiederkehrt, so ist vielmehr
das Gegenteil geschehen, es ist nichts herausgekommen. Solches identische Reden
widerspricht sich also selbst. Die Identität, statt an ihr die Wahrheit und
absolute Wahrheit zu sein, ist daher vielmehr das Gegenteil; statt das unbewegte
Einfache zu sein, ist sie das Hinausgehen über sich in die Auflösung ihrer
selbst.
    Es liegt also in der Form des Satzes, in der die Identität ausgedrückt ist,
mehr als die einfache, abstrakte Identität; es liegt diese reine Bewegung der
Reflexion darin, in der das Andere nur als Schein, als unmittelbares
Verschwinden auftritt; A ist, ist ein Beginnen, dem ein Verschiedenes
vorschwebt, zu dem hinausgegangen werde; aber es kommt nicht zu dem
Verschiedenen; A ist - A; die Verschiedenheit ist nur ein Verschwinden; die
Bewegung geht in sich selbst zurück. - Die Form des Satzes kann als die
verborgene Notwendigkeit angesehen werden, noch das Mehr jener Bewegung zu der
abstrakten Identität hinzuzufügen. - So kommt auch ein A oder eine Pflanze oder
sonst ein Substrat hinzu, das als ein unnützer Inhalt keine Bedeutung hat; aber
er macht die Verschiedenheit aus, die sich zufälligerweise beizugesellen
scheint. Wenn statt des A und jedes anderen Substrats die Identität selbst
genommen wird - die Identität ist die Identität -, so ist ebenso zugegeben, dass
statt dieser gleichfalls jedes andere Substrat genommen werden könne. Wenn sich
daher einmal darauf berufen werden soll, was die Erscheinung zeigt, so zeigt sie
dies, dass in dem Ausdrucke der Identität auch unmittelbar die Verschiedenheit
vorkommt, - oder bestimmter nach dem Obigen, dass diese Identität das Nichts, dass
sie die Negativität, der absolute Unterschied von sich selbst ist.
    Der andere Ausdruck des Satzes der Identität, A kann nicht zugleich A und
Nicht-A sein, hat negative Form; er heisst der Satz des Widerspruchs. Es pflegt
darüber, wie die Form der Negation, wodurch sich dieser Satz vom vorigen
unterscheidet, an die Identität komme, keine Rechtfertigung gegeben zu werden. -
Diese Form liegt aber darin, dass die Identität als die reine Bewegung der
Reflexion die einfache Negativität ist, welche der angeführte zweite Ausdruck
des Satzes entwickelter entält. Es ist A ausgesprochen und ein Nicht-A, das
Rein-Andere des A; aber es zeigt sich nur, um zu verschwinden. Die Identität ist
also in diesem Satze ausgedrückt - als Negation der Negation. A und Nicht-A sind
unterschieden, diese Unterschiedenen sind auf ein und dasselbe A bezogen. Die
Identität ist also als diese Unterschiedenheit in einer Beziehung oder als der
einfache Unterschied an ihnen selbst hier dargestellt.
    Es erhellt hieraus, dass der Satz der Identität selbst und noch mehr der Satz
des Widerspruchs nicht bloss analytischer, sondern syntetischer Natur ist. Denn
der letztere entält in seinem Ausdrucke nicht nur die leere, einfache
Gleichheit mit sich, sondern nicht allein das Andere derselben überhaupt,
sondern sogar die absolute Ungleichheit, den Widerspruch an sich. Der Satz der
Identität selbst aber entält, wie an ihm gezeigt wurde, die Reflexionsbewegung,
die Identität als Verschwinden des Andersseins.
    Was sich also aus dieser Betrachtung ergibt, ist, dass erstens der Satz der
Identität oder des Widerspruchs, wie er nur die abstrakte Identität, im
Gegensatz gegen den Unterschied, als Wahres ausdrücken soll, kein Denkgesetz,
sondern vielmehr das Gegenteil davon ist; zweitens, dass diese Sätze mehr, als
mit ihnen gemeint wird, nämlich dieses Gegenteil, den absoluten Unterschied
selbst entalten.
 
                               B. Der Unterschied
                          1. Der absolute Unterschied
    Der Unterschied ist die Negativität, welche die Reflexion in sich hat, das
Nichts, das durch das identische Sprechen gesagt wird, das wesentliche Moment
der Identität selbst, die zugleich als Negativität ihrer selbst sich bestimmt
und unterschieden vom Unterschied ist.
    1. Dieser Unterschied ist der Unterschied an und für sich, der absolute
Unterschied, der Unterschied des Wesens. - Er ist der Unterschied an und für
sich, nicht Unterschied durch eine Äusserliches, sondern sich auf sich
beziehender, also einfacher Unterschied. - Es ist wesentlich, den absoluten
Unterschied als einfachen zu fassen. Im absoluten Unterschiede des A und Nicht-A
voneinander ist es das einfache Nicht, was als solches denselben ausmacht. Der
Unterschied selbst ist einfacher Begriff. Darin, drückt man sich aus, sind zwei
Dinge unterschieden, dass sie usw. - Darin, d.h. in einer und derselben
Rücksicht, in demselben Bestimmungsgrunde. Er ist der Unterschied der Reflexion,
nicht das Anderssein des Daseins. Ein Dasein und ein anderes Dasein sind gesetzt
als aussereinanderfallend; jedes der gegeneinander bestimmten Dasein[e] hat ein
unmittelbares Sein für sich. Das Andere des Wesens dagegen ist das Andere an und
für sich, nicht das Andere als eines anderen ausser ihm Befindlichen, die
einfache Bestimmteit an sich. Auch in der Sphäre des Daseins erwies sich das
Anderssein und die Bestimmteit von dieser Natur, einfache Bestimmteit,
identischer Gegensatz zu sein; aber diese Identität zeigte sich nur als das
Übergehen einer Bestimmteit in die andere. Hier in der Sphäre der Reflexion
tritt der Unterschied als reflektierter auf, der so gesetzt ist, wie er an sich
ist.
    2. Der Unterschied an sich ist der sich auf sich beziehende Unterschied; so
ist er die Negativität seiner selbst, der Unterschied nicht von einem Anderen,
sondern seiner von sich selbst, er ist nicht er selbst, sondern sein Anderes.
Das Unterschiedene aber vom Unterschiede ist die Identität. Er ist also er
selbst und die Identität. Beide zusammen machen den Unterschied aus; er ist das
Ganze und sein Moment. - Es kann ebenso gesagt werden, der Unterschied als
einfacher ist kein Unterschied; er ist dies erst in Beziehung auf die Identität;
aber vielmehr entält er als Unterschied ebenso sie und diese Beziehung selbst.
- Der Unterschied ist das Ganze und sein eigenes Moment, wie die Identität
ebensosehr ihr Ganzes und ihr Moment ist. - Dies ist als die wesentliche Natur
der Reflexion und als bestimmter Urgrund aller Tätigkeit und Selbstbewegung zu
betrachten. - [Der] Unterschied wie die Identität machen sich zum Momente oder
zum Gesetztsein, weil sie als Reflexion die negative Beziehung auf sich selbst
sind.
    Der Unterschied, so als Einheit seiner und der Identität, ist an sich selbst
bestimmter Unterschied. Er ist nicht Übergehen in ein Anderes, nicht Beziehung
auf Anderes ausser ihm; er hat sein Anderes, die Identität, an ihm selbst, so wie
diese, indem sie in die Bestimmung des Unterschieds getreten, nicht in ihn als
ihr Anderes sich verloren hat, sondern in ihm sich erhält, seine
Reflexion-in-sich und sein Moment ist.
    3. Der Unterschied hat die beiden Momente, Identität und Unterschied; beide
sind so ein Gesetztsein, Bestimmteit. Aber in diesem Gesetztsein ist jedes
Beziehung auf sich selbst. Das eine, die Identität, ist unmittelbar selbst das
Moment der Reflexion-in-sich; ebenso ist aber das andere der Unterschied,
Unterschied an sich, der reflektierte Unterschied. Der Unterschied, indem er
zwei solche Momente hat, die selbst die Reflexionen-in-sich sind, ist
Verschiedenheit.
 
                             2. Die Verschiedenheit
    1. Die Identität zerfällt an ihr selbst in Verschiedenheit, weil sie als
absoluter Unterschied in sich selbst sich als das Negative ihrer setzt und diese
ihre Momente, sie selbst und das Negative ihrer, Reflexionen-in-sich, identisch
mit sich sind; oder eben weil sie ihr Negieren unmittelbar selbst aufhebt und in
ihrer Bestimmung in sich reflektiert ist. Das Unterschiedene besteht als
gegeneinander gleichgültig Verschiedenes, weil es identisch mit sich ist, weil
die Identität seinen Boden und Element ausmacht; oder das Verschiedene ist das,
was es ist, eben nur in seinem Gegenteile, der Identität.
    Die Verschiedenheit macht das Anderssein als solches der Reflexion aus. Das
Andere des Daseins hat das unmittelbare Sein zu seinem Grunde, in welchem das
Negative besteht. In der Reflexion aber macht die Identität mit sich, die
reflektierte Unmittelbarkeit, das Bestehen des Negativen und die
Gleichgültigkeit desselben aus.
    Die Momente des Unterschiedes sind die Identität und der Unterschied selbst.
Verschiedene sind sie als in sich selbst reflektierte, sich auf sich beziehende;
so sind sie in der Bestimmung der Identität Beziehungen nur auf sich; die
Identität ist nicht bezogen auf den Unterschied, noch ist der Unterschied
bezogen auf die Identität; indem so jedes dieser Momente nur auf sich bezogen
ist, sind sie nicht bestimmt gegeneinander. - Weil sie nun auf diese Weise nicht
an ihnen selbst unterschiedene sind, so ist der Unterschied ihnen äusserlich. Die
Verschiedenen verhalten sich also nicht als Identität und Unterschied
zueinander, sondern nur als Verschiedene überhaupt, die gleichgültig
gegeneinander und gegen ihre Bestimmteit sind.
    2. In der Verschiedenheit als der Gleichgültigkeit des Unterschieds ist sich
überhaupt die Reflexion äusserlich geworden; der Unterschied ist nur ein
Gesetztsein oder als aufgehobener, aber er ist selbst die ganze Reflexion. -
Dies näher betrachtet, so sind beide, die Identität und der Unterschied, wie
sich soeben bestimmt hat, Reflexionen; jedes [ist] Einheit seiner selbst und
seines Anderen; jedes ist das Ganze. Damit aber ist die Bestimmteit, nur
Identität oder nur Unterschied zu sein, ein Aufgehobenes. Sie sind darum keine
Qualitäten, weil ihre Bestimmteit durch die Reflexion-in-sich zugleich nur als
Negation ist. Es ist also dies Gedoppelte vorhanden, die Reflexion-in-sich als
solche und die Bestimmteit als Negation oder das Gesetztsein. Das Gesetztsein
ist die sich äusserliche Reflexion; es ist die Negation als Negation, - hiermit
an sich zwar die sich auf sich beziehende Negation und Reflexion-in-sich, aber
nur an sich; es ist die Beziehung darauf als auf ein Äusserliches.
    Die Reflexion an sich und die äussere Reflexion sind somit die zwei
Bestimmungen, in die sich die Momente des Unterschiedes, Identität und
Unterschied, setzten. Sie sind diese Momente selbst, insofern sie sich nunmehr
bestimmt haben. - Die Reflexion an sich ist die Identität, aber bestimmt,
gleichgültig gegen den Unterschied zu sein, nicht den Unterschied gar nicht zu
haben, sondern sich als mit sich identisch gegen ihn zu verhalten; sie ist die
Verschiedenheit. Es ist die Identität, die sich so in sich reflektiert hat, dass
sie eigentlich die eine Reflexion der beiden Momente in sich ist; beide sind
Reflexionen-in-sich. Die Identität ist diese eine Reflexion beider, die den
Unterschied nur als einen gleichgültigen an ihr hat und Verschiedenheit
überhaupt ist. - Die äussere Reflexion dagegen ist der bestimmte Unterschied
derselben nicht als absolute Reflexion-in-sich, sondern als Bestimmung, wogegen
die an sich seiende Reflexion gleichgültig ist; seine beiden Momente, die
Identität und der Unterschied selbst, sind so äusserlich gesetzte, nicht an und
für sich seiende Bestimmungen.
    Diese äusserliche Identität nun ist die Gleichheit und der äusserliche
Unterschied die Ungleichheit. - Die Gleichheit ist zwar Identität, aber nur als
ein Gesetztsein, eine Identität, die nicht an und für sich ist. - Ebenso die
Ungleichheit ist Unterschied, aber als ein äusserlicher, der nicht an und für
sich der Unterschied des Ungleichen selbst ist. Ob etwas einem anderen Etwas
gleich ist oder nicht, geht weder das eine noch das andere an; jedes derselben
ist nur auf sich bezogen, ist an und für sich selbst, was es ist; die Identität
oder Nichtidentität als Gleichheit und Ungleichheit ist die Rücksicht eines
Dritten, die ausser ihnen fällt.
    3. Die äussere Reflexion bezieht das Verschiedene auf die Gleichheit und
Ungleichheit. Diese Beziehung, das Vergleichen, geht von der Gleichheit zur
Ungleichheit und von dieser zu jener herüber und hinüber. Aber dieses herüber-
und hinübergehende Beziehen der Gleichheit und Ungleichheit ist diesen
Bestimmungen selbst äusserlich; auch werden sie nicht aufeinander, sondern jede
für sich nur auf ein Drittes bezogen. Jede tritt in dieser Abwechslung
unmittelbar für sich hervor. - Die äusserliche Reflexion ist als solche sich
selbst äusserlich; der bestimmte Unterschied ist der negierte absolute
Unterschied; er ist somit nicht einfach, nicht die Reflexion-in-sich, sondern
diese hat er ausser ihm; seine Momente fallen daher auseinander und beziehen sich
auch als gegeneinander äusserliche auf die ihnen gegenüberstehende
Reflexion-in-sich.
    An der sich entfremdeten Reflexion kommen also die Gleichheit und
Ungleichheit als gegeneinander selbst unbezogene hervor, und sie trennt sie,
indem sie sie auf ein und dasselbe bezieht, durch die Insoferns, Seiten und
Rücksichten. Die Verschiedenen, die das eine und dasselbe sind, worauf beide,
die Gleichheit und Ungleichheit, bezogen werden, sind also nach der einen Seite
einander gleich, nach der andern Seite aber ungleich, und insofern sie gleich
sind, insofern sind sie nicht ungleich. Die Gleichheit bezieht sich nur auf
sich, und die Ungleichheit ist ebenso nur Ungleichheit.
    Durch diese ihre Trennung voneinander aber heben sie sich nur auf. Gerade
was den Widerspruch und die Auflösung von ihnen abhalten soll, dass nämlich etwas
einem anderen in einer Rücksicht gleich, in einer andern aber ungleich sei, -
dies Auseinanderhalten der Gleichheit und Ungleichheit ist ihre Zerstörung. Denn
beide sind Bestimmungen des Unterschiedes; sie sind Beziehungen aufeinander, das
eine, zu sein, was das andere nicht ist; gleich ist nicht ungleich, und ungleich
ist nicht gleich, und beide haben wesentlich diese Beziehung und ausser ihr keine
Bedeutung; als Bestimmungen des Unterschiedes ist jedes das, was es ist, als
unterschieden von seinem Anderen. Durch ihre Gleichgültigkeit aber gegeneinander
ist die Gleichheit nur bezogen auf sich, die Ungleichheit ist ebenso eine eigene
Rücksicht und Reflexion für sich; jede ist somit sich selbst gleich; der
Unterschied ist verschwunden, da sie keine Bestimmteit gegeneinander haben;
oder jede ist hiermit nur Gleichheit.
    Diese gleichgültige Rücksicht oder der äusserliche Unterschied hebt somit
sich selbst auf und ist die Negativität seiner an sich selbst. Er ist diejenige
Negativität, welche in dem Vergleichen dem Vergleichenden zukommt. Das
Vergleichende geht von der Gleichheit zur Ungleichheit und von dieser zu jener
zurück, lässt also das eine im andern verschwinden und ist in der Tat die
negative Einheit beider. Sie ist zunächst jenseits des Verglichenen sowie
jenseits der Momente der Vergleichung, als ein subjektives, ausserhalb ihrer
fallendes Tun. Aber diese negative Einheit ist in der Tat die Natur der
Gleichheit und Ungleichheit selbst, wie sich ergeben hat. Eben die selbständige
Rücksicht, die eine jede ist, ist vielmehr die ihre Unterschiedenheit und damit
sie selbst aufhebende Beziehung auf sich.
    Nach dieser Seite, als Momente der äusseren Reflexion und als sich selbst
äusserlich, verschwinden die Gleichheit und Ungleichheit in ihre Gleichheit
zusammen. Aber diese ihre negative Einheit ist ferner auch an ihnen gesetzt; sie
haben nämlich die an sich seiende Reflexion ausser ihnen oder sind die Gleichheit
und Ungleichheit eines Dritten, eines Anderen, als sie selbst sind. So ist das
Gleiche nicht das Gleiche seiner selbst, und das Ungleiche als das Ungleiche
nicht seiner selbst, sondern eines ihm Ungleichen ist selbst das Gleiche. Das
Gleiche und das Ungleiche ist also das Ungleiche seiner selbst. Jedes ist somit
diese Reflexion, die Gleichheit, dass sie sie selbst und die Ungleichheit, die
Ungleichheit, dass sie sie selbst und die Gleichheit ist.
    Gleichheit und Ungleichheit machten die Seite des Gesetztseins gegen das
Verglichene oder das Verschiedene aus, das sich als die an sich seiende
Reflexion gegen sie bestimmt hatte. Aber dieses hat damit seine Bestimmteit
gegen sie ebenfalls verloren. Eben die Gleichheit und die Ungleichheit, die
Bestimmungen der äusserlichen Reflexion, sind die nur an sich seiende Reflexion,
welche das Verschiedene als solches sein sollte, sein nur unbestimmter
Unterschied. Die an sich seiende Reflexion ist die Beziehung auf sich ohne
Negation, die abstrakte Identität mit sich, damit eben das Gesetztsein selbst. -
Das bloss Verschiedene geht also durch das Gesetztsein über in die negative
Reflexion. Das Verschiedene ist der bloss gesetzte Unterschied, also der
Unterschied, der keiner ist, also die Negation seiner an ihm selbst. So die
Gleichheit und Ungleichheit selbst, das Gesetztsein, geht durch die
Gleichgültigkeit oder die an sich seiende Reflexion zurück in die negative
Einheit mit sich, in die Reflexion, welche der Unterschied der Gleichheit und
Ungleichheit an sich selbst ist. Die Verschiedenheit, deren gleichgültige Seiten
ebensosehr schlechtin nur Momente als einer negativen Einheit sind, ist der
Gegensatz.
                                   Anmerkung
    Die Verschiedenheit wird wie die Identität in einem eigenen Satze
ausgedrückt. Übrigens bleiben diese beiden Sätze in der gleichgültigen
Verschiedenheit gegeneinander gehalten, so dass jeder für sich gilt ohne
Rücksicht auf den anderen.
    »Alle Dinge sind verschieden« oder »Es gibt nicht zwei Dinge, die einander
gleich sind«. - Dieser Satz ist in der Tat dem Satze der Identität
entgegengesetzt, denn er sagt aus: A ist ein Verschiedenes, also A ist auch
nicht A; oder A ist einem anderen ungleich, so ist es nicht A überhaupt, sondern
vielmehr ein bestimmtes A. An die Stelle des A im identischen Satze kann jedes
andere Substrat gesetzt, aber A als Ungleiches nicht mehr mit jedem anderen
vertauscht werden. Es soll zwar nicht ein Verschiedenes von sich, sondern nur
von Anderem sein; aber diese Verschiedenheit ist seine eigene Bestimmung. Als
mit sich identisches A ist es das Unbestimmte; aber als Bestimmtes ist es das
Gegenteil hiervon; es hat nicht mehr nur die Identität mit sich, sondern auch
eine Negation, somit eine Verschiedenheit seiner selbst von sich an ihm.
    Dass alle Dinge verschieden sind voneinander, ist ein sehr überflüssiger
Satz, denn im Plural der Dinge liegt unmittelbar die Mehrheit und die ganz
unbestimmte Verschiedenheit. - Der Satz aber »es gibt nicht zwei Dinge, die
einander vollkommen gleich sind« drückt mehr, nämlich die bestimmte
Verschiedenheit aus. Zwei Dinge sind nicht bloss zwei - die numerische Vielheit
ist nur die Einerleiheit -, sondern sie sind durch eine Bestimmung verschieden.
Der Satz, dass es nicht zwei Dinge gibt, die einander gleich sind, fällt dem
Vorstellen, auch nach der Anekdote an einem Hofe auf, wo ihn Leibniz vorgebracht
und die Damen veranlasst haben soll, unter Baumblättern zu suchen, ob sie nicht
zwei gleiche finden. - Glückliche Zeiten für die Metaphysik, wo man sich am Hofe
mit ihr beschäftigte und wo es keiner anderen Anstrengung bedurfte, ihre Sätze
zu prüfen, als Baumblätter zu vergleichen! - Der Grund, dass jener Satz
auffallend ist, liegt in dem Gesagten, dass zwei oder die numerische Mehrheit
noch keine bestimmte Verschiedenheit entält und dass die Verschiedenheit als
solche in ihrer Abstraktion zunächst gleichgültig gegen die Gleichheit und
Ungleichheit ist. Das Vorstellen, indem es auch zur Bestimmung übergeht, nimmt
diese Momente selbst als gegeneinander gleichgültige auf, so dass das eine ohne
das andere, die blosse Gleichheit der Dinge ohne die Ungleichheit zur Bestimmung
hinreiche oder dass die Dinge verschieden seien, wenn sie auch nur numerische
Viele, verschiedene überhaupt, nicht ungleiche sind. Der Satz der
Verschiedenheit hingegen drückt aus, dass die Dinge durch die Ungleichheit
voneinander verschieden sind, dass ihnen die Bestimmung der Ungleichheit sosehr
zukomme als die der Gleichheit, denn erst beide zusammen machen den bestimmten
Unterschied aus.
    Dieser Satz nun, dass allen Dingen die Bestimmung der Ungleichheit zukommt,
bedürfte eines Beweises; er kann nicht als unmittelbarer Satz aufgestellt
werden, denn die gewöhnliche Weise des Erkennens selbst fordert für die
Verknüpfung verschiedener Bestimmungen in einem syntetischen Satze einen Beweis
oder das Aufzeigen eines Dritten, worin sie vermittelt sind. Dieser Beweis müsste
den Übergang der Identität in die Verschiedenheit und dann den Übergang dieser
in die bestimmte Verschiedenheit, in die Ungleichheit dartun. Dies pflegt aber
nicht geleistet zu werden; es ergab sich darin, dass die Verschiedenheit oder der
äusserliche Unterschied in Wahrheit in sich reflektierter, Unterschied an ihm
selbst ist, dass das gleichgültige Bestehen des Verschiedenen das blosse
Gesetztsein und damit nicht äusserlicher, gleichgültiger Unterschied, sondern
eine Beziehung der beiden Momente ist.
    Es liegt darin auch die Auflösung und Nichtigkeit des Satzes der
Verschiedenheit. Zwei Dinge sind nicht vollkommen gleich; so sind sie gleich und
ungleich zugleich; gleich schon darin, dass sie Dinge oder zwei überhaupt sind,
denn jedes ist ein Ding und ein Eins so gut als das andere, jedes also dasselbe,
was das andere; ungleich aber sind sie durch die Annahme. Es ist somit die
Bestimmung vorhanden, dass beide Momente, die Gleichheit und die Ungleichheit, in
einem und demselben verschieden oder dass der aussereinanderfallende Unterschied
zugleich eine und dieselbe Beziehung ist. Somit ist sie in Entgegensetzung
übergegangen.
    Das Zugleich der beiden Prädikate wird zwar durch das Insofern
auseinandergehalten: dass zwei Dinge, insofern sie gleich, insofern nicht
ungleich, oder nach einer Seite und Rücksicht gleich, nach der andern Seite und
Rücksicht aber ungleich sind. Damit wird die Einheit der Gleichheit und
Ungleichheit aus dem Dinge entfernt und, was seine eigene und die Reflexion der
Gleichheit und Ungleichheit an sich wäre, als eine dem Dinge äusserliche
Reflexion festgehalten. Diese ist es aber somit, die in einer und derselben
Tätigkeit die zwei Seiten der Gleichheit und Ungleichheit unterscheidet, somit
in einer Tätigkeit beide entält, die eine in die andere scheinen lässt und
reflektiert. - Die gewöhnliche Zärtlichkeit für die Dinge aber, die nur dafür
sorgt, dass diese sich nicht widersprechen, vergisst hier wie sonst, dass damit der
Widerspruch nicht aufgelöst, sondern nur anderswohin, in die subjektive oder
äussere Reflexion geschoben wird und dass diese in der Tat die beiden Momente,
welche durch diese Entfernung und Versetzung als blosses Gesetztsein
ausgesprochen werden, als aufgehobene und aufeinander bezogene in einer Einheit
entält.
 
                                3. Der Gegensatz
    Im Gegensatze ist die bestimmte Reflexion, der Unterschied vollendet. Er ist
die Einheit der Identität und der Verschiedenheit; seine Momente sind in einer
Identität verschiedene; so sind sie entgegengesetzte.
    Die Identität und der Unterschied sind die Momente des Unterschiedes
innerhalb seiner selbst gehalten; sie sind reflektierte Momente seiner Einheit.
Gleichheit und Ungleichheit aber sind die entäusserte Reflexion; ihre Identität
mit sich ist nicht nur die Gleichgültigkeit eines jeden gegen das von ihm
Unterschiedene, sondern gegen das Anundfürsichsein als solches, eine Identität
mit sich gegen die in sich reflektierte; sie ist also die nicht in sich
reflektierte Unmittelbarkeit. Das Gesetztsein der Seiten der äusserlichen
Reflexion ist daher ein Sein, so wie ihr Nichtgesetztsein ein Nichtsein.
    Die Momente des Gegensatzes näher betrachtet, so sind sie das in sich
reflektierte Gesetztsein oder Bestimmung überhaupt. Das Gesetztsein ist die
Gleichheit und Ungleichheit; sie beide in sich reflektiert machen die
Bestimmungen des Gegensatzes aus. Ihre Reflexion-in-sich besteht darin, dass
jedes an ihm selbst die Einheit der Gleichheit und Ungleichheit ist. Die
Gleichheit ist nur in der Reflexion, welche nach der Ungleichheit vergleicht,
somit durch ihr anderes gleichgültiges Moment vermittelt; ebenso die
Ungleichheit ist nur in derselben reflektierenden Beziehung, in welcher die
Gleichheit ist. - Jedes dieser Momente ist also in seiner Bestimmteit das
Ganze. Es ist das Ganze, insofern es auch sein anderes Moment entält; aber dies
sein anderes ist ein gleichgültig seiendes; so entält jedes die Beziehung auf
sein Nichtsein und ist nur die Reflexion-in-sich oder das Ganze als sich
wesentlich auf sein Nichtsein beziehend.
    Diese in sich reflektierte Gleichheit mit sich, die in ihr selbst die
Beziehung auf die Ungleichheit entält, ist das Positive; so die Ungleichheit,
die in ihr selbst die Beziehung auf ihr Nichtsein, die Gleichheit entält, ist
das Negative. - Oder beide sind das Gesetztsein; insofern nun die unterschiedene
Bestimmteit als unterschiedene bestimmte Beziehung des Gesetztseins auf sich
genommen wird, so ist der Gegensatz einesteils das Gesetztsein in seine
Gleichheit mit sich reflektiert, andernteils dasselbe in seine Ungleichheit mit
sich reflektiert, das Positive und Negative. - Das Positive ist das Gesetztsein
als in die Gleichheit mit sich reflektiert; aber das Reflektierte ist das
Gesetztsein, d. i. die Negation als Negation; so hat diese Reflexion-in-sich die
Beziehung auf das Andere zu ihrer Bestimmung. Das Negative ist das Gesetztsein
als in die Ungleichheit reflektiert; aber das Gesetztsein ist die Ungleichheit
selbst; so ist diese Reflexion somit die Identität der Ungleichheit mit sich
selbst und absolute Beziehung auf sich. - Beide also, das in die Gleichheit mit
sich reflektierte Gesetztsein hat die Ungleichheit, und das in die Ungleichheit
mit sich reflektierte Gesetztsein hat auch die Gleichheit an ihm.
    Das Positive und das Negative sind so die selbständig gewordenen Seiten des
Gegensatzes. Sie sind selbständig, indem sie die Reflexion des Ganzen in sich
sind, und sie gehören dem Gegensatze an, insofern es die Bestimmteit ist, die
als Ganzes in sich reflektiert ist. Um ihrer Selbständigkeit willen machen sie
den an sich bestimmten Gegensatz aus. Jedes ist es selbst und sein Anderes,
dadurch hat jedes seine Bestimmteit nicht an einem Anderen, sondern an ihm
selbst.- Jedes bezieht sich auf sich selbst nur als sich beziehend auf sein
Anderes. Dies hat die doppelte Seite: jedes ist Beziehung auf sein Nichtsein als
Aufheben dieses Andersseins in sich; so ist sein Nichtsein nur ein Moment in
ihm. Aber andernteils ist hier das Gesetztsein ein Sein, ein gleichgültiges
Bestehen geworden; das Andere seiner, das jedes entält, ist daher auch das
Nichtsein dessen, in welchem es nur als Moment entalten sein soll. Jedes ist
daher nur, insofern sein Nichtsein ist, und zwar in einer identischen Beziehung.
    Die Bestimmungen, welche das Positive und Negative konstituieren, bestehen
also darin, dass das Positive und das Negative erstens absolute Momente des
Gegensatzes sind; ihr Bestehen ist untrennbar eine Reflexion; es ist eine
Vermittlung, in welcher jedes durch das Nichtsein seines Anderen, damit durch
sein Anderes oder sein eigenes Nichtsein ist. - So sind sie Entgegengesetzte
überhaupt; oder jedes ist nur das Entgegengesetzte des Anderen, das eine ist
noch nicht positiv und das andere noch nicht negativ, sondern beide sind negativ
gegeneinander. Jedes ist so überhaupt erstens, insofern das Andere ist; es ist
durch das Andere, durch sein eigenes Nichtsein das, was es ist; es ist nur
Gesetztsein. Zweitens: es ist, insofern das Andere nicht ist; es ist durch das
Nichtsein des Anderen das, was es ist; es ist Reflexion-in-sich. - Dieses beides
ist aber die eine Vermittlung des Gegensatzes überhaupt, in der sie überhaupt
nur Gesetzte sind.
    Aber ferner dies blosse Gesetztsein ist in sich reflektiert überhaupt; das
Positive und Negative ist nach diesem Momente der äusseren Reflexion gleichgültig
gegen jene erste Identität, worin sie nur Momente sind; oder indem jene erste
Reflexion die eigene Reflexion des Positiven und Negativen in sich selbst, jedes
sein Gesetztsein an ihm selbst ist, so ist jedes gleichgültig gegen diese seine
Reflexion in sein Nichtsein, gegen sein eigenes Gesetztsein. Die beiden Seiten
sind so bloss verschiedene, und insofern ihre Bestimmteit, positiv und negativ
zu sein, ihr Gesetztsein gegeneinander ausmacht, so ist jede nicht an ihr selbst
so bestimmt, sondern ist nur Bestimmteit überhaupt; jeder Seite kommt daher
zwar eine der Bestimmteiten von Positivem und Negativem zu; aber sie können
verwechselt werden, und jede Seite ist von der Art, dass sie ebensogut als
positiv wie als negativ genommen werden kann.
    Aber das Positive und Negative ist drittens nicht nur ein Gesetztes, noch
bloss ein Gleichgültiges, sondern ihr Gesetztsein oder die Beziehung auf das
Andere in einer Einheit, die nicht sie selbst sind, ist in jedes zurückgenommen.
Jedes ist an ihm selbst positiv und negativ; das Positive und Negative ist die
Reflexionsbestimmung an und für sich; erst in dieser Reflexion des
Entgegengesetzten in sich ist es positiv und negativ. Das Positive hat die
Beziehung auf das Andere, in der die Bestimmteit des Positiven ist, an ihm
selbst; ebenso das Negative ist nicht Negatives als gegen ein Anderes, sondern
hat die Bestimmteit, wodurch es negativ ist, gleichfalls in ihm selbst.
    So ist jedes [eine] selbständige, für sich seiende Einheit mit sich. Das
Positive ist wohl ein Gesetztsein, aber so, dass für es das Gesetztsein nur
Gesetztsein als aufgehobenes ist. Es ist das Nichtentgegengesetzte , der
aufgehobene Gegensatz, aber als Seite des Gegensatzes selbst. - Als positiv ist
zwar etwas bestimmt in Beziehung auf ein Anderssein, aber so, dass seine Natur
dies ist, nicht ein Gesetztes zu sein; es ist die das Anderssein negierende
Reflexion-in-sich. Aber das Andere seiner, das Negative, ist selbst nicht mehr
Gesetztsein oder Moment, sondern ein selbständiges Sein; so ist die negierende
Reflexion des Positiven in sich bestimmt, dies sein Nichtsein von sich
auszuschliessen.
    So das Negative als absolute Reflexion ist nicht das unmittelbare Negative,
sondern dasselbe als aufgehobenes Gesetztsein, das Negative an und für sich, das
positiv auf sich selbst beruht. Als Reflexion-in-sich negiert es seine Beziehung
auf Anderes; sein Anderes ist das Positive, ein selbständiges Sein; - seine
negative Beziehung darauf ist daher, es aus sich auszuschliessen. Das Negative
ist das für sich bestehende Entgegengesetzte, gegen das Positive, das die
Bestimmung des aufgehobenen Gegensatzes ist, - der auf sich beruhende ganze
Gegensatz, entgegengesetzt dem mit sich identischen Gesetztsein.
    Das Positive und Negative ist hiermit nicht nur an sich positiv und negativ,
sondern an und für sich. An sich sind sie es, insofern von ihrer ausschliessenden
Beziehung auf Anderes abstrahiert und sie nur nach ihrer Bestimmung genommen
werden. An sich ist etwas positiv oder negativ, indem es nicht bloss gegen
Anderes so bestimmt sein soll. Aber das Positive oder Negative nicht als
Gesetztsein und damit nicht als Entgegengesetztes, ist es jedes das
Unmittelbare, Sein und Nichtsein. Das Positive und Negative sind aber die
Momente des Gegensatzes, das Ansichsein derselben macht nur die Form ihres
Reflektiertseins in sich aus. Es ist etwas an sich positiv, ausser der Beziehung
auf das Negative; und es ist etwas an sich negativ, ausser der Beziehung auf das
Negative; in dieser Bestimmung wird bloss an dem abstrakten Momente dieses
Reflektiertseins festgehalten. Allein das ansichseiende Positive oder Negative
heisst wesentlich, dass entgegengesetzt zu sein nicht bloss Moment sei, noch der
Vergleichung angehöre, sondern die eigene Bestimmung der Seiten des Gegensatzes
ist. An sich positiv oder negativ sind sie also nicht ausser der Beziehung auf
Anderes, sondern [so,] dass diese Beziehung, und zwar als ausschliessende, die
Bestimmung oder das Ansichsein derselben ausmacht; hierin sind sie es also
zugleich an und für sich.
                                   Anmerkung
    Es ist hier der Begriff des Positiven und Negativen anzuführen, wie er in
der Aritmetik vorkommt. Er wird darin als bekannt vorausgesetzt; weil er aber
nicht in seinem bestimmten Unterschiede aufgefasst wird, entgeht er nicht
unauflösbaren Schwierigkeiten und Verwicklungen. Es haben sich soeben die beiden
realen Bestimmungen des Positiven und Negativen ergeben - ausser dem einfachen
Begriffe ihrer Entgegensetzung -, dass nämlich das erste Mal ein nur
verschiedenes, unmittelbares Dasein zugrunde liegt, dessen einfache
Reflexion-in-sich unterschieden wird von seinem Gesetztsein, der Entgegensetzung
selbst. Diese gilt daher nur als nicht an und für sich seiend und dem
Verschiedenen zwar zukommend, so dass jedes ein Entgegengesetztes überhaupt ist,
aber auch gleichgültig dagegen für sich besteht und es einerlei ist, welches der
beiden entgegengesetzten Verschiedenen als positiv oder als negativ betrachtet
werde. - Das andere Mal aber ist das Positive das an sich selbst Positive, das
Negative das an sich selbst Negative, so dass das Verschiedene nicht gleichgültig
dagegen, sondern dies seine Bestimmung an und für sich ist. - Diese beiden
Formen des Positiven und Negativen kommen gleich in den ersten Bestimmungen vor,
in denen sie in der Aritmetik gebraucht werden.
    Das +a und -a sind zuerst entgegengesetzte Grössen überhaupt; a ist die
beiden zum Grunde liegende ansichseiende Einheit, das gegen die Entgegensetzung
selbst Gleichgültige, das hier ohne weiteren Begriff als tote Grundlage dient.
Das -a ist zwar als das Negative, das +a als das Positive bezeichnet, aber das
eine ist so gut ein Entgegengesetztes als das andere.
    Ferner ist a nicht nur die einfache zum Grunde liegende Einheit, sondern als
+a und -a ist sie die Reflexion dieser Entgegengesetzten in sich; es sind zwei
verschiedene a vorhanden, und es ist gleichgültig, welches von beiden man als
das positive oder negative bezeichnen will; beide haben ein besonderes Bestehen
und sind positiv.
    Nach jener ersten Seite ist +y-y = 0; oder in -8+3 sind die 3 Positiven
Negative im 8. Die Entgegengesetzten heben sich in ihrer Verbindung auf. Eine
Stunde Wegs nach Osten gemacht und ebensoviel zurück nach Westen hebt den erst
gemachten Weg auf; soviel Schulden, um soviel weniger Vermögen, und soviel
Vermögen vorhanden ist, soviel hebt sich von den Schulden auf. Die Stunde Wegs
nach Osten ist zugleich nicht der positive Weg an sich, noch der nach Westen der
negative Weg; sondern diese Richtungen sind gleichgültig gegen diese
Bestimmteit des Gegensatzes; nur eine dritte, ausser ihnen fallende Rücksicht
macht die eine zur positiven, die andere zur negativen. So auch die Schulden
sind nicht an und für sich das Negative; sie sind es nur in Beziehung auf den
Schuldner; für den Gläubiger sind sie sein positives Vermögen; sie sind eine
Summe Geld, oder was es sei von einem gewissen Wert, das nach ausserhalb seiner
fallenden Rücksichten Schulden oder Vermögen ist.
    Die Entgegengesetzten heben sich zwar in ihrer Beziehung auf, so dass das
Resultat gleich Null ist; aber es ist in ihnen auch ihre identische Beziehung
vorhanden, die gegen den Gegensatz selbst gleichgültig ist; so machen sie Eines
aus. Wie soeben von der Summe Geld erinnert worden, die nur eine Summe ist, oder
das a, das nur ein a ist im + a und - a; auch der Weg, der nur ein Stück Wegs
ist, nicht zwei Wege, deren einer nach Osten, der andere nach Westen ginge. So
auch eine Ordinate y, die dasselbe ist, auf dieser oder jener Seite der Achse
genommen; insofern ist +y - y= y, sie ist nur die Ordinate, es ist nur eine
Bestimmung und Gesetz derselben.
    Ferner aber sind die Entgegengesetzten nicht nur ein Gleichgültiges, sondern
auch zwei Gleichgültige. Sie sind nämlich als Entgegengesetzte auch in sich
Reflektierte und bestehen so als Verschiedene.
    So sind in - 8 + 3 überhaupt elf Einheiten vorhanden; + y, - y sind
Ordinaten auf der entgegengesetzten Seite der Achse, wo jede ein gegen diese
Grenze und gegen ihren Gegensatz gleichgültiges Dasein ist; so ist +y-y = 2y. -
Auch der nach Osten und nach Westen zurückgelegte Weg ist die Summe einer
zweifachen Bemühung oder die Summe von zwei Zeitperioden. Ebenso ist in der
Staatsökonomie ein Quantum von Geld oder von Wert nicht nur dies eine Quantum
als Mittel der Subsistenz, sondern es ist ein verdoppeltes; es ist Mittel der
Subsistenz sowohl für den Gläubiger als den Schuldner. Das Staatsvermögen
berechnet sich nicht bloss als Summe des baren Geldes und des sonstigen Wertes
von den Immobilien und Mobilien, der im Staate vorhanden ist, noch weniger aber
als Summe, die übrigbliebe nach Abzug des passiven Vermögens vom aktiven,
sondern das Kapital, wenn seine aktive und passive Bestimmung sich auch zur Null
reduzierten, bleibt erstens positives Kapital als +a - a= a; aber zweitens,
indem es auf vielfältige Weise passives, verliehenes und wieder verliehenes ist,
ist es dadurch ein sehr vervielfältigtes Mittel.
    Nicht nur aber sind die entgegengesetzten Grössen einerseits bloss
entgegengesetzte überhaupt, andererseits reale oder gleichgültige. Sondern
obzwar das Quantum selbst das gleichgültige begrenzte Sein ist, so kommt doch an
ihm auch das an sich Positive und das an sich Negative vor. Das a z.B., insofern
es kein Zeichen hat, gilt dafür, dass es als positives zu nehmen sei, wenn es zu
bezeichnen ist. Wenn es nur überhaupt ein entgegengesetztes werden sollte, so
könnte es ebensogut als - a genommen werden. Aber das positive Zeichen wird ihm
unmittelbar gegeben, weil das Positive für sich die eigentümliche Bedeutung des
Unmittelbaren, als mit sich identischen, gegen die Entgegensetzung hat.
    Ferner indem positive und negative Grössen addiert oder subtrahiert werden,
gelten sie als solche, die für sich positiv und negativ seien und es nicht bloss
durch die Beziehung des Addierens oder Subtrahierens, auf diese äusserliche Weise
werden. In 8 - (- 3) heisst das erste Minus entgegengesetzt gegen 8, das zweite
Minus aber (- 3) gilt als entgegengesetztes an sich, ausser dieser Beziehung.
    Näher tritt dies bei der Multiplikation und Division hervor; hier ist das
Positive wesentlich als das Nichtentgegengesetzte, das Negative hingegen als das
Entgegengesetzte zu nehmen, nicht beide Bestimmungen auf gleiche Weise nur als
Entgegengesetzte überhaupt. Indem die Lehrbücher in den Beweisen, wie sich die
Zeichen in diesen beiden Rechnungsarten verhalten, bei dem Begriffe der
entgegengesetzten Grössen überhaupt stehenbleiben, so sind diese Beweise
unvollständig und verwickeln sich in Widersprüche. - Plus und Minus erhalten
aber bei der Multiplikation und Division die bestimmtere Bedeutung von Positivem
und Negativem an sich, weil das Verhältnis der Faktoren, Einheit und Anzahl
gegeneinander zu sein, nicht ein blosses Verhältnis des Mehrens und Minderns ist
wie bei dem Addieren und Subtrahieren, sondern ein qualitatives, womit auch Plus
und Minus die qualitative Bedeutung des Positiven und Negativen erhält. - Ohne
diese Bestimmung und bloss aus dem Begriffe entgegengesetzter Grössen kann leicht
die schiefe Folgerung gezogen werden, dass, wenn -a · +a= - a2 ist, umgekehrt
+a·-a = +a2 gebe. Indem der eine Faktor die Anzahl und der andere die Einheit,
und zwar die erstere wie gewöhnlich der voranstehende bedeutet, so unterscheiden
sich die beiden Ausdrücke -a·+a und +a·-a dadurch, dass im ersteren +a die
Einheit und -a die Anzahl und im anderen es umgekehrt ist. Es pflegt nun beim
ersteren gesagt zu werden, wenn ich +a nehmen soll -a mal, so nehme ich +a nicht
bloss a mal, sondern zugleich auf die ihm entgegengesetzte Weise, +a mal -a; also
da es Plus ist, so habe ich es negativ zu nehmen, und das Produkt ist -a2. Wenn
aber im zweiten Falle -a zu nehmen ist +a mal, so soll -a gleichfalls nicht -a
mal genommen werden, sondern in der ihm entgegengesetzten Bestimmung, nämlich +a
mal. Nach dem Räsonnement des ersten Falles folgt also, dass das Produkt +a2 sein
müsse. - Ebenso bei der Division.
    Diese Konsequenz ist notwendig, insofern Plus und Minus nur als
entgegengesetzte Grössen überhaupt genommen werden; dem Minus wird im ersten
Falle die Kraft zugeschrieben, das Plus zu verändern; aber im anderen sollte
Plus nicht dieselbe Kraft über Minus haben, ungeachtet es so gut eine
entgegengesetzte Grössenbestimmung ist als dieses. In der Tat hat Plus diese
Kraft nicht, denn es ist hier nach seiner qualitativen Bestimmung gegen Minus zu
nehmen, indem die Faktoren ein qualitatives Verhältnis zueinander haben.
Insofern ist also das Negative hier das an sich Entgegengesetzte als solches,
das Positive aber ist das Unbestimmte, Gleichgültige überhaupt; es ist wohl auch
das Negative, aber des Anderen, nicht an ihm selbst. - Eine Bestimmung als
Negation kommt also allein durch das Negative herein, nicht durch das Positive.
    So ist denn auch -a·-a = + a2, darum weil das negative a nicht bloss auf die
entgegengesetzte Weise (so würde es zu nehmen sein mit - a multipliziert),
sondern weil es negativ genommen werden soll. Die Negation der Negation aber ist
das Positive.
 
                               C. Der Widerspruch
    1. Der Unterschied überhaupt entält seine beiden Seiten als Momente; in der
Verschiedenheit fallen sie gleichgültig auseinander; im Gegensatze als solchem
sind sie Seiten des Unterschiedes, eines nur durchs andere bestimmt, somit nur
Momente; aber sie sind ebensosehr bestimmt an ihnen selbst, gleichgültig
gegeneinander und sich gegenseitig ausschliessend: die selbständigen
Reflexionsbestimmungen.
    Die eine ist das Positive, die andere das Negative, aber jene als das an ihm
selbst Positive, diese als das an ihm selbst Negative. Die gleichgültige
Selbständigkeit für sich hat jedes dadurch, dass es die Beziehung auf sein
anderes Moment an ihm selbst hat; so ist es der ganze in sich geschlossene
Gegensatz. - Als dieses Ganze ist jedes vermittelt durch sein Anderes mit sich
und entält dasselbe. Aber es ist ferner durch das Nichtsein seines Anderen mit
sich vermittelt; so ist es für sich seiende Einheit und schliesst das Andere aus
sich aus.
    Indem die selbständige Reflexionsbestimmung in derselben Rücksicht, als sie
die andere entält und dadurch selbständig ist, die andere ausschliesst, so
schliesst sie in ihrer Selbständigkeit ihre eigene Selbständigkeit aus sich aus;
denn diese besteht darin, die ihr andere Bestimmung in sich zu entalten und
dadurch allein nicht Beziehung auf ein Äusserliches zu sein, - aber ebensosehr
unmittelbar darin, sie selbst zu sein und die ihr negative Bestimmung von sich
auszuschliessen. Sie ist so der Widerspruch.
    Der Unterschied überhaupt ist schon der Widerspruch an sich; denn er ist die
Einheit von solchen, die nur sind, insofern sie nicht eins sind, - und die
Trennung solcher, die nur sind als in derselben Beziehung getrennte. Das
Positive und Negative aber sind der gesetzte Widerspruch, weil sie als negative
Einheiten selbst das Setzen ihrer [sind] und darin jedes das Aufheben seiner und
das Setzen seines Gegenteils ist. - Sie machen die bestimmende Reflexion als
ausschliessende aus; weil das Ausschliessen ein Unterscheiden und jedes der
Unterschiedenen als Ausschliessendes selbst das ganze Ausschliessen ist, so
schliesst jedes in ihm selbst sich aus.
    Die beiden selbständigen Reflexionsbestimmungen für sich betrachtet, so ist
das Positive das Gesetztsein als in die Gleichheit mit sich reflektiert, das
Gesetztsein, das nicht Beziehung auf ein Anderes ist, das Bestehen also,
insofern das Gesetztsein aufgehoben und ausgeschlossen ist. Damit aber macht
sich das Positive zur Beziehung eines Nichtseins, - zu einem Gesetztsein. - So
ist es der Widerspruch, dass es als das Setzen der Identität mit sich durch
Ausschliessen des Negativen sich selbst zum Negativen von einem macht, also zu
dem Anderen, das es von sich ausschliesst. Dieses ist als Ausgeschlossenes frei
von dem Ausschliessenden gesetzt; hiermit als in sich reflektiert und selbst
ausschliessend. So ist die ausschliessende Reflexion Setzen des Positiven als
ausschliessend das Andere, so dass dies Setzen unmittelbar das Setzen seines
Anderen, es Ausschliessenden ist.
    Dies ist der absolute Widerspruch des Positiven, aber er ist unmittelbar der
absolute Widerspruch des Negativen; das Setzen beider ist eine Reflexion. - Das
Negative für sich betrachtet gegen das Positive ist das Gesetztsein als in die
Ungleichheit mit sich reflektiert, das Negative als Negatives. Aber das Negative
ist selbst das Ungleiche, das Nichtsein eines Anderen; somit ist die Reflexion
in seine Ungleichheit vielmehr seine Beziehung auf sich selbst. - Die Negation
überhaupt ist das Negative als Qualität oder unmittelbare Bestimmteit; das
Negative aber als Negatives, [so] ist es bezogen auf das Negative seiner, auf
sein Anderes. Wird dies Negative nur als identisch mit dem ersten genommen, so
ist es, wie auch das erstere, nur unmittelbar; sie werden so nicht genommen als
Andere gegeneinander, somit nicht als Negative; das Negative ist überhaupt nicht
ein Unmittelbares. - Indem nun ferner aber ebensosehr jedes dasselbe ist, was
das Andere, so ist diese Beziehung der Ungleichen ebensosehr ihre identische
Beziehung.
    Dies ist also derselbe Widerspruch, der das Positive ist, nämlich
Gesetztsein oder Negation, als Beziehung auf sich. Aber das Positive ist nur an
sich dieser Widerspruch; das Negative dagegen der gesetzte Widerspruch; denn in
seiner Reflexion in sich, an und für sich Negatives oder als Negatives identisch
mit sich zu sein, hat es die Bestimmung, dass es Nichtidentisches, Ausschliessen
der Identität sei. Es ist dies, gegen die Identität identisch mit sich zu sein,
hiermit durch seine ausschliessende Reflexion sich selbst von sich
auszuschliessen.
    Das Negative ist also die ganze, als Entgegensetzung auf sich beruhende
Entgegensetzung, der absolute sich nicht auf Anderes beziehende Unterschied; er
schliesst als Entgegensetzung die Identität von sich aus, - aber somit sich
selbst; denn als Beziehung auf sich bestimmt er sich als die Identität selbst,
die er ausschliesst.
    2. Der Widerspruch löst sich auf.
    In der sich selbst ausschliessenden Reflexion, die betrachtet wurde, hebt das
Positive und das Negative jedes in seiner Selbständigkeit sich selbst auf; jedes
ist schlechtin das Übergehen oder vielmehr das sich Übersetzen seiner in sein
Gegenteil. Dies rastlose Verschwinden der Entgegengesetzten in ihnen selbst ist
die nächste Einheit, welche durch den Widerspruch zustande kommt; sie ist die
Null.
    Der Widerspruch entält aber nicht bloss das Negative, sondern auch das
Positive; oder die sich selbst ausschliessende Reflexion ist zugleich setzende
Reflexion; das Resultat des Widerspruchs ist nicht nur Null. - Das Positive und
Negative machen das Gesetztsein der Selbständigkeit aus; die Negation ihrer
durch sie selbst hebt das Gesetztsein der Selbständigkeit auf. Dies ist es, was
in Wahrheit im Widerspruche zugrunde geht.
    Die Reflexion-in-sich, wodurch die Seiten des Gegensatzes sich zu
selbständigen Beziehungen auf sich machen, ist zunächst ihre Selbständigkeit als
unterschiedener Momente; sie sind so nur an sich diese Selbständigkeit, denn sie
sind noch entgegengesetzte, und dass sie es an sich sind, macht ihr Gesetztsein
aus. Aber ihre ausschliessende Reflexion hebt dies Gesetztsein auf, macht sie zu
fürsichseienden Selbständigen, zu solchen, die nicht nur an sich, sondern durch
ihre negative Beziehung auf ihr Anderes selbständig sind; ihre Selbständigkeit
ist auf diese Weise auch gesetzt. Aber ferner machen sie sich durch dies ihr
Setzen zu einem Gesetztsein. Sie richten sich zugrunde, indem sie sich bestimmen
als das mit sich Identische, aber darin vielmehr als das Negative, als ein mit
sich Identisches, das Beziehung auf Anderes ist.
    Allein diese ausschliessende Reflexion ist näher betrachtet nicht nur diese
formelle Bestimmung. Sie ist ansichseiende Selbständigkeit und ist das Aufheben
dieses Gesetztseins und durch dies Aufheben erst fürsichseiende und in der Tat
selbständige Einheit. Durch das Aufheben des Andersseins oder Gesetztseins ist
zwar wieder das Gesetztsein, das Negative eines Anderen, vorhanden. Aber in der
Tat ist diese Negation nicht wieder nur erste unmittelbare Beziehung auf
Anderes, nicht Gesetztsein als aufgehobene Unmittelbarkeit, sondern als
aufgehobenes Gesetztsein. Die ausschliessende Reflexion der Selbständigkeit,
indem sie ausschliessend ist, macht sich zum Gesetztsein, aber ist ebensosehr
Aufheben ihres Gesetztseins. Sie ist aufhebende Beziehung auf sich; sie hebt
darin erstens das Negative auf, und zweitens setzt sie sich als Negatives, und
dies ist erst dasjenige Negative, das sie aufhebt; im Aufheben des Negativen
setzt und hebt sie zugleich es auf. Die ausschliessende Bestimmung selbst ist auf
diese Weise sich das Andere, dessen Negation sie ist; das Aufheben dieses
Gesetztseins ist daher nicht wieder Gesetztsein als das Negative eines Anderen,
sondern ist das Zusammengehen mit sich selbst, das positive Einheit mit sich
ist. Die Selbständigkeit ist so durch ihre eigene Negation in sich
zurückkehrende Einheit, indem sie durch die Negation ihres Gesetztseins in sich
zurückkehrt. Sie ist die Einheit des Wesens, durch die Negation nicht eines
Anderen, sondern ihrer selbst identisch mit sich zu sein.
    3. Nach dieser positiven Seite, dass die Selbständigkeit im Gegensatze als
ausschliessende Reflexion sich zum Gesetztsein macht und es ebensosehr aufhebt,
Gesetztsein zu sein, ist der Gegensatz nicht nur zugrunde, sondern in seinen
Grund zurückgegangen. - Die ausschliessende Reflexion des selbständigen
Gegensatzes macht ihn zu einem Negativen, nur Gesetzten; sie setzt dadurch ihre
zunächst selbständigen Bestimmungen, das Positive und Negative, zu solchen
herab, welche nur Bestimmungen sind, und indem so das Gesetztsein zum
Gesetztsein gemacht wird, ist es überhaupt in seine Einheit mit sich
zurückgekehrt; es ist das einfache Wesen, aber das Wesen als Grund. Durch das
Aufheben der sich an sich selbst widersprechenden Bestimmungen des Wesens ist
dieses wiederhergestellt, jedoch mit der Bestimmung, ausschliessende
Reflexionseinheit zu sein, - einfache Einheit, welche sich selbst als Negatives
bestimmt, aber in diesem Gesetztsein unmittelbar sich selbst gleich und mit sich
zusammengegangen ist.
    Zunächst geht also der selbständige Gegensatz durch seinen Widerspruch in
den Grund zurück; jener ist das Erste, Unmittelbare, von dem angefangen wird,
und der aufgehobene Gegensatz oder das aufgehobene Gesetztsein ist selbst ein
Gesetztsein. Somit ist das Wesen als Grund ein Gesetztsein, ein Gewordenes. Aber
umgekehrt hat sich nur dies gesetzt, dass der Gegensatz oder das Gesetztsein ein
Aufgehobenes, nur als Gesetztsein ist. Das Wesen ist also als Grund so
ausschliessende Reflexion, dass es sich selbst zum Gesetztsein macht, dass der
Gegensatz, von dem vorhin der Anfang gemacht wurde und der das Unmittelbare war,
die nur gesetzte, bestimmte Selbständigkeit des Wesens ist und dass er nur das
sich an ihm selbst Aufhebende, das Wesen aber das in seiner Bestimmteit in sich
reflektierte ist. Das Wesen schliesst als Grund sich von sich selbst aus, es
setzt sich; sein Gesetztsein - welches das Ausgeschlossene ist - ist nur als
Gesetztsein, als Identität des Negativen mit sich selbst. Dies Selbständige ist
das Negative, gesetzt als Negatives; ein sich selbst Widersprechendes, das daher
unmittelbar im Wesen als seinem Grunde bleibt.
    Der aufgelöste Widerspruch ist also der Grund, das Wesen als Einheit des
Positiven und Negativen. Im Gegensatze ist die Bestimmung zur Selbständigkeit
gediehen; der Grund aber ist diese vollendete Selbständigkeit; das Negative ist
in ihm selbständiges Wesen, aber als Negatives; so ist er ebensosehr das
Positive als das in dieser Negativität mit sich Identische. Der Gegensatz und
sein Widerspruch ist daher im Grunde sosehr aufgehoben als erhalten. Der Grund
ist das Wesen als die positive Identität mit sich; aber die sich zugleich als
die Negativität auf sich bezieht, sich also bestimmt und zum ausgeschlossenen
Gesetztsein macht; dies Gesetztsein aber ist das ganze selbständige Wesen, und
das Wesen ist Grund, als in dieser seiner Negation identisch mit sich selbst und
positiv. Der sich widersprechende selbständige Gegensatz war also bereits selbst
der Grund; es kam nur die Bestimmung der Einheit mit sich selbst hinzu, welche
dadurch hervortritt, dass die selbständigen Entgegengesetzten jedes sich selbst
aufhebt und sich zu dem Anderen seiner macht, somit zugrunde geht, aber darin
zugleich nur mit sich selbst zusammengeht, also in seinem Untergange, d. i. in
seinem Gesetztsein oder in der Negation, vielmehr erst das in sich reflektierte,
mit sich identische Wesen ist.
                                  Anmerkung 1
    Das Positive und Negative ist dasselbe. Dieser Ausdruck gehört der äusseren
Reflexion an, insofern sie mit diesen beiden Bestimmungen eine Vergleichung
anstellt. Es ist aber nicht eine äussere Vergleichung, welche zwischen denselben,
ebensowenig als zwischen anderen Kategorien anzustellen ist, sondern sie sind an
ihnen selbst zu betrachten, d.h. es ist zu betrachten, was ihre eigene Reflexion
ist. An dieser aber hat es sich gezeigt, dass jedes wesentlich das Scheinen
seiner im Anderen und selbst das Setzen seiner als des Anderen ist.
    Das Vorstellen, insofern es das Positive und Negative nicht betrachtet, wie
sie an und für sich sind, kann aber allerdings an das Vergleichen verwiesen
werden, um [auf] das Haltlose dieser Unterschiedenen, die von ihm als fest
einander gegenüber angenommen sind, aufmerksam zu werden. Eine geringe Erfahrung
in dem reflektierenden Denken wird es schon wahrnehmen, dass, wenn etwas als
positiv bestimmt worden, indem man nun von dieser Grundlage weitergeht, sich
dasselbe unmittelbar unter der Hand in Negatives verkehrt hat und umgekehrt das
negative Bestimmte in Positives, dass das reflektierende Denken sich in diesen
Bestimmungen verwirrt und sich widersprechend wird. Die Unbekanntschaft mit der
Natur derselben ist der Meinung, diese Verwirrung sei etwas Unrechtes, das nicht
geschehen soll, und schreibt sie einem subjektiven Fehler zu. Dieses Übergehen
bleibt in der Tat auch blosse Verwirrung, insofern das Bewusstsein über die
Notwendigkeit der Verwandlung nicht vorhanden ist. - Es ist aber, auch für die
äussere Reflexion, eine einfache Betrachtung, dass fürs erste das Positive nicht
ein unmittelbar Identisches ist, sondern teils ein Entgegengesetztes gegen das
Negative, und dass es nur in dieser Beziehung Bedeutung hat, also das Negative
selbst in seinem Begriffe liegt, teils aber, dass es an ihm selbst die sich auf
sich beziehende Negation des blossen Gesetztseins oder des Negativen, also selbst
die absolute Negation in sich ist. - Ebenso das Negative, das dem Positiven
gegenübersteht, hat nur Sinn in dieser Beziehung auf dies sein Anderes; es
entält also dasselbe in seinem Begriffe. Das Negative hat aber auch ohne
Beziehung auf das Positive ein eigenes Bestehen; es ist mit sich identisch; so
ist es aber selbst das, was das Positive sein sollte.
    Vornehmlich wird der Gegensatz vom Positiven und Negativen in dem Sinne
genommen, dass jenes (ob es gleich seinem Namen nach das Poniertsein, Gesetztsein
ausdrückt) ein Objektives sein soll, dieses aber ein Subjektives, welches nur
einer äusseren Reflexion angehöre, das an und für sich seiende Objektive nichts
angehe und ganz und gar nicht für dasselbe vorhanden sei. In der Tat, wenn das
Negative nichts anderes als die Abstraktion einer subjektiven Willkür oder eine
Bestimmung einer äusserlichen Vergleichung ausdrückt, so ist es freilich für das
objektive Positive nicht vorhanden, d.h. dieses ist nicht an ihm selbst auf eine
solche leere Abstraktion bezogen; aber dann ist ihm die Bestimmung, dass es ein
Positives sei, gleichfalls nur äusserlich. - So gilt, um ein Beispiel von dem
fixen Gegensatze dieser Reflexionsbestimmungen anzuführen, das Licht überhaupt
für das nur Positive, die Finsternis aber für das nur Negative. Aber das Licht
hat in seiner unendlichen Expansion und der Kraft seiner aufschliessenden und
belebenden Wirksamkeit wesentlich die Natur absoluter Negativität. Die
Finsternis dagegen als Unmannigfaltiges oder der sich nicht selbst in sich
unterscheidende Schoss der Erzeugung ist das einfache mit sich Identische, das
Positive. Sie wird als das nur Negative in dem Sinne genommen, dass sie als blosse
Abwesenheit des Lichts für dasselbe ganz und gar nicht vorhanden sei, - so dass
dieses, indem es sich auf sie bezieht, sich nicht auf ein Anderes, sondern rein
auf sich selbst beziehen, also diese nur vor ihm verschwinden soll. Aber
bekanntlich wird das Licht durch die Finsternis zum Grau getrübt; und ausser
dieser bloss quantitativen Veränderung erleidet es auch die qualitative, durch
die Beziehung darauf zur Farbe bestimmt zu werden. - So ist z.B. auch die Tugend
nicht ohne Kampf; sie ist vielmehr der höchste, vollendete Kampf; so ist sie
nicht nur das Positive, sondern absolute Negativität; sie ist auch nicht nur in
Vergleichung mit dem Laster Tugend, sondern ist an ihr selbst Entgegensetzung
und Bekämpfung. Oder das Laster ist nicht nur der Mangel der Tugend - auch die
Unschuld ist dieser Mangel - und nicht nur für eine äussere Reflexion von der
Tugend unterschieden, sondern an sich selbst ihr entgegengesetzt, es ist böse.
Das Böse besteht in dem Beruhen auf sich gegen das Gute; es ist die positive
Negativität. Die Unschuld aber, als Mangel sowohl des Guten als des Bösen, ist
gleichgültig gegen beide Bestimmungen, weder positiv noch negativ. Aber zugleich
ist dieser Mangel auch als Bestimmteit zu nehmen, und einerseits ist sie als
die positive Natur von etwas zu betrachten, als sie sich andererseits auf ein
Entgegengesetztes bezieht und alle Naturen aus ihrer Unschuld, aus ihrer
gleichgültigen Identität mit sich heraustreten, sich durch sich selbst auf ihr
Anderes beziehen und dadurch zugrunde richten oder, im positiven Sinne, in ihren
Grund zurückgehen. - Auch die Wahrheit ist das Positive als das mit dem Objekte
übereinstimmende Wissen, aber sie ist nur diese Gleichheit mit sich, insofern
das Wissen sich negativ gegen das Andere verhalten, das Objekt durchdrungen und
die Negation, die es ist, aufgehoben hat. Der Irrtum ist ein Positives, als eine
Meinung des nicht an und für sich Seienden, die sich weiss und behauptet. Die
Unwissenheit aber ist entweder das gegen Wahrheit und Irrtum Gleichgültige,
somit weder als positiv noch als negativ bestimmt, und die Bestimmung derselben
als ein Mangel gehört der äusseren Reflexion an, oder aber als objektiv, als
eigene Bestimmung einer Natur, ist sie der Trieb, der gegen sich gerichtet ist,
ein Negatives, das eine positive Richtung in sich entält. - Es ist eine der
wichtigsten Erkenntnisse, diese Natur der betrachteten Reflexionsbestimmungen,
dass ihre Wahrheit nur in ihrer Beziehung aufeinander und damit darin besteht,
dass jede in ihrem Begriffe selbst die andere entält, einzusehen und
festzuhalten; ohne diese Erkenntnis lässt sich eigentlich kein Schritt in der
Philosophie tun.
                                  Anmerkung 2
    Die Bestimmung der Entgegensetzung ist gleichfalls zu einem Satze gemacht
worden, dem sogenannten Satze des ausgeschlossenen Dritten.
    Etwas ist entweder A oder Nicht-A; es gibt kein Drittes.
    Dieser Satz entält zuerst, dass alles ein Entgegengesetztes ist, ein
entweder als positiv oder als negativ Bestimmtes. - Ein wichtiger Satz, der
darin seine Notwendigkeit hat, dass die Identität in Verschiedenheit und diese in
Entgegensetzung übergeht. Allein er pflegt nicht in diesem Sinne verstanden zu
werden, sondern soll gewöhnlich soviel heissen, dass einem Dinge von allen
Prädikaten entweder dieses Prädikat selbst oder sein Nichtsein zukomme. Das
Entgegengesetzte bedeutet hier bloss Mangel oder vielmehr die Unbestimmteit; und
der Satz ist so unbedeutend, dass es nicht der Mühe wert ist, ihn zu sagen. Wenn
die Bestimmungen süss, grün, viereckig genommen - und es sollen alle Prädikate
genommen werden - und nun vom Geiste gesagt wird, er sei entweder süss oder nicht
süss, grün oder nicht grün usf., so ist dies eine Trivialität, die zu nichts
führt. Die Bestimmteit, das Prädikat, wird auf etwas bezogen; das Etwas ist
bestimmt, sagt der Satz aus; nun soll er wesentlich dies entalten, dass die
Bestimmteit sich näher bestimme, zur Bestimmteit an sich, zur Entgegensetzung
werde. Statt dessen geht er aber in jenem trivialen Sinne von der Bestimmteit
nur über zu ihrem Nichtsein überhaupt, zurück zur Unbestimmteit.
    Der Satz des ausgeschlossenen Dritten unterscheidet sich ferner vom oben
betrachteten Satze der Identität oder des Widerspruchs, der so hiess: es gibt
nicht etwas, das zugleich A und Nicht-A ist. Er entält, dass es nicht etwas gebe
, welches weder A noch Nicht-A, dass es nicht ein Drittes gebe, das gegen den
Gegensatz gleichgültig sei. In der Tat aber gibt es in diesem Satze selbst das
Dritte, das gleichgültig gegen den Gegensatz ist, nämlich A selbst ist darin
vorhanden. Dies A ist weder +A noch -A und ebensowohl auch + A als -A. - Das
Etwas, das entweder +A oder Nicht-A sein sollte, ist hiermit auf +A sowohl als
Nicht-A bezogen; und wieder, indem es auf A bezogen ist, solle es nicht auf
Nicht-A bezogen sein, sowie nicht auf A, indem es auf Nicht-A bezogen ist. Das
Etwas selbst ist also das Dritte, welches ausgeschlossen sein sollte. Indem die
entgegengesetzten Bestimmungen im Etwas ebensosehr gesetzt als in diesem Setzen
aufgehobene sind, so ist das Dritte, das hier die Gestalt eines toten Etwas hat,
tiefer genommen die Einheit der Reflexion, in welche als in den Grund die
Entgegensetzung zurückgeht.
                                  Anmerkung 3
    Wenn nun die ersten Reflexionsbestimmungen, die Identität, die
Verschiedenheit und die Entgegensetzung, in einem Satze aufgestellt worden, so
sollte noch vielmehr diejenige, in welche sie als in ihre Wahrheit übergehen,
nämlich der Widerspruch, in einem Satz gefasst und gesagt werden: »Alle Dinge
sind an sich selbst widersprechend «, und zwar in dem Sinne, dass dieser Satz
gegen die übrigen vielmehr die Wahrheit und das Wesen der Dinge ausdrücke. - Der
Widerspruch, der an der Entgegensetzung hervortritt, ist nur das entwickelte
Nichts, das in der Identität entalten ist und in dem Ausdrucke vorkam, dass der
Satz der Identität nichts sage. Diese Negation bestimmt sich weiter zur
Verschiedenheit und zur Entgegensetzung, welche nun der gesetzte Widerspruch
ist.
    Es ist aber eines der Grundvorurteile der bisherigen Logik und des
gewöhnlichen Vorstellens, als ob der Widerspruch nicht eine so wesenhafte und
immanente Bestimmung sei als die Identität; ja, wenn von Rangordnung die Rede
und beide Bestimmungen als getrennte festzuhalten wären, so wäre der Widerspruch
für das Tiefere und Wesenhaftere zu nehmen. Denn die Identität ihm gegenüber ist
nur die Bestimmung des einfachen Unmittelbaren, des toten Seins; er aber ist die
Wurzel aller Bewegung und Lebendigkeit; nur insofern etwas in sich selbst einen
Widerspruch hat, bewegt es sich, hat Trieb und Tätigkeit.
    Der Widerspruch wird gewöhnlich fürs erste von den Dingen, von dem Seienden
und Wahren überhaupt, entfernt; es wird behauptet, dass es nichts
Widersprechendes gebe. Er wird fürs andere dagegen in die subjektive Reflexion
geschoben, die durch ihre Beziehung und Vergleichung ihn erst setze. Aber auch
in dieser Reflexion sei er nicht eigentlich vorhanden, denn das Widersprechende
könne nicht vorgestellt noch gedacht werden. Er gilt überhaupt, sei es am
Wirklichen oder in der denkenden Reflexion, für eine Zufälligkeit, gleichsam für
eine Abnormität und vorübergehenden Krankheitsparoxysmus.
    Was nun die Behauptung betrifft, dass es den Widerspruch nicht gebe, dass er
nicht ein Vorhandenes sei, so brauchen wir uns um eine solche Versicherung nicht
zu bekümmern; eine absolute Bestimmung des Wesens muss sich in aller Erfahrung
finden, in allem Wirklichen wie in jedem Begriffe. Oben beim Unendlichen, das
der Widerspruch ist, wie er in der Sphäre des Seins sich zeigt, ist das gleiche
bereits erinnert worden. Die gemeine Erfahrung aber spricht es selbst aus, dass
es wenigstens eine Menge widersprechender Dinge, widersprechender Einrichtungen
usf. gebe, deren Widerspruch nicht bloss in einer äusserlichen Reflexion, sondern
in ihnen selbst vorhanden ist. Er ist aber ferner nicht bloss als eine Abnormität
zu nehmen, die nur hier und da vorkäme, sondern ist das Negative in seiner
wesenhaften Bestimmung, das Prinzip aller Selbstbewegung, die in nichts weiter
besteht als in einer Darstellung desselben. Die äusserliche sinnliche Bewegung
selbst ist sein unmittelbares Dasein. Es bewegt sich etwas nur, nicht indem es
in diesem Jetzt hier ist und in einem anderen Jetzt dort, sondern indem es in
einem und demselben Jetzt hier und nicht hier, indem es in diesem Hier zugleich
ist und nicht ist. Man muss den alten Dialektikern die Widersprüche zugeben, die
sie in der Bewegung aufzeigen, aber daraus folgt nicht, dass darum die Bewegung
nicht ist, sondern vielmehr, dass die Bewegung der daseiende Widerspruch selbst
ist.
    Ebenso ist die innere, die eigentliche Selbstbewegung, der Trieb überhaupt
(Appetit oder Nisus der Monade, die Entelechie des absolut einfachen Wesens)
nichts anderes, als dass Etwas in sich selbst und der Mangel, das Negative seiner
selbst, in einer und derselben Rücksicht ist. Die abstrakte Identität mit sich
ist noch keine Lebendigkeit, sondern dass das Positive an sich selbst die
Negativität ist, dadurch geht es ausser sich und setzt sich in Veränderung. Etwas
ist also lebendig, nur insofern es den Widerspruch in sich entält, und zwar
diese Kraft ist, den Widerspruch in sich zu fassen und auszuhalten. Wenn aber
ein Existierendes nicht in seiner positiven Bestimmung zugleich über seine
negative überzugreifen und eine in der anderen festzuhalten, den Widerspruch
nicht in ihm selbst zu haben vermag, so ist es nicht die lebendige Einheit
selbst, nicht Grund, sondern geht in dem Widerspruche zugrunde. - Das
spekulative Denken besteht nur darin, dass das Denken den Widerspruch und in ihm
sich selbst festält, nicht aber, dass es sich, wie es dem Vorstellen geht, von
ihm beherrschen und durch ihn sich seine Bestimmungen nur in andere oder in
nichts auflösen lässt.
    Wenn in der Bewegung, dem Triebe und dergleichen der Widerspruch in die
Einfachheit dieser Bestimmungen für das Vorstellen verhüllt ist, so stellt sich
hingegen in den Verhältnisbestimmungen der Widerspruch unmittelbar dar. Die
trivialsten Beispiele - von oben und unten, rechts und links, Vater und Sohn und
so fort ins Unendliche - entalten alle den Gegensatz in Einem. Oben ist, was
nicht unten ist; oben ist bestimmt nur dies, nicht unten zu sein, und ist nur,
insofern ein unten ist, und umgekehrt; in der einen Bestimmung liegt ihr
Gegenteil. Vater ist das Andere des Sohnes und Sohn das Andere des Vaters, und
jedes ist nur als dies Andere des Anderen; und zugleich ist die eine Bestimmung
nur in Beziehung auf die andere; ihr Sein ist ein Bestehen. Der Vater ist ausser
der Beziehung auf Sohn auch etwas für sich; aber so ist er nicht Vater, sondern
ein Mann überhaupt; wie oben und unten, rechts und links auch in sich
reflektierte, ausser der Beziehung etwas sind, aber nur Orte überhaupt. - Die
Entgegengesetzten entalten insofern den Widerspruch, als sie in derselben
Rücksicht sich negativ aufeinander beziehende oder sich gegenseitig aufhebende
und gegeneinander gleichgültige sind. Die Vorstellung, indem sie zum Momente der
Gleichgültigkeit der Bestimmungen übergeht, vergisst darin ihre negative Einheit
und behält sie somit nur als Verschiedene überhaupt, in welcher Bestimmung
rechts nicht mehr rechts, links nicht mehr links usf. ist. Indem sie aber rechts
und links in der Tat vor sich hat, so hat sie diese Bestimmungen vor sich als
sich negierend, die eine in der anderen, und in dieser Einheit zugleich sich
nicht negierend, sondern jede gleichgültig für sich seiend.
    Das Vorstellen hat daher wohl allentalben den Widerspruch zu seinem
Inhalte, kommt aber nicht zum Bewusstsein desselben; es bleibt äusserliche
Reflexion, die von der Gleichheit zur Ungleichheit oder von der negativen
Beziehung zum Reflektiertsein der Unterschiedenen in sich übergeht. Sie hält
diese beiden Bestimmungen einander äusserlich gegenüber und hat nur sie, nicht
aber das Übergehen, welches das Wesentliche ist und den Widerspruch entält, im
Sinne. - Die geistreiche Reflexion, um diese hier zu erwähnen, besteht dagegen
im Auffassen und Aussprechen des Widerspruchs. Ob sie zwar den Begriff der Dinge
und ihrer Verhältnisse nicht ausdrückt und nur Vorstellungsbestimmungen zu ihrem
Material und Inhalt hat, so bringt sie dieselben in eine Beziehung, die ihren
Widerspruch entält und durch diesen hindurch ihren Begriff scheinen lässt. - Die
denkende Vernunft aber spitzt sozusagen den abgestumpften Unterschied des
Verschiedenen, die blosse Mannigfaltigkeit der Vorstellung, zum wesentlichen
Unterschiede, zum Gegensatze zu. Die Mannigfaltigen werden erst auf die Spitze
des Widerspruchs getrieben regsam und lebendig gegeneinander und erhalten in ihm
die Negativität, welche die inwohnende Pulsation der Selbstbewegung und
Lebendigkeit ist.
    Es ist schon über den ontologischen Beweis vom Dasein Gottes erinnert
worden, dass die darin zugrunde gelegte Bestimmung der Inbegriff aller Realitäten
ist. Von dieser Bestimmung pflegt zuerst gezeigt zu werden, dass sie möglich sei,
weil sie keinen Widerspruch entalte, indem die Realität nur als Realität ohne
Schranken genommen werde. Es wurde erinnert, dass damit jener Inbegriff zum
einfachen unbestimmten Sein oder, wenn die Realitäten in der Tat als mehrere
Bestimmte genommen werden, zum Inbegriff aller Negationen wird. Näher den
Unterschied der Realität genommen, so wird er aus der Verschiedenheit zum
Gegensatze und damit zum Widerspruch und der Inbegriff aller Realitäten
überhaupt zum absoluten Widerspruch in sich selbst. Der gewöhnliche horror, den
das vorstellende, nicht spekulative Denken - wie die Natur vor dem vacuum - vor
dem Widerspruche hat, verwirft diese Konsequenz; denn es bleibt bei der
einseitigen Betrachtung der Auflösung des Widerspruchs in nichts stehen und
erkennt die positive Seite desselben nicht, nach welcher er absolute Tätigkeit
und absoluter Grund wird.
    Es ist überhaupt aus der Betrachtung der Natur des Widerspruchs
hervorgegangen, dass es für sich noch sozusagen kein Schaden, Mangel oder Fehler
einer Sache ist, wenn an ihr ein Widerspruch aufgezeigt werden kann. Vielmehr
jede Bestimmung, jedes Konkrete, jeder Begriff ist wesentlich eine Einheit
unterschiedener und unterscheidbarer Momente, die durch den bestimmten,
wesentlichen Unterschied in widersprechende übergehen. Dieses Widersprechende
löst sich allerdings in nichts auf, es geht in seine negative Einheit zurück.
Das Ding, das Subjekt, der Begriff ist nun eben diese negative Einheit selbst;
es ist ein an sich selbst Widersprechendes, aber ebensosehr der aufgelöste
Widerspruch; es ist der Grund, der seine Bestimmungen entält und trägt. Das
Ding, das Subjekt oder der Begriff ist als in seiner Sphäre in sich reflektiert
sein aufgelöster Widerspruch, aber seine ganze Sphäre ist auch wieder eine
bestimmte, verschiedene; so ist sie eine endliche, und dies heisst eine
widersprechende. Von diesem höheren Widerspruche ist nicht sie selbst die
Auflösung, sondern hat eine höhere Sphäre zu ihrer negativen Einheit, zu ihrem
Grunde. Die endlichen Dinge in ihrer gleichgültigen Mannigfaltigkeit sind daher
überhaupt dies, widersprechend an sich selbst, in sich gebrochen zu sein und in
ihren Grund zurückzugehen. - Wie weiterhin betrachtet werden wird, so besteht
der wahre Schluss von einem Endlichen und Zufälligen auf ein absolut-notwendiges
Wesen nicht darin, dass von dem Endlichen und Zufälligen als dem zum Grunde
liegenden und liegen bleibenden Sein, sondern dass, was auch unmittelbar in der
Zufälligkeit liegt, von einem nur fallenden, sich an sich selbst
widersprechenden Sein aus auf ein Absolut-Notwendiges geschlossen oder dass
vielmehr aufgezeigt wird, das zufällige Sein gehe an sich selbst in seinen Grund
zurück, worin es sich aufhebt, - ferner dass es durch dies Zurückgehen den Grund
nur so setze, dass es sich selbst vielmehr zum Gesetzten macht. Im gewöhnlichen
Schliessen erscheint das Sein des Endlichen als Grund des Absoluten; darum weil
Endliches ist, ist das Absolute. Die Wahrheit aber ist, dass darum, weil das
Endliche der an sich selbst widersprechende Gegensatz, weil es nicht ist, das
Absolute ist. In jenem Sinne lautet der Satz des Schlusses so: »Das Sein des
Endlichen ist das Sein des Absoluten«; in diesem Sinne aber so: »Das Nichtsein
des Endlichen ist das Sein des Absoluten«.
 
                                Drittes Kapitel
                                   Der Grund
    Das Wesen bestimmt sich selbst als Grund.
    Wie das Nichts zuerst mit dem Sein in einfacher unmittelbarer Einheit, so
ist auch hier zuerst die einfache Identität des Wesens mit seiner absoluten
Negativität in unmittelbarer Einheit. Das Wesen ist nur diese seine Negativität,
welche die reine Reflexion ist. Es ist diese reine Negativität als die Rückkehr
des Seins in sich; so ist es an sich oder für uns bestimmt, als der Grund, in
dem sich das Sein auflöst. Aber diese Bestimmteit ist nicht durch es selbst
gesetzt; oder es ist nicht Grund, eben insofern es diese seine Bestimmteit
nicht selbst gesetzt hat. Seine Reflexion aber besteht darin, sich als das, was
es an sich ist, als Negatives zu setzen und sich zu bestimmen. Das Positive und
Negative machen die wesenhafte Bestimmung aus, in die es als in seine Negation
verloren ist. Diese selbständigen Reflexionsbestimmungen heben sich auf, und die
zugrunde gegangene Bestimmung ist die wahrhafte Bestimmung des Wesens.
    Der Grund ist daher selbst eine der Reflexionsbestimmungen des Wesens, aber
die letzte, vielmehr nur die Bestimmung, dass sie aufgehobene Bestimmung ist. Die
Reflexionsbestimmung, indem sie zugrunde geht, erhält ihre wahrhafte Bedeutung,
der absolute Gegenstoss ihrer in sich selbst zu sein, nämlich dass das
Gesetztsein, das dem Wesen zukommt, nur als aufgehobenes Gesetztsein ist, und
umgekehrt, dass nur das sich aufhebende Gesetztsein das Gesetztsein des Wesens
ist. Das Wesen, indem es sich als Grund bestimmt, bestimmt sich als das
Nichtbestimmte, und nur das Aufheben seines Bestimmtseins ist sein Bestimmen. -
In diesem Bestimmtsein als dem sich selbst aufhebenden ist es nicht aus anderem
herkommendes, sondern in seiner Negativität mit sich identisches Wesen.
    Insofern von der Bestimmung aus als dem Ersten, Unmittelbaren zum Grunde
fortgegangen wird (durch die Natur der Bestimmung selbst, die durch sich
zugrunde geht), so ist der Grund zunächst ein durch jenes Erste Bestimmtes.
Allein dies Bestimmen ist einesteils als Aufheben des Bestimmens die nur
wiederhergestellte, gereinigte oder geoffenbarte Identität des Wesens, welche
die Reflexionsbestimmung an sich ist; - andernteils ist diese negierende
Bewegung als Bestimmen erst das Setzen jener Reflexionsbestimmteit, welche als
die unmittelbare erschien, die aber nur von der sich selbst ausschliessenden
Reflexion des Grundes gesetzt und hierin als nur Gesetztes oder Aufgehobenes
gesetzt ist. - So kommt das Wesen, indem es sich als Grund bestimmt, nur aus
sich her. Als Grund also setzt es sich als Wesen, und dass es sich als Wesen
setzt, darin besteht sein Bestimmen. Dies Setzen ist die Reflexion des Wesens,
die in ihrem Bestimmen sich selbst aufhebt, nach jener Seite Setzen, nach dieser
das Setzen des Wesens, somit beides in einem Tun ist.
    Die Reflexion ist die reine Vermittlung überhaupt, der Grund ist die reale
Vermittlung des Wesens mit sich. Jene, die Bewegung des Nichts durch Nichts zu
sich selbst zurück, ist das Scheinen seiner in einem Anderen; aber weil der
Gegensatz in dieser Reflexion noch keine Selbständigkeit hat, so ist weder jenes
Erste, das Scheinende, ein Positives noch das Andere, in dem es scheint, ein
Negatives. Beide sind Substrate, eigentlich nur der Einbildungskraft; sie sind
noch nicht sich auf sich selbst Beziehende. Die reine Vermittlung ist nur reine
Beziehung, ohne Bezogene. Die bestimmende Reflexion setzt zwar solche, die
identisch mit sich, aber zugleich nur bestimmte Beziehungen sind. Der Grund
dagegen ist die reale Vermittlung, weil er die Reflexion als aufgehobene
Reflexion entält; er ist das durch sein Nichtsein in sich zurückkehrende und
sich setzende Wesen. Nach diesem Momente der aufgehobenen Reflexion erhält das
Gesetzte die Bestimmung der Unmittelbarkeit, eines solchen, das ausser der
Beziehung oder seinem Scheine identisch mit sich ist. Dies Unmittelbare ist das
durch das Wesen wiederhergestellte Sein, das Nichtsein der Reflexion, durch das
das Wesen sich vermittelt. In sich kehrt das Wesen zurück als negierendes; es
gibt sich also in seiner Rückkehr-in-sich die Bestimmteit, die eben darum das
mit sich identische Negative, das aufgehobene Gesetztsein und somit ebensosehr
seiendes als die Identität des Wesens mit sich als Grund ist.
    Der Grund ist zuerst absoluter Grund, in dem das Wesen zunächst als
Grundlage überhaupt für die Grundbeziehung ist; näher bestimmt er sich aber als
Form und Materie und gibt sich einen Inhalt.
    Zweitens ist er bestimmter Grund als Grund von einem bestimmten Inhalt;
indem die Grundbeziehung sich in ihrer Realisierung überhaupt äusserlich wird,
geht sie in die bedingende Vermittlung über.
    Drittens, der Grund setzt eine Bedingung voraus; aber die Bedingung setzt
ebensosehr den Grund voraus; das Unbedingte ist ihre Einheit, die Sache an sich,
die durch die Vermittlung der bedingenden Beziehung in die Existenz übergeht.
                                   Anmerkung
    Der Grund ist wie die anderen Reflexionsbestimmungen in einem Satze
ausgedrückt worden: Alles hat seinen zureichenden Grund. - Dies heisst im
allgemeinen nichts anderes als: was ist, ist nicht als seiendes Unmittelbares,
sondern als Gesetztes zu betrachten; es ist nicht bei dem unmittelbaren Dasein
oder bei der Bestimmteit überhaupt stehenzubleiben, sondern davon zurückzugehen
in seinen Grund, in welcher Reflexion es als Aufgehobenes und in seinem
Anundfürsichsein ist. In dem Satze des Grundes wird also die Wesentlichkeit der
Reflexion-in-sich gegen das blosse Sein ausgesprochen. - Dass der Grund zureichend
sei, ist eigentlich sehr überflüssig hinzuzusetzen, denn es versteht sich von
selbst; das, für was der Grund nicht zureicht, hätte keinen Grund, aber alles
soll einen Grund haben. Allein Leibniz, dem das Prinzip des zureichenden Grundes
vornehmlich am Herzen lag und der es sogar zum Grundsatz seiner ganzen
Philosophie machte, verband damit einen tieferen Sinn und wichtigeren Begriff,
als gewöhnlich damit verbunden wird, indem man nur bei dem unmittelbaren
Ausdruck stehenbleibt; obgleich der Satz auch nur in diesem Sinne schon für
wichtig anzusehen ist, dass nämlich das Sein als solches in seiner
Unmittelbarkeit für das Unwahre und wesentlich für ein Gesetztes, der Grund aber
für das wahrhafte Unmittelbare erklärt wird. Leibniz aber stellte das
Zureichende des Grundes vornehmlich der Kausalität in ihrem strengen Sinne, als
der mechanischen Wirkungsweise, entgegen. Indem diese eine äusserliche, ihrem
Inhalte nach auf eine Bestimmteit beschränkte Tätigkeit überhaupt ist, so
treten die durch sie gesetzten Bestimmungen äusserlich und zufällig in eine
Verbindung; die Teilbestimmungen werden durch ihre Ursachen begriffen; aber die
Beziehung derselben, welche das Wesentliche einer Existenz ausmacht, ist nicht
in den Ursachen des Mechanismus entalten. Diese Beziehung, das Ganze als
wesentliche Einheit, liegt nur im Begriffe, im Zwecke. Für diese Einheit sind
die mechanischen Ursachen nicht zureichend, weil ihnen nicht der Zweck als die
Einheit der Bestimmungen zugrunde liegt. Unter dem zureichenden Grunde hat
Leibniz daher einen solchen verstanden, der auch für diese Einheit zureichte,
daher nicht die blossen Ursachen, sondern die Endursachen in sich begriffe. Diese
Bestimmung des Grundes gehört aber noch nicht hierher; der teleologische Grund
ist ein Eigentum des Begriffs und der Vermittlung durch denselben, welche die
Vernunft ist.
 
                    A. Der absolute Grund a. Form und Wesen
    Die Reflexionsbestimmung, insofern sie in den Grund zurückgeht, ist ein
erstes, ein unmittelbares Dasein überhaupt, von dem angefangen wird. Aber das
Dasein hat nur noch die Bedeutung des Gesetztseins und setzt wesentlich einen
Grund voraus, - in dem Sinne, dass es ihn vielmehr nicht setzt, dass dies Setzen
ein Aufheben seiner selbst, das Unmittelbare vielmehr das Gesetzte und der Grund
das Nichtgesetzte ist. Wie es sich ergeben hat, ist dies Voraussetzen das auf
das Setzende rückschlagende Setzen; der Grund ist als das aufgehobene
Bestimmtsein nicht das Unbestimmte, sondern das durch sich selbst bestimmte
Wesen, aber als unbestimmt oder als aufgehobenes Gesetztsein Bestimmtes. Er ist
das Wesen, das in seiner Negativität mit sich identisch ist.
    Die Bestimmteit des Wesens als Grund wird hiermit die gedoppelte, des
Grundes und des Begründeten. Sie ist erstens das Wesen als Grund, bestimmt, das
Wesen zu sein gegen das Gesetztsein, als Nichtgesetztsein. Zweitens ist sie das
Begründete, das Unmittelbare, das aber nicht an und für sich ist, das
Gesetztsein als Gesetztsein. Dieses ist somit gleichfalls mit sich identisch,
aber die Identität des Negativen mit sich. Das mit sich identische Negative und
das mit sich identische Positive ist nun eine und dieselbe Identität. Denn der
Grund ist Identität des Positiven oder selbst auch des Gesetztseins mit sich;
das Begründete ist das Gesetztsein als Gesetztsein, diese seine
Reflexion-in-sich aber ist die Identität des Grundes. - Diese einfache Identität
ist also nicht selbst der Grund, denn der Grund ist das Wesen gesetzt, als das
Nichtgesetzte gegen das Gesetztsein. Sie ist, als die Einheit dieser bestimmten
Identität (des Grundes) und der negativen Identität (des Begründeten), das Wesen
überhaupt, unterschieden von seiner Vermittlung.
    Diese Vermittlung, mit den vorhergehenden Reflexionen verglichen, aus denen
sie herkommt, ist erstlich nicht die reine Reflexion, als welche nicht vom Wesen
unterschieden ist und das Negative, damit auch die Selbständigkeit der
Bestimmungen noch nicht an ihr hat. Im Grunde als der aufgehobenen Reflexion
aber haben diese Bestimmungen ein Bestehen. - Auch ist sie nicht die bestimmende
Reflexion, deren Bestimmungen wesentliche Selbständigkeit haben; denn diese ist
im Grunde zugrunde gegangen, in dessen Einheit sind sie nur gesetzte. - Diese
Vermittlung des Grundes ist daher die Einheit der reinen und der bestimmenden
Reflexion; ihre Bestimmungen oder das Gesetzte hat Bestehen, und umgekehrt das
Bestehen derselben ist ein Gesetztes. Weil dies ihr Bestehen selbst ein
Gesetztes ist oder Bestimmteit hat, so sind sie somit von ihrer einfachen
Identität unterschieden und machen die Form aus gegen das Wesen.
    Das Wesen hat eine Form und Bestimmungen derselben. Erst als Grund hat es
eine feste Unmittelbarkeit oder ist Substrat. Das Wesen als solches ist eins mit
seiner Reflexion und ununterschieden ihre Bewegung selbst. Es ist daher nicht
das Wesen, welches sie durchläuft; auch ist es nicht dasjenige, von dem sie als
von einem Ersten anfängt. Dieser Umstand erschwert die Darstellung der Reflexion
überhaupt; denn man kann eigentlich nicht sagen, das Wesen geht in sich selbst
zurück, das Wesen scheint in sich, weil es nicht vor oder in seiner Bewegung ist
und diese keine Grundlage hat, an der sie sich verläuft. Ein Bezogenes tritt
erst im Grund nach dem Momente der aufgehobenen Reflexion hervor. Das Wesen als
das bezogene Substrat aber ist das bestimmte Wesen; um dieses Gesetztseins
willen hat es wesentlich die Form an ihm. - Die Formbestimmungen dagegen sind
nun die Bestimmungen als an dem Wesen; es liegt ihnen zugrunde als das
Unbestimmte, das in seiner Bestimmung gleichgültig gegen sie ist; sie haben an
ihm ihre Reflexion-in-sich. Die Reflexionsbestimmungen sollten ihr Bestehen an
ihnen selbst haben und selbständig sein; aber ihre Selbständigkeit ist ihre
Auflösung; so haben sie dieselbe an einem Anderen; aber diese Auflösung ist
selbst diese Identität mit sich oder der Grund des Bestehens, den sie sich
geben.
    Der Form gehört überhaupt alles Bestimmte an; es ist Formbestimmung,
insofern es ein Gesetztes, hiermit von einem solchen, dessen Form es ist,
Unterschiedenes ist; die Bestimmteit als Qualität ist eins mit ihrem Substrat,
dem Sein; das Sein ist das unmittelbar Bestimmte, das von seiner Bestimmteit
noch nicht unterschieden - oder das in ihr noch nicht in sich reflektiert, so
wie diese daher eine seiende, noch nicht eine gesetzte ist. - Die
Formbestimmungen des Wesens sind ferner als die Reflexionsbestimmteiten, ihrer
näheren Bestimmteit nach, die oben betrachteten Momente der Reflexion, die
Identität und der Unterschied, - dieser teils als Verschiedenheit, teils als
Gegensatz. Ferner aber gehört auch die Grundbeziehung dazu, insofern sie zwar
die aufgehobene Reflexionsbestimmung, aber dadurch das Wesen zugleich als
Gesetztes ist. Dagegen gehört zur Form nicht die Identität, welche der Grund in
sich hat, nämlich dass das Gesetztsein als aufgehobenes und das Gesetztsein als
solches - der Grund und das Begründete - eine Reflexion ist, welche das Wesen
als einfache Grundlage ausmacht, die das Bestehen der Form ist. Allein dies
Bestehen ist im Grunde gesetzt; oder dies Wesen ist selbst wesentlich als
bestimmtes; somit ist es auch wieder das Moment der Grundbeziehung und Form. -
Dies ist die absolute Wechselbeziehung der Form und des Wesens, dass dieses
einfache Einheit des Grundes und des Begründeten, darin aber eben selbst
bestimmt oder Negatives ist und sich als Grundlage von der Form unterscheidet,
aber so zugleich selbst Grund und Moment der Form wird.
    Die Form ist daher das vollendete Ganze der Reflexion; sie entält auch
diese Bestimmung derselben, aufgehobene zu sein; daher ist sie ebensosehr, als
sie eine Einheit ihres Bestimmens ist, auch bezogen auf ihr Aufgehobensein, auf
ein Anderes, das nicht selbst Form, sondern an dem sie sei. Als die wesentliche
sich auf sich selbst beziehende Negativität gegen dies einfache Negative ist sie
das Setzende und Bestimmende; das einfache Wesen hingegen ist die unbestimmte
und untätige Grundlage, an welcher die Formbestimmungen das Bestehen oder die
Reflexion-in-sich haben. - Bei dieser Unterscheidung des Wesens und der Form
pflegt die äussere Reflexion stehenzubleiben; sie ist notwendig, aber dieses
Unterscheiden selbst ist ihre Einheit, so wie diese Grundeinheit das sich von
sich abstossende und zum Gesetztsein machende Wesen ist. Die Form ist die
absolute Negativität selbst oder die negative absolute Identität mit sich,
wodurch eben das Wesen nicht Sein, sondern Wesen ist. Diese Identität, abstrakt
genommen, ist das Wesen gegen die Form, so wie die Negativität, abstrakt
genommen als das Gesetztsein, die einzelne Formbestimmung ist. Die Bestimmung
aber, wie sie sich gezeigt hat, ist in ihrer Wahrheit die totale sich auf sich
beziehende Negativität, die somit als diese Identität das einfache Wesen an ihr
selbst ist. Die Form hat daher an ihrer eigenen Identität das Wesen wie das
Wesen an seiner negativen Natur die absolute Form. Es kann also nicht gefragt
werden, wie die Form zum Wesen hinzukomme, denn sie ist nur das Scheinen
desselben in sich selbst, die eigene ihm inwohnende Reflexion. Die Form ebenso
an ihr selbst ist die in sich zurückkehrende Reflexion oder das identische
Wesen; in ihrem Bestimmen macht sie die Bestimmung zum Gesetztsein als
Gesetztsein. - Sie bestimmt also nicht das Wesen, als ob sie wahrhaft
vorausgesetzt, getrennt vom Wesen sei, denn so ist sie die unwesentliche,
rastlos zugrunde gehende Reflexionsbestimmung; hiermit ist sie so selbst
vielmehr der Grund ihres Aufhebens oder die identische Beziehung ihrer
Bestimmungen. Die Form bestimmt das Wesen heisst also, die Form in ihrem
Unterscheiden hebt dies Unterscheiden selbst auf und ist die Identität mit sich,
welche das Wesen als das Bestehen der Bestimmung ist; sie ist der Widerspruch,
in ihrem Gesetztsein aufgehoben zu sein und an diesem Aufgehobensein das
Bestehen zu haben, - somit der Grund als das im Bestimmt- oder Negiertsein mit
sich identische Wesen.
    Diese Unterschiede, der Form und des Wesens, sind daher nur Momente der
einfachen Formbeziehung selbst. Aber sie sind näher zu betrachten und
festzuhalten. Die bestimmende Form bezieht sich auf sich als aufgehobenes
Gesetztsein, sie bezieht sich damit auf ihre Identität als auf ein Anderes. Sie
setzt sich als aufgehoben; sie setzt damit ihre Identität voraus; das Wesen ist
nach diesem Momente das Unbestimmte, dem die Form ein Anderes ist. So ist es
nicht das Wesen, das die absolute Reflexion an ihm selbst ist, sondern bestimmt
als die formlose Identität; es ist die Materie.
 
                              b. Form und Materie
    Das Wesen wird zur Materie, indem seine Reflexion sich bestimmt, zu
demselben als zu dem formlosen Unbestimmten sich zu verhalten. Die Materie ist
also die einfache unterschiedslose Identität, welche das Wesen ist, mit der
Bestimmung, das Andere der Form zu sein. Sie ist daher die eigentliche Grundlage
oder Substrat der Form, weil sie die Reflexion-in-sich der Formbestimmungen oder
das Selbständige ausmacht, auf das sie sich als auf ihr positives Bestehen
beziehen.
    Wenn von allen Bestimmungen, aller Form eines Etwas abstrahiert wird, so
bleibt die unbestimmte Materie übrig. Die Materie ist ein schlechtin Abstraktes
. (Man kann die Materie nicht sehen, fühlen usf.; was man sieht, fühlt, ist eine
bestimmte Materie, d.h. eine Einheit der Materie und der Form.) Diese
Abstraktion, aus der die Materie hervorgeht, ist aber nicht nur ein äusserliches
Wegnehmen und Aufheben der Form, sondern die Form reduziert sich durch sich
selbst, wie sich ergeben hat, zu dieser einfachen Identität.
    Ferner setzt die Form eine Materie voraus, auf welche sie sich bezieht. Aber
darum finden sich beide nicht äusserlich und zufällig einander gegenüber; weder
die Materie noch die Form ist aus sich selbst oder, in anderer Sprache, ewig.
Die Materie ist das gegen die Form Gleichgültige, aber diese Gleichgültigkeit
ist die Bestimmteit der Identität mit sich, in welche als in ihre Grundlage die
Form zurückgeht. Die Form setzt die Materie voraus, eben darin, dass sie sich als
Aufgehobenes setzt, somit sich auf diese ihre Identität als auf ein Anderes
bezieht. Umgekehrt ist die Form von der Materie vorausgesetzt; denn diese ist
nicht das einfache Wesen, das unmittelbar selbst die absolute Reflexion ist,
sondern dasselbe bestimmt als das Positive, nämlich das nur ist als aufgehobene
Negation. - Aber von der andern Seite, weil die Form sich nur als Materie setzt,
insofern sie sich selbst aufhebt, somit dieselbe voraussetzt, ist die Materie
auch bestimmt als grundloses Bestehen. Ebenso ist die Materie nicht bestimmt als
der Grund der Form; sondern indem die Materie sich setzt als die abstrakte
Identität der aufgehobenen Formbestimmung, ist sie nicht die Identität als Grund
und die Form insofern gegen sie grundlos. Form und Materie sind somit bestimmt,
die eine wie die andere, nicht gesetzt durch einander, nicht Grund voneinander
zu sein. Die Materie ist vielmehr die Identität des Grundes und des Begründeten,
als Grundlage, welche dieser Formbeziehung gegenübersteht. Diese ihre
gemeinschaftliche Bestimmung der Gleichgültigkeit ist die Bestimmung der Materie
als solcher und macht auch die Beziehung beider aufeinander aus. Ebenso die
Bestimmung der Form, die Beziehung als unterschiedener zu sein, ist auch das
andere Moment des Verhaltens beider zueinander. - Die Materie, das als
gleichgültig Bestimmte, ist das Passive gegen die Form als Tätiges. Diese ist
als das sich auf sich beziehende Negative der Widerspruch in sich selbst, das
sich Auflösende, sich von sich Abstossende und Bestimmende. Sie bezieht sich auf
die Materie, und sie ist gesetzt, sich auf dies ihr Bestehen als auf ein Anderes
zu beziehen. Die Materie hingegen ist gesetzt, sich nur auf sich selbst zu
beziehen und gleichgültig gegen Anderes zu sein; aber sie bezieht sich an sich
auf die Form, denn sie entält die aufgehobene Negativität und ist nur Materie
durch diese Bestimmung. Sie bezieht sich auf sie nur darum als auf ein Anderes,
weil die Form nicht an ihr gesetzt, weil sie dieselbe nur an sich ist. Sie
entält die Form in sich verschlossen und ist die absolute Empfänglichkeit für
sie, nur darum, weil sie dieselbe absolut in ihr hat, weil dies ihre an sich
seiende Bestimmung ist. Die Materie muss daher formiert werden, und die Form muss
sich materialisieren, sich an der Materie die Identität mit sich oder das
Bestehen geben.
    2. Die Form bestimmt daher die Materie, und die Materie wird von der Form
bestimmt. - Weil die Form selbst die absolute Identität mit sich ist, also die
Materie in sich entält, ebenso weil die Materie in ihrer reinen Abstraktion
oder absoluten Negativität die Form in ihr selbst hat, so ist die Tätigkeit der
Form auf die Materie und das Bestimmtwerden dieser durch jene vielmehr nur das
Aufheben des Scheines ihrer Gleichgültigkeit und Unterschiedenheit. Diese
Beziehung des Bestimmens ist so die Vermittlung jeder der beiden mit sich durch
ihr eigenes Nichtsein, - aber diese beiden Vermittlungen sind eine Bewegung und
die Wiederherstellung ihrer ursprünglichen Identität, - die Erinnerung ihrer
Entäusserung.
    Zuerst setzen Form und Materie sich gegenseitig voraus. Wie sich ergeben
hat, heisst dies soviel: die eine wesentliche Einheit ist negative Beziehung auf
sich selbst, so entzweit sie sich in die wesentliche Identität, bestimmt als die
gleichgültige Grundlage, und in den wesentlichen Unterschied oder Negativität
als die bestimmende Form. Jene Einheit des Wesens und der Form, die sich als
Form und Materie gegenübersetzen, ist der absolute Grund, der sich bestimmt.
Indem sie sich zu einem Verschiedenen macht, wird die Beziehung um der zugrunde
liegenden Identität der Verschiedenen willen zur gegenseitigen Voraussetzung.
    Zweitens, die Form als selbständig ist ohnehin der sich selbst aufhebende
Widerspruch; aber sie ist auch als solcher gesetzt, denn sie ist zugleich
selbständig und zugleich wesentlich auf ein Anderes bezogen; - sie hebt sich
somit auf. Da sie selbst zweiseitig ist, so hat auch dies Aufheben die
gedoppelte Seite: erstlich, sie hebt ihre Selbständigkeit auf, sie macht sich zu
einem Gesetzten, zu einem, das an einem Anderen ist, und dies ihr Anderes ist
die Materie. Zweitens, sie hebt ihre Bestimmteit gegen die Materie, ihre
Beziehung auf dieselbe, somit ihr Gesetztsein auf und gibt sich dadurch Bestehen
. Indem sie ihr Gesetztsein aufhebt, so ist diese ihre Reflexion die eigene
Identität, in welche sie übergeht; indem sie aber diese Identität zugleich
entäussert und als Materie sich gegenübersetzt, so ist jene Reflexion des
Gesetztseins in sich als Vereinigung mit einer Materie, an der sie Bestehen
erhält; sie geht also in dieser Vereinigung ebensosehr mit der Materie als einem
Anderen - nach der ersten Seite, dass sie sich zu einem Gesetzten macht - als
auch darin mit ihrer eigenen Identität zusammen.
    Die Tätigkeit der Form also, wodurch die Materie bestimmt wird, besteht in
einem negativen Verhalten der Form gegen sich selbst. Aber umgekehrt verhält sie
sich damit auch negativ gegen die Materie; allein dies Bestimmtwerden der
Materie ist ebensosehr die eigene Bewegung der Form selbst. Diese ist frei von
der Materie, aber sie hebt diese ihre Selbständigkeit auf; aber ihre
Selbständigkeit ist die Materie selbst, denn an dieser hat sie ihre wesentliche
Identität. Indem sie sich also zum Gesetzten macht, so ist dies ein und
dasselbe, dass sie die Materie zu einem Bestimmten macht. - Aber von der anderen
Seite betrachtet ist die eigene Identität der Form zugleich sich entäussert und
die Materie ihr Anderes; insofern wird die Materie auch nicht bestimmt dadurch,
dass die Form ihre eigene Selbständigkeit aufhebt. Allein die Materie ist nur
selbständig der Form gegenüber; indem das Negative sich aufhebt, hebt sich auch
das Positive auf. Indem die Form also sich aufhebt, so fällt auch die
Bestimmteit der Materie weg, welche sie gegen die Form hat, nämlich das
unbestimmte Bestehen zu sein.
    Dies, was als Tätigkeit der Form erscheint, ist ferner ebensosehr die eigene
Bewegung der Materie selbst. Die ansichseiende Bestimmung oder das Sollen der
Materie ist ihre absolute Negativität. Durch diese bezieht sich die Materie
schlechtin nicht nur auf die Form als auf ein Anderes, sondern dieses Äussere
ist die Form, welche sie selbst als verschlossen in sich entält. Die Materie
ist derselbe Widerspruch an sich, welchen die Form entält, und dieser
Widerspruch ist wie seine Auflösung nur einer. Die Materie ist aber in sich
selbst widersprechend, weil sie als die unbestimmte Identität mit sich zugleich
die absolute Negativität ist; sie hebt sich daher an ihr selbst auf, und ihre
Identität zerfällt in ihrer Negativität, und diese erhält an jener ihr Bestehen.
Indem also die Materie von der Form als von einem Äusseren bestimmt wird, so
erreicht damit sie ihre Bestimmung, und die Äusserlichkeit des Verhaltens sowohl
für die Form als für die Materie besteht darin, dass jede oder vielmehr ihre
ursprüngliche Einheit in ihrem Setzen zugleich voraussetzend ist, wodurch die
Beziehung auf sich zugleich Beziehung auf sich als Aufgehobenes oder Beziehung
auf sein Anderes ist.
    Drittens, durch diese Bewegung der Form und Materie ist ihre ursprüngliche
Einheit einerseits hergestellt, andererseits nunmehr eine gesetzte. Die Materie
bestimmt ebensowohl sich selbst, als dies Bestimmen ein für sie äusserliches Tun
der Form ist; umgekehrt, die Form bestimmt ebensosehr nur sich oder hat die
Materie, die von ihr bestimmt wird, an ihr selbst, als sie in ihrem Bestimmen
sich gegen ein Anderes verhält; und beides, das Tun der Form und die Bewegung
der Materie, ist dasselbe, nur dass jenes ein Tun ist, d.h. die Negativität als
gesetzte, dies aber Bewegung oder Werden, die Negativität als ansichseiende
Bestimmung. Das Resultat ist daher die Einheit des Ansichseins und des
Gesetztseins. Die Materie ist als solche bestimmt oder hat notwendig eine Form,
und die Form ist schlechtin materielle, bestehende Form.
    Die Form, insofern sie eine Materie als das ihr Andere voraussetzt, ist
endlich. Sie ist nicht Grund, sondern nur das Tätige. Ebenso ist die Materie,
insofern sie die Form als ihr Nichtsein voraussetzt, die endliche Materie; sie
ist ebensowenig Grund ihrer Einheit mit der Form, sondern nur die Grundlage für
die Form. Aber sowohl diese endliche Materie als die endliche Form hat keine
Wahrheit; jede bezieht sich auf die andere, oder nur ihre Einheit ist ihre
Wahrheit. In diese Einheit gehen diese beiden Bestimmungen zurück und heben
darin ihre Selbständigkeit auf; sie erweist sich damit als ihr Grund. Die
Materie ist daher nur insofern Grund ihrer Formbestimmung, als sie nicht Materie
als Materie, sondern die absolute Einheit des Wesens und der Form ist; ebenso
die Form ist nur Grund des Bestehens ihrer Bestimmungen, insofern sie dieselbe
eine Einheit ist. Aber diese eine Einheit als die absolute Negativität und,
bestimmter, als ausschliessende Einheit ist in ihrer Reflexion voraussetzend;
oder es ist ein Tun, im Setzen sich als Gesetztes in der Einheit zu erhalten und
sich von sich selbst abzustossen, sich auf sich als sich und sich auf sich als
auf ein Anderes zu beziehen. Oder das Bestimmtwerden der Materie durch die Form
ist die Vermittlung des Wesens als Grund mit sich in einer Einheit, durch sich
selbst und durch die Negation seiner selbst.
    Die formierte Materie oder die Bestehen habende Form ist nun nicht nur jene
absolute Einheit des Grundes mit sich, sondern auch die gesetzte Einheit. Die
betrachtete Bewegung ist es, in welcher der absolute Grund seine Momente
zugleich als sich aufhebende und somit als gesetzte dargestellt hat. Oder die
wiederhergestellte Einheit hat in ihrem Zusammengehen mit sich sich ebensosehr
von sich selbst abgestossen und sich bestimmt; denn ihre Einheit ist, als durch
Negation zustande gekommen, auch negative Einheit. Sie ist daher die Einheit der
Form und der Materie als ihre Grundlage, aber als ihre bestimmte Grundlage,
welche formierte Materie, aber gegen Form und Materie zugleich als gegen
Aufgehobene und Unwesentliche gleichgültig ist. Sie ist der Inhalt.
 
                               c. Form und Inhalt
    Die Form steht zuerst dem Wesen gegenüber; so ist sie Grundbeziehung
überhaupt, und ihre Bestimmungen [sind] der Grund und das Begründete. Alsdann
steht sie der Materie gegenüber; so ist sie bestimmende Reflexion, und ihre
Bestimmungen sind die Reflexionsbestimmung selbst und das Bestehen derselben.
Endlich steht sie dem Inhalte gegenüber; so sind ihre Bestimmungen wieder sie
selbst und die Materie. Was vorher das mit sich Identische war, zuerst der
Grund, dann das Bestehen überhaupt und zuletzt die Materie, tritt unter die
Herrschaft der Form und ist wieder eine ihrer Bestimmungen.
    Der Inhalt hat erstlich eine Form und eine Materie, die ihm angehören und
wesentlich sind; er ist ihre Einheit. Aber indem diese Einheit zugleich
bestimmte oder gesetzte Einheit ist, so steht er der Form gegenüber; diese macht
das Gesetztsein aus und ist gegen ihn das Unwesentliche. Er ist daher
gleichgültig gegen sie; sie begreift sowohl die Form als solche als auch die
Materie, und er hat also eine Form und eine Materie, deren Grundlage er ausmacht
und die ihm als blosses Gesetztsein sind.
    Der Inhalt ist zweitens das in Form und Materie Identische, so dass diese nur
gleichgültige äusserliche Bestimmungen wären. Sie sind das Gesetztsein überhaupt,
das aber in dem Inhalte in seine Einheit oder seinen Grund zurückgegangen ist.
Die Identität des Inhalts mit sich selbst ist daher das eine Mal jene gegen die
Form gleichgültige Identität; das andere Mal aber ist sie die Identität des
Grundes. Der Grund ist in dem Inhalte zunächst verschwunden; der Inhalt aber ist
zugleich die negative Reflexion der Formbestimmungen in sich; seine Einheit,
welche zunächst nur die gegen die Form gleichgültige ist, ist daher auch die
formelle Einheit oder die Grundbeziehung als solche. Der Inhalt hat daher diese
zu seiner wesentlichen Form, und der Grund umgekehrt hat einen Inhalt.
    Der Inhalt des Grundes ist also der in seine Einheit mit sich zurückgekehrte
Grund; der Grund ist zunächst das Wesen, das in seinem Gesetztsein mit sich
identisch ist; als verschieden und gleichgültig gegen sein Gesetztsein ist es
die unbestimmte Materie; aber als Inhalt ist es zugleich die formierte
Identität, und diese Form wird darum Grundbeziehung, weil die Bestimmungen ihres
Gegensatzes im Inhalte auch als negierte gesetzt sind. - Der Inhalt ist ferner
bestimmt an ihm selbst, nicht nur wie die Materie als das Gleichgültige
überhaupt, sondern als die formierte Materie, so dass die Bestimmungen der Form
ein materielles, gleichgültiges Bestehen haben. Einerseits ist der Inhalt die
wesentliche Identität des Grundes mit sich in seinem Gesetztsein, andererseits
die gesetzte Identität gegen die Grundbeziehung; dies Gesetztsein, das als
Formbestimmung an dieser Identität ist, ist dem freien Gesetztsein, d.h. der
Form als ganzer Beziehung von Grund und Begründetem gegenüber; diese Form ist
das totale in sich zurückkehrende Gesetztsein, jene daher nur das Gesetztsein
als unmittelbares, die Bestimmteit als solche.
    Der Grund hat sich damit überhaupt zum bestimmten Grunde gemacht, und die
Bestimmteit selbst ist die gedoppelte: erstens der Form und zweitens des
Inhalts. Jene ist seine Bestimmteit, dem Inhalte äusserlich zu sein, der gegen
diese Beziehung gleichgültig ist. Diese ist die Bestimmteit des Inhalts, den
der Grund hat.
 
                  B. Der bestimmte Grund a. Der formelle Grund
    Der Grund hat einen bestimmten Inhalt. Die Bestimmteit des Inhalts ist, wie
sich ergeben, die Grundlage für die Form, das einfache Unmittelbare gegen die
Vermittlung der Form. Der Grund ist negativ sich auf sich beziehende Identität,
welche sich dadurch zum Gesetztsein macht; sie bezieht sich negativ auf sich,
indem sie identisch in dieser ihrer Negativität mit sich ist; diese Identität
ist die Grundlage oder der Inhalt, der auf diese Weise die gleichgültige oder
positive Einheit der Grundbeziehung ausmacht und das Vermittelnde derselben ist.
    In diesem Inhalt ist zunächst die Bestimmteit des Grundes und des
Begründeten gegeneinander verschwunden. Die Vermittlung ist aber ferner negative
Einheit. Das Negative als an jener gleichgültigen Grundlage ist die unmittelbare
Bestimmteit derselben, wodurch der Grund einen bestimmten Inhalt hat. Alsdann
aber ist das Negative die negative Beziehung der Form auf sich selbst. Das
Gesetzte einerseits hebt sich selbst auf und geht in seinen Grund zurück; der
Grund aber, die wesentliche Selbständigkeit, bezieht sich negativ auf sich
selbst und macht sich zum Gesetzten. Diese negative Vermittlung des Grundes und
des Begründeten ist die eigentümliche Vermittlung der Form als solcher, die
formelle Vermittlung. Die beiden Seiten der Form nun, weil die eine in die
andere übergeht, setzen sich damit gemeinschaftlich in einer Identität als
aufgehobene; sie setzen dieselbe hierdurch zugleich voraus. Sie ist der
bestimmte Inhalt, auf den sich also die formelle Vermittlung als auf das
positive Vermittelnde durch sich selbst bezieht. Er ist das Identische beider,
und indem sie unterschieden, jedes aber in seinem Unterschiede die Beziehung auf
das Andere ist, ist er das Bestehen derselben, eines jeden als das Ganze selbst.
    Hiernach ergibt sich, dass im bestimmten Grunde dies vorhanden ist: erstens,
ein bestimmter Inhalt wird nach zwei Seiten betrachtet, das eine Mal insofern er
als Grund, das andere Mal insofern er als Begründetes gesetzt ist. Er selbst ist
gleichgültig gegen diese Form; er ist in beiden überhaupt nur eine Bestimmung.
Zweitens ist der Grund selbst sosehr Moment der Form als das durch ihn Gesetzte;
dies ist ihre Identität der Form nach. Es ist gleichgültig, welche von beiden
Bestimmungen zum Ersten gemacht wird, von dem als dem Gesetzten zum Anderen als
zum Grunde oder von dem als dem Grunde zum Anderen als zum Gesetzten
übergegangen wird. Das Begründete, für sich betrachtet, ist das Aufheben seiner
selbst; damit macht es sich einerseits zum Gesetzten und ist zugleich Setzen des
Grundes. Dieselbe Bewegung ist der Grund als solcher, er macht sich zum
Gesetzten, dadurch wird er Grund von etwas, d.h. darin ist er sowohl als
Gesetztes wie auch erst als Grund vorhanden. Dass ein Grund ist, davon ist das
Gesetzte der Grund, und umgekehrt ist hiermit der Grund Gesetztes. Die
Vermittlung fängt ebensosehr von dem einen als von dem anderen an, jede Seite
ist sosehr Grund als Gesetztes und jede die ganze Vermittlung oder die ganze
Form. - Diese ganze Form ist ferner selbst als das mit sich Identische die
Grundlage der Bestimmungen, welche die beiden Seiten des Grundes und des
Begründeten sind; Form und Inhalt sind so selbst eine und dieselbe Identität.
    Um dieser Identität des Grundes und Begründeten willen, sowohl dem Inhalte
als der Form nach, ist der Grund zureichend (das Zureichende auf dies Verhältnis
eingeschränkt); es ist nichts im Grunde, was nicht im Begründeten ist, so wie
nichts im Begründeten, was nicht im Grunde ist. Wenn nach einem Grunde gefragt
wird, will man dieselbe Bestimmung, die der Inhalt ist, doppelt sehen, das eine
Mal in der Form des Gesetzten, das andere Mal in der des in sich reflektierten
Daseins, der Wesentlichkeit.
    Insofern nun im bestimmten Grunde Grund und Begründetes beide die ganze Form
[sind] und ihr Inhalt zwar ein bestimmter, aber einer und derselbe ist, so ist
der Grund in seinen beiden Seiten noch nicht real bestimmt, sie haben keinen
verschiedenen Inhalt; die Bestimmteit ist erst einfache, noch nicht an die
Seiten übergegangene Bestimmteit; es ist der bestimmte Grund erst in seiner
reinen Form, der formelle Grund vorhanden. - Weil der Inhalt nur diese einfache
Bestimmteit ist, die nicht die Form der Grundbeziehung an ihr selbst hat, so
ist sie der mit sich identische Inhalt, gegen die Form gleichgültig und diese
ihm äusserlich; er ist ein Anderes als sie.
                                   Anmerkung
    Wenn die Reflexion über bestimmte Gründe sich an diejenige Form des Grundes
hält, welche sich hier ergeben hat, so bleibt die Angabe eines Grundes ein
blosser Formalismus und leere Tautologie, welche denselben Inhalt in der Form der
Reflexion-in-sich, der Wesentlichkeit, ausdrückt, der schon in der Form des
unmittelbaren, als gesetzt betrachteten Daseins vorhanden ist. Ein solches
Angeben von Gründen ist deswegen von derselben Leerheit begleitet als das Reden
nach dem Satze der Identität. Die Wissenschaften, vornehmlich die
physikalischen, sind mit den Tautologien dieser Art angefüllt, welche gleichsam
ein Vorrecht der Wissenschaft ausmachen. - Es wird z.B. als der Grund, dass die
Planeten sich um die Sonne bewegen, die anziehende Kraft der Erde und Sonne
gegeneinander angegeben. Es ist damit dem Inhalt nach nichts anderes
ausgesprochen, als was das Phänomen, nämlich die Beziehung dieser Körper
aufeinander in ihrer Bewegung entält, nur in der Form von in sich reflektierter
Bestimmung, von Kraft. Wenn danach gefragt wird, was die anziehende Kraft für
eine Kraft sei, so ist die Antwort, dass sie die Kraft ist, welche macht, dass
sich die Erde um die Sonne bewegt; d.h. sie hat durchaus denselben Inhalt als
das Dasein, dessen Grund sie sein soll; die Beziehung der Erde und der Sonne in
Rücksicht der Bewegung ist die identische Grundlage des Grundes und des
Begründeten. - Wenn eine Kristallisationsform dadurch erklärt wird, dass sie
ihren Grund in dem besonderen Arrangement habe, in das die Moleküle zueinander
treten, so ist die daseiende Kristallisation dies Arrangement selbst, welches
als Grund ausgedrückt wird. Im gewöhnlichen Leben gelten diese Ätiologien, auf
welche die Wissenschaften das Privilegium haben, für das, was sie sind, für ein
tautologisches, leeres Gerede. Wenn auf die Frage, warum dieser Mensch in die
Stadt reise, der Grund angegeben wird, weil in der Stadt sich eine anziehende
Kraft befinde, die ihn dahin treibe, so gilt diese Art des Antwortens für
abgeschmackt, die in den Wissenschaften sanktioniert ist. - Leibniz warf der
Newtonschen anziehenden Kraft vor, dass sie eine solche verborgene Qualität sei,
als die Scholastiker zum Behuf des Erklärens gebrauchten. Man müsste ihr eher das
Gegenteil zum Vorwurf machen, dass sie eine zu bekannte Qualität sei; denn sie
hat keinen anderen Inhalt als die Erscheinung selbst. - Wodurch sich diese
Erklärungsweise eben empfiehlt, ist ihre grosse Deutlichkeit und Begreiflichkeit;
denn es ist nichts deutlicher und begreiflicher, als dass z.B. eine Pflanze ihren
Grund in einer vegetativen, d.h. Pflanzen hervorbringenden Kraft habe. - Eine
okkulte Qualität könnte sie nur in dem Sinne genannt werden, als der Grund einen
anderen Inhalt haben soll als das zu Erklärende; ein solcher ist nicht
angegeben; insofern ist jene zum Erklären gebrauchte Kraft allerdings ein
verborgener Grund, als ein Grund, wie er gefordert wird, nicht angegeben ist. Es
wird durch diesen Formalismus sowenig etwas erklärt, als die Natur einer Pflanze
erkannt wird, wenn ich sage, dass sie eine Pflanze ist oder dass sie ihren Grund
in einer Pflanzen hervorbringenden Kraft habe; bei aller Deutlichkeit dieses
Satzes kann man dies deswegen eine sehr okkulte Erklärungsweise nennen.
    Zweitens, der Form nach kommen in dieser Erklärungsweise die beiden
entgegengesetzten Richtungen der Grundbeziehung vor, ohne in ihrem bestimmten
Verhältnisse erkannt zu sein. Der Grund ist einesteils Grund, als die in sich
reflektierte Inhaltsbestimmung des Daseins, das er begründet, andernteils ist er
das Gesetzte. Er ist das, woraus das Dasein begriffen werden soll; umgekehrt
aber wird von diesem auf ihn geschlossen und er aus dem Dasein begriffen. Das
Hauptgeschäft dieser Reflexion besteht nämlich darin, aus dem Dasein die Gründe
zu finden, d.h. das unmittelbare Dasein in die Form des Reflektiertseins
umzusetzen; der Grund, statt an und für sich und selbständig zu sein, ist somit
vielmehr das Gesetzte und Abgeleitete. Weil er nun durch dies Verfahren nach dem
Phänomen eingerichtet ist und seine Bestimmungen auf diesem beruhen, so fliesst
dieses freilich ganz glatt und mit günstigem Winde aus seinem Grunde aus. Aber
die Erkenntnis ist hierdurch nicht vom Fleck gekommen; sie treibt sich in einem
Unterschied der Form herum, den dies Verfahren selbst umkehrt und aufhebt. Eine
der Hauptschwierigkeiten, sich in die Wissenschaften einzustudieren, worin dies
Verfahren herrschend ist, beruht deswegen auf dieser Verkehrteit der Stellung,
das als Grund vorauszuschicken, was in der Tat abgeleitet ist, und, indem zu den
Folgen fortgegangen wird, in ihnen in der Tat erst den Grund jener sein
sollenden Gründe anzugeben. Es wird in der Darstellung mit den Gründen
angefangen, sie werden als Prinzipien und erste Begriffe in die Luft
hingestellt; sie sind einfache Bestimmungen, ohne alle Notwendigkeit an und für
sich selbst; das Folgende soll auf sie gegründet werden. Wer daher in
dergleichen Wissenschaften eindringen will, muss damit anfangen, sich jene Gründe
zu inkulkieren, - ein Geschäft, das der Vernunft sauer ankommt, weil sie
Grundloses als Grundlage gelten lassen soll. Am besten kommt derjenige fort, der
sich ohne vieles Nachdenken die Prinzipien als gegebene gefallen lässt und sie
von nun an als Grundregeln seines Verstandes gebraucht. Ohne diese Metode kann
man den Anfang nicht gewinnen; ebensowenig lässt sich ohne sie ein Fortgang
machen. Dieser aber hindert sich nun dadurch, dass in ihm der Gegenstoss der
Metode zum Vorschein kommt, die im Folgenden das Abgeleitete aufzeigen will,
das aber in der Tat erst die Gründe zu jenen Voraussetzungen entält. Ferner,
weil das Folgende sich als das Dasein zeigt, aus welchem der Grund abgeleitet
wurde, so gibt dies Verhältnis, in dem das Phänomen aufgeführt wird, ein
Misstrauen gegen die Darstellung desselben; denn es zeigt sich nicht in seiner
Unmittelbarkeit ausgedrückt, sondern als Beleg des Grundes. Weil aber dieser
hinwieder aus jenem hergeleitet ist, verlangt man es vielmehr in seiner
Unmittelbarkeit zu sehen, um den Grund aus ihm beurteilen zu können. Man weiss
daher in solcher Darstellung, worin das eigentlich Begründende als Abgeleitetes
vorkommt, nicht, weder wie man mit dem Grunde noch wie man mit dem Phänomen
daran ist. Die Ungewissheit wird dadurch vermehrt - besonders wenn der Vortrag
nicht streng konsequent, sondern mehr ehrlich ist -, dass sich allentalben
Spuren und Umstände des Phänomens verraten, die auf mehreres und oft ganz
anderes hindeuten, als bloss in den Prinzipien entalten ist. Die Verwirrung wird
endlich noch grösser, indem reflektierte und bloss hypotetische Bestimmungen mit
unmittelbaren Bestimmungen des Phänomens selbst vermischt werden, wenn jene auf
eine Art ausgesprochen sind, als ob sie der unmittelbaren Erfahrung angehörten.
So kann wohl mancher, der mit ehrlichem Glauben zu diesen Wissenschaften
hinzutritt, der Meinung sein, die Moleküle, die leeren Zwischenräume, die
Fliehkraft, der Äter, der vereinzelte Lichtstrahl, die elektrische, magnetische
Materie und noch eine Menge dergleichen seien Dinge oder Verhältnisse, die nach
der Art, wie von ihnen als unmittelbaren Daseinsbestimmungen gesprochen wird, in
der Tat in der Wahrnehmung vorhanden seien. Sie dienen als erste Gründe für
Anderes, werden als Wirklichkeiten ausgesprochen und zuversichtlich angewendet;
man lässt sie auf guten Glauben hin dafür gelten, ehe man innewird, dass sie
vielmehr aus dem, was sie begründen sollen, geschlossene Bestimmungen, von einer
unkritischen Reflexion abgeleitete Hypotesen und Erdichtungen sind. In der Tat
befindet man sich in einer Art von Hexenkreis, worin Bestimmungen des Daseins
und Bestimmungen der Reflexion, Grund und Begründetes, Phänomene und Phantome in
unausgeschiedener Gesellschaft durcheinanderlaufen und gleichen Rang miteinander
geniessen.
    Bei dem formellen Geschäfte dieser Erklärungsweise aus Gründen hört man
zugleich auch wieder, alles Erklärens aus den wohlbekannten Kräften und Materien
ungeachtet, sagen, dass wir das innere Wesen dieser Kräfte und Materien selbst
nicht kennen. Es ist hierin nur das Geständnis zu sehen, dass dieses Begründen
sich selbst völlig ungenügend ist, dass es selbst etwas ganz anderes fordere als
solche Gründe. Es ist dann nur nicht abzusehen, wozu sich denn diese Bemühung
mit diesem Erklären gemacht, warum nicht das Andere gesucht oder jenes Erklären
wenigstens beiseite getan und bei den einfachen Tatsachen stehengeblieben wird.
 
                               b. Der reale Grund
    Die Bestimmteit des Grundes ist, wie sich gezeigt hat, einesteils
Bestimmteit der Grundlage oder Inhaltsbestimmung, andernteils das Anderssein in
der Grundbeziehung selbst, nämlich die Unterschiedenheit ihres Inhalts und der
Form; die Beziehung von Grund und Begründetem verläuft sich als eine äusserliche
Form an dem Inhalt, der gegen diese Bestimmungen gleichgültig ist. - In der Tat
aber sind beide einander nicht äusserlich; denn der Inhalt ist dies, die
Identität des Grundes mit sich selbst im Begründeten und des Begründeten im
Grunde zu sein. Die Seite des Grundes hat sich gezeigt, selbst ein Gesetztes,
und die Seite des Begründeten, selbst Grund zu sein; jede ist an ihr selbst
diese Identität des Ganzen. Weil sie aber zugleich der Form angehören und ihre
bestimmte Unterschiedenheit ausmachen, so ist jede in ihrer Bestimmteit die
Identität des Ganzen mit sich. Jede hat somit einen gegen die andere
verschiedenen Inhalt. - Oder von Seite des Inhalts betrachtet, weil er die
Identität als [die] der Grundbeziehung mit sich ist, hat er wesentlich diesen
Formunterschied an ihm selbst und ist als Grund ein anderer denn als
Begründetes.
    Darin nun, dass Grund und Begründetes einen verschiedenen Inhalt haben, hat
die Grundbeziehung aufgehört, eine formale zu sein; der Rückgang in den Grund
und das Hervorgehen aus ihm zum Gesetzten ist nicht mehr die Tautologie; der
Grund ist realisiert. Man verlangt daher, wenn man nach einem Grund fragt,
eigentlich für den Grund eine andere Inhaltsbestimmung, als diejenige ist, nach
deren Grund man fragt.
    Diese Beziehung bestimmt sich nun weiter. Insofern nämlich ihre beiden
Seiten verschiedener Inhalt sind, sind sie gleichgültig gegeneinander; jede ist
eine unmittelbare, mit sich identische Bestimmung. Ferner, als Grund und
Begründetes aufeinander bezogen, ist der Grund das in dem Anderen als in seinem
Gesetztsein in sich Reflektierte; der Inhalt also, welchen die Seite des Grundes
hat, ist ebenso im Begründeten; dieses als das Gesetzte hat nur in jenem seine
Identität mit sich und sein Bestehen. Ausser diesem Inhalte des Grundes hat aber
das Begründete nunmehr auch seinen eigentümlichen und ist somit die Einheit von
einem zweifachen Inhalt. Diese nun ist zwar als Einheit Unterschiedener deren
negative Einheit, aber weil es gegeneinander gleichgültige Inhaltsbestimmungen
sind, ist sie nur ihre leere, an ihr selbst inhaltslose Beizehung, nicht ihre
Vermittlung, - ein Eins oder Etwas als äusserliche Verknüpfung derselben.
    Es ist also in der realen Grundbeziehung das Doppelte vorhanden: einmal die
Inhaltsbestimmung, welche Grund ist, in dem Gesetztsein mit sich selbst
kontinuiert, so dass sie das einfach Identische des Grundes und Begründeten
ausmacht; das Begründete entält so den Grund vollkommen in sich, ihre Beziehung
ist unterschiedslose wesentliche Gediegenheit. Was im Begründeten zu diesem
einfachen Wesen noch hinzukommt, ist daher nur eine unwesentliche Form,
äusserliche Inhaltsbestimmungen, die als solche vom Grunde frei und eine
unmittelbare Mannigfaltigkeit sind. Von diesem Unwesentlichen ist also jenes
Wesentliche nicht der Grund, noch ist es Grund von der Beziehung beider
aufeinander in dem Begründeten. Es ist ein positiv Identisches, das dem
Begründeten inwohnt, aber sich darin in keinen Formunterschied setzt, sondern
als sich auf sich selbst beziehender Inhalt gleichgültige positive Grundlage
ist. Fürs andere ist das mit dieser Grundlage im Etwas Verknüpfte ein
gleichgültiger Inhalt, aber als die unwesentliche Seite. Die Hauptsache ist die
Beziehung der Grundlage und der unwesentlichen Mannigfaltigkeit. Diese Beziehung
aber, weil die bezogenen Bestimmungen gleichgültiger Inhalt sind, ist auch nicht
Grund; eine[s] ist zwar als wesentlicher, das andere nur als unwesentlicher oder
gesetzter Inhalt bestimmt, aber als sich auf sich beziehender Inhalt ist beiden
diese Form äusserlich. Das Eins des Etwas, das ihre Beziehung ausmacht, ist
deswegen nicht Formbeziehung, sondern nur ein äusserliches Band, das den
unwesentlichen mannigfaltigen Inhalt nicht als gesetzten erhält; es ist also
gleichfalls nur Grundlage.
    Der Grund, wie er als realer sich bestimmt, zerfällt hiermit um der
Inhaltsverschiedenheit willen, die seine Realität ausmacht, in äusserliche
Bestimmungen. Die beiden Beziehungen, der wesentliche Inhalt als die einfache
unmittelbare Identität des Grundes und des Begründeten und dann das Etwas als
die Beziehung des unterschiedenen Inhalts, sind zwei verschiedene Grundlagen;
die mit sich identische Form des Grundes, dass dasselbe das eine Mal als
Wesentliches, das andere Mal als Gesetztes sei, ist verschwunden; die
Grundbeziehung ist so sich selbst äusserlich geworden.
    Es ist daher nun ein äusserlicher Grund, welcher verschiedenen Inhalt in
Verknüpfung bringt und es bestimmt, welcher der Grund und welcher das durch ihn
Gesetzte sei; in dem beiderseitigen Inhalte selbst liegt diese Bestimmung nicht.
Der reale Grund ist daher Beziehung auf Anderes, einerseits des Inhalts auf
anderen Inhalt, andererseits der Grundbeziehung selbst (der Form) auf Anderes,
nämlich auf ein Unmittelbares, nicht durch sie Gesetztes.
                                   Anmerkung
    Die formelle Grundbeziehung entält nur einen Inhalt für Grund und
Begründetes; in dieser Identität liegt ihre Notwendigkeit, aber zugleich ihre
Tautologie. Der reale Grund entält einen verschiedenen Inhalt; damit tritt aber
die Zufälligkeit und Äusserlichkeit der Grundbeziehung ein. Einerseits ist
dasjenige, was als das Wesentliche und deswegen als die Grundbestimmung
betrachtet wird, nicht Grund der anderen Bestimmungen, die mit ihr verknüpft
sind. Andererseits ist es auch unbestimmt, welche von mehreren
Inhaltsbestimmungen eines konkreten Dinges als die wesentliche und als Grund
angenommen werden soll; die Wahl ist daher zwischen ihnen frei. So ist in
ersterer Rücksicht z.B. der Grund eines Hauses die Unterlage desselben; wodurch
diese Grund ist, ist die der sinnlichen Materie inwohnende Schwere, das sowohl
in dem Grunde als dem begründeten Hause schlechtin Identische. Dass an der
schweren Materie nun ein solcher Unterschied ist wie der einer Unterlage und
einer davon unterschiedenen Modifikation, wodurch sie eine Wohnung ausmacht, ist
dem Schweren selbst vollkommen gleichgültig; seine Beziehung auf die anderen
Inhaltsbestimmungen des Zwecks, der Einrichtung des Hauses usf. ist ihm
äusserlich; es ist daher wohl Grundlage, aber nicht Grund derselben. Die Schwere
ist so sehr als Grund, dass ein Haus steht, auch Grund, dass ein Stein fällt; der
Stein hat diesen Grund, die Schwere, in sich; aber dass er eine weitere
Inhaltsbestimmung hat, wodurch er nicht bloss ein Schweres, sondern Stein ist,
ist der Schwere äusserlich; es ist ferner durch ein Anderes gesetzt, dass er von
dem Körper vorher entfernt worden sei, auf welchen er fällt, wie auch die Zeit
und der Raum und deren Beziehung, die Bewegung, ein anderer Inhalt als die
Schwere sind und ohne sie (wie man zu sprechen pflegt) vorgestellt werden
können, folglich nicht wesentlich durch sie gesetzt sind. - Sie ist auch so sehr
Grund, dass ein Projektil die dem Fallen entgegengesetzte Wurfbewegung macht. -
Aus der Verschiedenheit der Bestimmungen, deren Grund sie ist, erhellt, dass ein
Anderes zugleich erfordert wird, welches sie zum Grunde dieser oder einer
anderen Bestimmung macht.
    Wenn von der Natur gesagt wird, dass sie der Grund der Welt ist, so ist das,
was Natur genannt wird, einerseits eins mit der Welt und die Welt nichts als die
Natur selbst. Aber sie sind auch unterschieden, so dass die Natur mehr das
Unbestimmte oder wenigstens nur das in den allgemeinen Unterschieden, welche
Gesetze sind, bestimmte, mit sich identische Wesen der Welt ist und zur Natur,
um Welt zu sein, noch eine Mannigfaltigkeit von Bestimmungen äusserlich
hinzukommt. Diese aber haben ihren Grund nicht in der Natur als solcher; sie ist
vielmehr das gegen sie als Zufälligkeiten Gleichgültige. - Es ist dasselbe
Verhältnis, wenn Gott als Grund der Natur bestimmt wird. Als Grund ist er ihr
Wesen, sie entält es in ihr und ist ein Identisches mit ihm; aber sie hat noch
eine weitere Mannigfaltigkeit, die von dem Grunde selbst unterschieden ist; sie
ist das Dritte, worin dieses beides Verschiedene verknüpft ist; jener Grund ist
weder Grund der von ihm verschiedenen Mannigfaltigkeit noch seiner Verknüpfung
mit ihr. Die Natur wird daher nicht aus Gott als dem Grunde erkannt, denn so
wäre er nur ihr allgemeines Wesen, der sie nicht, wie sie bestimmtes Wesen und
Natur ist, entält.
    Das Angeben von realen Gründen wird also um dieser Inhaltsverschiedenheit
des Grundes oder eigentlich der Grundlage und dessen [willen], was mit ihm im
Begründeten verbunden ist, ebensosehr ein Formalismus als der formale Grund
selbst. In diesem ist der mit sich identische Inhalt gleichgültig gegen die
Form; im realen Grunde findet dies gleichfalls statt. Dadurch ist nun ferner der
Fall, dass er es nicht an ihm selbst entält, welche der mannigfaltigen
Bestimmungen als die wesentliche genommen werden soll. Etwas ist ein Konkretes
von solchen mannigfaltigen Bestimmungen, die sich gleich beständig und bleibend
an ihm zeigen. Die eine kann daher sosehr wie die andere als Grund bestimmt
werden, nämlich als die wesentliche, in Vergleichung mit welcher alsdann die
andere nur ein Gesetztes sei. Es verbindet sich damit das vorhin Erwähnte, dass,
wenn eine Bestimmung vorhanden ist, die in einem Falle als Grund einer anderen
angesehen wird, daraus nicht folgt, dass diese andere in einem anderen Falle oder
überhaupt mit ihr gesetzt sei. - Die Strafe z.B. hat die mannigfaltigen
Bestimmungen, dass sie Wiedervergeltung, ferner abschreckendes Beispiel, dass sie
ein vom Gesetz zur Abschreckung Angedrohtes, auch ein den Verbrecher zur
Besinnung und Besserung Bringendes ist. Jede dieser verschiedenen Bestimmungen
ist als Grund der Strafe betrachtet worden, weil jede eine wesentliche
Bestimmung ist und dadurch die anderen, als von ihr unterschieden, gegen sie nur
als Zufälliges bestimmt werden. Diejenige aber, die als Grund angenommen wird,
ist noch nicht die ganze Strafe selbst; dieses Konkrete entält auch jene
anderen, die mit ihr darin nur verknüpft sind, ohne dass sie in ihr ihren Grund
hätten. - Oder ein Beamter hat Amtsgeschicklichkeit, steht als Individuum in
Verwandtschaft, hat diese und jene Bekanntschaft, einen besonderen Charakter,
war in diesen und jenen Umständen und Gelegenheiten, sich zu zeigen usf. Es kann
jede dieser Eigenschaften Grund sein oder als solcher angesehen werden, dass er
dies Amt hat; sie sind ein verschiedener Inhalt, der in einem Dritten verbunden
ist; die Form, als das Wesentliche und als das Gesetzte gegeneinander bestimmt
zu sein, ist demselben äusserlich. Jede dieser Eigenschaften ist dem Beamten
wesentlich, weil er durch sie das bestimmte Individuum ist, welches er ist;
insofern das Amt als eine äusserliche gesetzte Bestimmung betrachtet werden kann,
kann jede gegen dieses als Grund bestimmt, aber auch selbst umgekehrt können
jene als gesetzte und das Amt als Grund derselben angesehen werden. Wie sie sich
wirklich, d.h. im einzelnen Fall verhalten, dies ist eine der Grundbeziehung und
dem Inhalte selbst äusserliche Bestimmung; es ist ein Drittes, was ihnen die Form
von Grund und Begründetem erteilt.
    So kann überhaupt jedes Dasein mancherlei Gründe haben; jede seiner
Inhaltsbestimmungen durchdringt als mit sich identisch das konkrete Ganze und
lässt sich daher als wesentlich betrachten; den mancherlei Rücksichten, d.h.
Bestimmungen, die ausser der Sache selbst liegen, ist um der Zufälligkeit der
Verknüpfungsweise [willen] Tür und Tor unendlich aufgetan. - Ob ein Grund diese
oder jene Folge habe, ist deswegen ebenso zufällig. Die moralischen Beweggründe
z.B. sind wesentliche Bestimmungen der sittlichen Natur, aber das, was aus ihnen
folgt, ist zugleich eine von ihnen verschiedene Äusserlichkeit, die aus ihnen
folgt und auch nicht folgt; erst durch ein Drittes kommt sie zu ihnen hinzu.
Genauer ist dies so zu nehmen, dass es der moralischen Bestimmung, wenn sie Grund
ist, nicht zufällig sei, eine Folge oder ein Begründetes zu haben, aber ob sie
überhaupt zum Grund gemacht werde oder nicht. Allein da auch wieder der Inhalt,
der ihre Folge ist, wenn sie zum Grund gemacht worden, die Natur der
Äusserlichkeit hat, kann er unmittelbar durch eine andere Äusserlichkeit
aufgehoben werden. Aus einem moralischen Beweggrunde kann also eine Handlung
hervorgehen oder auch nicht. Umgekehrt kann eine Handlung mancherlei Gründe
haben; sie entält als ein Konkretes mannigfaltige wesentliche Bestimmungen,
deren jede deswegen als Grund angegeben werden kann. Das Aufsuchen und Angeben
von Gründen, worin vornehmlich das Räsonnement besteht, ist darum ein endloses
Herumtreiben, das keine letzte Bestimmung entält; es kann von allem und jedem
einer und mehrere gute Gründe angegeben werden, so wie von seinem
Entgegengesetzten, und es können eine Menge Gründe vorhanden sein, ohne dass aus
ihnen etwas erfolgt. Was Sokrates und Platon Sophisterei nennen, ist nichts
anderes als das Räsonnement aus Gründen; Platon setzt demselben die Betrachtung
der Idee, d.h. der Sache an und für sich selbst oder in ihrem Begriffe entgegen.
Die Gründe sind nur von wesentlichen Inhaltsbestimmungen, Verhältnissen und
Rücksichten genommen, deren jede Sache, gerade wie auch ihr Gegenteil, mehrere
hat; in ihrer Form der Wesentlichkeit gilt die eine so gut als die andere; weil
sie nicht den ganzen Umfang der Sache entält, ist sie einseitiger Grund, deren
die anderen besonderen Seiten wieder besondere haben und wovon keiner die Sache,
welche ihre Verknüpfung ausmacht und sie alle entält, erschöpft; keiner ist
zureichender Grund, d.h. der Begriff.
 
                           c. Der vollständige Grund
    1. Im realen Grunde sind der Grund als Inhalt und als Beziehung nur
Grundlagen. Jener ist nur gesetzt als wesentlich und als Grund; die Beziehung
ist das Etwas des Begründeten als das unbestimmte Substrat eines verschiedenen
Inhalts, eine Verknüpfung desselben, die nicht seine eigene Reflexion, sondern
eine äusserliche und somit nur eine gesetzte ist. Die reale Grundbeziehung ist
daher vielmehr der Grund als aufgehobener; sie macht somit vielmehr die Seite
des Begründeten oder des Gesetztseins aus. Als Gesetztsein aber ist nun der
Grund selbst in seinen Grund zurückgegangen; er ist nun ein Begründetes, das
einen anderen Grund hat. Dieser bestimmt sich hierdurch so, dass er erstlich das
mit dem realen Grund als einem Begründeten Identische ist; beide Seiten haben
nach dieser Bestimmung einen und denselben Inhalt; die zwei Inhaltsbestimmungen
und deren Verknüpfung im Etwas befinden sich gleichfalls im neuen Grunde. Aber,
zweitens, der neue Grund, in welchen sich jene nur gesetzte äusserliche
Verknüpfung aufgehoben hat, ist als ihre Reflexion-in-sich die absolute
Beziehung der zwei Inhaltsbestimmungen.
    Dadurch, dass der reale Grund selbst in seinen Grund zurückgegangen ist,
stellt sich an ihm die Identität des Grundes und Begründeten oder der formelle
Grund wieder her. Die entstandene Grundbeziehung ist darum die vollständige, die
den formellen und realen Grund zugleich in sich entält und die im letzteren
gegeneinander unmittelbaren Inhaltsbestimmungen vermittelt.
    2. Die Grundbeziehung hat sich hiermit folgendermassen näher bestimmt.
Erstens, etwas hat einen Grund; es entält die Inhaltsbestimmung, welche der
Grund ist, und noch eine zweite als durch ihn gesetzte. Aber als gleichgültiger
Inhalt ist die eine nicht an ihr selbst Grund, die andere nicht an ihr selbst
das Begründete von jener, sondern diese Beziehung ist in der Unmittelbarkeit des
Inhalts als eine aufgehobene oder gesetzte und hat als solche in einer anderen
ihren Grund. Diese zweite Beziehung, als nur der Form nach unterschieden, hat
denselben Inhalt als die erstere, nämlich die beiden Inhaltsbestimmungen, ist
aber die unmittelbare Verknüpfung derselben. Indem jedoch das Verknüpfte
überhaupt verschiedener Inhalt, somit gegeneinander gleichgültige Bestimmung
ist, ist sie nicht ihre wahrhaft absolute Beziehung, dass die eine der
Bestimmungen das im Gesetztsein mit sich Identische, die andere nur dies
Gesetztsein desselben Identischen wäre; sondern ein Etwas trägt sie und macht
ihre nicht reflektierte, sondern nur unmittelbare Beziehung aus, welche daher
nur relativer Grund gegen die Verknüpfung im anderen Etwas ist. Die beiden Etwas
sind also die zwei unterschiedenen Beziehungen von Inhalt, die sich ergeben
haben. Sie stehen in der identischen Grundbeziehung der Form; sie sind ein und
derselbe ganze Inhalt, nämlich die zwei Inhaltsbestimmungen und deren Beziehung;
unterschieden sind sie nur durch die Art dieser Beziehung, die in dem einen
unmittelbare, in dem anderen gesetzte Beziehung ist, wodurch sich das eine von
dem anderen nur der Form nach als Grund und Begründetes unterscheidet. -
Zweitens ist diese Grundbeziehung nicht nur formell, sondern auch real. Der
formelle Grund geht in den realen über, wie sich gezeigt hat; die Momente der
Form reflektieren sich in sich selbst; sie sind ein selbständiger Inhalt, und
die Grundbeziehung entält auch einen eigentümlichen Inhalt als Grund und einen
als Begründetes. Der Inhalt macht zuerst die unmittelbare Identität der beiden
Seiten des formellen Grundes aus, so haben sie einen und denselben Inhalt. Aber
er hat auch die Form an ihm selbst und ist so gedoppelter Inhalt, der sich als
Grund und Begründetes verhält. Die eine der zwei Inhaltsbestimmungen der beiden
Etwas ist daher bestimmt, als ihnen nicht bloss gemeinschaftlich nach äusserer
Vergleichung, sondern ihr identisches Substrat und die Grundlage ihrer Beziehung
zu sein. Gegen die andere Inhaltsbestimmung ist sie die wesentliche und Grund
derselben als der gesetzten, nämlich in dem Etwas, dessen Beziehung die
begründete ist. Im ersten Etwas, das die Grundbeziehung ist, ist auch diese
zweite Inhaltsbestimmung unmittelbar und an sich mit der ersten verknüpft. Das
andere Etwas aber entält nur die eine an sich als das, worin es mit dem ersten
Etwas unmittelbar identisch ist, die andere aber als die in ihm gesetzte. Die
erstere Inhaltsbestimmung ist Grund derselben dadurch, dass sie in dem ersten
Etwas ursprünglich mit der anderen Inhaltsbestimmung verknüpft ist.
    Die Grundbeziehung der Inhaltsbestimmungen im zweiten Etwas ist so durch die
erste an sich seiende Beziehung des ersten Etwas vermittelt. Der Schluss ist,
weil in einem Etwas die Bestimmung B mit der Bestimmung A an sich verknüpft ist,
so ist im zweiten Etwas, dem nur die eine Bestimmung A unmittelbar zukommt, auch
B damit verknüpft. Im zweiten Etwas ist nicht nur diese zweite Bestimmung
mittelbar, sondern auch, dass seine unmittelbare Grund ist, ist vermittelt,
nämlich durch ihre ursprüngliche Beziehung auf B im ersten Etwas. Diese
Beziehung ist somit Grund des Grundes A, und die ganze Grundbeziehung ist im
zweiten Etwas als Gesetztes oder Begründetes.
    3. Der reale Grund zeigt sich als die sich äusserliche Reflexion des Grundes;
die vollständige Vermittlung desselben ist die Wiederherstellung seiner
Identität mit sich. Aber indem diese dadurch zugleich die Äusserlichkeit des
realen Grundes erhalten hat, so ist die formelle Grundbeziehung in dieser
Einheit ihrer selbst und des realen Grundes ebensosehr sich setzender als sich
aufhebender Grund; die Grundbeziehung vermittelt sich durch ihre Negation mit
sich. Erstlich ist der Grund, als die ursprüngliche Beziehung, Beziehung von
unmittelbaren Inhaltsbestimmungen. Die Grundbeziehung hat als wesentliche Form
zu ihren Seiten solche, welche aufgehobene oder Momente sind. Daher als Form
unmittelbarer Bestimmungen ist sie die mit sich identische Beziehung zugleich
als Beziehung ihrer Negation; somit ist sie Grund nicht an und für sich selbst,
sondern als Beziehung auf die aufgehobene Grundbeziehung. - Zweitens, die
aufgehobene Beziehung oder das Unmittelbare, das in der ursprünglichen und der
gesetzten Beziehung die identische Grundlage ist, ist realer Grund gleichfalls
nicht an und für sich selbst, sondern es ist durch jene ursprüngliche
Verknüpfung gesetzt, dass es Grund sei.
    Die Grundbeziehung in ihrer Totalität ist somit wesentlich voraussetzende
Reflexion; der formelle Grund setzt die unmittelbare Inhaltsbestimmung voraus,
und diese als realer Grund setzt die Form voraus. Der Grund ist also die Form
als unmittelbare Verknüpfung; aber so, dass sie sich von sich selbst abstösst und
die Unmittelbarkeit vielmehr voraussetzt, sich darin auf sich als auf ein
Anderes bezieht. Dieses Unmittelbare ist die Inhaltsbestimmung, der einfache
Grund; aber er ist als dies, nämlich als Grund, ebenso von sich abgestossen und
bezieht sich auf sich gleichfalls als auf ein Anderes. - So hat sich die totale
Grundbeziehung zur bedingenden Vermittlung bestimmt.
 
                   C. Die Bedingung a. Das relativ Unbedingte
    1. Der Grund ist das Unmittelbare und das Begründete das Vermittelte. Aber
er ist setzende Reflexion; als solche macht er sich zum Gesetztsein und ist
voraussetzende Reflexion; so bezieht er sich auf sich als auf ein Aufgehobenes,
auf ein Unmittelbares, wodurch er selbst vermittelt ist. Diese Vermittlung, als
Fortgehen vom Unmittelbaren zum Grunde, ist nicht eine äussere Reflexion,
sondern, wie sich ergeben, das eigene Tun des Grundes, oder, was dasselbe ist,
die Grundbeziehung ist als Reflexion in die Identität mit sich ebenso wesentlich
sich entäussernde Reflexion. Das Unmittelbare, auf das der Grund sich als auf
seine wesentliche Voraussetzung bezieht, ist die Bedingung; der reale Grund ist
daher wesentlich bedingt. Die Bestimmteit, die er entält, ist das Anderssein
seiner selbst.
    Die Bedingung ist also erstens ein unmittelbares, mannigfaltiges Dasein.
Zweitens ist dieses Dasein bezogen auf ein Anderes, auf etwas, das Grund ist,
nicht dieses Daseins, sondern in anderer Rücksicht; denn das Dasein selbst ist
unmittelbar und ohne Grund. Nach jener Beziehung ist es ein Gesetztes; das
unmittelbare Dasein soll als Bedingung nicht für sich, sondern für Anderes sein.
Aber zugleich ist dies, dass es so für Anderes ist, selbst nur ein Gesetztsein;
dass es ein Gesetztes ist, ist in seiner Unmittelbarkeit aufgehoben, und ein
Dasein ist dagegen, Bedingung zu sein, gleichgültig. Drittens ist die Bedingung
so ein Unmittelbares, dass sie die Voraussetzung des Grundes ausmacht. Sie ist in
dieser Bestimmung die in die Identität mit sich zurückgegangene Formbeziehung
des Grundes, hiermit der Inhalt desselben. Aber der Inhalt als solcher ist nur
die gleichgültige Einheit des Grundes als in der Form, - ohne Form kein Inhalt.
Er befreit sich noch von derselben, indem die Grundbeziehung im vollständigen
Grunde zu einer gegen ihre Identität äusserlichen Beziehung wird, wodurch der
Inhalt die Unmittelbarkeit erhält. Insofern daher die Bedingung das ist, worin
die Grundbeziehung ihre Identität mit sich hat, macht sie seinen Inhalt aus;
aber weil er das gegen diese Form Gleichgültige ist, ist er nur an sich ihr
Inhalt, ein solches, das erst Inhalt werden soll, hiermit das Material für den
Grund ausmacht. Als Bedingung gesetzt, hat das Dasein nach dem zweiten Momente
die Bestimmung, seine gleichgültige Unmittelbarkeit zu verlieren und Moment
eines Anderen zu werden. Durch seine Unmittelbarkeit ist es gleichgültig gegen
diese Beziehung; insofern es aber in dieselbe tritt, macht es das Ansichsein des
Grundes aus und ist das Unbedingte für denselben. Um Bedingung zu sein, hat es
am Grunde seine Voraussetzung und ist selbst bedingt; aber diese Bestimmung ist
ihm äusserlich.
    2. Etwas ist nicht durch seine Bedingung; seine Bedingung ist nicht sein
Grund. Sie ist das Moment der unbedingten Unmittelbarkeit für den Grund, aber
ist nicht selbst die Bewegung und das Setzen, das sich negativ auf sich bezieht
und sich zum Gesetztsein macht. Der Bedingung steht daher die Grundbeziehung
gegenüber. Etwas hat ausser seiner Bedingung auch einen Grund. - Dieser ist die
leere Bewegung der Reflexion, weil sie die Unmittelbarkeit als ihre
Voraussetzung ausser ihr hat. Sie ist aber die ganze Form und das selbständige
Vermitteln; denn die Bedingung ist nicht ihr Grund. Indem dieses Vermitteln sich
als Setzen auf sich bezieht, ist es nach dieser Seite gleichfalls ein
Unmittelbares und Unbedingtes; es setzt sich zwar voraus, aber als entäussertes
oder aufgehobenes Setzen; das, was es hingegen seiner Bestimmung nach ist, ist
es an und für sich selbst. - Insofern so die Grundbeziehung selbständige
Beziehung auf sich ist und die Identität der Reflexion an ihr selbst hat, hat
sie einen eigentümlichen Inhalt gegen den Inhalt der Bedingung. Jener ist Inhalt
des Grundes und darum wesentlich formiert; dieser hingegen ist nur unmittelbares
Material, dem die Beziehung auf den Grund zugleich ebenso äusserlich ist, als es
auch das Ansichsein desselben ausmacht; es ist somit eine Vermischung von
selbständigem Inhalt, der keine Beziehung auf den Inhalt der Grundbestimmung
hat, und von solchem, der in sie eingeht und, als ihr Material, Moment derselben
werden soll.
    3. Die beiden Seiten des Ganzen, Bedingung und Grund, sind also einerseits
gleichgültige und unbedingte gegeneinander, - das eine als das Unbezogene, dem
die Beziehung, in welcher es Bedingung ist, äusserlich ist, das andere als die
Beziehung oder Form, für welche das bestimmte Dasein der Bedingung nur als
Material ist, als ein Passives, dessen Form, die es für sich an ihm hat, eine
unwesentliche ist. Ferner sind auch beide vermittelte. Die Bedingung ist das
Ansichsein des Grundes; sie ist so sehr wesentliches Moment der Grundbeziehung,
dass sie die einfache Identität desselben mit sich ist. Aber dies ist auch
aufgehoben; dies Ansichsein ist nur ein gesetztes; das unmittelbare Dasein ist
gleichgültig dagegen, Bedingung zu sein. Dass die Bedingung das Ansichsein für
den Grund ist, macht also ihre Seite aus, nach welcher sie eine vermittelte ist.
Ebenso die Grundbeziehung hat in ihrer Selbständigkeit auch eine Voraussetzung
und ihr Ansichsein ausser sich. - Somit ist jede der beiden Seiten der
Widerspruch der gleichgültigen Unmittelbarkeit und der wesentlichen Vermittlung,
beides in einer Beziehung, - oder der Widerspruch des selbständigen Bestehens
und der Bestimmung, nur Moment zu sein.
 
                           b. Das absolute Unbedingte
    Die beiden relativ Unbedingten scheinen zunächst jedes in das andere, - die
Bedingung als Unmittelbares in die Formbeziehung des Grundes und diese in das
unmittelbare Dasein als sein Gesetztsein; aber jedes ist ausser diesem Scheine
seines Anderen an ihm selbständig und hat seinen eigentümlichen Inhalt.
    Zuerst ist die Bedingung unmittelbares Dasein; seine Form hat die zwei
Momente: das Gesetztsein, nach welchem es als Bedingung Material und Moment des
Grundes ist, und das Ansichsein, nach welchem es die Wesentlichkeit des Grundes
oder seine einfache Reflexion-in-sich ausmacht. Beide Seiten der Form sind dem
unmittelbaren Dasein äusserlich; denn es ist die aufgehobene Grundbeziehung. -
Aber erstens ist das Dasein an ihm selbst nur dies, in seiner Unmittelbarkeit
sich aufzuheben und zugrunde zu gehen. Das Sein ist überhaupt nur das Werden zum
Wesen; es ist seine wesentliche Natur, sich zum Gesetzten und zur Identität zu
machen, die durch die Negation ihrer das Unmittelbare ist. Die Formbestimmungen
also des Gesetztseins und des mit sich identischen Ansichseins, die Form,
wodurch das unmittelbare Dasein Bedingung ist, sind ihm daher nicht äusserlich,
sondern es ist diese Reflexion selbst. Zweitens , als Bedingung ist das Sein nun
auch als das gesetzt, was es wesentlich ist, nämlich als Moment, somit eines
Anderen, und zugleich als das Ansichsein gleichfalls eines Anderen; es ist an
sich aber nur durch die Negation seiner, nämlich durch den Grund und durch
dessen sich aufhebende und damit voraussetzende Reflexion; das Ansichsein des
Seins ist somit nur ein Gesetztes. Dies Ansichsein der Bedingung hat die zwei
Seiten, einerseits ihre Wesentlichkeit als des Grundes, andererseits aber die
Unmittelbarkeit ihres Daseins zu sein. Oder vielmehr beides ist dasselbe. Das
Dasein ist ein Unmittelbares, aber die Unmittelbarkeit ist wesentlich das
Vermittelte, nämlich durch den sich selbst aufhebenden Grund. Als diese durch
das sich aufhebende Vermitteln vermittelte Unmittelbarkeit ist es zugleich das
Ansichsein des Grundes und das Unbedingte desselben; aber dies Ansichsein ist
zugleich selbst wieder ebensosehr nur Moment oder Gesetztsein, denn es ist
vermittelt. - Die Bedingung ist daher die ganze Form der Grundbeziehung; sie ist
das vorausgesetzte Ansichsein derselben, aber damit selbst ein Gesetztsein, und
ihre Unmittelbarkeit dies, sich zum Gesetztsein zu machen, sich somit von sich
selbst so abzustossen, dass sie sowohl zugrunde geht, als sie Grund ist, der sich
zum Gesetztsein macht und hiermit auch zum Begründeten, und beides ist ein und
dasselbe.
    Ebenso ist an dem bedingten Grunde das Ansichsein nicht nur als Scheinen
eines Anderen an ihm. Er ist die selbständige, d.h. die sich auf sich beziehende
Reflexion des Setzens und hiermit das mit sich Identische, oder [er] ist in ihm
selbst sein Ansichsein und sein Inhalt. Aber zugleich ist er voraussetzende
Reflexion; er bezieht sich negativ auf sich selbst und setzt sich sein
Ansichsein als ihm Anderes entgegen, und die Bedingung sowohl nach ihrem Momente
des Ansichseins als des unmittelbaren Daseins ist das eigene Moment der
Grundbeziehung; das unmittelbare Dasein ist wesentlich nur durch seinen Grund
und ist das Moment seiner als Voraussetzens. Dieser ist daher ebenso das Ganze
selbst.
    Es ist somit überhaupt nur ein Ganzes der Form vorhanden, aber ebensosehr
nur ein Ganzes des Inhalts. Denn der eigentümliche Inhalt der Bedingung ist nur
wesentlicher Inhalt, insofern er die Identität der Reflexion mit sich in der
Form oder als dies unmittelbare Dasein an ihm selbst die Grundbeziehung ist.
Dieses ist ferner nur Bedingung durch die voraussetzende Reflexion des Grundes;
es ist dessen Identität mit sich selbst oder sein Inhalt, dem er sich
gegenübersetzt. Das Dasein ist daher nicht bloss formloses Material für die
Grundbeziehung, sondern weil es an ihm selbst diese Form hat, ist es formierte
Materie, und als zugleich das in der Identität mit ihr gegen sie Gleichgültige
ist es Inhalt. Es ist endlich derselbe Inhalt, den der Grund hat, denn es ist
eben Inhalt als das in der Formbeziehung mit sich Identische.
    Die beiden Seiten des Ganzen, Bedingung und Grund, sind also eine
wesentliche Einheit, sowohl als Inhalt wie als Form. Sie gehen durch sich selbst
ineinander über, oder indem sie Reflexionen sind, so setzen sie sich selbst als
aufgehobene, beziehen sich auf diese ihre Negation und setzen sich gegenseitig
voraus. Aber dies ist zugleich nur eine Reflexion beider, ihr Voraussetzen daher
auch nur eines; die Gegenseitigkeit desselben geht vielmehr darein über, dass sie
ihre eine Identität als ihr Bestehen und ihre Grundlage voraussetzen. Diese, der
eine Inhalt und Formeinheit beider, ist das wahrhaft Unbedingte; die Sache an
sich selbst. - Die Bedingung ist, wie sich oben ergeben hat, nur das relativ
Unbedingte. Man pflegt sie daher selbst als ein Bedingtes zu betrachten und nach
einer neuen Bedingung zu fragen, womit der gewöhnliche Progress ins Unendliche
von Bedingung zu Bedingung eingeleitet ist. Warum wird nun bei einer Bedingung
nach einer neuen Bedingung gefragt, d.h. warum wird sie als Bedingtes
angenommen? Weil sie irgendein endliches Dasein ist. Aber dies ist eine weitere
Bestimmung der Bedingung, die nicht in ihrem Begriffe liegt. Allein die
Bedingung als solche ist darum ein Bedingtes, weil sie das gesetzte Ansichsein
ist; sie ist daher im absolut Unbedingten aufgehoben.
    Dieses nun entält die beiden Seiten, die Bedingung und den Grund, als seine
Momente in sich; es ist die Einheit, in welche sie zurückgegangen sind. Sie
beide zusammen machen die Form oder das Gesetztsein desselben aus. Die
unbedingte Sache ist Bedingung beider, aber die absolute, d.h. die Bedingung,
welche selbst Grund ist. - Als Grund ist sie nun die negative Identität, die
sich in jene beiden Momente abgestossen hat, - erstens in die Gestalt der
aufgehobenen Grundbeziehung, einer unmittelbaren, einheitslosen, sich selbst
äusserlichen Mannigfaltigkeit, welche sich auf den Grund als ein ihr Anderes
bezieht und zugleich das Ansichsein desselben ausmacht; zweitens in die Gestalt
einer innerlichen, einfachen Form, welche Grund ist, aber sich auf das mit sich
identische Unmittelbare als auf ein Anderes bezieht und dasselbe als Bedingung,
d.h. dies ihr Ansich als ihr eigenes Moment bestimmt. - Diese beiden Seiten
setzen die Totalität so voraus, dass sie das Setzende derselben ist. Umgekehrt,
weil sie die Totalität voraussetzen, so scheint diese auch wieder durch jene
bedingt zu sein und die Sache aus ihrer Bedingung und aus ihrem Grunde zu
entspringen. Aber indem diese beiden Seiten sich als das Identische gezeigt
haben, so ist das Verhältnis von Bedingung und Grund verschwunden; sie sind zu
einem Scheine herabgesetzt; das absolut Unbedingte ist in seiner Bewegung des
Setzens und Voraussetzens nur die Bewegung, in welcher dieser Schein sich
aufhebt. Es ist das Tun der Sache, sich zu bedingen und ihren Bedingungen sich
als Grund gegenüberzustellen; ihre Beziehung als der Bedingungen und des Grundes
ist aber ein Scheinen in sich und ihr Verhalten zu ihnen ihr Zusammengehen mit
sich selbst.
 
                    c. Hervorgang der Sache in die Existenz
    Das absolut Unbedingte ist der absolute mit seiner Bedingung identische
Grund, die unmittelbare Sache, als die wahrhaft wesenhafte. Als Grund bezieht
sie sich negativ auf sich selbst, macht sich zum Gesetztsein, aber zum
Gesetztsein, das die in ihren Seiten vollständige Reflexion und die in ihnen mit
sich identische Formbeziehung ist, wie sich ihr Begriff ergeben hat. Dies
Gesetztsein ist daher erstlich der aufgehobene Grund, die Sache als das
reflexionslose Unmittelbare, - die Seite der Bedingungen. Diese ist die
Totalität der Bestimmungen der Sache, - die Sache selbst, aber in die
Äusserlichkeit des Seins hinausgeworfen, der wiederhergestellte Kreis des Seins.
In der Bedingung entlässt das Wesen die Einheit seiner Reflexion-in-sich als eine
Unmittelbarkeit, die aber nunmehr die Bestimmung hat, bedingende Voraussetzung
zu sein und wesentlich nur eine seiner Seiten auszumachen. Die Bedingungen sind
darum der ganze Inhalt der Sache, weil sie das Unbedingte in der Form des
formlosen Seins sind. Sie haben aber um dieser Form willen auch noch eine andere
Gestalt als die Bestimmungen des Inhalts, wie er in der Sache als solcher ist.
Sie erscheinen als eine einheitslose Mannigfaltigkeit, vermischt mit
Ausserwesentlichem und anderen Umständen, die zu dem Kreise des Daseins, insofern
es die Bedingungen dieser bestimmten Sache ausmacht, nicht gehören. - Für die
absolute uneingeschränkte Sache ist die Sphäre des Seins selbst die Bedingung.
Der Grund, der in sich zurückgeht, setzt sie als die erste Unmittelbarkeit,
worauf er sich als auf sein Unbedingtes bezieht. Diese Unmittelbarkeit als die
aufgehobene Reflexion ist die Reflexion in dem Elemente des Seins, das also sich
als solches zu einem Ganzen ausbildet; die Form wuchert als Bestimmteit des
Seins fort und erscheint so als ein mannigfaltiger, von der Reflexionsbestimmung
verschiedener und gegen sie gleichgültiger Inhalt. Das Unwesentliche, welches
die Sphäre des Seins an ihr hat und was sie, insofern sie Bedingung ist,
abstreift, ist die Bestimmteit der Unmittelbarkeit, in welche die Formeinheit
versenkt ist. Diese Formeinheit, als die Beziehung des Seins, ist an ihm
zunächst als das Werden, - das Übergehen einer Bestimmteit des Seins in eine
andere. Aber das Werden des Seins ist ferner Werden zum Wesen und das
Zurückgehen in den Grund. Das Dasein also, welches die Bedingungen ausmacht,
wird in Wahrheit nicht von einem Anderen als Bedingung bestimmt und als Material
gebraucht, sondern es macht sich durch sich selbst zum Momente eines Anderen. -
Sein Werden ist ferner nicht ein Anfangen von sich als dem wahrhaft Ersten und
Unmittelbaren, sondern seine Unmittelbarkeit ist nur das Vorausgesetzte, und die
Bewegung seines Werdens ist das Tun der Reflexion selbst. Die Wahrheit des
Daseins ist daher, Bedingung zu sein; seine Unmittelbarkeit ist allein durch die
Reflexion der Grundbeziehung, welche sich selbst als aufgehobene setzt. Das
Werden ist somit wie die Unmittelbarkeit nur der Schein des Unbedingten, indem
dieses sich selbst voraussetzt und darin seine Form hat, und die Unmittelbarkeit
des Seins ist daher wesentlich nur Moment der Form.
    Die andere Seite dieses Scheines des Unbedingten ist die Grundbeziehung als
solche, als Form bestimmt gegen die Unmittelbarkeit der Bedingungen und des
Inhalts. Aber sie ist die Form der absoluten Sache, welche die Einheit ihrer
Form mit sich selbst oder ihren Inhalt an ihr selbst hat und, indem sie ihn zur
Bedingung bestimmt, in diesem Setzen selbst seine Verschiedenheit aufhebt und
ihn zum Momente macht, so wie sie umgekehrt sich als wesenloser Form in dieser
Identität mit sich die Unmittelbarkeit des Bestehens gibt. Die Reflexion des
Grundes hebt die Unmittelbarkeit der Bedingungen auf und bezieht sie zu Momenten
in der Einheit der Sache; aber die Bedingungen sind das von der unbedingten
Sache selbst Vorausgesetzte; sie hebt damit also ihr eigenes Setzen auf, oder
ihr Setzen macht sich somit unmittelbar selbst ebensosehr zum Werden. - Beides
ist daher eine Einheit; die Bewegung der Bedingungen an ihnen selbst ist Werden,
Zurückgehen in den Grund und Setzen des Grundes; aber der Grund als gesetzter,
d.h. als aufgehobener, ist das Unmittelbare. Der Grund bezieht sich negativ auf
sich selbst, macht sich zum Gesetztsein und begründet die Bedingungen; aber
darin, dass so das unmittelbare Dasein als ein Gesetztes bestimmt ist, hebt der
Grund es auf und macht sich erst zum Grunde. - Diese Reflexion also ist die
Vermittlung der unbedingten Sache durch ihre Negation mit sich. Oder vielmehr
die Reflexion des Unbedingten ist zuerst Voraussetzen, aber dies Aufheben ihrer
selbst ist unmittelbar bestimmendes Setzen; zweitens ist sie darin unmittelbar
Aufheben des Vorausgesetzten und Bestimmen aus sich; somit ist dies Bestimmen
wieder Aufheben des Setzens und ist das Werden an sich selbst. Darin ist die
Vermittlung, als Rückkehr zu sich durch die Negation, verschwunden; sie ist
einfache, in sich scheinende Reflexion und grundloses absolutes Werden. Die
Bewegung der Sache, durch ihre Bedingungen einerseits und andererseits durch
ihren Grund gesetzt zu werden, ist nur das Verschwinden des Scheins der
Vermittlung. Das Gesetztwerden der Sache ist hiermit ein Hervortreten, das
einfache Sich-Herausstellen in die Existenz, reine Bewegung der Sache zu sich
selbst.
    Wenn alle Bedingungen einer Sache vorhanden sind, so tritt sie in die
Existenz. Die Sache ist, ehe sie existiert; und zwar ist sie erstens als Wesen
oder als Unbedingtes; zweitens hat sie Dasein oder ist bestimmt, und dies auf
die betrachtete gedoppelte Weise: einerseits in ihren Bedingungen, andererseits
in ihrem Grunde. In jenen hat sie sich die Form des äusserlichen, grundlosen
Seins gegeben, weil sie als absolute Reflexion die negative Beziehung auf sich
ist und sich zu ihrer Voraussetzung macht. Dies vorausgesetzte Unbedingte ist
daher das grundlose Unmittelbare, dessen Sein nichts ist, denn als Grundloses
dazusein. Wenn also alle Bedingungen der Sache vorhanden sind, d.h. wenn die
Totalität der Sache als grundloses Unmittelbares gesetzt ist, so erinnert sich
diese zerstreute Mannigfaltigkeit an ihr selbst. - Die ganze Sache muss in ihren
Bedingungen dasein, oder es gehören alle Bedingungen zu ihrer Existenz; denn
alle machen die Reflexion aus; oder das Dasein, weil es Bedingung ist, ist durch
die Form bestimmt, seine Bestimmungen sind daher Reflexionsbestimmungen und mit
einer wesentlich die anderen gesetzt. - Die Erinnerung der Bedingungen ist
zunächst das Zugrundegehen des unmittelbaren Daseins und das Werden des Grundes.
Aber damit ist der Grund ein gesetzter, d.h. er ist, sosehr er als Grund ist,
sosehr als Grund aufgehoben und unmittelbares Sein. Wenn also alle Bedingungen
der Sache vorhanden sind, so heben sie sich als unmittelbares Dasein und
Voraussetzung [auf], und ebensosehr hebt sich der Grund auf. Der Grund zeigt
sich nur als ein Schein, der unmittelbar verschwindet; dies Hervortreten ist
somit die tautologische Bewegung der Sache zu sich, und ihre Vermittlung durch
die Bedingungen und durch den Grund ist das Verschwinden beider. Das
Hervortreten in die Existenz ist daher so unmittelbar, dass es nur durch das
Verschwinden der Vermittlung vermittelt ist.
    Die Sache geht aus dem Grunde hervor. Sie wird nicht durch ihn so begründet
oder gesetzt, dass er noch unten bliebe, sondern das Setzen ist die
Herausbewegung des Grundes zu sich selbst und das einfache Verschwinden
desselben. Er erhält durch die Vereinigung mit den Bedingungen die äusserliche
Unmittelbarkeit und das Moment des Seins. Aber er erhält sie nicht als ein
Äusserliches noch durch eine äusserliche Beziehung; sondern als Grund macht er
sich zum Gesetztsein, seine einfache Wesentlichkeit geht im Gesetztsein mit sich
zusammen und ist in diesem Aufheben seiner selbst das Verschwinden seines
Unterschiedes von seinem Gesetztsein, somit einfache wesentliche
Unmittelbarkeit. Er bleibt also nicht als ein Verschiedenes vom Begründeten
zurück, sondern die Wahrheit des Begründens ist, dass der Grund darin mit sich
selbst sich vereint und somit seine Reflexion in Anderes seine Reflexion in sich
selbst ist. Die Sache ist hiermit ebenso, wie sie das Unbedingte ist, auch das
Grundlose und tritt aus dem Grunde nur, insofern er zu Grunde gegangen und
keiner ist, aus dem Grundlosen, d.h. aus der eigenen wesentlichen Negativität
oder reinen Form hervor.
    Diese durch Grund und Bedingung vermittelte und durch das Aufheben der
Vermittlung mit sich identische Unmittelbarkeit ist die Existenz.
 
                               Zweiter Abschnitt
                                Die Erscheinung
    Das Wesen muss erscheinen.
    Das Sein ist die absolute Abstraktion; diese Negativität ist ihm nicht ein
Äusserliches, sondern es ist Sein und sonst nichts als Sein nur als diese
absolute Negativität. Um derselben willen ist Sein nur als sich aufhebendes Sein
und ist Wesen. Das Wesen aber ist als die einfache Gleichheit mit sich umgekehrt
ebenfalls Sein. Die Lehre vom Sein entält den ersten Satz »Das Sein ist Wesen«.
Der zweite Satz, »Das Wesen ist Sein«, macht den Inhalt des ersten Abschnittes
der Lehre vom Wesen aus. Dieses Sein aber, zu dem das Wesen sich macht, ist das
wesentliche Sein, die Existenz; ein Herausgegangensein aus der Negativität und
Innerlichkeit.
    So erscheint das Wesen. Die Reflexion ist das Scheinen des Wesens in ihm
selbst. Die Bestimmungen derselben sind, in die Einheit eingeschlossen,
schlechtin nur als gesetzte, aufgehobene; oder sie ist das in seinem
Gesetztsein unmittelbar mit sich identische Wesen. Indem dieses aber Grund ist,
bestimmt es sich real durch seine sich selbst aufhebende oder in sich
zurückkehrende Reflexion; indem weiter diese Bestimmung oder das Anderssein der
Grundbeziehung sich in der Reflexion des Grundes aufhebt und Existenz wird, so
haben die Formbestimmungen hieran ein Element des selbständigen Bestehens.
    Ihr Schein vervollständigt sich zur Erscheinung.
    Die zur Unmittelbarkeit fortgegangene Wesenheit ist zunächst Existenz und
Existierendes oder Ding, - als ununterschiedene Einheit des Wesens mit seiner
Unmittelbarkeit. Das Ding entält zwar die Reflexion, aber ihre Negativität ist
in seiner Unmittelbarkeit zunächst erloschen; allein weil sein Grund wesentlich
die Reflexion ist, hebt sich seine Unmittelbarkeit auf; es macht sich zu einem
Gesetztsein.
    So ist es zweitens Erscheinung. Die Erscheinung ist das, was das Ding an
sich ist, oder seine Wahrheit. Diese nur gesetzte, in das Anderssein
reflektierte Existenz ist aber ebenso das Hinausgehen über sich in ihrer
Unendlichkeit; der Welt der Erscheinung stellt sich die in sich reflektierte, an
sich seiende Welt gegenüber.
    Aber das erscheinende und das wesentliche Sein stehen schlechtin in
Beziehung aufeinander. So ist die Existenz drittens wesentliches Verhältnis; das
Erscheinende zeigt das Wesentliche, und dieses ist in seiner Erscheinung. - Das
Verhältnis ist die noch unvollkommene Vereinigung der Reflexion in das Andersein
und der Reflexion-in-sich; die vollkommene Durchdringung beider ist die
Wirklichkeit.
 
                                 Erstes Kapitel
                                  Die Existenz
    Wie der Satz des Grundes ausdrückt: » Alles was ist, hat einen Grund oder
ist ein Gesetztes, ein Vermitteltes«, so müsste auch ein Satz der Existenz
aufgestellt und so ausgedrückt werden: »Alles, was ist, existiert«. Die Wahrheit
des Seins ist, nicht ein erstes Unmittelbares, sondern das in die
Unmittelbarkeit hervorgegangene Wesen zu sein.
    Wenn aber ferner auch gesagt wurde, was existiert, hat einen Grund und ist
bedingt, so müsste auch ebenso gesagt werden, es hat keinen Grund und ist
unbedingt. Denn die Existenz ist die aus dem Aufheben der durch Grund und
Bedingung beziehenden Vermittlung hervorgegangene Unmittelbarkeit, die im
Hervorgehen eben dies Hervorgehen selbst aufhebt.
    Insofern die Beweise von der Existenz Gottes hier erwähnt werden können, ist
zum voraus zu erinnern, dass es ausser dem unmittelbaren Sein erstens und zweitens
der Existenz, dem Sein, das aus dem Wesen hervorgeht, noch ein ferneres Sein
gibt, welches aus dem Begriffe hervorgeht, die Objektivität. - Das Beweisen ist
überhaupt die vermittelte Erkenntnis. Die verschiedenen Arten des Seins fordern
oder entalten ihre eigene Art der Vermittlung; so wird auch die Natur des
Beweisens in Ansehung einer jeden verschieden. Der ontologische Beweis will vom
Begriffe ausgehen; er legt den Inbegriff aller Realitäten zugrunde und
subsumiert alsdann auch die Existenz unter die Realität. Er ist also die
Vermittlung, welche Schluss ist und die hier noch nicht zu betrachten ist. Es ist
bereits oben auf das, was Kant hiergegen erinnert, Rücksicht genommen und
bemerkt worden, dass Kant unter Existenz das bestimmte Dasein versteht, wodurch
etwas in den Kontext der gesamten Erfahrung, d.h. in die Bestimmung eines
Andersseins und in die Beziehung auf Anderes tritt. So ist als Existierendes
Etwas vermittelt durch Anderes und die Existenz überhaupt die Seite seiner
Vermittlung. Nun liegt in dem, was Kant den Begriff nennt, nämlich in Etwas,
insofern es als nur einfach auf sich bezogen genommen wird, oder in der
Vorstellung als solcher, nicht seine Vermittlung; in der abstrakten Identität
mit sich ist die Entgegensetzung weggelassen. Der ontologische Beweis hätte nun
darzustellen, dass der absolute Begriff, nämlich der Begriff Gottes, zum
bestimmten Dasein, zur Vermittlung komme, oder wie das einfache Wesen sich mit
der Vermittlung vermittle. Dies geschieht durch die angegebene Subsumtion der
Existenz unter ihr Allgemeines, nämlich die Realität, welche als das Mittlere
zwischen Gott in seinem Begriffe einerseits und zwischen der Existenz
andererseits angenommen wird. - Von dieser Vermittlung, insofern sie die Form
des Schlusses hat, ist, wie gesagt, hier nicht die Rede. Wie aber jene
Vermittlung des Wesens mit der Existenz in Wahrheit beschaffen ist, dies hat die
bisherige Darstellung entalten. Die Natur des Beweisens selbst ist in der Lehre
von der Erkenntnis zu betrachten. Hier ist nur anzugeben, was sich auf die Natur
der Vermittlung überhaupt bezieht.
    Die Beweise vom Dasein Gottes geben einen Grund für dieses Dasein an. Er
soll nicht ein objektiver Grund des Daseins Gottes sein; denn dieses ist an und
für sich selbst. So ist er bloss ein Grund für die Erkenntnis. Damit gibt er sich
zugleich für ein solches aus, das in dem Gegenstande, der zunächst als begründet
dadurch erscheint, verschwindet. Der Grund nun, der von der Zufälligkeit der
Welt hergenommen ist, entält den Rückgang derselben in das absolute Wesen; denn
das Zufällige ist das an sich selbst Grundlose und sich Aufhebende. Das absolute
Wesen geht somit in dieser Weise in der Tat aus dem Grundlosen hervor; der Grund
hebt sich selbst auf; somit verschwindet auch der Schein des Verhältnisses, das
Gott gegeben wurde, ein in einem Anderen Begründetes zu sein. Diese Vermittlung
ist hiermit die wahrhafte. Allein jene beweisende Reflexion kennt diese Natur
ihrer Vermittlung nicht; sie nimmt sich einerseits für ein bloss Subjektives und
entfernt hiermit ihre Vermittlung von Gott selbst, andernteils aber erkennt sie
deswegen nicht die vermittelnde Bewegung, dass und wie sie im Wesen selbst ist.
Ihr wahrhaftes Verhältnis besteht darin, dass sie beides in einem ist, die
Vermittlung als solche, aber zugleich allerdings eine subjektive, äusserliche,
nämlich die sich äusserliche Vermittlung, welche sich an ihr selbst wieder
aufhebt. In jener Darstellung aber erhält die Existenz das schiefe Verhältnis,
nur als Vermitteltes oder Gesetztes zu erscheinen.
    So kann auf der andern Seite die Existenz auch nicht bloss als Unmittelbares
betrachtet werden. In der Bestimmung einer Unmittelbarkeit genommen, ist das
Auffassen der Existenz Gottes für etwas Unbeweisbares und das Wissen von ihr als
ein nur unmittelbares Bewusstsein, als ein Glauben ausgedrückt worden. Das Wissen
soll zu diesem Resultate kommen, dass es nichts weiss, d.h. dass es seine
vermittelnde Bewegung und die in ihr vorkommenden Bestimmungen selbst wieder
aufgibt. Dies hat sich auch im Vorhergehenden ergeben; allein es ist
hinzuzusetzen, dass die Reflexion, indem sie mit dem Aufheben ihrer selbst
endigt, darum nicht das Nichts zum Resultat hat, so dass nun das positive Wissen
vom Wesen als unmittelbare Beziehung auf dasselbe, von jenem Resultate getrennt
und ein eigenes Hervorgehen, ein nur von sich anfangender Akt wäre; sondern dies
Ende selbst, dies Zugrundegehen der Vermittlung, ist zugleich der Grund, aus dem
das Unmittelbare hervorgeht. Die Sprache vereinigt, wie oben bemerkt, die
Bedeutung dieses Untergangs und des Grundes; man sagt, das Wesen Gottes sei der
Abgrund für die endliche Vernunft. Er ist es in der Tat, insofern sie darin ihre
Endlichkeit aufgibt und ihre vermittelnde Bewegung versenkt; aber dieser Abgrund
, der negative Grund, ist zugleich der positive des Hervorgehens des Seienden,
des an sich selbst unmittelbaren Wesens; die Vermittlung ist wesentliches Moment
. Die Vermittlung durch den Grund hebt sich auf, lässt aber nicht den Grund
unten, so dass das aus ihm Hervorgehende ein Gesetztes wäre, das sein Wesen
anderswo, nämlich im Grunde hätte, sondern dieser Grund ist als Abgrund die
verschwundene Vermittlung; und umgekehrt ist nur die verschwundene Vermittlung
zugleich der Grund und nur durch diese Negation das sich selbst Gleiche und
Unmittelbare.
    So ist die Existenz hier nicht als ein Prädikat oder als Bestimmung des
Wesens zu nehmen, dass ein Satz davon hiesse: »Das Wesen existiert oder hat
Existenz«, sondern das Wesen ist in die Existenz übergegangen; die Existenz ist
seine absolute Entäusserung, jenseits derer es nicht zurückgeblieben ist. Der
Satz also hiesse: »Das Wesen ist die Existenz«; es ist nicht von seiner Existenz
unterschieden. - Das Wesen ist in die Existenz übergegangen, insofern das Wesen
als Grund sich von sich als dem Begründeten nicht mehr unterscheidet oder jener
Grund sich aufgehoben hat. Aber diese Negation ist ebenso wesentlich seine
Position oder schlechtin positive Kontinuität mit sich selbst; die Existenz ist
die Reflexion des Grundes in sich; seine in seiner Negation zustande gekommene
Identität mit sich selbst, also die Vermittlung, die sich mit sich identisch
gesetzt hat und dadurch Unmittelbarkeit ist.
    Weil nun die Existenz wesentlich die mit sich identische Vermittlung ist, so
hat sie die Bestimmungen der Vermittlung an ihr, aber so, dass sie zugleich in
sich reflektierte sind und das wesentliche und unmittelbare Bestehen haben. Als
die durch Aufheben sich setzende Unmittelbarkeit ist die Existenz negative
Einheit und Insichsein; sie bestimmt sich daher unmittelbar als ein
Existierendes und als Ding.
 
                      A. Das Ding und seine Eigenschaften
    Die Existenz als Existierendes ist gesetzt in der Form der negativen
Einheit, welche sie wesentlich ist. Aber diese negative Einheit ist zunächst nur
unmittelbare Bestimmung, somit das Eins des Etwas überhaupt. Das existierende
Etwas ist aber unterschieden von dem seienden Etwas. Jenes ist wesentlich eine
solche Unmittelbarkeit, die durch die Reflexion der Vermittlung in sich selbst
entstanden ist. So ist das existierende Etwas ein Ding.
    Das Ding wird von seiner Existenz unterschieden, wie das Etwas von seinem
Sein unterschieden werden kann. Das Ding und das Existierende ist unmittelbar
eins und dasselbe. Aber weil die Existenz nicht die erste Unmittelbarkeit des
Seins ist, sondern das Moment der Vermittlung an ihr selbst hat, so ist ihre
Bestimmung zum Dinge und die Unterscheidung beider nicht ein Übergang, sondern
eigentlich eine Analyse, und die Existenz als solche entält diese
Unterscheidung selbst in dem Momente ihrer Vermittlung, - den Unterschied von
Ding-an-sich und von äusserlicher Existenz.
                          a. Ding-an-sich und Existenz
    1. Das Ding-an-sich ist das Existierende als das durch die aufgehobene
Vermittlung vorhandene, wesentliche Unmittelbare. Darin ist dem Ding-an-sich die
Vermittlung ebenso wesentlich; aber dieser Unterschied in dieser ersten oder
unmittelbaren Existenz fällt in gleichgültige Bestimmungen auseinander. Die eine
Seite, nämlich die Vermittlung des Dinges, ist seine nicht reflektierte
Unmittelbarkeit, also sein Sein überhaupt, das, weil es zugleich als Vermittlung
bestimmt ist, ein sich selbst anderes, in sich mannigfaltiges und äusserliches
Dasein ist. Es ist aber nicht nur Dasein, sondern in Beziehung auf die
aufgehobene Vermittlung und wesentliche Unmittelbarkeit; es ist daher das Dasein
als Unwesentliches, als Gesetztsein. - (Wenn das Ding von seiner Existenz
unterschieden wird, so ist es das Mögliche, das Ding der Vorstellung oder das
Gedankending, welches als solches nicht zugleich existieren soll. Die Bestimmung
der Möglichkeit und der Gegensatz des Dings gegen seine Existenz ist jedoch
später.) - Aber das Ding-an-sich und sein vermitteltes Sein sind beide in der
Existenz entalten und beide selbst Existenzen; das Ding-an-sich existiert und
ist die wesentliche, das vermittelte Sein aber die unwesentliche Existenz des
Dinges.
    Das Ding-an-sich, als das einfache Reflektiertsein der Existenz in sich, ist
nicht der Grund des unwesentlichen Daseins; es ist die unbewegte, unbestimmte
Einheit, weil es eben die Bestimmung hat, die aufgehobene Vermittlung zu sein,
und daher nur die Grundlage desselben. Darum fällt auch die Reflexion als das
sich durch Anderes vermittelnde Dasein ausser dem Dinge-an-sich. Dieses soll
keine bestimmte Mannigfaltigkeit an ihm selbst haben und erhält sie deswegen
erst an die äusserliche Reflexion gebracht, aber bleibt gleichgültig dagegen.
(Das Ding-an-sich hat Farbe erst an das Auge gebracht, Geschmack an die Nase
usf.) Seine Verschiedenheit sind Rücksichten, welche ein Anderes nimmt,
bestimmte Beziehungen, die sich dieses auf das Ding-an-sich gibt und die nicht
eigene Bestimmungen desselben sind.
    2. Dies Andere ist nun die Reflexion, welche bestimmt als äusserlich erstens
sich selbst äusserlich und die bestimmte Mannigfaltigkeit ist. Alsdann ist sie
dem wesentlich Existierenden äusserlich und bezieht sich darauf als auf seine
absolute Voraussetzung. Diese beiden Momente der äusserlichen Reflexion aber,
ihre eigene Mannigfaltigkeit und ihre Beziehung auf das ihr andere Ding-an-sich,
sind ein und dasselbe. Denn diese Existenz ist nur äusserlich, insofern sie sich
auf die wesentliche Identität als auf ein Anderes bezieht. Die Mannigfaltigkeit
hat daher nicht jenseits des Dinges-an-sich ein eigenes selbständiges Bestehen,
sondern ist erst als Schein gegen dieses, in ihrer notwendigen Beziehung darauf,
als der sich an ihm brechende Reflex. Die Verschiedenheit ist also vorhanden als
die Beziehung eines Anderen auf das Ding-an-sich; aber dieses Andere ist nichts
für sich Bestehendes, sondern ist erst als Beziehung auf das Ding-an-sich;
zugleich aber ist es nur als das Abstossen von diesem; es ist so der haltlose
Gegenstoss seiner in sich selbst.
    Dem Ding-an-sich nun, da es die wesentliche Identität der Existenz ist,
kommt daher diese wesenlose Reflexion nicht zu, sondern sie fällt ihm äusserlich
in sich selbst zusammen. Sie geht zugrunde und wird damit selbst zur
wesentlichen Identität oder zum Ding-an-sich. - Dies kann auch so betrachtet
werden: Die wesenlose Existenz hat am Ding-an-sich ihre Reflexion-in-sich; sie
bezieht sich darauf zunächst als auf ihr Anderes; aber als das Andere gegen das,
was an sich ist, ist sie nur das Aufheben ihrer selbst und das Werden zum
Ansichsein. Das Ding-an-sich ist somit identisch mit der äusserlichen Existenz.
    Dies stellt sich am Ding-an-sich so dar. Das Ding-an-sich ist die sich auf
sich beziehende, wesentliche Existenz; es ist nur insofern die Identität mit
sich, als es die Negativität der Reflexion in sich selbst entält; das, was als
ihm äusserliche Existenz erschien, ist daher Moment in ihm selbst. Es ist
deswegen auch sich von sich abstossendes Ding-an-sich, das sich also zu sich als
zu einem Anderen verhält. Somit sind nun mehrere Dinge-an-sich vorhanden, die in
der Beziehung der äusserlichen Reflexion aufeinander stehen. Diese unwesentliche
Existenz ist ihr Verhältnis zueinander als zu anderen; aber sie ist ihnen ferner
selbst wesentlich, - oder diese unwesentliche Existenz, indem sie in sich
zusammenfällt, ist Ding-an-sich, aber ein anderes als jenes erste; denn jenes
erste ist unmittelbare Wesentlichkeit, dieses aber das aus der unwesentlichen
Existenz hervorgehende. Allein dieses andere Ding-an-sich ist nur ein anderes
überhaupt, denn als mit sich identisches Ding hat es weiter keine Bestimmteit
gegen das erste; es ist die Reflexion der unwesentlichen Existenz in sich wie
das erste. Die Bestimmteit der verschiedenen Dinge-an-sich gegeneinander fällt
daher in die äusserliche Reflexion.
    3. Diese äusserliche Reflexion ist nunmehr ein Verhalten der Dinge-an-sich
zueinander, ihre gegenseitige Vermittlung als anderer. Die Dinge-an-sich sind so
die Extreme eines Schlusses, dessen Mitte ihre äusserliche Existenz ausmacht, die
Existenz, durch welche sie andere füreinander und unterschiedene sind. Dieser
ihr Unterschied fällt nur in ihre Beziehung; sie schicken gleichsam nur von
ihrer Oberfläche Bestimmungen in die Beziehung, gegen welche sie als absolut in
sich reflektierte gleichgültig bleiben. - Dieses Verhältnis macht nun die
Totalität der Existenz aus. Das Ding-an-sich steht in Beziehung auf eine ihm
äusserliche Reflexion, worin es mannigfaltige Bestimmungen hat; es ist dies das
Abstossen seiner von sich selbst in ein anderes Ding-an-sich. Dies Abstossen ist
der Gegenstoss seiner in sich selbst, indem jedes nur ein Anderes ist als sich
aus dem Anderen widerscheinend; es hat sein Gesetztsein nicht an ihm selbst,
sondern an dem Anderen, ist bestimmt nur durch die Bestimmteit des Anderen;
dies Andere ist ebenso bestimmt nur durch die Bestimmteit des ersten. Aber die
beiden Dinge-an-sich, da sie hiermit nicht die Verschiedenheit an ihnen selbst
haben, sondern jedes nur an dem anderen, sind keine unterschiedenen; das
Ding-an-sich verhält sich, indem es sich auf das andere Extrem als ein anderes
Ding-an-sich verhalten soll, zu einem von ihm Ununterschiedenen, und die
äusserliche Reflexion, welche die vermittelnde Beziehung zwischen Extremen
ausmachen sollte, ist ein Verhalten des Dings-an-sich nur zu sich selbst oder
wesentlich seine Reflexion-in-sich; sie ist somit an sich seiende Bestimmteit
oder die Bestimmteit des Dings-an-sich. Dieses hat dieselbe also nicht in einer
ihm äusserlichen Beziehung auf ein anderes Ding-an-sich und des anderen auf es;
die Bestimmteit ist nicht nur eine Oberfläche desselben, sondern ist die
wesentliche Vermittlung seiner mit sich als mit einem Anderen. - Die beiden
Dinge-an-sich, welche die Extreme der Beziehung ausmachen sollen, fallen in der
Tat in eins zusammen; es ist nur ein Ding-an-sich, das in der äusserlichen
Reflexion sich zu sich selbst verhält, und es ist dessen eigene Beziehung auf
sich als auf ein Anderes, was dessen Bestimmteit ausmacht.
    Diese Bestimmteit des Dings-an-sich ist die Eigenschaft des Dings.
 
                               b. Die Eigenschaft
    Die Qualität ist die unmittelbare Bestimmteit des Etwas, das Negative
selbst, wodurch das Sein Etwas ist. So ist die Eigenschaft des Dings die
Negativität der Reflexion, wodurch die Existenz überhaupt ein Existierendes und,
als einfache Identität mit sich, Ding-an-sich ist. Die Negativität der
Reflexion, die aufgehobene Vermittlung, ist aber wesentlich selbst Vermittlung
und Beziehung, nicht auf ein Anderes überhaupt, wie die Qualität als die nicht
reflektierte Bestimmteit, sondern Beziehung auf sich als auf ein Anderes oder
Vermittlung, die unmittelbar ebensosehr Identität mit sich ist. Das abstrakte
Ding-an-sich ist selbst dies aus Anderem in sich zurückkehrende Verhalten; es
ist dadurch an sich selbst bestimmt; aber seine Bestimmteit ist Beschaffenheit,
die als solche selbst Bestimmung ist und als Verhalten zu Anderem nicht in das
Anderssein übergeht und der Veränderung entnommen ist.
    Ein Ding hat Eigenschaften; sie sind erstlich seine bestimmten Beziehungen
auf Anderes; die Eigenschaft ist nur vorhanden als eine Weise des Verhaltens
zueinander; sie ist daher die äusserliche Reflexion und die Seite des
Gesetztseins des Dings. Aber zweitens ist das Ding in diesem Gesetztsein an sich
; es erhält sich in der Beziehung auf Anderes; es ist also allerdings nur eine
Oberfläche, mit der die Existenz sich dem Werden des Seins und der Veränderung
preisgibt; die Eigenschaft verliert sich darin nicht. Ein Ding hat die
Eigenschaft, dies oder jenes im Anderen zu bewirken und auf eine eigentümliche
Weise sich in seiner Beziehung zu äussern. Es beweist diese Eigenschaft nur unter
der Bedingung einer entsprechenden Beschaffenheit des anderen Dinges, aber sie
ist ihm zugleich eigentümlich und seine mit sich identische Grundlage; - diese
reflektierte Qualität heisst darum Eigenschaft. Es geht darin in eine
Äusserlichkeit über, aber die Eigenschaft erhält sich darin. Das Ding wird durch
seine Eigenschaften Ursache, und die Ursache ist dies, als Wirkung sich zu
erhalten. Jedoch ist hier das Ding nur erst das ruhige Ding von vielen
Eigenschaften, noch nicht als wirkliche Ursache bestimmt; es ist nur erst die
ansichseiende, noch nicht selbst die setzende Reflexion seiner Bestimmungen.
    Das Ding-an-sich ist also, wie sich ergeben hat, wesentlich nicht nur so
Ding-an-sich, dass seine Eigenschaften Gesetztsein einer äusserlichen Reflexion
sind, sondern sie sind seine eigenen Bestimmungen, durch die es sich auf
bestimmte Weise verhält; es ist nicht eine jenseits seiner äusserlichen Existenz
befindliche bestimmungslose Grundlage, sondern ist in seinen Eigenschaften, als
Grund vorhanden, d.h. die Identität mit sich in seinem Gesetztsein, - aber
zugleich als bedingter Grund, d.h. sein Gesetztsein ist ebensosehr sich
äusserliche Reflexion; es ist nur insofern in sich reflektiert und an sich,
insofern es äusserlich ist. - Durch die Existenz tritt das Ding-an-sich in
äusserliche Beziehungen, und die Existenz besteht in dieser Äusserlichkeit; sie
ist die Unmittelbarkeit des Seins und das Ding dadurch der Veränderung
unterworfen; aber sie ist auch die reflektierte Unmittelbarkeit des Grundes, das
Ding somit an sich in seiner Veränderung. - Diese Erwähnung der Grundbeziehung
ist jedoch hier nicht so zu nehmen, dass das Ding überhaupt als Grund seiner
Eigenschaften bestimmt sei; die Dingheit selbst ist als solche die
Grundbestimmung, die Eigenschaft ist nicht von ihrem Grunde unterschieden, noch
macht sie bloss das Gesetztsein aus, sondern ist der in seine Äusserlichkeit
übergegangene und damit wahrhaft in sich reflektierte Grund; die Eigenschaft
selbst als solche ist der Grund, an sich seiendes Gesetztsein, oder er macht die
Form ihrer Identität mit sich aus; ihre Bestimmteit ist die sich äusserliche
Reflexion des Grundes; und das Ganze [ist] der in seinem Abstossen und Bestimmen,
in seiner äusserlichen Unmittelbarkeit sich auf sich beziehende Grund. - Das
Ding-an-sich existiert also wesentlich, und dass es existiert heisst umgekehrt:
die Existenz ist als äusserliche Unmittelbarkeit zugleich Ansichsein.
                                   Anmerkung
    Es ist schon oben (1. Bd., S. 129 f.) bei dem Momente des Daseins, dem
Ansichsein, des Dings-an-sich erwähnt und dabei bemerkt worden, dass das
Ding-an-sich als solches nichts anderes als die leere Abstraktion von aller
Bestimmteit ist, von dem man allerdings nichts wissen kann, eben darum, weil es
die Abstraktion von aller Bestimmung sein soll. - Nachdem so das Ding-an-sich
als das Unbestimmte vorausgesetzt wird, so fällt alle Bestimmung ausserhalb
desselben, in eine ihm fremde Reflexion, gegen welche es gleichgültig ist. Dem
transzendentalen Idealismus ist diese äusserliche Reflexion das Bewusstsein. Indem
dieses philosophische System alle Bestimmteit der Dinge sowohl der Form als dem
Inhalte nach in das Bewusstsein verlegt, so fällt es nach diesem Standpunkt in
mich, in das Subjekt, dass ich die Baumblätter nicht als schwarz, sondern als
grün, die Sonne rund und nicht viereckig sehe, den Zucker süss und nicht bitter
schmecke; dass ich den ersten und zweiten Schlag einer Uhr als sukzedierend und
nicht nebeneinander, noch den ersten als Ursache, auch nicht als Wirkung des
zweiten bestimme usf. - Dieser grellen Darstellung des subjektiven Idealismus
widerspricht unmittelbar das Bewusstsein der Freiheit, nach welchem Ich mich
vielmehr als das Allgemeine und Unbestimmte weiss, jene mannigfaltigen und
notwendigen Bestimmungen von mir abtrenne und sie als ein für mich Äusserliches,
nur den Dingen Zukommendes erkenne. - Ich ist in diesem Bewusstsein seiner
Freiheit sich diejenige wahrhafte, in sich reflektierte Identität, welche das
Ding-an-sich sein sollte. - Anderwärts habe ich gezeigt, dass jener
transzendentale Idealismus über die Beschränkteit des Ich durch das Objekt,
überhaupt über die endliche Welt nicht hinauskommt, sondern allein die Form der
Schranke, die ihm ein Absolutes bleibt, ändert, indem er sie nämlich nur aus der
objektiven Gestalt in die subjektive übersetzt und dasjenige zu Bestimmteiten
des Ich und einem in diesem als einem Dinge vorgehenden wilden Wechsel derselben
macht, was das gewöhnliche Bewusstsein als eine ihm nur äusserlichen Dingen
angehörige Mannigfaltigkeit und Veränderung weiss. - In der gegenwärtigen
Betrachtung steht nur das Ding-an-sich und die ihm zunächst äusserliche Reflexion
gegenüber; diese hat sich noch nicht als Bewusstsein bestimmt, wie auch das
Ding-an-sich nicht als Ich. Aus der Natur des Dinges-an-sich und der äusserlichen
Reflexion hat sich ergeben, dass dieses Äusserliche selbst sich zum Ding-an-sich
bestimmt oder umgekehrt zur eigenen Bestimmung jenes ersten Dinges-an-sich wird.
Das Wesentliche der Unzulänglichkeit des Standpunkts, auf dem jene Philosophie
stehenbleibt, besteht nun darin, dass sie an dem abstrakten Ding-an-sich als
einer letzten Bestimmung festält und die Reflexion oder die Bestimmteit und
Mannigfaltigkeit der Eigenschaften dem Ding-an-sich gegenüberstellt, indem in
der Tat das Ding-an-sich wesentlich jene äusserliche Reflexion an ihm selbst hat
und sich zu einem mit eigenen Bestimmungen, mit Eigenschaften begabten bestimmt,
wodurch sich die Abstraktion des Dinges, reines Ding-an-sich zu sein, als eine
unwahre Bestimmung erweist.
 
                        c. Die Wechselwirkung der Dinge
    Das Ding-an-sich existiert wesentlich; die äusserliche Unmittelbarkeit und
die Bestimmteit gehört zu seinem Ansichsein oder zu seiner Reflexion-in-sich.
Das Ding-an-sich ist dadurch ein Ding, das Eigenschaften hat, und es sind
dadurch mehrere Dinge, die nicht durch eine ihnen fremde Rücksicht, sondern sich
durch sich selbst voneinander unterscheiden. Diese mehreren verschiedenen Dinge
stehen in wesentlicher Wechselwirkung durch ihre Eigenschaften; die Eigenschaft
ist diese Wechselbeziehung selbst, und das Ding ist nichts ausser derselben; die
gegenseitige Bestimmung, die Mitte der Dinge-an-sich, die als Extreme
gleichgültig gegen diese ihre Beziehung bleiben sollten, ist selbst die mit sich
identische Reflexion und das Ding-an-sich, das jene Extreme sein sollten. Die
Dingheit ist damit zur Form der unbestimmten Identität mit sich herabgesetzt,
die ihre Wesentlichkeit nur in ihrer Eigenschaft hat. Wenn daher von einem Dinge
oder von Dingen überhaupt ohne die bestimmte Eigenschaft die Rede ist, so ist
ihr Unterschied ein bloss gleichgültiger, quantitativer. Dasselbe, was als ein
Ding betrachtet wird, kann ebensosehr zu mehreren Dingen gemacht oder als
mehrere Dinge betrachtet werden; es ist eine äusserliche Trennung oder
Vereinigung. - Ein Buch ist ein Ding, und jedes seiner Blätter ist auch ein Ding
und ebenso jedes Stückchen seiner Blätter und so fort ins Unendliche. Die
Bestimmteit, wodurch ein Ding nur dieses Ding ist, liegt allein in seinen
Eigenschaften. Es unterscheidet sich durch sie von anderen Dingen, weil die
Eigenschaft die negative Reflexion und das Unterscheiden ist; das Ding hat daher
nur in seiner Eigenschaft den Unterschied seiner von anderen an ihm selbst. Sie
ist der in sich reflektierte Unterschied, wodurch das Ding in seinem
Gesetztsein, d.h. in seiner Beziehung auf Anderes zugleich gleichgültig gegen
das Andere und gegen seine Beziehung ist. Dem Dinge ohne seine Eigenschaften
bleibt deswegen nichts als das abstrakte Ansichsein, ein unwesentlicher Umfang
und äusserliches Zusammenfassen. Das wahrhafte Ansichsein ist das Ansichsein in
seinem Gesetztsein; dieses ist die Eigenschaft. Damit ist die Dingheit in die
Eigenschaft übergegangen.
    Das Ding sollte sich als an-sich-seiendes Extrem gegen die Eigenschaft
verhalten und diese die Mitte zwischen den in Beziehung stehenden Dingen
ausmachen. Allein diese Beziehung ist das, worin die Dinge sich als die sich von
sich selbst abstossende Reflexion begegnen, worin sie unterschieden und bezogen
sind. Dieser ihr Unterschied und ihre Beziehung ist eine Reflexion und eine
Kontinuität derselben. Die Dinge selbst fallen hiermit nur in diese Kontinuität,
welche die Eigenschaft ist, und verschwinden als bestehende Extreme, die ausser
dieser Eigenschaft eine Existenz hätten.
    Die Eigenschaft, welche die Beziehung der selbständigen Extreme ausmachen
sollte, ist daher das Selbständige selbst. Die Dinge dagegen sind das
Unwesentliche. Sie sind ein Wesentliches nur als die als sich unterscheidend
sich auf sich beziehende Reflexion; aber dies ist die Eigenschaft. Diese ist
also nicht das im Dinge Aufgehobene oder sein blosses Moment, sondern das Ding
ist in Wahrheit nur jener unwesentliche Umfang, der zwar negative Einheit ist,
aber nur wie das Eins des Etwas, nämlich ein unmittelbares Eins. Wenn vorhin das
Ding als unwesentlicher Umfang insofern bestimmt wurde, als es durch eine
äusserliche Abstraktion, welche die Eigenschaft von demselben weglässt, dazu
gemacht werde, so ist nunmehr diese Abstraktion durch das Übergehen des
Dings-an-sich in die Eigenschaft selbst geschehen, aber mit umgekehrtem Werte,
so dass, wenn jenem Abstrahieren das abstrakte Ding ohne seine Eigenschaft noch
als das Wesentliche, die Eigenschaft aber als eine äusserliche Bestimmung
vorschwebt, hier das Ding als solches sich durch sich selbst zu einer
gleichgültigen äusserlichen Form der Eigenschaft bestimmt. - Diese ist somit
nunmehr befreit von der unbestimmten und kraftlosen Verbindung, die das Eins des
Dinges ist; sie ist das, was das Bestehen desselben ausmacht, eine selbständige
Materie. - Indem sie einfache Kontinuität mit sich ist, hat sie die Form
zunächst nur als Verschiedenheit an ihr; es gibt daher mannigfaltige dergleichen
selbständige Materien, und das Ding besteht aus ihnen.
 
                     B. Das Bestehen des Dings aus Materien
    Der Übergang der Eigenschaft in eine Materie oder in einen selbständigen
Stoff ist der bekannte Übergang, den an der sinnlichen Materie die Chemie macht,
indem sie die Eigenschaften der Farbe, des Geruchs, des Geschmacks usf. als
Lichtstoff, Färbestoff, Riechstoff, sauren, bittern usf. Stoff darzustellen
sucht oder andere wie den Wärmestoff, die elektrische, magnetische Materie
geradezu nur annimmt und damit die Eigenschaften in ihrer Wahrhaftigkeit zu
handhaben überzeugt ist. - Ebenso geläufig ist der Ausdruck, dass die Dinge aus
verschiedenen Materien oder Stoffen bestehen. Man hütet sich, diese Materien
oder Stoffe Dinge zu nennen, ob man wohl auch einräumen wird, dass z.B. ein
Pigment ein Ding ist; ich weiss aber nicht, ob z.B. auch der Lichtstoff, der
Wärmestoff oder die elektrische Materie usf. Dinge genannt werden. Man
unterscheidet die Dinge und ihre Bestandteile, ohne genau anzugeben, ob diese
und inwieweit sie auch Dinge oder etwa nur Halbdinge seien; aber Existierende
überhaupt sind sie wenigstens.
    Die Notwendigkeit, von den Eigenschaften zu Materien überzugehen, oder dass
die Eigenschaften in Wahrheit Materien sind, hat sich daraus ergeben, dass sie
das Wesentliche und damit das wahrhaft Selbständige der Dinge sind. - Zugleich
aber macht die Reflexion der Eigenschaft in sich nur die eine Seite der ganzen
Reflexion aus, nämlich das Aufheben des Unterschieds und die Kontinuität der
Eigenschaft, die eine Existenz für Anderes sein sollte, mit sich selbst. Die
Dingheit als die negative Reflexion-in-sich und das sich von Anderem abstossende
Unterscheiden ist dadurch zu einem unwesentlichen Momente herabgesetzt; zugleich
aber hat es sich damit weiter bestimmt. Dies negative Moment hat sich erstens
erhalten; denn die Eigenschaft ist nur insofern mit sich kontinuierlich und
selbständige Materie geworden, als sich der Unterschied der Dinge aufgehoben
hat; die Kontinuität der Eigenschaft in das Anderssein entält also selbst das
Moment des Negativen, und ihre Selbständigkeit ist zugleich als diese negative
Einheit das wiederhergestellte Etwas der Dingheit, - die negative
Selbständigkeit gegen die positive des Stoffes. Zweitens ist hierdurch das Ding
aus seiner Unbestimmteit zur vollkommenen Bestimmteit gediehen. Als
Ding-an-sich ist es die abstrakte Identität, die einfach negative Existenz oder
sie bestimmt als das Unbestimmte; alsdann ist es bestimmt durch seine
Eigenschaften, durch welche es sich von anderen unterscheiden soll; aber indem
es durch die Eigenschaft vielmehr kontinuierlich mit anderen ist, so hebt sich
dieser unvollkommene Unterschied auf; das Ding ist dadurch in sich
zurückgegangen und nun bestimmt als bestimmt; es ist an sich bestimmt oder
dieses Ding.
    Aber drittens ist diese Rückkehr in sich zwar die sich auf sich beziehende
Bestimmung, aber sie ist zugleich unwesentlich; das mit sich kontinuierliche
Bestehen macht die selbständige Materie aus, in welcher der Unterschied der
Dinge, ihre an und für sich seiende Bestimmteit aufgehoben und ein Äusserliches
ist. Das Ding als dieses ist also zwar vollkommene Bestimmteit, aber es ist
dies die Bestimmteit im Elemente der Unwesentlichkeit.
    Dies von Seite der Bewegung der Eigenschaft aus betrachtet, ergibt sich so.
Die Eigenschaft ist nicht nur äusserliche Bestimmung, sondern an sich seiende
Existenz. Diese Einheit der Äusserlichkeit und Wesentlichkeit stösst sich, weil
sie die Reflexion-in-sich und die Reflexion-in-Anderes entält, von sich selbst
ab und ist einerseits die Bestimmung als einfaches, sich identisch auf sich
beziehendes Selbständiges, in welchem die negative Einheit, das Eins des Dinges
ein Aufgehobenes ist, andererseits diese Bestimmung gegen Anderes, aber
ebenfalls als in sich reflektiertes, an sich bestimmtes Eins, - die Materien
also und dieses Ding. Dies sind die zwei Momente der mit sich identischen
Äusserlichkeit oder der in sich reflektierten Eigenschaft. - Die Eigenschaft war
das, wodurch sich die Dinge unterscheiden sollten; indem sie sich von dieser
ihrer negativen Seite, einem Anderen zu inhärieren, befreit hat, so ist damit
auch das Ding von seinem Bestimmtsein durch andere Dinge befreit worden und aus
der Beziehung auf Anderes in sich zurückgegangen; aber es ist zugleich nur das
sich Anderes gewordene Ding-an-sich, weil die mannigfaltigen Eigenschaften
ihrerseits selbständig, hierin also ihre negative Beziehung in dem Eins des
Dinges nur eine aufgehobene geworden ist; es ist darum die mit sich identische
Negation nur gegen die positive Kontinuität des Stoffes.
    Das Diese macht also so die vollkommene Bestimmteit des Dinges aus, dass sie
zugleich eine äusserliche ist. Das Ding besteht aus selbständigen Materien, die
gegen ihre Beziehung im Dinge gleichgültig sind. Diese Beziehung ist daher nur
eine unwesentliche Verknüpfung derselben, und der Unterschied eines Dinges von
anderen beruht darauf, ob mehrere der besonderen Materien und in welcher Menge
sie sich in ihm befinden. Sie gehen über dieses Ding hinaus, kontinuieren sich
in andere, und diesem Dinge anzugehören, ist keine Schranke derselben.
Ebensowenig sind sie ferner eine Beschränkung füreinander, weil ihre negative
Beziehung nur das kraftlose Diese ist. Sie heben sich daher, indem sie in ihm
verbunden werden, nicht auf; sie sind als Selbständige undurchdringlich
füreinander, beziehen sich in ihrer Bestimmteit nur auf sich und sind eine
gegeneinander gleichgültige Mannigfaltigkeit des Bestehens; sie sind nur einer
quantitativen Grenze fähig. - Das Ding als dieses ist diese ihre bloss
quantitative Beziehung, eine blosse Sammlung, das Auch derselben. Es besteht aus
irgendeinem Quantum von einem Stoffe, auch aus dem eines anderen, auch anderen;
diesen Zusammenhang, keinen Zusammenhang zu haben, macht allein das Ding aus.
 
                           C. Die Auflösung des Dings
    Dieses Ding, wie es sich bestimmt hat als der bloss quantitative Zusammenhang
der freien Stoffe, ist das schlechtin veränderliche. Seine Veränderung besteht
darin, dass eine oder mehrere Materien aus der Sammlung ausgeschieden oder zu
diesem Auch hinzugefügt werden oder dass ihr Mengenverhältnis zueinander
verändert wird. Das Entstehen und Vergehen dieses Dings ist die äusserliche
Auflösung solcher äusserlichen Verbindung oder die Verbindung solcher, denen es
gleichgültig ist, verbunden zu sein oder nicht. Die Stoffe zirkulieren aus
diesem Dinge unaufgehalten hinaus oder herein; es selbst ist die absolute
Porosität ohne eigenes Mass oder Form.
    So ist das Ding in seiner absoluten Bestimmteit, wodurch es dieses ist, das
schlechtin auflösbare. Diese Auflösung ist ein äusserliches Bestimmtwerden, so
wie auch das Sein desselben; aber seine Auflösung und die Äusserlichkeit seines
Seins ist das Wesentliche dieses Seins; es ist nur das Auch; es besteht nur in
dieser Äusserlichkeit. Aber es besteht auch aus seinen Materien, und nicht nur
das abstrakte Dieses als solches, sondern das ganze diese Ding ist die Auflösung
seiner selbst. Das Ding ist nämlich bestimmt als eine äusserliche Sammlung
selbständiger Materien; diese Materien sind nicht Dinge, sie haben nicht die
negative Selbständigkeit, sondern sind die Eigenschaften als das Selbständige,
nämlich das Bestimmtsein, das als solches in sich reflektiert ist. Die Materien
sind daher zwar einfach und beziehen sich nur auf sich selbst, aber ihr Inhalt
ist eine Bestimmteit; die Reflexion-in-sich ist nur die Form dieses Inhalts,
der nicht als solcher in sich reflektiert ist, sondern nach seiner Bestimmteit
sich auf Anderes bezieht. Das Ding ist daher nicht nur das Auch derselben - die
Beziehung derselben als gegeneinander gleichgültiger -, sondern ebensosehr ihre
negative Beziehung; um ihrer Bestimmteit [willen] sind die Materien selbst
diese ihre negative Reflexion, welche die Punktualität des Dinges ist. Die eine
Materie ist nicht, was die andere ist, nach der Bestimmteit ihres Inhalts
gegeneinander; und die eine ist nicht, insofern die andere ist, nach ihrer
Selbständigkeit.
    Das Ding ist daher so die Beziehung der Materien, aus denen es besteht,
aufeinander, dass in ihm die eine und die andere auch bestehen, aber dass darin
zugleich die eine nicht besteht, insofern die andere besteht. Insofern also die
eine Materie in dem Dinge ist, so ist die andere dadurch aufgehoben; aber das
Ding ist zugleich das Auch oder das Bestehen der anderen. In dem Bestehen der
einen Materie besteht daher die andere nicht, und ebensosehr besteht sie auch in
der ersteren, und so gegenseitig alle diese verschiedenen Materien. Indem also
in derselben Rücksicht, als die eine besteht, auch die anderen bestehen, welches
eine Bestehen derselben die Punktualität oder negative Einheit des Dings ist, so
durchdringen sie sich schlechtin; und indem das Ding zugleich nur das Auch
derselben und die Materien in ihre Bestimmteit reflektiert sind, so sind sie
gleichgültig gegeneinander und berühren sich in ihrer Durchdringung nicht. Die
Materien sind daher wesentlich porös, so dass die eine besteht in den Poren oder
in dem Nichtbestehen der anderen; aber diese anderen sind selbst porös; in ihren
Poren oder ihrem Nichtbestehen besteht auch die erste und alle die übrigen; ihr
Bestehen ist zugleich ihr Aufgehobensein und das Bestehen von anderen, und dies
Bestehen der anderen ist ebensosehr dieser ihr Aufgehobensein und das Bestehen
der ersteren und auf gleiche Weise aller anderen. Das Ding ist daher die sich
widersprechende Vermittlung des selbständigen Bestehens mit sich durch sein
Gegenteil, nämlich durch seine Negation, oder einer selbständigen Materie durch
das Bestehen und Nichtbestehen einer anderen. - Die Existenz hat in diesem Dinge
ihre Vollständigkeit erreicht, nämlich in einem an sich seiendes Sein oder
selbständiges Bestehen und unwesentliche Existenz zu sein; die Wahrheit der
Existenz ist daher, ihr Ansichsein in der Unwesentlichkeit oder ihr Bestehen in
einem Anderen, und zwar dem absolut Anderen, oder zu ihrer Grundlage ihre
Nichtigkeit zu haben. Sie ist daher Erscheinung.
                                   Anmerkung
    Es ist eine der geläufigsten Bestimmungen des Vorstellens, dass ein Ding aus
vielen selbständigen Materien bestehe. Einerseits wird das Ding betrachtet, dass
es Eigenschaften habe, deren Bestehen das Ding ist. Andererseits aber werden
diese verschiedenen Bestimmungen als Materien genommen, deren Bestehen nicht das
Ding ist, sondern umgekehrt besteht das Ding aus ihnen; es selbst ist nur ihre
äusserliche Verbindung und quantitative Grenze. Beides, die Eigenschaften und die
Materien, sind dieselben Inhaltsbestimmungen, nur dass sie dort Momente, in ihre
negative Einheit als in eine von ihnen selbst unterschiedene Grundlage, die
Dingheit, reflektierte sind, hier selbständige Verschiedene, deren jedes in
seine eigene Einheit mit sich reflektiert ist. Diese Materien nun bestimmen sich
ferner als selbständiges Bestehen; aber sie sind auch zusammen in einem Dinge.
Dieses Ding hat die zwei Bestimmungen, erstlich dieses zu sein und zweitens das
Auch zu sein. Das Auch ist dasjenige, was in der äusseren Anschauung als
Raumausdehnung vorkommt; Dieses aber, die negative Einheit, ist die Punktualität
des Dinges. Die Materien sind zusammen in der Punktualität, und ihr Auch oder
die Ausdehnung ist allentalben diese Punktualität; denn das Auch als Dingheit
ist wesentlich auch als negative Einheit bestimmt. Wo daher die eine dieser
Materien ist, in einem und demselben Punkte ist die andere; das Ding hat nicht
an einem anderen Orte seine Farbe, an einem anderen seinen Riechstoff, an einem
dritten seinen Wärmestoff usf., sondern in dem Punkte, in dem es warm ist, ist
es auch farbig, sauer, elektrisch usw. Weil nun diese Stoffe nicht
aussereinander, sondern in einem Diesen sind, werden sie als porös angenommen, so
dass die eine [Materie] in den Zwischenräumen der anderen existiert. Diejenigen,
die sich in den Zwischenräumen der anderen befindet, ist aber auch selbst porös;
in ihren Poren existiert daher umgekehrt die andere; aber nicht nur diese,
sondern auch die dritte, zehnte usf. Alle sind porös, und in den Zwischenräumen
einer jeden befinden sich alle anderen, wie sie sich mit den übrigen in diesen
Poren einer jeden befindet. Sie sind daher eine Menge, die sich so gegenseitig
durchdringt, dass die durchdringenden von den anderen ebenso durchdrungen werden,
dass somit jede ihr eigenes Durchdrungensein wieder durchdringt. Jede ist als
ihre Negation gesetzt, und diese Negation ist das Bestehen einer anderen; aber
dies Bestehen ist ebensosehr die Negation dieser anderen und das Bestehen der
ersten.
    Die Ausrede, durch welche das Vorstellen den Widerspruch des selbständigen
Bestehens der mehreren Materien in einem oder die Gleichgültigkeit derselben
gegeneinander in ihrer Durchdringung abhält, pflegt bekanntlich die Kleinheit
der Teile und der Poren zu sein. Wo der Unterschied-an-sich, der Widerspruch und
die Negation der Negation eintritt, überhaupt wo begriffen werden soll, lässt das
Vorstellen sich in den äusserlichen, den quantitativen Unterschied
herunterfallen; in Ansehung des Entstehens und Vergehens nimmt es seine Zuflucht
zur Allmählichkeit und in Ansehung des Seins zur Kleinheit, worin das
Verschwindende zum Unbemerkbaren, der Widerspruch zu einer Verwirrung
herabgesetzt und das wahre Verhältnis in ein unbestimmtes Vorstellen
hinübergespielt wird, dessen Trübheit das sich Aufhebende rettet.
    Näher aber diese Trübheit beleuchtet, so zeigt sie sich als der Widerspruch,
teils als der subjektive des Vorstellens, teils als der objektive des
Gegenstands; das Vorstellen selbst entält vollständig die Elemente desselben.
Was es nämlich erstlich selbst tut, ist der Widerspruch, sich an die Wahrnehmung
halten und Dinge des Daseins vor sich haben zu wollen, und andererseits dem
Nichtwahrnehmbaren, durch die Reflexion Bestimmten, sinnliches Dasein
zuzuschreiben; - die kleinen Teile und Poren sollen zugleich ein sinnliches
Dasein sein, und es wird von ihrem Gesetztsein als von derselben Weise der
Realität gesprochen, welche der Farbe, Wärme usf. zukommt. Wenn ferner das
Vorstellen diesen gegenständlichen Nebel, die Poren und die kleinen Teilchen,
näher betrachtete, so erkennte es darin nicht nur eine Materie und auch deren
Negation, so dass hier die Materie und daneben ihre Negation, der Poros, und
neben diesem wieder Materie sich befände, sondern dass es in diesem Dinge 1. die
selbständige Materie, 2. ihre Negation oder Porosität und die andere
selbständige Materie in einem und demselben Punkte hat, dass diese Porosität und
das selbständige Bestehen der Materien ineinander als in einem eine gegenseitige
Negation und Durchdringen des Durchdringens ist. - Die neueren Darstellungen der
Physik über die Verbreitung des Wasserdampfes in der atmosphärischen Luft und
der Gasarten durcheinander heben eine Seite des Begriffs, der sich hier über die
Natur des Dinges ergeben hat, bestimmter heraus. Sie zeigen nämlich, dass z.B.
ein gewisses Volumen ebensoviel Wasserdampf aufnimmt, es sei leer von
atmosphärischer Luft oder damit erfüllt; auch dass die Gasarten so sich
ineinander verbreiten, dass jede für die andere so gut als ein Vakuum ist,
wenigstens dass sie in keiner chemischen Verbindung miteinander sind, jedes
ununterbrochen durch das andere mit sich kontinuierlich bleibt und sich in
seiner Durchdringung mit den anderen gleichgültig gegen sie erhält. - Aber das
weitere Moment im Begriffe des Dinges ist, dass im Diesen die eine Materie sich
befindet, wo die andere, und das Durchdringende in demselben Punkte auch
durchdrungen ist oder das Selbständige unmittelbar die Selbständigkeit eines
Anderen ist. Dies ist widersprechend; aber das Ding ist nichts anderes als
dieser Widerspruch selbst; darum ist es Erscheinung.
    Eine ähnliche Bewandtnis, als es mit diesen Materien hat, hat es im
Geistigen mit der Vorstellung der Seelenkräfte oder Seelenvermögen. Der Geist
ist in viel tieferem Sinne Dieses, die negative Einheit, in welcher sich seine
Bestimmungen durchdringen. Aber als Seele vorgestellt, pflegt er häufig als ein
Ding genommen zu werden. Wie man den Menschen überhaupt aus Seele und Leib
bestehen lässt, deren jedes als ein Selbständiges für sich gilt, so lässt man die
Seele aus sogenannten Seelenkräften bestehen, deren jede eine für sich
bestehende Selbständigkeit hat oder eine unmittelbare, für sich nach ihrer
Bestimmteit wirkende Tätigkeit ist. Man stellt sich so vor, dass hier der
Verstand, hier die Einbildungskraft für sich wirke, dass man den Verstand, das
Gedächtnis usf. jede für sich kultiviere und einstweilen die anderen Kräfte in
Untätigkeit linker Hand liegen lasse, bis die Reihe vielleicht, vielleicht auch
nicht, an sie komme. Indem sie in das materiell-einfache Seelending verlegt
werden, welches als einfach immateriell sei, so werden die Vermögen zwar nicht
als besondere Materien vorgestellt; aber als Kräfte werden sie gleich
indifferent gegeneinander angenommen als jene Materien. Aber der Geist ist nicht
jener Widerspruch, welcher das Ding ist, das sich auflöst und in Erscheinung
übergeht; sondern er ist schon an ihm selbst der in seine absolute Einheit,
nämlich den Begriff zurückgegangene Widerspruch, worin die Unterschiede nicht
mehr als selbständige, sondern nur als besondere Momente im Subjekte, der
einfachen Individualität, zu denken sind.
 
                                Zweites Kapitel
                                Die Erscheinung
    Die Existenz ist die Unmittelbarkeit des Seins, zu der sich das Wesen
wiederhergestellt hat. Diese Unmittelbarkeit ist an sich die Reflexion des
Wesens in sich. Das Wesen ist als Existenz aus seinem Grunde heraufgetreten, der
selbst in sie übergegangen ist. Die Existenz ist diese reflektierte
Unmittelbarkeit, insofern sie an ihr selbst die absolute Negativität ist. Sie
ist nunmehr auch als dies gesetzt, indem sie sich als Erscheinung bestimmt hat.
    Die Erscheinung ist daher zunächst das Wesen in seiner Existenz; das Wesen
ist unmittelbar an ihr vorhanden. Dass sie nicht als unmittelbare, sondern die
reflektierte Existenz ist, dies macht das Moment des Wesens an ihr aus; oder die
Existenz als wesentliche Existenz ist Erscheinung.
    Es ist etwas nur Erscheinung, - in dem Sinne, dass die Existenz als solche
nur ein Gesetztes, nicht an und für sich Seiendes ist. Dies macht ihre
Wesentlichkeit aus, an ihr selbst die Negativität der Reflexion, die Natur des
Wesens zu haben. Es ist dies nicht eine fremde, äusserliche Reflexion, welcher
das Wesen zugehörte und die durch Vergleichung desselben mit der Existenz diese
für Erscheinung erklärte. Sondern, wie sich ergeben hat, ist diese
Wesentlichkeit der Existenz, Erscheinung zu sein, die eigene Wahrheit der
Existenz. Die Reflexion, wodurch sie dies ist, gehört ihr selbst an.
    Wenn aber gesagt wird, Etwas sei nur Erscheinung in dem Sinne, als ob
dagegen die unmittelbare Existenz die Wahrheit wäre, so ist vielmehr die
Erscheinung die höhere Wahrheit; denn sie ist die Existenz, wie sie als
wesentliche, dahingegen die [unmittelbare] Existenz die noch wesenlose
Erscheinung ist, weil sie nur das eine Moment der Erscheinung, nämlich die
Existenz als unmittelbare, noch nicht ihre negative Reflexion an ihr hat. Wenn
die Erscheinung wesenlos genannt wird, so wird an das Moment ihrer Negativität
so gedacht, als ob das Unmittelbare dagegen das Positive und Wahrhafte wäre;
aber vielmehr entält dies Unmittelbare die wesentliche Wahrheit noch nicht an
ihm. Die Existenz hört vielmehr auf, wesenlos zu sein, darin, dass sie in
Erscheinung übergeht.
    Das Wesen scheint zunächst in ihm selbst, in seiner einfachen Identität; so
ist es die abstrakte Reflexion, die reine Bewegung von nichts durch nichts zu
sich selbst zurück. Das Wesen erscheint, so ist es nunmehr realer Schein, indem
die Momente des Scheins Existenz haben. Die Erscheinung ist, wie sich ergeben
hat, das Ding als die negative Vermittlung seiner mit sich selbst; die
Unterschiede, welche es entält, sind selbständige Materien, die der Widerspruch
sind, ein unmittelbares Bestehen zu sein und zugleich nur in fremder
Selbständigkeit, also in der Negation der eigenen ihr Bestehen zu haben, und
wieder eben darum auch nur in der Negation jener fremden oder in der Negation
ihrer eigenen Negation. Der Schein ist dieselbe Vermittlung, aber seine
haltlosen Momente haben in der Erscheinung die Gestalt unmittelbarer
Selbständigkeit. Dagegen ist die unmittelbare Selbständigkeit, die der Existenz
zukommt, ihrerseits zum Momente herabgesetzt. Die Erscheinung ist daher Einheit
des Scheins und der Existenz.
    Die Erscheinung bestimmt sich nun näher. Sie ist die wesentliche Existenz;
die Wesentlichkeit derselben unterscheidet sich von ihr als unwesentlicher, und
diese beiden Seiten treten in Beziehung miteinander. - Sie ist daher zuerst
einfache Identität mit sich, die zugleich verschiedene Inhaltsbestimmungen
entält, welche sowohl selbst als deren Beziehung das im Wechsel der Erscheinung
sich Gleichbleibende ist, - das Gesetz der Erscheinung.
    Zweitens aber geht das in seiner Verschiedenheit einfache Gesetz in den
Gegensatz über; das Wesentliche der Erscheinung wird ihr selbst entgegengesetzt,
und der erscheinenden Welt tritt die an sich seiende Welt gegenüber.
    Drittens geht dieser Gegensatz in seinen Grund zurück; das Ansichseiende ist
in der Erscheinung, und umgekehrt ist das Erscheinende bestimmt als in sein
Ansichsein aufgenommen; die Erscheinung wird Verhältnis.
 
                         A. Das Gesetz der Erscheinung
    1. Die Erscheinung ist das Existierende, vermittelt durch seine Negation,
welche sein Bestehen ausmacht. Diese seine Negation ist zwar ein anderes
Selbständiges; aber dies ist ebenso wesentlich ein aufgehobenes. Das
Existierende ist daher die Rückkehr seiner in sich selbst durch seine Negation
und durch die Negation dieser seiner Negation; es hat also wesentliche
Selbständigkeit; so wie es gleich unmittelbar schlechtin Gesetztsein ist, das
einen Grund und ein Anderes zu seinem Bestehen hat. - Fürs erste ist also die
Erscheinung die Existenz zugleich mit ihrer Wesentlichkeit, das Gesetztsein mit
seinem Grunde; aber dieser Grund ist die Negation, und das andere Selbständige,
der Grund des ersten, ist gleichfalls nur ein Gesetztsein. Oder das Existierende
ist als Erscheinendes in ein Anderes reflektiert und hat es zu seinem Grunde,
welches selbst nur dies ist, in ein Anderes reflektiert zu sein. Die wesentliche
Selbständigkeit, die ihm zukommt, weil es Rückkehr in sich selbst ist, ist um
der Negativität der Momente willen die Rückkehr des Nichts durch Nichts zu sich
selbst zurück; die Selbständigkeit des Existierenden ist daher nur der
wesentliche Schein. Der Zusammenhang des sich gegenseitig begründenden
Existierenden besteht darum in dieser gegenseitigen Negation, dass das Bestehen
des einen nicht das Bestehen des anderen, sondern dessen Gesetztsein ist, welche
Beziehung des Gesetztseins allein ihr Bestehen ausmacht. Der Grund ist
vorhanden; wie er in seiner Wahrheit ist, nämlich ein Erstes zu sein, das nur
ein Vorausgesetztes ist.
    Dies macht nun die negative Seite der Erscheinung aus. Aber in dieser
negativen Vermittlung ist unmittelbar die positive Identität des Existierenden
mit sich entalten. Denn es ist nicht Gesetztsein gegen einen wesentlichen Grund
oder ist nicht der Schein an einem Selbständigen; sondern ist Gesetztsein, das
sich auf ein Gesetztsein bezieht, oder ist ein Schein nur in einem Scheine. Es
bezieht sich in dieser seiner Negation oder in seinem Anderen, das selbst ein
Aufgehobenes ist, auf sich selbst; ist also mit sich identische oder positive
Wesentlichkeit. - Dieses Identische ist nicht die Unmittelbarkeit, die der
Existenz als solcher zukommt und nur das Unwesentliche ist, sein Bestehen in
einem Anderen zu haben. Sondern es ist der wesentliche Inhalt der Erscheinung,
welcher zwei Seiten hat, erstens in der Form des Gesetztseins oder der
äusserlichen Unmittelbarkeit, zweitens das Gesetztsein als mit sich Identisches
zu sein. Nach der ersten Seite ist er als ein Dasein, aber als ein zufälliges,
unwesentliches, das nach seiner Unmittelbarkeit dem Übergehen, Entstehen und
Vergehen unterworfen ist. Nach der andern Seite ist er die einfache, jenem
Wechsel entnommene Inhaltsbestimmung, das Bleibende desselben.
    Ausserdem, dass dieser Inhalt überhaupt das Einfache des Vergänglichen ist,
ist er auch bestimmter, in sich verschiedener Inhalt. Er ist die Reflexion der
Erscheinung, des negativen Daseins, in sich, entält also die Bestimmteit
wesentlich. Die Erscheinung aber ist die seiende vielfache Verschiedenheit, die
sich in unwesentlicher Mannigfaltigkeit herumwirft; ihr reflektierter Inhalt
dagegen ist ihre Mannigfaltigkeit, auf den einfachen Unterschied reduziert. Der
bestimmte wesentliche Inhalt ist nämlich näher nicht nur bestimmt überhaupt,
sondern als das Wesentliche der Erscheinung die vollständige Bestimmteit: eines
und sein Anderes. In der Erscheinung hat jedes dieser beiden sein Bestehen so in
dem Anderen, dass es zugleich nur in dessen Nichtbestehen ist. Dieser Widerspruch
hebt sich auf, und die Reflexion desselben in sich ist die Identität ihres
beiderseitigen Bestehens, dass das Gesetztsein des einen auch das Gesetztsein des
anderen ist. Sie machen ein Bestehen aus, zugleich als verschiedener,
gegeneinander gleichgültiger Inhalt. In der wesentlichen Seite der Erscheinung
ist somit das Negative des unwesentlichen Inhalts, sich aufzuheben, in die
Identität zurückgegangen; er ist ein gleichgültiges Bestehen, welches nicht das
Aufgehobensein, sondern vielmehr das Bestehen des Anderen ist.
    Diese Einheit ist das Gesetz der Erscheinung.
    2. Das Gesetz ist also das Positive der Vermittlung des Erscheinenden. Die
Erscheinung ist zunächst die Existenz als die negative Vermittlung mit sich, so
dass das Existierende durch sein eigenes Nichtbestehen, durch ein Anderes, und
wieder durch das Nichtbestehen dieses Anderen mit sich vermittelt ist. Darin ist
entalten erstens das blosse Scheinen und das Verschwinden beider, die
unwesentliche Erscheinung, zweitens auch das Bleiben oder das Gesetz; denn jedes
der beiden existiert in jenem Aufheben des Anderen, und ihr Gesetztsein als ihre
Negativität ist zugleich das identische, positive Gesetztsein beider.
    Dies bleibende Bestehen, welches die Erscheinung im Gesetze hat, ist somit,
wie es sich bestimmt hat, erstlich entgegengesetzt der Unmittelbarkeit des
Seins, welche die Existenz hat. Diese Unmittelbarkeit ist zwar an sich die
reflektierte, nämlich der in sich zurückgegangene Grund; aber in der Erscheinung
ist nun diese einfache Unmittelbarkeit von der reflektierten unterschieden,
welche im Dinge erst sich zu trennen anfingen. Das existierende Ding ist in
seiner Auflösung dieser Gegensatz geworden; das Positive seiner Auflösung ist
jene Identität des Erscheinenden als Gesetztseins mit sich in seinem anderen
Gesetztsein. - Zweitens ist diese reflektierte Unmittelbarkeit selbst bestimmt
als das Gesetztsein gegen die seiende Unmittelbarkeit der Existenz. Dies
Gesetztsein ist nunmehr das Wesentliche und wahrhaft Positive. Der deutsche
Ausdruck Gesetz entält diese Bestimmung gleichfalls. In diesem Gesetztsein
liegt die wesentliche Beziehung der beiden Seiten des Unterschiedes, die das
Gesetz entält; sie sind verschiedener, gegeneinander unmittelbarer Inhalt und
sind dies als die Reflexion des der Erscheinung angehörigen, verschwindenden
Inhalts. Als wesentliche Verschiedenheit sind die Verschiedenen einfache sich
auf sich beziehende Inhaltsbestimmungen. Aber ebensosehr ist keine für sich
unmittelbar, sondern jede ist wesentlich Gesetztsein oder ist nur, insofern die
andere ist.
    Drittens, Erscheinung und Gesetz haben einen und denselben Inhalt. Das
Gesetz ist die Reflexion der Erscheinung in die Identität mit sich; so steht die
Erscheinung als das nichtige Unmittelbare dem Insichreflektierten gegenüber, und
sie sind nach dieser Form unterschieden. Aber die Reflexion der Erscheinung,
wodurch dieser Unterschied ist, ist auch die wesentliche Identität der
Erscheinung selbst und ihrer Reflexion, was überhaupt die Natur der Reflexion
ist; sie ist das im Gesetztsein Identische mit sich und gleichgültig gegen jenen
Unterschied, welcher die Form oder das Gesetztsein ist, - also ein Inhalt, der
sich aus der Erscheinung in das Gesetz kontinuiert, der Inhalt des Gesetzes und
der Erscheinung.
    Dieser Inhalt macht hiermit die Grundlage der Erscheinung aus; das Gesetz
ist diese Grundlage selbst, die Erscheinung ist derselbe Inhalt, aber entält
noch mehr, nämlich den unwesentlichen Inhalt ihres unmittelbaren Seins. Auch die
Formbestimmung, wodurch die Erscheinung als solche von dem Gesetze unterschieden
ist, ist nämlich ein Inhalt und gleichfalls ein vom Inhalte des Gesetzes
unterschiedener. Denn die Existenz ist als Unmittelbarkeit überhaupt gleichfalls
ein mit sich Identisches der Materie und Form, das gegen seine Formbestimmungen
gleichgültig und daher Inhalt ist; sie ist die Dingheit mit ihren Eigenschaften
und Materien. Aber sie ist der Inhalt, dessen selbständige Unmittelbarkeit
zugleich nur als ein Nichtbestehen ist. Die Identität desselben mit sich in
diesem seinem Nichtbestehen aber ist der andere, wesentliche Inhalt. Diese
Identität, die Grundlage der Erscheinung, welche das Gesetz ausmacht, ist ihr
eigenes Moment; es ist die positive Seite der Wesentlichkeit, wodurch die
Existenz Erscheinung ist.
    Das Gesetz ist daher nicht jenseits der Erscheinung, sondern in ihr
unmittelbar gegenwärtig; das Reich der Gesetze ist das ruhige Abbild der
existierenden oder erscheinenden Welt. Aber vielmehr ist beides eine Totalität,
und die existierende Welt ist selbst das Reich der Gesetze, das als das einfache
Identische, zugleich als in dem Gesetztsein oder in der sich selbstauflösenden
Selbständigkeit der Existenz identisch mit sich ist. Die Existenz geht in das
Gesetz als in seinen Grund zurück; die Erscheinung entält dies beides, den
einfachen Grund und die auflösende Bewegung des erscheinenden Universums, deren
Wesentlichkeit er ist.
    3. Das Gesetz ist also die wesentliche Erscheinung; es ist die Reflexion
derselben in sich in ihrem Gesetztsein, der identische Inhalt seiner und der
unwesentlichen Existenz. Erstlich ist nun diese Identität des Gesetzes mit
seiner Existenz nur erst die unmittelbare, einfache Identität, und das Gesetz
ist gleichgültig gegen seine Existenz; die Erscheinung hat noch einen anderen
Inhalt gegen den Inhalt des Gesetzes. Jener ist zwar der unwesentliche und das
Zurückgehen in diesen; aber für das Gesetz ist er ein Erstes, das nicht durch
dieses gesetzt ist; er ist daher als Inhalt äusserlich mit dem Gesetze verbunden.
Die Erscheinung ist eine Menge näherer Bestimmungen, die dem Diesen oder dem
Konkreten angehören und nicht im Gesetze entalten, sondern durch ein Anderes
bestimmt sind. - Zweitens das, was die Erscheinung von dem Gesetze Verschiedenes
entält, bestimmte sich als ein Positives oder als ein anderer Inhalt; aber es
ist wesentlich ein Negatives; es ist die Form und ihre Bewegung als solche, die
der Erscheinung zukommt. Das Reich der Gesetze ist der ruhige Inhalt der
Erscheinung; diese ist derselbe, aber sich im unruhigen Wechsel und als die
Reflexion-in-Anderes darstellend. Sie ist das Gesetz als die negative, sich
schlechtin verändernde Existenz, die Bewegung des Übergehens in
Entgegengesetzte, des Sich-Aufhebens und des Zurückgehens in die Einheit. Diese
Seite der unruhigen Form oder der Negativität entält das Gesetz nicht; die
Erscheinung ist daher gegen das Gesetz die Totalität, denn sie entält das
Gesetz, aber auch noch mehr, nämlich das Moment der sich selbst bewegenden Form.
- Dieser Mangel ist drittens am Gesetze so vorhanden, dass dessen Inhalt nur erst
ein verschiedener, damit ein gegen sich gleichgültiger ist, daher die Identität
seiner Seiten miteinander nur erst eine unmittelbare und damit innere oder noch
nicht notwendige ist. Im Gesetze sind zwei Inhaltsbestimmungen als wesentlich
verbunden (z.B. im Gesetze der Bewegung des Falls die Raumgrösse und die
Zeitgrösse; die durchlaufenen Räume verhalten sich wie die Quadrate der
verflossenen Zeiten); sie sind verbunden; diese Beziehung ist nur erst eine
unmittelbare. Sie ist daher gleichfalls nur erst eine gesetzte, wie in der
Erscheinung das Unmittelbare überhaupt die Bedeutung des Gesetztseins erhalten
hat. Die wesentliche Einheit der beiden Seiten des Gesetzes wäre ihre
Negativität, dass nämlich die eine an ihr selbst ihre andere entielte; aber
diese wesentliche Einheit ist noch nicht am Gesetze hervorgetreten. (So ist es
nicht im Begriffe des im Falle durchlaufenen Raumes entalten, dass ihm die Zeit
als Quadrat entspricht. Weil der Fall eine sinnliche Bewegung ist, ist er die
Beziehung von Zeit und Raum; aber erstens liegt es in der Bestimmung der Zeit
selbst nicht - d.h. wie die Zeit nach ihrer Vorstellung genommen wird -, dass sie
sich auf den Raum bezieht, und umgekehrt; man sagt, man könne sich die Zeit sehr
wohl ohne den Raum und den Raum ohne die Zeit vorstellen; das eine tritt also
äusserlich zu dem andern hinzu, welche äusserliche Beziehung die Bewegung ist.
Zweitens ist die nähere Bestimmung gleichgültig, nach welchen Grössen sich in der
Bewegung Raum und Zeit zueinander verhalten. Das Gesetz hierüber wird aus der
Erfahrung erkannt; insofern ist es nur unmittelbar; es erfordert noch einen
Beweis, d.h. eine Vermittlung für das Erkennen, dass das Gesetz nicht nur
stattat, sondern notwendig ist; diesen Beweis und seine objektive Notwendigkeit
entält das Gesetz als solches nicht.) Das Gesetz ist daher nur die positive
Wesentlichkeit der Erscheinung, nicht ihre negative, nach welcher die
Inhaltsbestimmungen Momente der Form sind, als solche in ihr Anderes übergehen
und an ihnen selbst ebensosehr nicht sie, sondern ihr Anderes sind. Im Gesetze
ist also zwar das Gesetztsein der einen Seite desselben das Gesetztsein der
anderen; aber ihr Inhalt ist gleichgültig gegen diese Beziehung, er entält
nicht an ihm selbst dies Gesetztsein. Das Gesetz ist daher wohl die wesentliche
Form, aber noch nicht die in ihre Seiten als Inhalt reflektierte, reale Form.
 
                B. Die erscheinende und die an sich seiende Welt
    1. Die existierende Welt erhebt sich ruhig zu einem Reiche von Gesetzen; der
nichtige Inhalt ihres mannigfaltigen Daseins hat in einem Anderen sein Bestehen;
sein Bestehen ist daher seine Auflösung. Aber in diesem Anderen geht das
Erscheinende auch mit sich selbst zusammen; so ist die Erscheinung in ihrem
Wandel auch ein Bleiben, und ihr Gesetztsein ist Gesetz. Das Gesetz ist diese
einfache Identität der Erscheinung mit sich, daher die Grundlage, nicht der
Grund derselben; denn es ist nicht die negative Einheit der Erscheinung, sondern
als ihre einfache Identität die unmittelbare - als abstrakte Einheit, neben
welcher daher auch der andere Inhalt derselben stattat. Der Inhalt ist dieser,
hängt in sich zusammen oder hat seine negative Reflexion innerhalb seiner
selbst. Er ist in ein Anderes reflektiert; dies Andere ist selbst eine Existenz
der Erscheinung; die erscheinenden Dinge haben ihre Gründe und Bedingungen an
anderen erscheinenden Dingen.
    In der Tat aber ist das Gesetz auch das Andere der Erscheinung als solcher
und ihre negative Reflexion als in ihr Anderes. Der Inhalt der Erscheinung, der
vom Inhalt des Gesetzes verschieden ist, ist das Existierende, das seine
Negativität zu seinem Grunde hat oder in sein Nichtsein reflektiert ist. Aber
dies Andere, das auch ein Existierendes ist, ist gleichfalls ein solches in sein
Nichtsein Reflektiertes; es ist also dasselbe, und das Erscheinende ist darin in
der Tat nicht in ein Anderes, sondern in sich reflektiert; eben diese Reflexion
des Gesetztseins in sich ist das Gesetz. Aber als Erscheinendes ist es
wesentlich in sein Nichtsein reflektiert, oder seine Identität ist selbst
wesentlich ebensosehr seine Negativität und sein Anderes. Die Reflexion-in-sich
der Erscheinung, das Gesetz, ist also auch nicht nur ihre identische Grundlage,
sondern sie hat an ihm ihren Gegensatz, und es ist ihre negative Einheit.
    Dadurch hat sich nun die Bestimmung des Gesetzes an ihm selbst verändert.
Zunächst ist es nur ein verschiedener Inhalt und die formale Reflexion des
Gesetztseins in sich, so dass das Gesetztsein der einen seiner Seiten das
Gesetztsein der anderen ist. Weil es aber auch die negative Reflexion-in-sich
ist, so verhalten sich seine Seiten nicht nur als verschiedene, sondern als
negativ sich aufeinander beziehende. - Oder das Gesetz bloss für sich betrachtet,
so sind die Seiten seines Inhalts gleichgültige gegeneinander; aber ebensosehr
sind sie durch ihre Identität aufgehobene; das Gesetztsein der einen ist das
Gesetztsein der anderen; also ist das Bestehen einer jeden auch das
Nichtbestehen ihrer selbst. Dies Gesetztsein der einen in der anderen ist ihre
negative Einheit, und jede ist nicht nur das Gesetztsein ihrer, sondern auch der
anderen, oder jede ist selbst diese negative Einheit. Die positive Identität,
welche sie im Gesetze als solchem haben, ist nur erst ihre innere Einheit,
welche des Beweises und der Vermittlung bedarf, weil diese negative Einheit noch
nicht an ihnen gesetzt ist. Aber indem die verschiedenen Seiten des Gesetzes
nunmehr bestimmt sind, als in ihrer negativen Einheit verschiedene zu sein, oder
als solche, deren jedes sein Anderes an ihm selbst entält und zugleich als
Selbständiges dies sein Anderssein von sich abstösst, so ist die Identität des
Gesetzes nunmehr auch eine gesetzte und reale.
    Damit hat also das Gesetz das mangelnde Moment der negativen Form seiner
Seiten gleichfalls erhalten - das Moment, das vorhin noch der Erscheinung
angehörte; die Existenz, ist somit vollständig in sich zurückgegangen und hat
sich in ihr absolutes an und für sich seiendes Anderssein reflektiert. Das, was
vorher Gesetz war, ist daher nicht mehr nur eine Seite des Ganzen, dessen andere
die Erscheinung als solche war, sondern ist selbst das Ganze. Sie ist die
wesentliche Totalität der Erscheinung, so dass sie nun auch das Moment der
Unwesentlichkeit, das noch dieser zukam, entält, aber als die reflektierte, an
sich seiende Unwesentlichkeit, d.h. als die wesentliche Negativität . - Das
Gesetz ist als unmittelbarer Inhalt, bestimmt überhaupt, unterschieden von
anderen Gesetzen, und es gibt deren eine unbestimmbare Menge. Aber indem es die
wesentliche Negativität nun an ihm selbst hat, entält es nicht mehr eine solche
nur gleichgültige, zufällige Inhaltsbestimmung; sondern sein Inhalt ist alle
Bestimmteit überhaupt, in wesentlicher, sich zur Totalität machender Beziehung.
So ist die in sich reflektierte Erscheinung nun eine Welt, die sich als an und
für sich seiende über der erscheinenden Welt auftut.
    Das Reich der Gesetze entält nur den einfachen, wandellosen, aber
verschiedenen Inhalt der existierenden Welt. Indem es nun aber die totale
Reflexion von dieser ist, entält es auch das Moment ihrer wesenlosen
Mannigfaltigkeit. Dieses Moment der Veränderlichkeit und Veränderung als in sich
reflektiertes, wesentliches, ist die absolute Negativität oder die Form
überhaupt als solche, deren Momente aber in der an und für sich seienden Welt
die Realität selbständiger, aber reflektierter Existenz haben; so wie umgekehrt
diese reflektierte Selbständigkeit nunmehr die Form an ihr selbst hat und
dadurch ihr Inhalt nicht ein bloss mannigfaltiger, sondern ein wesentlich mit
sich zusammenhängender ist.
    Diese an und für sich seiende Welt heisst auch die übersinnliche Welt,
insofern die existierende Welt als sinnliche, nämlich als solche bestimmt wird,
die für die Anschauung, das unmittelbare Verhalten des Bewusstseins ist. - Die
übersinnliche Welt hat gleichfalls Unmittelbarkeit, Existenz, aber reflektierte,
wesentliche Existenz. Das Wesen hat noch kein Dasein; aber es ist, und in
tieferem Sinne als das Sein; das Ding ist der Beginn der reflektierten Existenz;
es ist eine Unmittelbarkeit, die noch nicht gesetzt ist als wesentliche oder
reflektierte; es ist aber in Wahrheit nicht ein seiendes Unmittelbares. Die
Dinge erst, als Dinge einer anderen, übersinnlichen Welt, sind gesetzt erstens
als wahrhafte Existenzen und zweitens als das Wahre gegen das Seiende; - in
ihnen ist es anerkannt, dass es von dem unmittelbaren Sein unterschiedenes Sein
gibt, das wahrhafte Existenz ist. Einesteils ist in dieser Bestimmung die
sinnliche Vorstellung überwunden, welche nur dem unmittelbaren Sein des Gefühls
und der Anschauung Existenz zuschreibt; andernteils aber auch die bewusstlose
Reflexion, welche zwar die Vorstellung von Dingen, Kräften, Innerlichem usf.
hat, ohne zu wissen, dass solche Bestimmungen nicht sinnliche oder seiende
Unmittelbarkeiten, sondern reflektierte Existenzen sind.
    2. Die an und für sich seiende Welt ist die Totalität der Existenz; es ist
nichts anderes ausser ihr. Indem sie aber an ihr selbst die absolute Negativität
oder Form ist, so ist ihre Reflexion-in-sich negative Beziehung auf sich. Sie
entält den Gegensatz und stösst sich ab in sich als die wesentliche Welt und in
sich als die Welt des Andersseins oder die Welt der Erscheinung. So ist sie
darum, weil sie die Totalität ist, auch nur als eine Seite derselben und macht
in dieser Bestimmung eine gegen die Welt der Erscheinung verschiedene
Selbständigkeit aus. Die erscheinende Welt hat an der wesentlichen Welt ihre
negative Einheit, in der sie zugrunde und in die sie als in ihren Grund
zurückgeht. Ferner ist die wesentliche Welt auch der setzende Grund der
erscheinenden Welt; denn die absolute Form in ihrer Wesentlichkeit entaltend,
hebt sich ihre Identität mit sich auf, macht sich zum Gesetztsein und ist als
diese gesetzte Unmittelbarkeit die erscheinende Welt.
    Sie ist ferner nicht nur überhaupt Grund der erscheinenden Welt, sondern ihr
bestimmter Grund. Schon als das Reich der Gesetze ist sie mannigfaltiger Inhalt,
und zwar der wesentliche der erscheinenden Welt, und als inhaltsvoller Grund der
bestimmte Grund der anderen, aber nur diesem Inhalt nach; denn die erscheinende
Welt hatte noch mannigfaltigen anderen Inhalt als jenes Reich, weil ihr noch das
negative Moment eigentümlich zukam. Aber indem das Reich der Gesetze dies Moment
nun gleichfalls an ihm hat, so ist es die Totalität des Inhalts der
erscheinenden Welt und der Grund aller ihrer Mannigfaltigkeit. Aber sie ist
zugleich das Negative derselben, so ist sie die derselben entgegengesetzte Welt.
- Nämlich in der Identität beider Welten, und indem die eine der Form nach
bestimmt ist als die wesentliche und die andere als dieselbe, aber als gesetzte
und unwesentliche, hat sich zwar die Grundbeziehung wiederhergestellt, aber
zugleich als die Grundbeziehung der Erscheinung, nämlich als Beziehung nicht
eines identischen Inhalts noch auch eines bloss verschiedenen, wie das Gesetz
ist, sondern als totale Beziehung oder als negative Identität und wesentliche
Beziehung des Inhalts als entgegengesetzten. - Das Reich der Gesetze ist nicht
nur dies, dass das Gesetztsein eines Inhalts das Gesetztsein eines Anderen ist,
sondern diese Identität ist wesentlich, wie sich ergeben hat, auch negative
Einheit; jede der beiden Seiten des Gesetzes ist in der negativen Einheit an ihr
selbst ihr anderer Inhalt; das Andere ist daher nicht unbestimmt ein Anderes
überhaupt, sondern es ist ihr Anderes, oder es entält gleichfalls die
Inhaltsbestimmung von jener; so sind die beiden Seiten entgegengesetzte. Indem
das Reich der Gesetze nun dies negative Moment und den Gegensatz an ihm hat und
sich somit, als die Totalität, von sich selbst in eine an und für sich seiende
und eine erscheinende Welt abstösst, so ist die Identität beider die wesentliche
Beziehung der Entgegensetzung. - Die Grundbeziehung als solche ist der in seinem
Widerspruch zugrunde gegangene Gegensatz und die Existenz der mit sich selbst
zusammengehende Grund. Aber die Existenz wird zur Erscheinung; der Grund ist in
der Existenz aufgehoben; er stellt sich, als Rückkehr der Erscheinung in sich, -
wieder her; aber zugleich als aufgehobener, nämlich als Grundbeziehung
entgegengesetzter Bestimmungen; die Identität solcher aber ist wesentlich Werden
und Übergehen, nicht mehr die Grundbeziehung als solche.
    Die an und für sich seiende Welt ist also selbst eine in sich in die
Totalität des mannigfaltigen Inhalts unterschiedene Welt; sie ist identisch mit
der erscheinenden oder gesetzten, insofern Grund derselben; aber ihr identischer
Zusammenhang ist zugleich als Entgegensetzung bestimmt, weil die Form der
erscheinenden Welt die Reflexion in ihr Anderssein ist, sie also in der an und
für sich seienden Welt wahrhaft so in sich selbst zurückgegangen ist, als diese
ihre entgegengesetzte ist. Die Beziehung ist also bestimmt diese, dass die an und
für sich seiende Welt die verkehrte der erscheinenden ist.
 
                          C. Auflösung der Erscheinung
    Die an und für sich seiende Welt ist der bestimmte Grund der erscheinenden
Welt und ist dies nur, insofern sie an ihr selbst das negative Moment und damit
die Totalität der Inhaltsbestimmungen und ihrer Veränderungen ist, welche der
erscheinenden Welt entspricht, aber zugleich ihre durchaus entgegengesetzte
Seite ausmacht. Beide Welten verhalten sich also so zueinander, dass, was in der
erscheinenden Welt positiv, in der an und für sich seienden Welt negativ, [und]
umgekehrt, was in jener negativ, in dieser positiv ist. Der Nordpol in der
erscheinenden Welt ist an und für sich der Südpol und umgekehrt; die positive
Elektrizität ist an sich negative usf. Was im erscheinenden Dasein böse, Unglück
usf. ist, ist an und für sich gut und ein Glück.16
    In der Tat ist gerade in diesem Gegensatz beider Welten ihr Unterschied
verschwunden, und was an und für sich seiende Welt sein sollte, ist selbst
erscheinende Welt und diese umgekehrt an ihr selbst wesentliche Welt. - Die
erscheinende Welt ist zunächst bestimmt als die Reflexion in das Anderssein, so
dass ihre Bestimmungen und Existenzen in einem Anderen ihren Grund und Bestehen
haben; aber indem dies Andere gleichfalls ein solches in ein Anderes
reflektiertes ist, so beziehen sie sich darin nur auf ein sich aufhebendes
Anderes, somit auf sich selbst; die erscheinende Welt ist hiermit an ihr selbst
sich selbst gleiches Gesetz. - Umgekehrt, die an und für sich seiende Welt ist
zunächst der mit sich identische, dem Anderssein und Wechsel entnommene Inhalt;
aber dieser, als vollständige Reflexion der erscheinenden Welt in sich selbst,
oder weil seine Verschiedenheit in sich reflektierter und absoluter Unterschied
ist, so entält er das negative Moment und die Beziehung auf sich als auf das
Anderssein; er wird dadurch sich selbst entgegengesetzter, sich verkehrender,
wesenloser Inhalt. Ferner hat dieser Inhalt der an und für sich seienden Welt
damit auch die Form unmittelbarer Existenz erhalten. Denn sie ist zunächst Grund
der erscheinenden; aber indem sie die Entgegensetzung an ihr selbst hat, ist sie
ebensosehr aufgehobener Grund und unmittelbare Existenz.
    Die erscheinende und die wesentliche Welt sind hiermit jede an ihr selbst
die Totalität der mit sich identischen Reflexion und der Reflexion-in-Anderes
oder des Anundfürsichseins und des Erscheinens. Sie sind beide die selbständigen
Ganzen der Existenz; die eine sollte nur die reflektierte Existenz, die andere
die unmittelbare Existenz sein; aber jede kontinuiert sich in ihrer anderen und
ist daher an ihr selbst die Identität dieser beiden Momente. Was also vorhanden
ist, ist diese Totalität, welche sich von sich selbst in zwei Totalitäten
abstösst, die eine die reflektierte Totalität und die andere die unmittelbare.
Beide sind erstlich Selbständige, aber sie sind dies nur als Totalitäten, und
dies sind sie insofern, dass jede wesentlich das Moment der anderen an ihr hat.
Die unterschiedene Selbständigkeit einer jeden, der als unmittelbar und der als
reflektiert bestimmten, ist daher nunmehr so gesetzt, nur als wesentliche
Beziehung auf die andere zu sein und ihre Selbständigkeit in dieser Einheit
beider zu haben.
    Es wurde vom Gesetz der Erscheinung ausgegangen; dieses ist die Identität
eines verschiedenen Inhalts mit einem anderen Inhalte, so dass das Gesetztsein
des einen das Gesetztsein des anderen ist. Im Gesetze ist noch dieser
Unterschied vorhanden, dass die Identität seiner Seiten nur erst eine innere ist
und diese Seiten sie noch nicht an ihnen selbst haben; damit ist einesteils jene
Identität nicht realisiert; der Inhalt des Gesetzes ist nicht als identischer,
sondern ein gleichgültiger, verschiedener Inhalt; - andernteils ist er damit nur
an sich so bestimmt, dass das Gesetztsein des einen das Gesetztsein des anderen
ist; dies ist noch nicht an ihm vorhanden. Nunmehr aber ist das Gesetz
realisiert, seine innere Identität ist zugleich daseiende, und umgekehrt ist der
Inhalt des Gesetzes in die Idealität erhoben; denn er ist an ihm selbst
aufgehobener, in sich reflektierter, indem jede Seite an ihr ihre andere hat und
damit wahrhaft mit ihr und mit sich identisch ist.
    So ist das Gesetz wesentliches Verhältnis. Die Wahrheit der unwesentlichen
Welt ist zunächst eine ihr andere an und für sich seiende Welt; aber diese ist
die Totalität, indem sie sie selbst und jene erste ist; so sind beide
unmittelbare Existenzen und damit Reflexionen in ihr Anderssein als auch eben
damit wahrhaft in sich reflektierte. Welt drückt überhaupt die formlose
Totalität der Mannigfaltigkeit aus; diese Welt, sowohl als wesentliche wie als
erscheinende, ist zugrunde gegangen, indem die Mannigfaltigkeit aufgehört hat,
eine bloss verschiedene zu sein; so ist sie noch Totalität oder Universum, aber
als wesentliches Verhältnis. Es sind zwei Totalitäten des Inhalts in der
Erscheinung entstanden; zunächst sind sie als gleichgültige Selbständige
gegeneinander bestimmt und haben zwar die Form jede an ihr selbst, aber nicht
gegeneinander; diese aber hat sich auch als ihre Beziehung gezeigt, und das
wesentliche Verhältnis ist die Vollendung ihrer Formeinheit.
 
                                Drittes Kapitel
                           Das wesentliche Verhältnis
    Die Wahrheit der Erscheinung ist das wesentliche Verhältnis. Sein Inhalt hat
unmittelbare Selbständigkeit, und zwar die seiende Unmittelbarkeit und die
reflektierte Unmittelbarkeit oder die mit sich identische Reflexion. Zugleich
ist er in dieser Selbständigkeit ein relativer, schlechtin nur als Reflexion in
sein Anderes oder als Einheit der Beziehung mit seinem Anderen. In dieser
Einheit ist der selbständige Inhalt ein Gesetztes, Aufgehobenes; aber eben diese
Einheit macht seine Wesentlichkeit und Selbständigkeit aus; diese
Reflexion-in-Anderes ist Reflexion in sich selbst. Das Verhältnis hat Seiten,
weil es Reflexion-in-Anderes ist; so hat es den Unterschied seiner selbst an
ihm, und die Seiten desselben sind selbständiges Bestehen, indem sie in ihrer
gleichgültigen Verschiedenheit gegeneinander in sich selbst gebrochen sind, so
dass das Bestehen einer jeden ebensosehr nur seine Bedeutung in der Beziehung auf
die andere oder in ihrer negativen Einheit hat.
    Das wesentliche Verhältnis ist daher zwar noch nicht das wahrhafte Dritte
zum Wesen und zur Existenz, aber entält bereits die bestimmte Vereinigung
beider. Das Wesen ist in ihm so realisiert, dass es selbständig Existierende zu
seinem Bestehen hat; und diese sind aus ihrer Gleichgültigkeit in ihre
wesentliche Einheit zurückgegangen, so dass sie nur diese zu ihrem Bestehen
haben. Die Reflexionsbestimmungen des Positiven und Negativen sind gleichfalls
in sich reflektierte nur als reflektiert in ihr Entgegengesetztes, aber sie
haben keine andere Bestimmung als diese ihre negative Einheit; das wesentliche
Verhältnis hingegen hat solche zu seinen Seiten, welche als selbständige
Totalitäten gesetzt sind. Es ist dieselbe Entgegensetzung als die des Positiven
und Negativen, aber zugleich als eine verkehrte Welt. Die Seite des wesentlichen
Verhältnisses ist eine Totalität, die aber als wesentlich ein Entgegengesetztes,
ein Jenseits seiner hat; es ist nur Erscheinung; seine Existenz ist vielmehr
nicht die seinige, sondern die seines Anderen. Es ist daher ein in sich selbst
Gebrochenes; aber dies sein Aufgehobensein besteht darin, dass es die Einheit
seiner selbst und seines Anderen, also Ganzes ist, und eben darum hat es
selbständige Existenz und ist wesentliche Reflexion-in-sich.
    Dies ist der Begriff des Verhältnisses. Zunächst aber ist die Identität, die
es entält, noch nicht vollkommen; die Totalität, welche jedes Relative an ihm
selbst ist, ist erst ein Inneres; die Seite des Verhältnisses ist zunächst
gesetzt in einer der Bestimmungen der negativen Einheit; die eigene
Selbständigkeit jeder der beiden Seiten ist dasjenige, was die Form des
Verhältnisses ausmacht. Seine Identität ist daher nur eine Beziehung, ausserhalb
welcher ihre Selbständigkeit fällt, nämlich in die Seiten; es ist noch nicht die
reflektierte Einheit jener Identität und der selbständigen Existenzen vorhanden,
noch nicht die Substanz. - Der Begriff des Verhältnisses hat sich daher zwar
ergeben, Einheit der reflektierten und der unmittelbaren Selbständigkeit zu
sein. Aber zuerst ist dieser Begriff selbst noch unmittelbar, seine Momente
daher unmittelbare gegeneinander und die Einheit deren wesentliche Beziehung,
die erst dann die wahrhafte, dem Begriffe entsprechende Einheit ist, insofern
sie sich realisiert, nämlich durch ihre Bewegung als jene Einheit gesetzt hat.
    Das wesentliche Verhältnis ist daher unmittelbar das Verhältnis des Ganzen
und der Teile, - die Beziehung der reflektierten und der unmittelbaren
Selbständigkeit, so dass beide zugleich nur sind als sich gegenseitig bedingend
und voraussetzend.
    In diesem Verhältnisse ist noch keine der Seiten als Moment der anderen
gesetzt, ihre Identität ist daher selbst eine Seite; oder sie ist nicht ihre
negative Einheit. Es geht darum zweitens darein über, dass die eine Moment der
anderen und in ihr als in ihrem Grunde, dem wahrhaft Selbständigen von beiden
ist, - Verhältnis der Kraft und ihrer Äusserung.
    Drittens hebt sich die noch vorhandene Ungleichheit dieser Beziehung auf,
und das letzte Verhältnis ist das des Inneren und Äusseren. - In diesem ganz
formell gewordenen Unterschiede geht das Verhältnis selbst zugrunde, und die
Substanz oder das Wirkliche tritt hervor, als die absolute Einheit der
unmittelbaren und der reflektierten Existenz.
 
                   A. Das Verhältnis des Ganzen und der Teile
    Das wesentliche Verhältnis entält erstens die in sich reflektierte
Selbständigkeit der Existenz; so ist es die einfache Form, deren Bestimmungen
zwar auch Existenzen, aber zugleich gesetzte - Momente in der Einheit gehalten -
sind. Diese in sich reflektierte Selbständigkeit ist zugleich Reflexion in ihr
Entgegengesetztes, nämlich die unmittelbare Selbständigkeit; und ihr Bestehen
ist wesentlich ebensosehr, als es eigene Selbständigkeit ist, diese Identität
mit seinem Entgegengesetzten. - Eben damit ist auch unmittelbar zweitens die
andere Seite gesetzt; die unmittelbare Selbständigkeit, welche, als das Andere
bestimmt, eine vielfache Mannigfaltigkeit in sich ist, aber so, dass diese
Mannigfaltigkeit wesentlich auch die Beziehung der anderen Seite, die Einheit
der reflektierten Selbständigkeit an ihr hat. Jene Seite, das Ganze, ist die
Selbständigkeit, welche die an und für sich seiende Welt ausmachte; die andere
Seite, die Teile, ist die unmittelbare Existenz, welche die erscheinende Welt
war. Im Verhältnisse des Ganzen und der Teile sind die beiden Seiten diese
Selbständigkeiten, aber so, dass jede die andere in ihr scheinen hat und nur ist
zugleich als diese Identität beider. Weil nun das wesentliche Verhältnis nur
erst das erste, unmittelbare ist, so ist die negative Einheit und die positive
Selbständigkeit durch das Auch verbunden; beide Seiten sind zwar als Momente
gesetzt, aber ebensosehr als existierende Selbständigkeiten. - Dass beide als
Momente gesetzt sind, dies ist daher so verteilt, dass erstens das Ganze, die
reflektierte Selbständigkeit, als Existierendes und in ihr die andere, die
unmittelbare, als Moment ist; - hier macht das Ganze die Einheit beider Seiten,
die Grundlage aus, und die unmittelbare Existenz ist als Gesetztsein. -
Umgekehrt ist auf der andern Seite, nämlich der Seite der Teile, die
unmittelbare, in sich mannigfaltige Existenz die selbständige Grundlage; die
reflektierte Einheit dagegen, das Ganze, ist nur äusserliche Beziehung.
    2. Dies Verhältnis entält somit die Selbständigkeit der Seiten und
ebensosehr ihr Aufgehobensein und beides schlechtin in einer Beziehung. Das
Ganze ist das Selbständige, die Teile sind nur Momente dieser Einheit; aber
ebensosehr sind sie auch das Selbständige, und ihre reflektierte Einheit [ist]
nur ein Moment; und jedes ist in seiner Selbständigkeit schlechtin das Relative
eines Anderen. Dies Verhältnis ist daher der unmittelbare Widerspruch an ihm
selbst und hebt sich auf.
    Dies näher betrachtet, so ist das Ganze die reflektierte Einheit, welche
selbständiges Bestehen für sich hat; aber dies ihr Bestehen ist ebensosehr von
ihr abgestossen; das Ganze ist als die negative Einheit negative Beziehung auf
sich selbst; so ist sie sich entäussert; sie hat ihr Bestehen an ihrem
Entgegengesetzten, der mannigfaltigen Unmittelbarkeit, den Teilen. Das Ganze
besteht daher aus den Teilen; so dass es nicht etwas ist ohne sie. Es ist also
das ganze Verhältnis und die selbständige Totalität; aber gerade aus demselben
Grunde ist es nur ein Relatives, denn was es zur Totalität macht, ist vielmehr
sein Anderes, die Teile; und es hat nicht an sich selbst, sondern an seinem
Anderen sein Bestehen.
    So sind die Teile gleichfalls das ganze Verhältnis. Sie sind die
unmittelbare Selbständigkeit gegen die reflektierte und bestehen nicht im
Ganzen, sondern sind für sich. Sie haben ferner dies Ganze als ihr Moment an
ihnen; es macht ihre Beziehung aus; ohne Ganzes gibt es keine Teile. Aber weil
sie das Selbständige sind, so ist diese Beziehung nur ein äusserliches Moment,
gegen welches sie an und für sich gleichgültig sind. Zugleich aber fallen die
Teile als mannigfaltige Existenz in sich selbst zusammen, denn diese ist das
reflexionslose Sein; sie haben ihre Selbständigkeit nur in der reflektierten
Einheit, welche sowohl diese Einheit als auch die existierende Mannigfaltigkeit
ist; d.h. sie haben Selbständigkeit nur im Ganzen, das aber zugleich die den
Teilen andere Selbständigkeit ist.
    Das Ganze und die Teile bedingen sich daher gegenseitig; aber das hier
betrachtete Verhältnis steht zugleich höher als die Beziehung des Bedingten und
der Bedingung aufeinander, wie sie sich oben bestimmt hatte. Diese Beziehung ist
hier realisiert; nämlich es ist gesetzt, dass die Bedingung so die wesentliche
Selbständigkeit des Bedingten ist, dass sie durch dieses vorausgesetzt wird. Die
Bedingung als solche ist nur das Unmittelbare und nur an sich vorausgesetzt. Das
Ganze aber ist die Bedingung zwar der Teile, aber es entält zugleich
unmittelbar selbst, dass auch es nur ist, insofern es die Teile zur Voraussetzung
hat. Indem so beide Seiten des Verhältnisses gesetzt sind als sich gegenseitig
bedingend, ist jede eine unmittelbare Selbständigkeit an ihr selbst, aber ihre
Selbständigkeit ist ebensosehr vermittelt oder gesetzt durch die andere. Das
ganze Verhältnis ist durch diese Gegenseitigkeit die Rückkehr des Bedingens in
sich selbst, das nicht Relative, das Unbedingte.
    Indem nun die Seiten des Verhältnisses jede nicht in ihr selbst ihre
Selbständigkeit, sondern in ihrer anderen hat, so ist nur eine Identität beider
vorhanden, in welcher beide nur Momente sind; aber indem jede an ihr selbst
selbständig ist, so sind sie zwei selbständige Existenzen, die gegeneinander
gleichgültig sind.
    Nach der ersten Rücksicht, der wesentlichen Identität dieser Seiten, ist das
Ganze den Teilen und die Teile dem Ganzen gleich. Es ist nichts im Ganzen, was
nicht in den Teilen, und nichts in den Teilen, was nicht im Ganzen ist. Das
Ganze ist nicht abstrakte Einheit, sondern die Einheit als einer verschiedenen
Mannigfaltigkeit; diese Einheit aber als das, worin das Mannigfaltige sich
aufeinander bezieht, ist die Bestimmteit desselben, wodurch es Teil ist. Das
Verhältnis hat also eine untrennbare Identität und nur eine Selbständigkeit.
    Aber ferner ist das Ganze den Teilen gleich; allein nicht denselben als
Teilen; das Ganze ist die reflektierte Einheit, die Teile aber machen das
bestimmte Moment oder das Anderssein der Einheit aus und sind das verschiedene
Mannigfaltige. Das Ganze ist ihnen nicht gleich als diesem selbständigen
Verschiedenen, sondern als ihnen zusammen. Dies ihr Zusammen aber ist nichts
anderes als ihre Einheit, das Ganze als solches. Das Ganze ist also in den
Teilen nur sich selbst gleich, und die Gleichheit desselben und der Teile drückt
nur die Tautologie aus, dass das Ganze als Ganzes nicht den Teilen, sondern dem
Ganzen gleich ist.
    Umgekehrt sind die Teile dem Ganzen gleich; aber weil sie das Moment des
Andersseins an ihnen selbst sind, so sind sie ihm nicht gleich als der Einheit,
sondern so, dass eine seiner mannigfaltigen Bestimmungen auf den Teil kommt oder
dass sie ihm als Mannigfaltigem gleich sind; d.h. sie sind ihm als geteiltem
Ganzen, d. i. als den Teilen gleich. Es ist hiermit dieselbe Tautologie
vorhanden, dass die Teile als Teile nicht dem Ganzen als solchem, sondern in ihm
sich selbst, den Teilen, gleich sind.
    Das Ganze und die Teile fallen auf diese Weise gleichgültig auseinander;
jede dieser Seiten bezieht sich nur auf sich. Aber so auseinandergehalten
zerstören sie sich selbst. Das Ganze, das gleichgültig ist gegen die Teile, ist
die abstrakte, in sich nicht unterschiedene Identität; diese ist Ganzes nur als
in sich selbst unterschieden, und zwar so in sich unterschieden, dass diese
mannigfaltigen Bestimmungen in sich reflektiert sind und unmittelbare
Selbständigkeit haben. Und die Reflexionsidentität hat sich durch ihre Bewegung
gezeigt, diese Reflexion in ihr Anderes zu ihrer Wahrheit zu haben. - Ebenso
sind die Teile, als gleichgültig gegen die Einheit des Ganzen, nur das
unbezogene Mannigfaltige, das in sich Andere, welches als solches das Andere
seiner selbst und sich nur Aufhebende ist. - Diese Beziehung-auf-sich jeder der
beiden Seiten ist ihre Selbständigkeit; aber diese ihre Selbständigkeit, die
jede für sich hat, ist vielmehr die Negation ihrer selbst. Jede hat daher ihre
Selbständigkeit nicht an ihr selbst, sondern an der anderen; diese andere, die
das Bestehen ausmacht, ist ihr vorausgesetztes Unmittelbares, das Erstes und ihr
Anfang sein soll; aber dieses Erste einer jeden ist selbst nur ein solches, das
nicht Erstes ist, sondern an dem Anderen seinen Anfang hat.
    Die Wahrheit des Verhältnisses besteht also in der Vermittlung; sein Wesen
ist die negative Einheit, in welcher ebensowohl die reflektierte als die seiende
Unmittelbarkeit aufgehoben sind. Das Verhältnis ist der Widerspruch, der in
seinen Grund zurückgeht, in die Einheit, welche als rückkehrend die reflektierte
Einheit ist; aber indem diese ebensosehr sich als aufgehobene gesetzt hat,
bezieht sie sich negativ auf sich selbst, hebt sich auf und macht sich zur
seienden Unmittelbarkeit. Aber diese ihre negative Beziehung, insofern sie ein
Erstes und Unmittelbares ist, ist nur vermittelt durch ihr Anderes und
ebensosehr ein Gesetztes. Dies Andere, die seiende Unmittelbarkeit, ist
ebensosehr nur als aufgehobene; ihre Selbständigkeit ist ein Erstes, aber nur um
zu verschwinden, und hat ein Dasein, das gesetzt und vermittelt ist.
    In dieser Bestimmung ist das Verhältnis nicht mehr das des Ganzen und der
Teile; die Unmittelbarkeit, welche seine Seiten hatten, ist in Gesetztsein und
Vermittlung übergegangen; es ist jede gesetzt, insofern sie unmittelbar ist, als
sich aufhebend und in die andere übergehend und, insofern sie selbst negative
Beziehung ist, zugleich durch die andere als durch ihr Positives bedingt zu
sein; wie auch ihr unmittelbares Übergehen ebensosehr ein Vermitteltes ist, ein
Aufheben nämlich, das durch die andere gesetzt wird. - So ist das Verhältnis des
Ganzen und der Teile in das Verhältnis der Kraft und ihrer Äusserung
übergegangen.
                                   Anmerkung
    Es ist oben (1. Bd., S. 216) die Antinomie der unendlichen Teilbarkeit der
Materie beim Begriffe der Quantität betrachtet worden. Die Quantität ist die
Einheit der Kontinuität und der Diskretion; sie entält im selbständigen Eins
sein Zusammengeflossensein mit anderen und in dieser sich ohne Unterbrechung
fortsetzenden Identität mit sich ebenso die Negation derselben. Indem die
unmittelbare Beziehung dieser Momente der Quantität als das wesentliche
Verhältnis des Ganzen und der Teile, des Eins der Quantität als Teil, der
Kontinuität desselben aber als Ganzes, das zusammengesetzt ist aus Teilen,
ausgedrückt wird, so besteht die Antinomie in dem Widerspruche, der am
Verhältnisse des Ganzen und der Teile vorgekommen und aufgelöst worden ist. -
Ganzes und Teile sind nämlich ebenso wesentlich aufeinander bezogen und machen
nur eine Identität aus, als sie gleichgültig gegeneinander sind und
selbständiges Bestehen haben. Das Verhältnis ist daher diese Antinomie, dass das
eine Moment darin, dass es sich vom anderen befreit, unmittelbar das andere
herbeiführt.
    Das Existierende also als Ganzes bestimmt, so hat es Teile, und die Teile
machen sein Bestehen aus; die Einheit des Ganzen ist nur eine gesetzte
Beziehung, eine äussere Zusammensetzung, welche das selbständig Existierende
nichts angeht. Insofern dieses nun Teil ist, so ist es nicht Ganzes, nicht
Zusammengesetztes, somit Einfaches. Aber indem ihm die Beziehung auf ein Ganzes
äusserlich ist, so geht sie dasselbe nichts an; das Selbständige ist somit auch
nicht an sich Teil; denn Teil ist es nur durch jene Beziehung. Aber indem es nun
nicht Teil ist, so ist es Ganzes, denn es ist nur dies Verhältnis von Ganzem und
von Teilen vorhanden; und das Selbständige ist eins von beiden. Indem es aber
Ganzes ist, so ist es wieder zusammengesetzt; es besteht wieder aus Teilen und
so fort ins Unendliche. - Diese Unendlichkeit besteht in nichts anderem als in
der perennierenden Abwechslung der beiden Bestimmungen des Verhältnisses, in
deren jeder die andere unmittelbar entsteht, so dass das Gesetztsein jeder das
Verschwinden ihrer selbst ist. Die Materie als Ganzes bestimmt, so besteht sie
aus Teilen, und an diesen wird das Ganze zur unwesentlichen Beziehung und
verschwindet. Der Teil aber so für sich, ist er auch nicht Teil, sondern das
Ganze. - Die Antinomie dieses Schlusses, ganz nahe zusammengerückt, ist
eigentlich diese: Weil das Ganze nicht das Selbständige ist, ist der Teil das
Selbständige; aber weil er nur ohne das Ganze selbständig ist, so ist er
selbständig nicht als Teil, sondern vielmehr als Ganzes. Die Unendlichkeit des
Progresses, der entsteht, ist die Unfähigkeit, die beiden Gedanken
zusammenzubringen, welche diese Vermittlung entält, dass nämlich jede der beiden
Bestimmungen durch ihre Selbständigkeit und Trennung von der anderen in
Unselbständigkeit und in die andere übergeht.
 
                 B. Das Verhältnis der Kraft und ihrer Äusserung
    Die Kraft ist die negative Einheit, in welche sich der Widerspruch des
Ganzen und der Teile aufgelöst hat, die Wahrheit jenes ersten Verhältnisses. Das
Ganze und die Teile ist das gedankenlose Verhältnis, auf welches die Vorstellung
zunächst verfällt; oder objektiv ist es das tote, mechanische Aggregat, das zwar
Formbestimmungen hat, wodurch die Mannigfaltigkeit seiner selbständigen Materie
in einer Einheit bezogen wird, welche aber derselben äusserlich ist. - Das
Verhältnis der Kraft aber ist die höhere Rückkehr in sich, worin die Einheit des
Ganzen, welche die Beziehung des selbständigen Andersseins ausmachte, aufhört,
dieser Mannigfaltigkeit ein Äusserliches und Gleichgültiges zu sein.
    Wie sich das wesentliche Verhältnis nunmehr bestimmt hat, sind die
unmittelbare und die reflektierte Selbständigkeit in derselben als aufgehobene
oder als Momente gesetzt, die im vorhergehenden Verhältnisse für sich bestehende
Seiten oder Extreme waren. Es ist darin entalten erstens, dass die reflektierte
Einheit und ihr unmittelbares Dasein, insofern beide erste und unmittelbare
sind, sich an sich selbst aufheben und in ihr Anderes übergehen; jene, die Kraft
, geht in ihre Äusserung über, und das Äusserliche ist ein Verschwindendes, das in
die Kraft als in ihren Grund zurückgeht und nur ist als von derselben getragen
und gesetzt. Zweitens ist dies Übergehen nicht nur ein Werden und Verschwinden,
sondern es ist negative Beziehung auf sich, oder das seine Bestimmung Ändernde
ist darin zugleich in sich reflektiert und erhält sich; die Bewegung der Kraft
ist nicht sosehr ein Übergehen, als dass sie sich selbst übersetzt und in dieser
durch sie selbst gesetzten Veränderung bleibt, was sie ist. - Drittens ist diese
reflektierte, sich auf sich beziehende Einheit selbst auch aufgehoben und
Moment; sie ist vermittelt durch ihr Anderes und hat dasselbe zur Bedingung;
ihre negative Beziehung auf sich, die Erstes ist und die Bewegung ihres
Übergehens aus sich anfängt, hat ebensosehr eine Voraussetzung, von der sie
sollizitiert wird, und ein Anderes, von der sie anfängt.
 
                          a. Das Bedingtsein der Kraft
    In ihren näheren Bestimmungen betrachtet, hat erstens die Kraft das Moment
der seienden Unmittelbarkeit an ihr; sie selbst ist dagegen bestimmt als die
negative Einheit. Aber diese in der Bestimmung des unmittelbaren Seins ist ein
existierendes Etwas. Dies Etwas erscheint, weil es die negative Einheit als
Unmittelbares ist, als das Erste, die Kraft dagegen, weil sie das Reflektierte
ist, als das Gesetztsein und insofern als angehörig dem existierenden Dinge oder
einer Materie. Nicht dass sie die Form dieses Dings und das Ding durch sie
bestimmt wäre; sondern das Ding ist als Unmittelbares gleichgültig gegen sie. -
Es liegt in ihm nach dieser Bestimmung kein Grund, eine Kraft zu haben; die
Kraft hingegen als die Seite des Gesetztseins hat wesentlich das Ding zu seiner
Voraussetzung. Wenn daher gefragt wird, wie das Ding oder die Materie dazu
komme, eine Kraft zu haben, so erscheint diese als äusserlich damit verbunden und
dem Dinge durch eine fremde Gewalt eingedrückt.
    Als dies unmittelbare Bestehen ist die Kraft eine ruhige Bestimmteit des
Dings überhaupt; nicht ein sich Äusserndes, sondern unmittelbar ein Äusserliches.
So wird die Kraft auch als Materie bezeichnet und statt magnetischer,
elektrischer usf. Kraft eine magnetische, elektrische usf. Materie angenommen
oder statt der berühmten anziehenden Kraft ein feiner Äter, der alles
zusammenhalte. - Es sind die Materien, in welche sich die untätige, kraftlose
negative Einheit des Dings auflöst und die oben betrachtet wurden.
    Aber die Kraft entält die unmittelbare Existenz als Moment, als ein
solches, das zwar Bedingung ist, aber übergeht und sich aufhebt, also nicht als
ein existierendes Ding. Sie ist ferner nicht die Negation als Bestimmteit,
sondern negative, sich in sich reflektierende Einheit. Das Ding, an dem die
Kraft sein sollte, hat somit hier keine Bedeutung mehr; sie selbst ist vielmehr
Setzen der Äusserlichkeit, welche als Existenz erscheint. Sie ist also auch nicht
bloss eine bestimmte Materie; solche Selbständigkeit ist längst in das
Gesetztsein und in die Erscheinung übergegangen.
    Zweitens, die Kraft ist die Einheit des reflektierten und des unmittelbaren
Bestehens oder der Formeinheit und der äusserlichen Selbständigkeit. Sie ist
beides in einem; sie Ist die Berührung solcher, deren das eine ist, insofern das
andere nicht ist, die mit sich identische positive und die negierte Reflexion.
Die Kraft ist so der sich von sich selbst abstossende Widerspruch; sie ist tätig,
oder sie ist die sich auf sich beziehende negative Einheit, in welcher die
reflektierte Unmittelbarkeit oder das wesentliche Insichsein gesetzt ist, nur
als Aufgehobenes oder Moment zu sein, somit, insofern sie sich von der
unmittelbaren Existenz unterscheidet, in diese überzugehen. Die Kraft also als
die Bestimmung der reflektierten Einheit des Ganzen ist gesetzt, als zur
existierenden äusserlichen Mannigfaltigkeit aus sich selbst zu werden.
    Aber drittens ist die Kraft nur erst ansichseiende und unmittelbare
Tätigkeit; sie ist die reflektierte Einheit und ebenso wesentlich die Negation
derselben; indem sie von dieser verschieden, aber nur als die Identität ihrer
selbst und ihrer Negation ist, so ist sie auf diese als eine ihr äusserliche
Unmittelbarkeit wesentlich bezogen und hat dieselbe zur Voraussetzung und
Bedingung.
    Diese Voraussetzung nun ist nicht ein ihr gegenüber sich befindliches Ding;
diese gleichgültige Selbständigkeit ist in der Kraft aufgehoben; als ihre
Bedingung ist es ein ihr anderes Selbständiges. Weil es aber nicht Ding ist,
sondern die selbständige Unmittelbarkeit hier sich zugleich als sich auf sich
selbst beziehende negative Einheit bestimmt hat, so ist es selbst Kraft. - Die
Tätigkeit der Kraft ist durch sich selbst als durch das sich Andere, durch eine
Kraft bedingt.
    Die Kraft ist auf diese Weise Verhältnis, in welchem jede Seite dasselbe ist
als die andere. Es sind Kräfte, die im Verhältnisse stehen, und zwar wesentlich
sich aufeinander beziehen. - Sie sind ferner zunächst nur verschiedene
überhaupt; die Einheit ihres Verhältnisses ist nur erst die innere, an sich
seiende Einheit. Das Bedingtsein durch eine andere Kraft ist so an sich das Tun
der Kraft selbst; oder sie ist insofern erst voraussetzendes, sich nur negativ
auf sich beziehendes Tun; diese andere Kraft liegt noch jenseits ihrer setzenden
Tätigkeit, nämlich der in ihrem Bestimmen unmittelbar in sich zurückkehrenden
Reflexion.
 
                         b. Die Sollizitation der Kraft
    Die Kraft ist bedingt, weil das Moment der unmittelbaren Existenz, das sie
entält, nur als ein Gesetztes, - aber, weil es zugleich Unmittelbares ist, ein
Vorausgesetztes ist, in welchem die Kraft sich selbst negiert. Die für die Kraft
vorhandene Äusserlichkeit ist daher ihre eigene voraussetzende Tätigkeit selbst,
welche zunächst als eine andere Kraft gesetzt ist.
    Dieses Voraussetzen ist ferner gegenseitig. Jede der beiden Kräfte entält
die in sich reflektierte Einheit als aufgehoben und ist daher voraussetzend; sie
setzt sich selbst als äusserlich; dies Moment der Äusserlichkeit ist ihr eigenes;
aber weil sie ebensosehr in sich reflektierte Einheit ist, setzt sie zugleich
diese ihre Äusserlichkeit nicht in ihr selbst, sondern als eine andere Kraft.
    Aber das Äusserliche als solches ist das sich selbst aufhebende; ferner die
sich in sich reflektierende Tätigkeit ist wesentlich bezogen auf jenes
Äusserliche als auf das ihr Andere, aber ebensosehr als auf ein an sich Nichtiges
und mit ihr Identisches. Da die voraussetzende Tätigkeit ebensosehr
Reflexion-in-sich ist, ist sie das Aufheben jener ihrer Negation und setzt
dieselbe als sich selbst oder als ihr Äusserliches. So ist die Kraft als
bedingend gegenseitig ein Anstoss, für die andere Kraft, gegen den sie tätig ist.
Ihr Verhalten ist nicht die Passivität des Bestimmtwerdens, so dass dadurch etwas
anderes in sie käme; sondern der Anstoss sollizitiert sie nur. Sie ist an ihr
selbst die Negativität ihrer; das Abstossen ihrer von sich ist ihr eigenes
Setzen. Ihr Tun besteht also darin, dies aufzuheben, dass jener Anstoss ein
Äusserliches sei; sie macht es zu einem blossen Anstoss und setzt es als das eigene
Abstossen ihrer selbst von sich, als ihre eigene Äusserung.
    Die sich äussernde Kraft ist also dasselbe, was zuerst nur die voraussetzende
Tätigkeit war, nämlich sich äusserlich machend; aber die Kraft als sich äussernd
ist zugleich die Äusserlichkeit negierende und sie als das Ihrige setzende
Tätigkeit. Insofern nun in dieser Betrachtung von der Kraft angefangen wird, als
sie die negative Einheit ihrer selbst und damit voraussetzende Reflexion ist, so
ist es dasselbe, als wenn in der Äusserung der Kraft vom sollizitierenden Anstosse
angefangen wird. Die Kraft ist so in ihrem Begriffe zuerst bestimmt als sich
aufhebende Identität und in ihrer Realität die eine der beiden Kräfte als
sollizitierend und die andere als sollizitiert werdend. Aber der Begriff der
Kraft ist überhaupt die Identität der setzenden und [der] voraussetzenden
Reflexion oder der reflektierten und der unmittelbaren Einheit, und jede dieser
Bestimmungen [ist] schlechtin nur Moment, in Einheit, und somit als vermittelt
durch die andere. Aber ebenso ist keine Bestimmung an den beiden in
Wechselbeziehung stehenden Kräften vorhanden, welche die sollizitierende oder
die sollizitiert werdende sei, oder vielmehr jeder kommen auf gleiche Weise
beide Formbestimmungen zu. Aber diese Identität ist nicht nur eine äusserliche
der Vergleichung, sondern eine wesentliche Einheit derselben.
    Die eine Kraft nämlich ist zunächst bestimmt als sollizitierende und die
andere als sollizitiertwerdende, diese Formbestimmungen erscheinen auf diese
Weise als unmittelbare, an sich vorhandene Unterschiede der beiden Kräfte. Aber
sie sind wesentlich vermittelt. Die eine Kraft wird sollizitiert; dieser Anstoss
ist eine in sie von aussen gesetzte Bestimmung. Aber die Kraft ist selbst das
Voraussetzende; sie ist wesentlich sich in sich reflektierend und es aufhebend,
dass der Anstoss ein Äusserliches sei. Dass sie sollizitiert wird, ist daher ihr
eigenes Tun, oder es ist durch sie selbst bestimmt, dass die andere Kraft eine
andere überhaupt und die sollizitierende ist. Die sollizitierende bezieht sich
auf ihre andere negativ, so dass sie die Äusserlichkeit derselben aufhebt, sie ist
insofern setzend; aber sie ist dies nur durch die Voraussetzung, sich eine
andere gegenüber zu haben; d. i. sie ist sollizitierend selbst nur, insofern sie
eine Äusserlichkeit an ihr hat, somit insofern sie sollizitiert wird. Oder sie
ist sollizitierend nur insofern, als sie dazu sollizitiert wird, sollizitierend
zu sein. Somit wird umgekehrt die erste sollizitiert nur insofern, als sie
selbst die andere dazu sollizitiert, sie, nämlich die erstere, zu sollizitieren.
Jede von beiden erhält also den Anstoss von der anderen; aber der Anstoss, den sie
als tätige gibt, besteht darin, dass sie von der anderen einen Anstoss erhalte;
der Anstoss, den sie erhält, ist von ihr selbst sollizitiert. Beides, der
gegebene und der empfangene Anstoss oder die tätige Äusserung und die passive
Äusserlichkeit, ist daher nicht ein Unmittelbares, sondern vermittelt, und zwar
ist jede der beiden Kräfte hiermit selbst die Bestimmteit, welche die andere
gegen sie hat, ist vermittelt durch die andere, und dies vermittelnde Andere ist
wieder ihr eigenes bestimmendes Setzen.
    So ist also dies, dass auf die Kraft ein Anstoss durch eine andere Kraft
geschieht, dass sie sich insofern passiv verhält, aber hinwieder von dieser
Passivität in die Aktivität übergeht, - der Rückgang der Kraft in sie selbst.
Sie äussert sich. Die Äusserung ist Reaktion in dem Sinne, dass sie die
Äusserlichkeit als ihr eigenes Moment setzt und somit es aufhebt, dass sie durch
eine andere Kraft sollizitiert worden sei. Beides ist daher eines, die Äusserung
der Kraft, wodurch sie sich durch ihre negative Tätigkeit auf sich selbst ein
Dasein-für-Anderes gibt, und die unendliche Rückkehr in dieser Äusserlichkeit auf
sich selbst, so dass sie darin sich nur auf sich bezieht. Die voraussetzende
Reflexion, welcher das Bedingtsein und der Anstoss angehört, ist daher
unmittelbar auch die in sich zurückkehrende Reflexion, und die Tätigkeit ist
wesentlich reagierende, gegen sich. Das Setzen des Anstosses oder Äusserlichen ist
selbst das Aufheben desselben, und umgekehrt ist das Aufheben des Anstosses das
Setzen der Äusserlichkeit.
 
                         c. Die Unendlichkeit der Kraft
    Die Kraft ist endlich, insofern ihre Momente noch die Form der
Unmittelbarkeit haben; ihre voraussetzende und ihre sich auf sich beziehende
Reflexion sind in dieser Bestimmung unterschieden; jene erscheint als eine für
sich bestehende äusserliche Kraft und die andere in der Beziehung auf sie als
passiv. Die Kraft ist so der Form nach bedingt und dem Inhalte nach gleichfalls
beschränkt; denn eine Bestimmteit der Form nach entält auch eine Beschränkung
des Inhalts. Aber die Tätigkeit der Kraft besteht darin, sich zu äussern, d.h.,
wie sich ergeben hat, die Äusserlichkeit aufzuheben und sie als das zu bestimmen,
worin sie identisch mit sich ist. Was also die Kraft in Wahrheit äussert, ist
dies, dass ihre Beziehung auf Anderes ihre Beziehung auf sich selbst ist, dass
ihre Passivität in ihrer Aktivität selbst besteht. Der Anstoss, wodurch sie zur
Tätigkeit sollizitiert wird, ist ihr eigenes Sollizitieren; die Äusserlichkeit,
welche an sie kommt, ist kein Unmittelbares, sondern ein durch sie Vermitteltes;
so wie ihre eigene wesentliche Identität mit sich nicht unmittelbar, sondern
durch ihre Negation vermittelt ist; oder die Kraft äussert dies, dass ihre
Äusserlichkeit identisch ist mit ihrer Innerlichkeit .
 
                     C. Verhältnis des Äusseren und Inneren
    1. Das Verhältnis des Ganzen und der Teile ist das unmittelbare; die
reflektierte und die seiende Unmittelbarkeit haben daher in ihm jede eine eigene
Selbständigkeit; aber indem sie im wesentlichen Verhältnisse stehen, so ist ihre
Selbständigkeit nur ihre negative Einheit. Dies ist nun in der Äusserung der
Kraft gesetzt; die reflektierte Einheit ist wesentlich das Anderswerden als
Übersetzen ihrer selbst in die Äusserlichkeit; aber diese ist ebenso unmittelbar
in jene zurückgenommen; der Unterschied der selbständigen Kräfte hebt sich auf;
die Äusserung der Kraft ist nur eine Vermittlung der reflektierten Einheit mit
sich selbst. Es ist nur ein leerer durchsichtiger Unterschied, der Schein
vorhanden, aber dieser Schein ist die Vermittlung, welche das selbständige
Bestehen selbst ist. Es sind nicht nur entgegengesetzte Bestimmungen, die sich
an ihnen selbst aufheben, und ihre Bewegung [ist] nicht nur ein Übergehen,
sondern teils ist die Unmittelbarkeit, von der angefangen und ins Anderssein
übergegangen wurde, selbst nur als gesetzte, teils ist dadurch jede der
Bestimmungen in ihrer Unmittelbarkeit schon die Einheit mit ihrer anderen und
das Übergehen dadurch schlechtin ebensosehr die sich setzende Rückkehr in sich.
    Das Innere ist als die Form der reflektierten Unmittelbarkeit oder des
Wesens gegen das Äussere als die Form des Seins bestimmt, aber beide sind nur
eine Identität. - Diese Identität ist erstens die gediegende Einheit beider als
inhaltsvolle Grundlage oder die absolute Sache, an der die beiden Bestimmungen
gleichgültige, äusserliche Momente sind. Insofern ist sie Inhalt und die
Totalität, welche das Innere ist, das ebensosehr äusserlich wird, aber darin
nicht ein Gewordenes oder Übergegangenes, sondern sich selbst gleich ist. Das
Äussere ist nach dieser Bestimmung dem Inneren, dem Inhalte nach nicht nur gleich
, sondern beide sind nur eine Sache. - Aber diese Sache als einfache Identität
mit sich ist verschieden von ihren Formbestimmungen, oder diese sind ihr
äusserlich; sie ist insofern selbst ein Inneres, das von ihrer Äusserlichkeit
verschieden ist. Diese Äusserlichkeit aber besteht darin, dass die beiden
Bestimmungen selbst, nämlich das Innere und Äussere, sie ausmachen. Aber die
Sache ist selbst nichts anderes als die Einheit beider. Somit sind beide Seiten
dem Inhalte nach wieder dasselbe. Aber in der Sache sind sie als sich
durchdringende Identität, als inhaltsvolle Grundlage. Aber in der Äusserlichkeit,
als Formen der Sache, sind sie gegen jene Identität und somit beide
gegeneinander gleichgültig.
    2. Sie sind auf diese Weise die verschiedenen Formbestimmungen, welche nicht
an ihnen selbst, sondern an einem Anderen eine identische Grundlage haben, -
Reflexionsbestimmungen, die für sich sind, das Innere als die Form der
Reflexion-in-sich, der Wesentlichkeit, das Äussere aber als die Form der in
Anderes reflektierten Unmittelbarkeit oder der Unwesentlichkeit. Allein die
Natur des Verhältnisses hat gezeigt, dass diese Bestimmungen schlechtin nur eine
Identität ausmachen. Die Kraft ist in ihrer Äusserung dies, dass das
voraussetzende und das in sich zurückkehrende Bestimmen eines und dasselbe ist.
Insofern daher Inneres und Äusseres als Formbestimmungen betrachtet worden, so
sind sie erstlich nur die einfache Form selbst, und zweitens, weil sie darin
zugleich als entgegengesetzte bestimmt sind, so ist ihre Einheit die reine
abstrakte Vermittlung, in welcher die eine unmittelbar die andere und darum die
andere ist, weil sie die eine ist. So ist das Innere unmittelbar nur das Äussere,
und es ist darum die Bestimmteit der Äusserlichkeit, weil es das Innere ist;
umgekehrt das Äussere ist nur ein Inneres, weil es nur ein Äusseres ist. - Indem
nämlich diese Formeinheit ihre beiden Bestimmungen als entgegengesetzte entält,
ist ihre Identität nur dies Übergehen und darin nur die andere von beiden, nicht
ihre inhaltsvolle Identität. Oder dies Festalten der Form ist überhaupt die
Seite der Bestimmteit. Was nach derselben gesetzt ist, ist nicht die reale
Totalität des Ganzen, sondern die Totalität oder die Sache selbst nur in der
Bestimmteit der Form; weil diese die schlechtin zusammengebundene Einheit
beider entgegengesetzter Bestimmungen ist, so ist, indem die eine zuerst
genommen wird - und es ist gleichgültig, welche es sei - von der Grundlage oder
Sache zu sagen, dass sie darum ebenso wesentlich in der anderen Bestimmteit,
aber gleichfalls nur in der anderen ist, so wie zuerst gesagt wurde, dass sie nur
in der ersteren ist.
    So ist Etwas, das nur erst ein Inneres ist, eben darum nur ein Äusseres. Oder
umgekehrt, etwas, das nur ein Äusseres ist, ist eben darum nur ein Inneres. Oder
indem das Innere als Wesen, das Äussere aber als Sein bestimmt ist, so ist eine
Sache, insofern sie nur in ihrem Wesen ist, eben darum nur ein unmittelbares
Sein, oder eine Sache, welche nur ist, ist eben darum nur erst noch in ihrem
Wesen. - Das Äussere und Innere sind die Bestimmteit so gesetzt, dass jede dieser
beiden Bestimmungen nicht nur die andere voraussetzt und in sie als in ihre
Wahrheit übergeht, sondern dass sie, insofern sie diese Wahrheit der anderen ist,
als Bestimmteit gesetzt bleibt und auf die Totalität beider hinweist. - Das
Innere ist somit die Vollendung des Wesens der Form nach. Das Wesen, indem es
nämlich als Inneres bestimmt ist, entält es, dass es mangelhaft und nur ist als
Beziehung auf sein Anderes, das Äussere; aber dieses ist ebenso nicht nur Sein
oder auch Existenz, sondern als auf das Wesen oder das Innere sich beziehend.
Aber es ist nicht nur die Beziehung beider aufeinander, sondern die bestimmte
der absoluten Form, dass jedes unmittelbar sein Gegenteil ist und ihre
gemeinschaftliche Beziehung auf ihr Drittes oder vielmehr auf ihre Einheit
vorhanden. Ihre Vermittlung entbehrt aber noch dieser sie beide entaltenden
identischen Grundlage; ihre Beziehung ist deswegen die unmittelbare Umkehrung
des einen in das andere, und diese negative Einheit, die sie zusammenknüpft, ist
der einfache, inhaltslose Punkt.
                                   Anmerkung
    Die Bewegung des Wesens ist überhaupt das Werden zum Begriffe. In dem
Verhältnisse des Inneren und Äusseren tritt das wesentliche Moment desselben
hervor, dass nämlich seine Bestimmungen gesetzt sind, so in der negativen Einheit
zu sein, dass jede unmittelbar nicht nur als ihre andere, sondern auch als die
Totalität des Ganzen ist. Aber diese Totalität ist im Begriffe als solchem das
Allgemeine, - eine Grundlage, die im Verhältnis des Inneren und Äusseren noch
nicht vorhanden ist. - In der negativen Identität des Inneren und Äusseren,
welche die unmittelbare Umkehrung der einen dieser Bestimmungen in die andere
ist, fehlt auch diejenige Grundlage, welche vorhin die Sache genannt wurde.
    Die unvermittelte Identität der Form, wie sie hier noch ohne die
inhaltsvolle Bewegung der Sache selbst gesetzt ist, ist sehr wichtig, bemerkt zu
werden. Sie kommt in der Sache vor, wie diese in ihrem Anfange ist. So ist das
reine Sein unmittelbar das Nichts. Überhaupt ist alles Reale in seinem Anfange
eine solche nur unmittelbare Identität; denn in seinem Anfange hat es die
Momente noch nicht entgegengesetzt und entwickelt, einerseits aus der
Äusserlichkeit sich noch nicht erinnert, andererseits sich aus der Innerlichkeit
durch seine Tätigkeit noch nicht entäussert und hervorgebracht; es ist daher nur
das Innere als Bestimmteit gegen das Äussere und nur das Äussere als Bestimmteit
gegen das Innere. Somit ist es teils nur ein unmittelbares Sein; teils, insofern
es ebensosehr die Negativität ist, welche die Tätigkeit der Entwicklung werden
soll, ist es als solches wesentlich erst nur ein Inneres. - In aller
natürlichen, wissenschaftlichen und geistigen Entwicklung überhaupt bietet sich
dies dar, und es ist wesentlich dies zu erkennen, dass das Erste, indem Etwas nur
erst innerlich oder auch in seinem Begriffe ist, eben darum nur sein
unmittelbares, passives Dasein ist. So - um gleich das nächste Beispiel zu
nehmen - ist das hier betrachtete wesentliche Verhältnis , ehe es sich durch die
Vermittlung, das Verhältnis der Kraft, hindurchbewegt und realisiert hat, nur
das Verhältnis an sich, sein Begriff, oder erst innerlich. Deswegen aber ist es
nur das äusserliche, unmittelbare Verhältnis, das Verhältnis des Ganzen und der
Teile, in welchem die Seiten ein gleichgültiges Bestehen gegeneinander haben.
Ihre Identität ist an ihnen selbst noch nicht; sie ist erst innerlich, und
deswegen fallen sie auseinander, haben ein unmittelbares, äusserliches Bestehen.
- So ist die Sphäre des Seins überhaupt nur erst das schlechtin noch Innere,
und deswegen ist sie die Sphäre der seienden Unmittelbarkeit oder der
Äusserlichkeit. - Das Wesen ist nur erst das Innere; darum wird es auch für eine
ganz äusserliche, systemlose Gemeinschaftlichkeit genommen; man sagt: das
Schulwesen, Zeitungswesen, und versteht darunter ein Gemeinschaftliches, das
durch äusseres Zusammennehmen von existierenden Gegenständen, insofern sie ohne
alle wesentliche Verbindung, ohne Organisation [sind], gemacht ist. - Oder an
konkreten Gegenständen, so ist der Keim der Pflanze, das Kind, nur erst innere
Pflanze, innerlicher Mensch. Aber darum ist die Pflanze oder der Mensch als Keim
ein Unmittelbares, ein Äusseres, das sich noch nicht die negative Beziehung auf
sich selbst gegeben hat, ein Passives, dem Anderssein Preisgegebenes. - So ist
auch Gott in seinem unmittelbaren Begriffe nicht Geist; der Geist ist nicht das
Unmittelbare, der Vermittlung Entgegengesetzte, sondern vielmehr das seine
Unmittelbarkeit ewig setzende und ewig aus ihr in sich zurückkehrende Wesen.
Unmittelbar ist daher Gott nur die Natur. Oder die Natur ist nur der innere,
nicht als Geist wirkliche und damit nicht der wahrhafte Gott. - Oder Gott ist im
Denken, als erstem Denken, nur das reine Sein oder auch das Wesen, das abstrakte
Absolute, nicht aber Gott als absoluter Geist, als welcher allein die wahrhafte
Natur Gottes ist.
    
    3. Die erste der betrachteten Identitäten des Inneren und Äusseren ist die
gegen den Unterschied dieser Bestimmungen als gegen eine ihr äussere Form
gleichgültige Grundlage - oder sie als Inhalt. Die zweite ist die unvermittelte
Identität ihres Unterschiedes, die unmittelbare Umkehrung jeder in ihre
entgegengesetzte - oder sie als reine Form. Aber diese beiden Identitäten sind
nur die Seiten einer Totalität; oder sie selbst ist nur die Umkehrung der einen
in die andere. Die Totalität als Grundlage und Inhalt ist diese in sich
reflektierte Unmittelbarkeit nur durch die voraussetzende Reflexion der Form,
die ihren Unterschied aufhebt und sich als gleichgültige Identität, als
reflektierte Einheit gegen ihn setzt. Oder der Inhalt ist die Form selbst,
insofern sie sich als Verschiedenheit bestimmt und sich selbst zu einer ihrer
Seiten, als Äusserlichkeit, zu der anderen aber als in sich reflektierte
Unmittelbarkeit oder zum Inneren macht.
    Dadurch sind also umgekehrt die Unterschiede der Form, das Innere und das
Äussere, jedes an ihm selbst gesetzt als die Totalität seiner und seines Anderen;
das Innere ist als einfache in sich reflektierte Identität das Unmittelbare und
daher sosehr Sein und Äusserlichkeit als Wesen; und das Äussere ist als das
mannigfaltige, bestimmte Sein nur Äusseres, d.h. gesetzt als unwesentlich und in
seinen Grund zurückgegangen, somit als Inneres. Dieses Übergehen beider
ineinander ist ihre unmittelbare Identität als Grundlage; aber es ist auch ihre
vermittelte Identität; nämlich jedes ist eben durch sein Anderes, was es an sich
ist, die Totalität des Verhältnisses. Oder umgekehrt die Bestimmteit einer
jeden Seite ist dadurch, dass sie an ihr die Totalität ist, mit der anderen
Bestimmteit vermittelt; die Totalität vermittelt sich so durch die Form oder
die Bestimmteit mit sich selbst, und die Bestimmteit vermittelt sich durch
ihre einfache Identität mit sich.
    Was Etwas ist, das ist es daher ganz in seiner Äusserlichkeit; seine
Äusserlichkeit ist seine Totalität, sie ist ebensosehr seine in sich reflektierte
Einheit. Seine Erscheinung ist nicht nur die Reflexion in Anderes, sondern in
sich, und seine Äusserlichkeit daher die Äusserung dessen, was es an sich ist; und
indem so sein Inhalt und seine Form schlechtin identisch sind, so ist es nichts
an und für sich als dies, sich zu äussern. Es ist das Offenbaren seines Wesens,
so dass dies Wesen eben nur darin besteht, das sich Offenbarende zu sein.
    Das wesentliche Verhältnis hat sich in dieser Identität der Erscheinung mit
dem Inneren oder dem Wesen zur Wirklichkeit bestimmt.
 
                               Dritter Abschnitt
                                Die Wirklichkeit
    Die Wirklichkeit ist die Einheit des Wesens und der Existenz; in ihr hat das
gestaltlose Wesen und die haltlose Erscheinung oder das bestimmungslose Bestehen
und die bestandlose Mannigfaltigkeit ihre Wahrheit. Die Existenz ist zwar die
aus dem Grunde hervorgegangene Unmittelbarkeit, aber sie hat die Form noch nicht
an ihr gesetzt; indem sie sich bestimmt und formiert, ist sie die Erscheinung;
und indem sich dies nur als Reflexion-in-Anderes bestimmte Bestehen zur
Reflexion-in-sich fortbildet, wird es zu zwei Welten, zwei Totalitäten des
Inhalts, deren die eine als in sich, die andere als in Anderes reflektierte
bestimmt ist. Das wesentliche Verhältnis aber stellt ihre Formbeziehung dar,
deren Vollendung das Verhältnis des Inneren und Äusseren ist, dass der Inhalt
beider nur eine identische Grundlage und ebensosehr nur eine Identität der Form
ist. - Dadurch dass sich auch diese Identität in Ansehung der Form ergeben hat,
ist die Formbestimmung ihrer Verschiedenheit aufgehoben, und es ist gesetzt, dass
sie eine absolute Totalität sind.
    Diese Einheit des Inneren und Äusseren ist die absolute Wirklichkeit. Diese
Wirklichkeit aber ist zunächst das Absolute als solches, - insofern sie als
Einheit gesetzt ist, in der sich die Form aufgehoben und zu dem leeren oder
äusseren Unterschiede eines Äusseren und Inneren gemacht hat. Die Reflexion
verhält sich gegen dies Absolute als äusserliche, welche es vielmehr nur
betrachtet, als dass sie seine eigene Bewegung wäre. Indem sie aber wesentlich
dies ist, ist sie als seine negative Rückkehr in sich.
    Zweitens: die eigentliche Wirklichkeit. Wirklichkeit, Möglichkeit und
Notwendigkeit machen die formellen Momente des Absoluten oder die Reflexion
desselben aus.
    Drittens: die Einheit des Absoluten und seiner Reflexion ist das absolute
Verhältnis oder vielmehr das Absolute als Verhältnis zu sich selbst, - Substanz.
 
                                 Erstes Kapitel
                                  Das Absolute
    Die einfache gediegene Identität des Absoluten ist unbestimmt, oder in ihr
hat sich vielmehr alle Bestimmteit des Wesens und der Existenz oder des Seins
überhaupt sowohl als der Reflexion aufgelöst. Insofern fällt das Bestimmen
dessen, was das Absolute sei, negativ aus, und das Absolute selbst erscheint nur
als die Negation aller Prädikate und als das Leere. Aber indem es ebensosehr als
die Position aller Prädikate ausgesprochen werden muss, erscheint es als der
formellste Widerspruch. Insofern jenes Negieren und dieses Setzen der äusseren
Reflexion angehört, so ist es eine formelle unsystematische Dialektik, die mit
leichter Mühe die mancherlei Bestimmungen hierher und dorter aufgreift und mit
ebenso leichter Mühe einerseits ihre Endlichkeit und blosse Relativität aufzeigt,
als andererseits, indem es ihr als die Totalität vorschwebt, auch das Inwohnen
aller Bestimmungen von ihm ausspricht, - ohne diese Positionen und jene
Negationen zu einer wahrhaften Einheit erheben zu können. - Es soll aber
dargestellt werden, was das Absolute ist; aber dies Darstellen kann nicht ein
Bestimmen noch äussere Reflexion sein, wodurch Bestimmungen desselben würden,
sondern es ist die Auslegung, und zwar die eigene Auslegung des Absoluten und
nur ein Zeigen dessen, was es ist.
 
                         A. Die Auslegung des Absoluten
    Das Absolute ist nicht nur das Sein, noch auch das Wesen. Jene ist die erste
unreflektierie Unmittelbarkeit, diese die reflektierte; jedes ist ferner
Totalität an ihm selbst, aber eine bestimmte. Am Wesen tritt das Sein als
Existenz hervor, und die Beziehung von Sein und Wesen hat sich bis zum
Verhältnisse des Inneren und Äusseren fortgebildet. Das Innere ist das Wesen,
aber als die Totalität, welche wesentlich die Bestimmung hat, auf das Sein
bezogen und unmittelbar Sein zu sein. Das Äussere ist das Sein, aber mit der
wesentlichen Bestimmung, auf die Reflexion bezogen, unmittelbar ebenso
verhältnislose Identität mit dem Wesen zu sein. Das Absolute selbst ist die
absolute Einheit beider; es ist dasjenige, was überhaupt den Grund des
wesentlichen Verhältnisses ausmacht, das als Verhältnis nur noch nicht in diese
seine Identität zurückgegangen und dessen Grund noch nicht gesetzt ist.
    Hieraus ergibt sich, dass die Bestimmung des Absoluten ist, die absolute Form
zu sein, aber zugleich nicht als die Identität, deren Momente nur einfache
Bestimmteiten sind, - sondern [als] die Identität, deren Momente jedes an ihm
selbst die Totalität und somit, als gleichgültig gegen die Form, der
vollständige Inhalt des Ganzen ist. Aber umgekehrt ist das Absolute so der
absolute Inhalt, dass der Inhalt, der als solcher gleichgültige Mannigfaltigkeit
ist, die negative Formbeziehung an ihm hat, wodurch seine Mannigfaltigkeit nur
eine gediegene Identität ist.
    Die Identität des Absoluten ist somit dadurch die absolute, dass jeder seiner
Teile selbst das Ganze oder jede Bestimmteit die Totalität ist, d.h. dass die
Bestimmteit überhaupt ein schlechtin durchsichtiger Schein, ein in seinem
Gesetztsein verschwundener Unterschied geworden ist. Wesen, Existenz, an sich
seiende Welt, Ganzes, Teile, Kraft, - diese reflektierten Bestimmungen
erscheinen dem Vorstellen als an und für sich geltendes, wahres Sein; das
Absolute aber ist gegen sie der Grund, in dem sie untergegangen sind. - Weil nun
im Absoluten die Form nur die einfache Identität mit sich ist, so bestimmt sich
das Absolute nicht; denn die Bestimmung ist ein Formunterschied, der zunächst
als solcher gilt. Weil es aber zugleich allen Unterschied und Formbestimmung
überhaupt entält oder weil es selbst die absolute Form und Reflexion ist, so
muss auch die Verschiedenheit des Inhalts an ihm hervortreten. Aber das Absolute
selbst ist die absolute Identität; dies ist seine Bestimmung, indem alle
Mannigfaltigkeit der an sich seienden und der erscheinenden Welt oder der
innerlichen und äusserlichen Totalität in ihm aufgehoben ist. - In ihm selbst ist
kein Werden, denn es ist nicht das Sein, noch ist es das sich reflektierende
Bestimmen; denn es ist nicht das sich nur in sich bestimmende Wesen; es ist auch
nicht ein Sich-Äussern, denn es ist als die Identität des Inneren und Äusseren. -
Aber so steht die Bewegung der Reflexion seiner absoluten Identität gegenüber.
Sie ist in dieser aufgehoben, so ist sie nur deren Innereres; hiermit aber ist
sie ihr äusserlich. - Sie besteht daher zunächst nur darin, ihr Tun im Absoluten
aufzuheben. Sie ist das Jenseits der mannigfaltigen Unterschiede und
Bestimmungen und deren Bewegung, welches dem Absoluten im Rücken liegt; sie ist
daher zwar das Aufnehmen derselben, aber zugleich ihr Untergehen; so ist sie die
negative Auslegung des Absoluten, die vorhin erwähnt wurde. - In ihrer
wahrhaften Darstellung ist diese Auslegung das bisherige Ganze der logischen
Bewegung der Sphäre des Seins und des Wesens, deren Inhalt nicht von aussen als
ein gegebener und zufälliger aufgerafft, noch durch eine ihm äussere Reflexion in
den Abgrund des Absoluten versenkt worden [ist], sondern sich an ihm durch seine
innere Notwendigkeit bestimmt [hat] und als eigenes Werden des Seins und als
Reflexion des Wesens in das Absolute als in seinen Grund zurückgegangen ist.
    Diese Auslegung hat aber selbst zugleich eine positive Seite; insofern
nämlich das Endliche darin, dass es zugrunde geht, diese Natur beweist, auf das
Absolute bezogen zu sein oder das Absolute an ihm selbst zu entalten. Aber
diese Seite ist nicht sosehr die positive Auslegung des Absoluten selbst als
vielmehr die Auslegung der Bestimmungen, dass sie nämlich das Absolute zu ihrem
Abgrunde, aber auch zu ihrem Grunde haben oder dass das, was ihnen, dem Schein,
ein Bestehen gibt, das Absolute selbst ist. - Der Schein ist nicht das Nichts,
sondern er ist Reflexion, Beziehung auf das Absolute; oder er ist Schein,
insofern das Absolute in ihm scheint. Diese positive Auslegung hält so noch das
Endliche vor seinem Verschwinden auf und betrachtet es als einen Ausdruck und
Abbild des Absoluten. Aber die Durchsichtigkeit des Endlichen, das nur das
Absolute durch sich hindurchblicken lässt, endigt in gänzliches Verschwinden;
denn es ist nichts am Endlichen, was ihm einen Unterschied gegen das Absolute
erhalten könnte; es ist ein Medium, das von dem, was durch es scheint,
absorbiert wird.
    Diese positive Auslegung des Absoluten ist daher selbst nur ein Scheinen;
denn das wahrhaft Positive, was sie und der ausgelegte Inhalt entält, ist das
Absolute selbst. Was für weitere Bestimmungen vorkommen, die Form, worin das
Absolute scheint, ist ein Nichtiges, das die Auslegung von aussenher aufnimmt und
woran sie einen Anfang zu ihrem Tun gewinnt. Eine solche Bestimmung hat nicht im
Absoluten ihren Anfang, sondern nur ihr Ende. Dieses Auslegen ist daher zwar
absolutes Tun durch seine Beziehung auf das Absolute, in das es zurückgeht, aber
nicht nach seinem Ausgangspunkte, der eine dem Absoluten äusserliche Bestimmung
ist.
    In der Tat aber ist das Auslegen des Absoluten sein eigenes Tun, und das bei
sich anfängt, wie es bei sich ankommt. Das Absolute, nur als absolute Identität,
ist es bestimmt, nämlich als Identisches; es ist durch die Reflexion so gesetzt
gegen die Entgegensetzung und Mannigfaltigkeit; oder es ist nur das Negative der
Reflexion und des Bestimmens überhaupt. - Nicht nur jenes Auslegen des Absoluten
ist daher ein Unvollkommenes, sondern auch dies Absolute selbst, bei welchem nur
angekommen wird. Oder jenes Absolute, das nur als absolute Identität ist, ist
nur das Absolute einer äusseren Reflexion. Es ist daher nicht das
Absolut-Absolute, sondern das Absolute in einer Bestimmteit, oder es ist
Attribut.
    Aber das Absolute ist nicht nur Attribut, weil es Gegenstand einer äusseren
Reflexion und somit ein durch sie Bestimmtes ist. - Oder die Reflexion ist nicht
nur ihm äusserlich; sondern unmittelbar darum, weil sie ihm äusserlich ist, ist
sie ihm innerlich. Das Absolute ist nur das Absolute, weil es nicht die
abstrakte Identität, sondern die Identität des Seins und Wesens oder die
Identität des Inneren und Äusseren ist. Es ist also selbst die absolute Form,
welche es in sich scheinen macht und es zum Attribut bestimmt.
 
                            B. Das absolute Attribut
    Der Ausdruck, der gebraucht worden ist, das Absolut-Absolute, bezeichnet das
in seiner Form in sich zurückgekehrte Absolute, oder dessen Form seinem Inhalte
gleich ist. Das Attribut ist das nur relative Absolute, eine Verknüpfung, welche
nichts anderes bedeutet als das Absolute in einer Formbestimmung. Die Form ist
nämlich zuerst, vor ihrer vollendeten Auslegung, nur erst innerlich oder, was
dasselbe ist, nur äusserlich, überhaupt zuerst bestimmte Form oder Negation
überhaupt. Aber weil sie zugleich als Form des Absoluten ist, so ist das
Attribut der ganze Inhalt des Absoluten; es ist die Totalität, welche früher als
eine Welt erschien oder als eine der Seiten des wesentlichen Verhältnisses,
deren jede selbst das Ganze ist. Aber die beiden Welten, die erscheinende und
die an und für sich seiende, sollten jede in ihrem Wesen einander
entgegengesetzt sein. Die eine Seite des wesentlichen Verhältnisses war zwar der
anderen gleich, das Ganze soviel als die Teile, die Äusserung der Kraft derselbe
Inhalt als diese selbst und das Äussere überhaupt dasselbe, was das Innere. Aber
zugleich sollten diese Seiten jede noch ein eigenes unmittelbares Bestehen
haben, die eine als die seiende, die andere als die reflektierte
Unmittelbarkeit. Im Absoluten dagegen sind diese unterschiedenen
Unmittelbarkeiten zum Scheine herabgesetzt, und die Totalität, welche das
Attribut ist, ist gesetzt als sein wahres und einziges Bestehen; die Bestimmung
aber, in der es ist, als das unwesentliche.
    Das Absolute ist darum Attribut, weil es als einfache absolute Identität in
der Bestimmung der Identität ist; an die Bestimmung überhaupt können nun andere
Bestimmungen angeknüpft werden, z.B. auch, dass mehrere Attribute seien. Aber
weil die absolute Identität nur diese Bedeutung hat, nicht nur dass alle
Bestimmungen aufgehoben sind, sondern dass sie auch die Reflexion ist, die sich
selbst aufgehoben hat, so sind an ihr alle Bestimmungen gesetzt als aufgehobene.
Oder die Totalität ist gesetzt als die absolute, oder das Attribut hat das
Absolute zu seinem Inhalt und Bestehen; seine Formbestimmung, wodurch es
Attribut ist, ist daher auch gesetzt, unmittelbar als blosser Schein, - das
Negative als Negatives. Der positive Schein, den die Auslegung sich durch das
Attribut gibt, indem sie das Endliche in seiner Schranke nicht als ein an und
für sich Seiendes nimmt, sondern sein Bestehen in das Absolute auflöst und es
zum Attribut erweitert, hebt dies selbst auf, dass es Attribut sei; sie versenkt
dasselbe und ihr unterscheidendes Tun in das einfache Absolute.
    Aber indem die Reflexion von ihrem Unterscheiden so nur zur Identität des
Absoluten zurückkehrt, ist sie zugleich nicht aus ihrer Äusserlichkeit heraus und
zum wahrhaften Absoluten gekommen. Sie hat nur die unbestimmte, abstrakte
Identität erreicht; d.h. diejenige, welche in der Bestimmteit der Identität
ist. - Oder die Reflexion, indem sie als innere Form das Absolute zum Attribut
bestimmt, so ist dieses Bestimmen ein noch von der Äusserlichkeit Verschiedenes;
die innere Bestimmung durchdringt das Absolute nicht; seine Äusserung ist, als
ein bloss Gesetztes am Absoluten zu verschwinden.
    Die Form also, sie werde als äussere oder innere genommen, wodurch das
Absolute Attribut wäre, ist zugleich gesetzt, ein an sich selbst Nichtiges, ein
äusserlicher Schein, oder blosse Art und Weise zu sein.
 
                           C. Der Modus des Absoluten
    Das Attribut ist erstlich das Absolute als in der einfachen Identität mit
sich. Zweitens ist es Negation, und diese als Negation ist die formelle
Reflexion-in-sich. Diese beiden Seiten machen zunächst die zwei Extreme des
Attributs aus, deren Mitte es selbst ist, indem es sowohl das Absolute als die
Bestimmteit ist. - Das zweite dieser Extreme ist das Negative als Negatives,
die dem Absoluten äusserliche Reflexion. - Oder insofern es als das Innere des
Absoluten genommen wird und seine eigene Bestimmung es ist, sich als Modus zu
setzen, so ist er das Aussersichsein des Absoluten, der Verlust seiner in die
Veränderlichkeit und Zufälligkeit des Seins, sein Übergegangensein ins
Entgegengesetzte ohne Rückkehr in sich; die totalitätslose Mannigfaltigkeit der
Form und Inhaltsbestimmungen.
    Der Modus, die Äusserlichkeit des Absoluten, ist aber nicht nur dies, sondern
die als Äusserlichkeit gesetzte Äusserlichkeit, eine blosse Art und Weise, somit
der Schein als Schein oder die Reflexion der Form in sich, - somit die Identität
mit sich, welche das Absolute ist. In der Tat ist also erst im Modus das
Absolute als absolute Identität gesetzt; es ist nur, was es ist, nämlich
Identität mit sich, als sich auf sich beziehende Negativität, als Scheinen, das
als Scheinen gesetzt ist.
    Insofern daher die Auslegung des Absoluten von seiner absoluten Identität
anfängt und zu dem Attribute und von da zum Modus übergeht, so hat sie darin
vollständig ihre Momente durchlaufen. Aber erstlich ist sie darin nicht ein bloss
negatives Verhalten gegen diese Bestimmungen, sondern dies ihr Tun ist die
reflektierende Bewegung selbst, als welche das Absolute nur wahrhaft die
absolute Identität ist. - Zweitens hat sie es dabei nicht bloss mit Äusserlichem
zu tun, und der Modus ist nicht nur die äusserste Äusserlichkeit, sondern weil er
der Schein als Schein ist, so ist er die Rückkehr in sich, die sich selbst
auflösende Reflexion, als welche das Absolute absolutes Sein ist. - Drittens
scheint die auslegende Reflexion von ihren eigenen Bestimmungen und von
Äusserlichem anzufangen, die Modi oder auch die Bestimmungen des Attributs als
sonst ausser dem Absoluten vorgefundene aufzunehmen, und ihr Tun [scheint] darin
zu bestehen, dass sie dieselben in die indifferente Identität nur zurückführt. In
der Tat aber hat sie an dem Absoluten selbst die Bestimmteit, von der sie
anfängt. Denn das Absolute als erste indifferente Identität ist selbst nur das
bestimmte Absolute oder Attribut, weil es das unbewegte, noch unreflektierte
Absolute ist. Diese Bestimmteit, weil sie Bestimmteit ist, gehört der
reflektierenden Bewegung an; nur durch sie ist es bestimmt als das erste
Identische, ebenso nur durch sie hat es die absolute Form und ist nicht das sich
Gleichseiende, sondern das sich selbst Gleichsetzende.
    Die wahrhafte Bedeutung des Modus ist daher, dass er die reflektierende
eigene Bewegung des Absoluten ist; ein Bestimmen, aber nicht, wodurch es ein
Anderes würde, sondern nur dessen, was es schon ist; die durchsichtige
Äusserlichkeit, welche das Zeigen seiner selbst ist; eine Bewegung aus sich
heraus, aber so, dass dies Sein-nach-Aussen ebensosehr die Innerlichkeit selbst
ist; und damit ebensosehr ein Setzen, das nicht bloss Gesetztsein, sondern
absolutes Sein ist.
    Wenn daher nach einem Inhalt der Auslegung gefragt wird, was denn das
Absolute zeige, so ist der Unterschied von Form und Inhalt im Absoluten ohnehin
aufgelöst. Oder eben dies ist der Inhalt des Absoluten, sich zu manifestieren.
Das Absolute ist die absolute Form, welche als die Entzweiung ihrer schlechtin
identisch mit sich ist, das Negative als Negatives, oder das mit sich
zusammengeht und nur so die absolute Identität mit sich ist, die ebensosehr
gleichgültig gegen ihre Unterschiede oder absoluter Inhalt ist; der Inhalt ist
daher nur diese Auslegung selbst.
    Das Absolute als diese sich selbst tragende Bewegung der Auslegung, als Art
und Weise, welche seine absolute Identität mit sich selbst ist, ist Äusserung,
nicht eines Inneren, nicht gegen ein Anderes, sondern ist nur als absolutes sich
für sich selbst Manifestieren; es ist so Wirklichkeit.
                                   Anmerkung
    Dem Begriffe des Absoluten und dem Verhältnisse der Reflexion zu demselben,
wie es sich hier dargestellt hat, entspricht der Begriff der spinozistischen
Substanz. Der Spinozismus ist darin eine mangelhafte Philosophie, dass die
Reflexion und deren mannigfaltiges Bestimmen ein äusserliches Denken ist. - Die
Substanz dieses Systems ist eine Substanz, eine untrennbare Totalität; es gibt
keine Bestimmteit, die nicht in diesem Absoluten entalten und aufgelöst wäre;
und es ist wichtig genug, dass alles, was dem natürlichen Vorstellen oder dem
bestimmenden Verstande als Selbständiges erscheint und vorschwebt, in jenem
notwendigen Begriffe gänzlich zu einem blossen Gesetztsein herabgesetzt ist. - »
Die Bestimmteit ist Negation« ist das absolute Prinzip der spinozistischen
Philosophie; diese wahrhafte und einfache Einsicht begründet die absolute
Einheit der Substanz. Aber Spinoza bleibt bei der Negation als Bestimmteit oder
Qualität stehen; er geht nicht zur Erkenntnis derselben als absoluter, d.h. sich
negierender Negation fort; somit entält seine Substanz nicht selbst die
absolute Form, und das Erkennen derselben ist kein immanentes Erkennen. Zwar ist
die Substanz absolute Einheit des Denkens und Seins oder der Ausdehnung; sie
entält also das Denken selbst, aber nur in seiner Einheit mit der Ausdehnung,
d.h. nicht als sich von der Ausdehnung trennend, somit überhaupt nicht als
Bestimmen und Formieren, noch auch als die zurückkehrende und aus sich selbst
anfangende Bewegung. Teils fehlt dadurch der Substanz das Prinzip der
Persönlichkeit - ein Mangel, welcher vornehmlich gegen das spinozistische System
empört hat -, teils ist das Erkennen die äusserliche Reflexion, welche das, was
als Endliches erscheint, die Bestimmteit des Attributs und den Modus, wie auch
überhaupt sich selbst nicht aus der Substanz begreift und ableitet, sondern als
ein äusserlicher Verstand tätig ist, die Bestimmungen als gegebene aufnimmt und
sie auf das Absolute zurückführt, nicht aber von diesem ihre Anfänge hernimmt.
    Die Begriffe, die Spinoza von der Substanz gibt, sind die Begriffe der
Ursache seiner selbst, - dass sie das ist, dessen Wesen die Existenz in sich
schliesse, - dass der Begriff des Absoluten nicht des Begriffs eines Anderen
bedürfe, von dem er gebildet werden müsse; diese Begriffe, so tief und richtig
sie sind, sind Definitionen, welche vorne in der Wissenschaft unmittelbar
angenommen werden. Matematik und andere untergeordnete Wissenschaften müssen
mit einem Vorausgesetzten anfangen, das ihr Element und positive Grundlage
ausmacht. Aber das Absolute kann nicht ein Erstes, Unmittelbares sein, sondern
das Absolute ist wesentlich sein Resultat.
    Nach der Definition des Absoluten tritt bei Spinoza ferner die Definition
des Attributs auf, und [es] wird als dasjenige bestimmt, wie der Verstand dessen
Wesen begreift. Ausserdem dass der Verstand seiner Natur nach als später
angenommen wird als das Attribut - denn Spinoza bestimmt ihn als Modus -, so
wird das Attribut, die Bestimmung als Bestimmung des Absoluten, von einem
Anderen, dem Verstande, abhängig gemacht, welches der Substanz gegenüber
äusserlich und unmittelbar auftritt.
    Die Attribute bestimmt Spinoza ferner als unendlich, und zwar unendlich auch
im Sinne einer unendlichen Vielheit. Es kommen zwar weiterhin nur die zwei vor,
Denken und Ausdehnung, und es ist nicht gezeigt, wie die unendliche Vielheit
sich notwendig nur auf den Gegensatz, und zwar diesen bestimmten, des Denkens
und der Ausdehnung, reduziert. - Diese beiden Attribute sind deswegen empirisch
aufgenommen. Denken und Sein stellen das Absolute in einer Determination vor;
das Absolute selbst ist ihre absolute Einheit, so dass sie nur unwesentliche
Formen sind, die Ordnung der Dinge dieselbe ist als die der Vorstellungen oder
Gedanken und das eine Absolute nur von der äusserlichen Reflexion, einem Modus,
unter jenen beiden Bestimmungen, das eine Mal als eine Totalität von
Vorstellungen, das andere Mal als eine Totalität von Dingen und deren
Veränderungen, betrachtet wird. Wie es diese äussere Reflexion ist, welche jenen
Unterschied macht, so ist sie es auch, die ihn in die absolute Identität
zurückführt und versenkt. Diese ganze Bewegung aber geht ausser dem Absoluten
vor. Zwar ist dieses selbst auch das Denken, und sofern [ist] diese Bewegung nur
im Absoluten; aber wie bemerkt, ist sie im Absoluten nur als Einheit mit der
Ausdehnung, somit nicht als diese Bewegung, welche wesentlich auch das Moment
der Entgegensetzung ist. - Spinoza macht die erhabene Forderung an das Denken,
alles unter der Gestellt der Ewigkeit, sub specie aeterni, zu betrachten, d.h.
wie es im Absoluten ist. Aber in jenem Absoluten, das nur die unbewegte
Identität ist, ist das Attribut wie der Modus nur als verschwindend, nicht als
werdend, so dass hiermit auch jenes Verschwinden seinen positiven Anfang nur von
aussen nimmt.
    Das Dritte, der Modus, ist bei Spinoza Affektion der Substanz, die bestimmte
Bestimmteit, was in einem Anderen ist und durch dies Andere gefasst wird. Die
Attribute haben eigentlich nur die unbestimmte Verschiedenheit zu ihrer
Bestimmung; jedes soll die Totalität der Substanzausdrücken und aus sich selbst
begriffen werden; insofern es aber das Absolute als bestimmt ist, so entält es
das Anderssein und ist nicht nur aus sich selbst zu begreifen. In dem Modus ist
daher erst eigentlich die Bestimmung des Attributs gesetzt. Dies Dritte bleibt
ferner blosser Modus; einerseits ist er unmittelbar Gegebenes, andererseits wird
seine Nichtigkeit nicht als Reflexion-in-sich erkannt. - Die spinozistische
Auslegung des Absoluten ist daher insofern wohl vollständig, als sie von dem
Absoluten anfängt, hierauf das Attribut folgen lässt und mit dem Modus endigt;
aber diese drei werden nur nacheinander ohne innere Folge der Entwicklung
aufgezählt, und das Dritte ist nicht die Negation als Negation, nicht sich
negativ auf sich beziehende Negation, wodurch sie an ihr selbst die Rückkehr in
die erste Identität und diese wahrhafte Identität wäre. Es fehlt daher die
Notwendigkeit des Fortgangs des Absoluten zur Unwesentlichkeit sowie ihre
Auflösung an und für sich selbst in die Identität; oder es mangelt sowohl das
Werden der Identität als ihrer Bestimmungen.
    Auf gleiche Weise ist in der orientalischen Vorstellung der Emanation das
Absolute das sich selbst erleuchtende Licht. Allein es erleuchtet sich nicht
nur, sondern strömt auch aus. Seine Ausströmungen sind Entfernungen von seiner
ungetrübten Klarheit; die folgenden Ausgeburten sind unvollkommener als die
vorhergehenden, aus denen sie entstehen. Das Ausströmen ist nur als ein
Geschehen genommen, das Werden nur als ein fortgehender Verlust. So verdunkelt
sich das Sein immer mehr, und die Nacht, das Negative, ist das Letzte der Linie,
das nicht in das erste Licht zurückkehrt.
    Der Mangel der Reflexion-in-sich, den die spinozistische Auslegung des
Absoluten wie die Emanationslehre an ihr hat, ist in dem Begriffe der
Leibnizischen Monade ergänzt. - Der Einseitigkeit eines philosophischen Prinzips
pflegt sich die entgegengesetzte gegenüberzustellen und, wie in allem, die
Totalität wenigstens als eine zerstreute Vollständigkeit vorhanden zu sein. -
Die Monade ist ein Eins, ein in sich reflektiertes Negatives; sie ist die
Totalität des Inhalts der Welt; das verschiedene Mannigfaltige ist in ihr nicht
nur verschwunden, sondern auf negative Weise aufbewahrt: die spinozistische
Substanz ist die Einheit alles Inhalts; aber dieser mannigfaltige Inhalt der
Welt ist nicht als solcher in ihr, sondern in der ihr äusserlichen Reflexion. Die
Monade ist daher wesentlich vorstellend; sie hat aber, ob sie wohl eine endliche
ist, keine Passivität, sondern die Veränderungen und Bestimmungen in ihr sind
Manifestationen ihrer in ihr selbst. Sie ist Entelechie, das Offenbaren ist ihr
eigenes Tun. - dabei ist die Monade auch bestimmt, von anderen unterschieden,
die Bestimmteit fällt in den besonderen Inhalt und die Art und Weise der
Manifestation. Die Monade ist daher an sich, ihrer Substanz nach, die Totalität,
nicht in ihrer Manifestation. Diese Beschränkung der Monade fällt notwendig
nicht in die sich selbst setzende oder vorstellende Monade, sondern in ihr
Ansichsein oder ist absolute Grenze, eine Prädestination, welche durch ein
anderes Wesen, als sie ist, gesetzt wird. Ferner, da Begrenzte nur sind als sich
auf andere Begrenzte beziehend, die Monade aber zugleich ein in sich
geschlossenes Absolutes ist, so fällt die Harmonie dieser Begrenzungen, nämlich
die Beziehung der Monaden aufeinander, ausser ihnen und ist gleichfalls von einem
anderen Wesen oder an sich prästabiliert.
    Es erhellt, dass durch das Prinzip der Reflexion-in-sich, welches die
Grundbestimmung der Monade ausmacht, zwar das Anderssein und die Einwirkung von
aussen überhaupt entfernt ist und die Veränderungen der Monade ihr eigenes Setzen
sind, - dass aber auf der ändern Seite die Pasivität durch Anderes nur in eine
absolute Schranke, in eine Schranke des Ansichseins verwandelt ist. Leibniz
schreibt den Monaden eine gewisse Vollendung in sich zu, eine Art von
Selbständigkeit; sie sind geschaffene Wesen. - Näher ihre Schranke betrachtet,
so ergibt sich aus dieser Darstellung, dass die Manifestation ihrer selbst, die
ihnen zukommt, die Totalität der Form ist. Es ist ein höchst wichtiger Begriff,
dass die Veränderungen der Monade als passivitätslose Aktionen, als
Manifestationen ihrer selbst vorgestellt [werden] und das Prinzip der
Reflexion-in-sich oder der Individuation als wesentlich hervorsteht. Ferner ist
es notwendig, die Endlichkeit darin bestehen zu lassen, dass der Inhalt oder die
Substanz von der Form unterschieden und dann weiter jene beschränkt, diese aber
unendlich ist. Aber nun wäre im Begriffe der absoluten Monade nicht nur jene
absolute Einheit der Form und des Inhalts, sondern auch die Natur der Reflexion,
als die sich auf sich selbst beziehende Negativität sich von sich abzustossen,
wodurch sie setzend und schaffend ist, zu finden. Es ist zwar im Leibnizischen
Systeme das Weitere gleichfalls vorhanden, dass Gott die Quelle der Existenz und
des Wesens der Monaden ist, d.h. dass jene absoluten Schranken im Ansichsein der
Monaden nicht an und für sich seiende sind, sondern im Absoluten verschwinden.
Aber es zeigen sich in diesen Bestimmungen nur die gewöhnlichen Vorstellungen,
die ohne philosophische Entwicklung gelassen und nicht zu spekulativen Begriffen
erhoben sind. So erhält das Prinzip der Individuation seine tiefere Ausführung
nicht; die Begriffe über die Unterscheidungen der verschiedenen endlichen
Monaden und über ihr Verhältnis zu ihrem Absoluten entspringen nicht aus diesem
Wesen selbst oder nicht auf absolute Weise, sondern gehören der räsonierenden,
dogmatischen Reflexion an und sind daher zu keiner inneren Kohärenz gediehen.
 
                                Zweites Kapitel
                                Die Wirklichkeit
    Das Absolute ist die Einheit des Inneren und Äusseren als erste,
ansichseiende Einheit. Die Auslegung erschien als äussere Reflexion, die auf
ihrer Seite das Unmittelbare als ein Vorgefundenes hat, aber zugleich die
Bewegung und Beziehung desselben auf das Absolute ist und als solche es in
dieses zurückführt und als eine blosse Art und Weise bestimmt. Aber diese Art und
Weise ist die Bestimmung des Absoluten selbst, nämlich seine erste Identität
oder seine bloss an sich seiende Einheit. Und zwar wird durch diese Reflexion
nicht nur jenes erste Ansichsein gesetzt als wesenlose Bestimmung, sondern weil
sie negative Beziehung auf sich ist, wird erst durch sie jener Modus. Diese
Reflexion, als sich selbst in ihren Bestimmungen aufhebend und überhaupt als die
in sich zurückkehrende Bewegung, ist erst wahrhaft absolute Identität, und
zugleich ist sie das Bestimmen des Absoluten oder die Modalität desselben. Der
Modus ist daher die Äusserlichkeit des Absoluten, aber ebensosehr nur als dessen
Reflexion-in-sich; - oder er ist die eigene Manifestation desselben, so dass
diese Äusserung seine Reflexion-in-sich und damit sein Anundfürsichsein ist.
    So als die Manifestation, dass es sonst nichts ist und keinen Inhalt hat, als
die Manifestation seiner zu sein, ist das Absolute die absolute Form. Die
Wirklichkeit ist als diese reflektierte Absoluteit zu nehmen. Das Sein ist noch
nicht wirklich: es ist die erste Unmittelbarkeit; seine Reflexion ist daher
Werden und Übergehen in Anderes, oder seine Unmittelbarkeit ist nicht
Anundfürsichsein. Die Wirklichkeit steht auch höher als die Existenz. Diese ist
zwar die aus dem Grunde und den Bedingungen oder aus dem Wesen und dessen
Reflexion hervorgegangene Unmittelbarkeit. Sie ist daher an sich das, was die
Wirklichkeit ist, reale Reflexion, aber ist noch nicht die gesetzte Einheit der
Reflexion und der Unmittelbarkeit. Die Existenz geht daher in Erscheinung über,
indem sie die Reflexion, welche sie entält, entwickelt. Sie ist der zugrunde
gegangene Grund; ihre Bestimmung ist die Wiederherstellung desselben; so wird
sie wesentliches Verhältnis, und ihre letzte Reflexion ist, dass ihre
Unmittelbarkeit gesetzt ist als die Reflexion-in-sich und umgekehrt; diese
Einheit, in welcher Existenz oder Unmittelbarkeit und das Ansichsein, der Grund
oder das Reflektierte schlechtin Momente sind, ist nun die Wirklichkeit. Das
Wirkliche ist darum Manifestation; es wird durch seine Äusserlichkeit nicht in
die Sphäre der Veränderung gezogen, noch ist es Scheinen seiner in einem Anderen
, sondern es manifestiert sich, d.h. es ist in seiner Äusserlichkeit es selbst
und ist nur in ihr, nämlich nur als sich von sich unterscheidende und
bestimmende Bewegung, es selbst.
    In der Wirklichkeit nun als dieser absoluten Form sind die Momente nur als
aufgehobene oder formelle, noch nicht realisiert; ihre Verschiedenheit gehört so
zunächst der äusseren Reflexion an und ist nicht als Inhalt bestimmt.
    Die Wirklichkeit als selbst unmittelbare Formeinheit des Inneren und Äusseren
ist damit in der Bestimmung der Unmittelbarkeit gegen die Bestimmung der
Reflexion-in-sich; oder sie ist eine Wirklichkeit gegen eine Möglichkeit. Die
Beziehung beider aufeinander ist das Dritte, das Wirkliche bestimmt ebensosehr
als in sich reflektiertes Sein, und dieses zugleich als unmittelbar
existierendes. Dieses Dritte ist die Notwendigkeit.
    Aber zunächst, indem Wirkliches und Mögliches formelle Unterschiede sind,
ist ihre Beziehung gleichfalls nur formell und besteht nur darin, dass das eine
wie das andere ein Gesetztsein ist, oder in der Zufälligkeit.
    Damit nun, dass in der Zufälligkeit das Wirkliche wie das Mögliche das
Gesetztsein ist, haben sie die Bestimmung an ihnen erhalten; es wird dadurch
zweitens die reale Wirklichkeit, womit ebenso reale Möglichkeit und die relative
Notwendigkeit hervorgeht.
    Die Reflexion der relativen Notwendigkeit in sich gibt drittens die absolute
Notwendigkeit, welche absolute Möglichkeit und Wirklichkeit ist.
 
   A. Zufälligkeit oder formelle Wirklichkeit, Möglichkeit und Notwendigkeit
    1. Die Wirklichkeit ist formell, insofern sie als erste Wirklichkeit nur
unmittelbare, unreflektierte Wirklichkeit, somit nur in dieser Formbestimmung,
aber nicht als Totalität der Form ist. Sie ist so weiter nichts als ein Sein
oder Existenz überhaupt. Aber weil sie wesentlich nicht blosse unmittelbare
Existenz, sondern als Formeinheit des Ansichseins oder der Innerlichkeit und der
Äusserlichkeit ist, so entält sie unmittelbar das Ansichsein oder die
Möglichkeit. Was wirklich ist, ist möglich.
    2. Diese Möglichkeit ist die in sich reflektierte Wirklichkeit. Aber dies
selbst erste Reflektiertsein ist ebenfalls das Formelle und hiermit überhaupt
nur die Bestimmung der Identität mit sich oder des Ansichseins überhaupt.
    Weil aber die Bestimmung hier Totalität der Form ist, ist dieses Ansichsein
bestimmt als Aufgehobenes oder als wesentlich nur in Beziehung auf die
Wirklichkeit, als das Negative von dieser, gesetzt als Negatives. Die
Möglichkeit entält daher die zwei Momente: erstlich das positive, dass es ein
Reflektiertsein in sich selbst ist; aber indem es in der absoluten Form
herabgesetzt ist zu einem Momente, so gilt das Reflektiertsein-in-sich nicht
mehr als Wesen, sondern hat zweitens die negative Bedeutung, dass die Möglichkeit
ein Mangelhaftes ist, auf ein Anderes, die Wirklichkeit, hinweist und an dieser
sich ergänzt.
    Nach der ersten, der bloss positiven Seite ist die Möglichkeit also die blosse
Formbestimmung der Identität mit sich oder die Form der Wesentlichkeit. So ist
sie der verhältnislose, unbestimmte Behälter für alles überhaupt. - Im Sinne
dieser formellen Möglichkeit ist alles möglich, was sich nicht widerspricht, das
Reich der Möglichkeit ist daher die grenzenlose Mannigfaltigkeit. Aber jedes
Mannigfaltige ist in sich und gegen Anderes bestimmt und hat die Negation an
ihm; überhaupt geht die gleichgültige Verschiedenheit in die Entgegensetzung
über; die Entgegensetzung aber ist der Widerspruch. Daher ist alles ebensosehr
ein Widersprechendes und daher Unmögliches.
    Dies bloss formelle von etwas Aussagen »es ist möglich« ist daher ebenso
flach und leer als der Satz des Widerspruchs und jeder in ihm aufgenommene
Inhalt. A ist möglich heisst soviel als A ist A. Insofern man sich nicht auf die
Entwicklung des Inhalts einlässt, so hat dieser die Form der Einfachheit, erst
durch die Auflösung desselben in seine Bestimmungen kommt der Unterschied an ihm
hervor. Indem man sich an jene einfache Form hält, so bleibt der Inhalt ein mit
sich Identisches und daher ein Mögliches. Es ist aber damit ebenso nichts gesagt
als mit dem formellen identischen Satze.
    Das Mögliche entält jedoch mehr als der bloss identische Satz. Das Mögliche
ist das reflektierte In-sich-Reflektiertsein oder das Identische schlechtin als
Moment der Totalität, somit auch bestimmt, nicht an sich zu sein; es hat daher
die zweite Bestimmung, nur ein Mögliches zu sein und das Sollen der Totalität
der Form. Die Möglichkeit ohne dieses Sollen ist die Wesentlichkeit als solche;
aber die absolute Form entält dies, dass das Wesen selbst nur Moment [ist] und
ohne Sein seine Wahrheit nicht hat. Die Möglichkeit ist diese blosse
Wesentlichkeit, so gesetzt, dass sie nur Moment und der absoluten Form nicht
gemäss ist. Sie ist das Ansichsein, bestimmt, als nur ein Gesetztes oder
ebensosehr als nicht an sich zu sein. - Die Möglichkeit ist daher an ihr selbst
auch der Widerspruch, oder sie ist die Unmöglichkeit.
    Zunächst drückt sich dies so aus, dass die Möglichkeit als aufgehoben
gesetzte Formbestimmung einen Inhalt überhaupt an ihr hat. Dieser ist als
möglich ein Ansichsein, das zugleich ein aufgehobenes oder ein Anderssein ist.
Weil er also nur ein möglicher ist, ist ebensosehr ein anderer und sein
Gegenteil möglich. A ist A; ebenso - A ist - A. Diese beiden Sätze drücken jeder
die Möglichkeit seiner Inhaltsbestimmung aus. Aber als diese identischen Sätze
sind sie gleichgültig gegeneinander; es ist mit dem einen nicht gesetzt, dass
auch der andere hinzukomme. Die Möglichkeit ist die vergleichende Beziehung
beider; sie entält es in ihrer Bestimmung, als eine Reflexion der Totalität,
dass auch das Gegenteil möglich sei. Sie ist daher der beziehende Grund, dass
darum, weil A = A, auch - A = - A ist; in dem möglichen A ist auch das mögliche
Nicht-A entalten, und diese Beziehung selbst ist es, welche beide als mögliche
bestimmt.
    Als diese Beziehung aber, dass in dem einen Möglichen auch sein Anderes
entalten ist, ist sie der Widerspruch, der sich aufhebt. Da sie nun ihrer
Bestimmung nach das Reflektierte und, wie sich gezeigt hat, das sich aufhebende
Reflektierte ist, so ist sie somit auch das Unmittelbare, und damit wird sie
Wirklichkeit.
    3. Diese Wirklichkeit ist nicht die erste, sondern die reflektierte, gesetzt
als Einheit ihrer selbst und der Möglichkeit. Das Wirkliche als solches ist
möglich; es ist in unmittelbarer positiver Identität mit der Möglichkeit; aber
diese hat sich bestimmt als nur Möglichkeit; somit ist auch das Wirkliche
bestimmt als nur ein Mögliches. Und unmittelbar darum, weil die Möglichkeit in
der Wirklichkeit unmittelbar entalten ist, ist sie darin als aufgehobene, als
nur Möglichkeit. Umgekehrt die Wirklichkeit, die in Einheit ist mit der
Möglichkeit, ist nur die aufgehobene Unmittelbarkeit; - oder darum, weil die
formelle Wirklichkeit nur unmittelbare erste ist, ist sie nur Moment, nur
aufgehobene Wirklichkeit oder nur Möglichkeit.
    Hiermit ist zugleich näher die Bestimmung ausgedrückt, inwiefern die
Möglichkeit Wirklichkeit ist. Die Möglichkeit ist nämlich noch nicht alle
Wirklichkeit - von der realen und absoluten Wirklichkeit ist noch nicht die Rede
gewesen -, sie ist nur erst diejenige, welche zuerst vorkam, nämlich die
formelle, die sich bestimmt hat, nur Möglichkeit zu sein, also die formelle
Wirklichkeit, welche nur Sein oder Existenz überhaupt ist. Alles Mögliche hat
daher überhaupt ein Sein oder eine Existenz.
    Diese Einheit der Möglichkeit und Wirklichkeit ist die Zufälligkeit. - Das
Zufällige ist ein Wirkliches, das zugleich nur als möglich bestimmt, dessen
Anderes oder Gegenteil ebensosehr ist. Diese Wirklichkeit ist daher blosses Sein
oder Existenz, aber in seiner Wahrheit gesetzt, den Wert eines Gesetztseins oder
der Möglichkeit zu haben. Umgekehrt ist die Möglichkeit als die
Reflexion-in-sich oder das Ansichsein gesetzt als Gesetztsein; was möglich ist,
ist ein Wirkliches in diesem Sinne der Wirklichkeit; es hat nur soviel Wert als
die zufällige Wirklichkeit; es ist selbst ein Zufälliges.
    Das Zufällige bietet daher die zwei Seiten dar; erstens insofern es die
Möglichkeit unmittelbar an ihm hat oder, was dasselbe ist, insofern sie in ihm
aufgehoben ist, ist es nicht Gesetztsein noch vermittelt, sondern unmittelbare
Wirklichkeit; es hat keinen Grund. - Weil auch dem Möglichen diese unmittelbare
Wirklichkeit zukommt, so ist es sosehr als das Wirkliche bestimmt als zufällig
und ebenfalls ein Grundloses.
    Das Zufällige ist aber zweitens das Wirkliche als ein nur Mögliches oder als
ein Gesetztsein, so auch das Mögliche ist als formelles Ansichsein nur
Gesetztsein, Somit ist beides nicht an und für sich selbst, sondern hat seine
wahrhafte Reflexion-in-sich in einem Anderen, oder es hat einen Grund.
    Das Zufällige hat also darum keinen Grund, weil es zufällig ist; und
ebensowohl hat es einen Grund, darum weil es zufällig ist.
    Es ist das gesetzte, unvermittelte Umschlagen des Inneren und Äusseren oder
des In-sich-Reflektiertseins und des Seins ineinander, - gesetzt dadurch, dass
Möglichkeit und Wirklichkeit jede an ihr selbst diese Bestimmung hat, dadurch
dass sie Momente der absoluten Form sind. - So ist die Wirklichkeit in ihrer
unmittelbaren Einheit mit der Möglichkeit nur die Existenz und bestimmt als
Grundloses, das nur ein Gesetztes oder nur Mögliches ist; - oder als reflektiert
und bestimmt gegen die Möglichkeit, so ist sie von der Möglichkeit, von dem
In-sich-Reflektiertsein getrennt und somit ebenso unmittelbar auch nur ein
Mögliches. - Ebenso die Möglichkeit, als einfaches Ansichsein, [so] ist sie ein
Unmittelbares, nur ein Seiendes überhaupt, - oder entgegengesetzt gegen die
Wirklichkeit, ebenso ein wirklichkeitsloses Ansichsein nur ein Mögliches, aber
eben darum wieder nur eine nicht in sich reflektierte Existenz überhaupt.
    Diese absolute Unruhe des Werdens dieser beiden Bestimmungen ist die
Zufälligkeit. Aber darum weil jede unmittelbar in die entgegengesetzte
umschlägt, so geht sie in dieser ebenso schlechtin mit sich selbst zusammen,
und diese Identität derselben, einer in der anderen, ist die Notwendigkeit.
    Das Notwendige ist ein Wirkliches, so ist es als Unmittelbares, Grundloses;
es hat aber ebensosehr seine Wirklichkeit durch ein Anderes oder in seinem
Grunde, aber ist zugleich das Gesetztsein dieses Grundes und die Reflexion
desselben in sich; die Möglichkeit des Notwendigen ist eine aufgehobene. Das
Zufällige ist also notwendig, darum weil das Wirkliche als Mögliches bestimmt,
damit seine Unmittelbarkeit aufgehoben und in Grund oder Ansichsein und in
Begründetes abgestossen ist, als auch weil diese seine Möglichkeit, die
Grundbeziehung, schlechtin aufgehoben und als Sein gesetzt ist. Das Notwendige
ist, und dies Seiende ist selbst das Notwendige . Zugleich ist es an sich; diese
Reflexion-in-sich ist ein Anderes als jene Unmittelbarkeit des Seins, und die
Notwendigkeit des Seienden ist ein Anderes. Das Seiende selbst ist so nicht das
Notwendige; aber dieses Ansichsein ist selbst nur Gesetztsein, es ist aufgehoben
und selbst unmittelbar. So ist die Wirklichkeit in ihrem Unterschiedenen, der
Möglichkeit, identisch mit sich selbst. Als diese Identität ist sie
Notwendigkeit.
 
B. Relative Notwendigkeit oder reale Wirklichkeit, Möglichkeit und Notwendigkeit
    1. Die Notwendigkeit, die sich ergeben hat, ist formell, weil ihre Momente
formell sind, nämlich einfache Bestimmungen, die nur als unmittelbare Einheit
oder als unmittelbares Umschlagen des einen in das andere Totalität sind und
somit nicht die Gestalt der Selbständigkeit haben. - In dieser formellen
Notwendigkeit ist daher die Einheit zunächst einfach und gegen ihre Unterschiede
gleichgültig. Als unmittelbare Einheit der Formbestimmungen ist diese
Notwendigkeit Wirklichkeit, aber eine solche, die - weil ihre Einheit nunmehr
bestimmt ist als gleichgültig gegen den Unterschied der Formbestimmungen,
nämlich ihrer selbst und der Möglichkeit - einen Inhalt hat. Dieser als
gleichgültige Identität entält auch die Form als gleichgültige, d.h. als bloss
verschiedene Bestimmungen und ist mannigfaltiger Inhalt überhaupt.
    Diese Wirklichkeit ist reale Wirklichkeit.
    Die reale Wirklichkeit als solche ist zunächst das Ding von vielen
Eigenschaften, die existierende Welt; aber sie ist nicht die Existenz, welche
sich in Erscheinung auflöst, sondern als Wirklichkeit ist sie zugleich
Ansichsein und Reflexion-in-sich; sie erhält sich in der Mannigfaltigkeit der
blossen Existenz; ihre Äusserlichkeit ist innerliches Verhalten nur zu sich
selbst. Was wirklich ist, kann wirken, seine Wirklichkeit gibt etwas kund durch
das, was es hervorbringt. Sein Verhalten zu Anderem ist die Manifestation
seiner: weder ein Übergehen, so bezieht das seiende Etwas sich auf Anderes, -
noch ein Erscheinen, so ist das Ding nur im Verhältnis zu anderen, ist ein
Selbständiges, das aber seine Reflexion-in-sich, seine bestimmte Wesentlichkeit
in einem anderen Selbständigen hat.
    Die reale Wirklichkeit hat nun gleichfalls die Möglichkeit unmittelbar an
ihr selbst. Sie entält das Moment des Ansichseins; aber als nur erst die
unmittelbare Einheit ist sie in einer der Bestimmungen der Form, hiermit als das
Seiende von dem Ansichsein oder der Möglichkeit unterschieden.
    2. Diese Möglichkeit als das Ansichsein der realen Wirklichkeit ist selbst
reale Möglichkeit, zunächst das inhaltsvolle Ansichsein. - Die formelle
Möglichkeit ist die Reflexion-in-sich nur als die abstrakte Identität, dass Etwas
sich in sich nicht widerspreche. Insofern man sich aber auf die Bestimmungen,
Umstände, Bedingungen einer Sache einlässt, um daraus ihre Möglichkeit zu
erkennen, bleibt man nicht mehr bei der formellen stehen, sondern betrachtet
ihre reale Möglichkeit.
    Diese reale Möglichkeit ist selbst unmittelbare Existenz, nicht mehr aber
darum, weil die Möglichkeit als solche, als formelles Moment, unmittelbar ihr
Gegenteil, eine nicht reflektierte Wirklichkeit ist; sondern weil sie reale
Möglichkeit ist, hat sie sogleich diese Bestimmung an ihr selbst. Die reale
Möglichkeit einer Sache ist daher die daseiende Mannigfaltigkeit von Umständen,
die sich auf sie beziehen.
    Diese Mannigfaltigkeit des Daseins ist also zwar sowohl Möglichkeit als
Wirklichkeit, aber ihre Identität ist nur erst der Inhalt, der gegen diese
Formbestimmungen gleichgültig ist; sie machen daher die Form aus bestimmt gegen
ihre Identität. - Oder die unmittelbare reale Wirklichkeit, darum weil sie
unmittelbare ist, ist gegen ihre Möglichkeit bestimmt; als diese bestimmte,
somit reflektierte ist sie die reale Möglichkeit. Diese ist nun zwar das
gesetzte Ganze der Form, aber der Form in ihrer Bestimmteit, nämlich der
Wirklichkeit als formeller oder unmittelbarer und ebenso der Möglichkeit als des
abstrakten Ansichseins. Diese Wirklichkeit, welche die Möglichkeit einer Sache
ausmacht, ist daher nicht ihre eigene Möglichkeit, sondern das Ansichsein eines
anderen Wirklichen; sie selbst ist die Wirklichkeit, die aufgehoben werden soll,
die Möglichkeit als nur Möglichkeit. - So macht die reale Möglichkeit das Ganze
von Bedingungen aus, eine nicht in sich reflektierte, zerstreute Wirklichkeit,
welche aber bestimmt ist, das Ansichsein, aber eines Anderen zu sein und in sich
zurückgehen zu sollen.
    Was real möglich ist, ist also nach seinem Ansichsein ein formelles
Identisches, das nach seiner einfachen Inhaltsbestimmung sich nicht
widerspricht; aber auch nach seinen entwickelten und unterschiedenen Umständen
und allem, womit es im Zusammenhange steht, muss es als das mit sich Identische
sich nicht widersprechen. Aber zweitens, weil es in sich mannigfaltig und mit
anderem in mannigfaltigem Zusammenhange ist, die Verschiedenheit aber an sich
selbst in Entgegensetzung übergeht, ist es ein Widersprechendes. Wenn von einer
Möglichkeit die Rede ist und deren Widerspruch aufgezeigt werden soll, so hat
man sich nur an die Mannigfaltigkeit, die sie als Inhalt oder als ihre bedingte
Existenz entält, zu halten; woraus sich leicht ihr Widerspruch auffinden lässt.
- Dies ist aber nicht ein Widerspruch er Vergleichung, sondern die mannigfaltige
Existenz ist an sich selbst dies, sich aufzuheben und zugrunde zu gehen, und hat
darin wesentlich die Bestimmung, nur ein Mögliches zu sein, an ihr selbst. -
Wenn alle Bedingungen einer Sache vollständig vorhanden sind, so tritt sie in
Wirklichkeit; - die Vollständigkeit der Bedingungen ist die Totalität als am
Inhalte, und die Sache selbst ist dieser Inhalt, bestimmt, ebenso ein Wirkliches
als Mögliches zu sein. In der Sphäre des bedingten Grundes haben die Bedingungen
die Form, nämlich den Grund oder die für sich seiende Reflexion, ausser ihnen,
welche sie zu Momenten der Sache bezieht und die Existenz an ihnen hervorbringt.
Hier hingegen ist die unmittelbare Wirklichkeit nicht durch eine voraussetzende
Reflexion bestimmt, Bedingung zu sein, sondern es ist gesetzt, dass sie selbst
die Möglichkeit ist.
    In der sich aufhebenden realen Möglichkeit ist es nun ein Gedoppeltes, das
aufgehoben wird; denn sie ist selbst das Gedoppelte, Wirklichkeit und
Möglichkeit zu sein. 1. Die Wirklichkeit ist die formelle oder eine Existenz,
die als selbständige unmittelbare erschien und durch ihr Aufheben zum
reflektierten Sein, zum Moment eines Anderen wird und somit das Ansichsein an
ihr erhält. 2. Jene Existenz war auch bestimmt als Möglichkeit oder als das
Ansichsein, aber eines Anderen. Indem es sich also aufhebt, so wird auch dies
Ansichsein aufgehoben und geht in Wirklichkeit über. - Diese Bewegung der sich
selbst aufhebenden realen Möglichkeit bringt also dieselben schon vorhandenen
Momente hervor, nur jedes aus dem anderen werdend; sie ist daher in dieser
Negation auch nicht ein Übergehen, sondern ein Zusammengehen mit sich selbst. -
Nach der formellen Möglichkeit war darum, weil etwas möglich war, auch - nicht
es selbst, sondern - sein Anderes möglich. Die reale Möglichkeit hat nicht mehr
ein solches Anderes sich gegenüber, denn sie ist real, insofern sie selbst auch
die Wirklichkeit ist. Indem sich also die unmittelbare Existenz derselben, der
Kreis der Bedingungen, aufhebt, so macht sie sich zum Ansichsein, welches sie
selbst schon ist, nämlich als das Ansichsein eines Anderen. Und indem umgekehrt
dadurch zugleich ihr Moment des Ansichseins sich aufhebt, wird sie zur
Wirklichkeit, also zu dem Momente, das sie gleichfalls selbst schon ist. - Was
verschwindet, ist damit dies, dass die Wirklichkeit bestimmt war als die
Möglichkeit oder das Ansichsein eines Anderen und umgekehrt die Möglichkeit als
eine Wirklichkeit, die nicht diejenige ist, deren Möglichkeit sie ist.
    3. Die Negation der realen Möglichkeit ist somit ihre Identität mit sich;
indem sie so in ihrem Aufheben der Gegenstoss dieses Aufhebens in sich selbst
ist, ist sie die reale Notwendigkeit.
    Was notwendig ist, kann nicht anders sein; aber wohl, was überhaupt möglich
ist; denn die Möglichkeit ist das Ansichsein, das nur Gesetztsein und daher
wesentlich Anderssein ist. Die formelle Möglichkeit ist diese Identität als
Übergehen in schlechtin Anderes; die reale aber, weil sie das andere Moment,
die Wirklichkeit, an ihr hat, ist schon selbst die Notwendigkeit. Was daher real
möglich ist, das kann nicht mehr anders sein; unter diesen Bedingungen und
Umständen kann nicht etwas anderes erfolgen. Reale Möglichkeit und die
Notwendigkeit sind daher nur scheinbar unterschieden; diese ist eine Identität,
die nicht erst wird, sondern schon vorausgesetzt ist und zugrunde liegt. Die
reale Notwendigkeit ist daher inhaltsvolle Beziehung; denn der Inhalt ist jene
ansichseiende Identität, die gegen die Formunterschiede gleichgültig ist.
    Diese Notwendigkeit aber ist zugleich relativ. - Sie hat nämlich eine
Voraussetzung, von der sie anfängt, sie hat an dem Zufälligen ihren
Ausgangspunkt. Das reale Wirkliche als solches ist nämlich das bestimmte
Wirkliche und hat zunächst seine Bestimmteit als unmittelbares Sein darin, dass
es eine Mannigfaltigkeit existierender Umstände ist; aber dies unmittelbare Sein
als Bestimmteit, ist es auch das Negative seiner, ist Ansichsein oder
Möglichkeit; so ist es reale Möglichkeit. Als diese Einheit der beiden Momente
ist sie die Totalität der Form, aber die sich noch äusserliche Totalität; sie ist
so Einheit der Möglichkeit und Wirklichkeit, dass 1. die mannigfaltige Existenz
unmittelbar oder positiv die Möglichkeit ist, - ein Mögliches, mit sich
Identisches überhaupt, darum weil sie ein Wirkliches ist; 2. insofern diese
Möglichkeit der Existenz gesetzt ist, ist sie bestimmt als nur Möglichkeit, als
unmittelbares Umschlagen der Wirklichkeit in ihr Gegenteil - oder als
Zufälligkeit . Daher ist diese Möglichkeit, welche die unmittelbare
Wirklichkeit, indem sie Bedingung ist, an ihr hat, nur das Ansichsein als die
Möglichkeit eines Anderen. Dadurch dass, wie gezeigt, dies Anderssein sich
aufhebt und dies Gesetztsein selbst gesetzt wird, wird die reale Möglichkeit
zwar Notwendigkeit, aber diese fängt somit von jener noch nicht in sich
reflektierten Einheit des Möglichen und Wirklichen an; - dieses Voraussetzen und
die in sich zurückkehrende Bewegung ist noch getrennt - oder die Notwendigkeit
hat sich noch nicht aus sich selbst zur Zufälligkeit bestimmt.
    Die Relativität der realen Notwendigkeit stellt sich an dem Inhalte so dar,
dass er nur erst die gegen die Form gleichgültige Identität, daher von ihr
unterschieden und ein bestimmter Inhalt überhaupt ist. Das real Notwendige ist
deswegen irgendeine beschränkte Wirklichkeit, die um dieser Beschränkteit
willen in anderer Rücksicht auch nur ein Zufälliges ist.
    In der Tat ist somit die reale Notwendigkeit an sich auch Zufälligkeit. -
Dies erscheint zunächst so, dass das real Notwendige der Form nach zwar ein
Notwendiges, aber dem Inhalte nach ein Beschränktes sei und durch ihn seine
Zufälligkeit habe. Allein auch in der Form der realen Notwendigkeit ist die
Zufälligkeit entalten; denn wie sich gezeigt, ist die reale Möglichkeit nur an
sich das Notwendige, gesetzt aber ist sie als das Anderssein der Wirklichkeit
und Möglichkeit gegeneinander. Die reale Notwendigkeit entält daher die
Zufälligkeit; sie ist die Rückkehr in sich aus jenem unruhigen Anderssein der
Wirklichkeit und Möglichkeit gegeneinander, aber nicht aus sich selbst zu sich.
    An sich ist also hier die Einheit der Notwendigkeit und Zufälligkeit
vorhanden; diese Einheit ist die absolute Wirklichkeit zu nennen.
 
                           C. Absolute Notwendigkeit
    Die reale Notwendigkeit ist bestimmte Notwendigkeit; die formelle hat noch
keinen Inhalt und Bestimmteit an ihr. Die Bestimmteit der Notwendigkeit
besteht darin, dass sie ihre Negation, die Zufälligkeit, an ihr hat. So hat sie
sich ergeben.
    Diese Bestimmteit aber in ihrer ersten Einfachheit ist Wirklichkeit; die
bestimmte Notwendigkeit ist daher unmittelbar wirkliche Notwendigkeit. Diese
Wirklichkeit, die selbst als solche notwendig ist, indem sie nämlich die
Notwendigkeit als ihr Ansichsein entält, ist absolute Wirklichkeit -
Wirklichkeit, die nicht mehr anders sein kann, denn ihr Ansichsein ist nicht die
Möglichkeit, sondern die Notwendigkeit selbst.
    Aber damit ist diese Wirklichkeit - weil sie gesetzt ist, absolut, d.h.
selbst die Einheit ihrer und der Möglichkeit zu sein - nur eine leere
Bestimmung, oder sie ist Zufälligkeit. Dies Leere ihrer Bestimmung macht sie zu
einer blossen Möglichkeit, zu einem, das ebensosehr auch anders sein und als
Mögliches bestimmt werden kann. Diese Möglichkeit aber ist selbst die absolute;
denn sie ist eben die Möglichkeit, ebensosehr als Möglichkeit wie als
Wirklichkeit bestimmt zu werden. Damit, dass sie diese Gleichgültigkeit gegen
sich selbst ist, ist sie gesetzt als leere, zufällige Bestimmung.
    So entält die reale Notwendigkeit nicht nur an sich die Zufälligkeit,
sondern diese wird auch an ihr; aber dies Werden als die Äusserlichkeit ist
selbst nur das Ansichsein derselben, weil es nur ein unmittelbares Bestimmtsein
ist. Aber es ist nicht nur dies, sondern ihr eigenes Werden; - oder die
Voraussetzung, welche sie hatte, ist ihr eigenes Setzen. Denn als reale
Notwendigkeit ist sie das Aufgehobensein der Wirklichkeit in der Möglichkeit und
umgekehrt; indem sie dies einfache Umschlagen des einen dieser Momente in das
andere ist, ist sie auch ihre einfache positive Einheit, indem jedes, wie sich
zeigte, in dem anderen nur mit sich selbst zusammengeht. So ist sie aber die
Wirklichkeit; jedoch eine solche, die nur ist als dieses einfache Zusammengehen
der Form mit sich selbst. Ihr negatives Setzen jener Momente ist dadurch selbst
das Voraussetzen oder Setzen ihrer selbst als aufgehobener oder der
Unmittelbarkeit.
    Eben darin aber ist diese Wirklichkeit bestimmt als Negatives; sie ist ein
Zusammengehen aus der Wirklichkeit, welche reale Möglichkeit war, mit sich; also
wird diese neue Wirklichkeit nur aus ihrem Ansichsein, aus der Negation ihrer
selbst. - Damit ist sie zugleich unmittelbar als Möglichkeit bestimmt, als
Vermitteltes durch ihre Negation. Diese Möglichkeit aber ist somit unmittelbar
nichts als dies Vermitteln, in welchem das Ansichsein, nämlich sie selbst und
die Unmittelbarkeit beide auf gleiche Weise Gesetztsein sind. - So ist es die
Notwendigkeit, welche ebensosehr Aufheben dieses Gesetztseins oder Setzen der
Unmittelbarkeit und des Ansichseins sowie eben darin Bestimmen dieses Aufhebens
als Gesetztseins ist. Sie ist daher es selbst, welche sich als Zufälligkeit
bestimmt, - in ihrem Sein sich von sich abstösst, in diesem Abstossen selbst nur
in sich zurückgekehrt ist und in dieser Rückkehr als ihrem Sein sich von sich
selbst abgestossen hat.
    So hat die Form in ihrer Realisierung alle ihre Unterschiede durchdrungen
und sich durchsichtig gemacht und ist als absolute Notwendigkeit nur diese
einfache Identität des Seins in seiner Negation oder in dem Wesen mit sich
selbst. - Der Unterschied von dem Inhalte und der Form selbst ist ebenso
verschwunden; denn jene Einheit der Möglichkeit in der Wirklichkeit und
umgekehrt ist die in ihrer Bestimmteit oder im Gesetztsein gegen sich selbst
gleichgültige Form, die inhaltsvolle Sache, an der sich die Form der
Notwendigkeit äusserlich verlief. Aber so ist sie diese reflektierte Identität
beider Bestimmungen als gegen sie gleichgültig, somit die Formbestimmung des
Ansichseins gegen das Gesetztsein, und diese Möglichkeit macht die
Beschränkteit des Inhalts aus, den die reale Notwendigkeit hatte. Die Auflösung
dieses Unterschiedes aber ist die absolute Notwendigkeit, deren Inhalt dieser in
ihr sich durchdringende Unterschied ist.
    Die absolute Notwendigkeit ist also die Wahrheit, in welche Wirklichkeit und
Möglichkeit überhaupt sowie die formelle und reale Notwendigkeit zurückgeht. -
Sie ist, wie sich ergeben hat, das Sein, das in seiner Negation, im Wesen, sich
auf sich bezieht und Sein ist. Sie ist ebensosehr einfache Unmittelbarkeit oder
reines Sein als einfache Reflexion-in-sich oder reines Wesen; sie ist dies, dass
dies beides ein und dasselbe ist. - Das schlechtin Notwendige ist nur, weil es
ist; es hat sonst keine Bedingung noch Grund. - Es ist aber ebenso reines Wesen;
sein Sein ist die einfache Reflexion-in-sich; es ist, weil es ist. Als Reflexion
hat es Grund und Bedingung, aber es hat nur sich zum Grunde und Bedingung. Es
ist Ansichsein, aber sein Ansichsein ist seine Unmittelbarkeit, seine
Möglichkeit ist seine Wirklichkeit. - Es ist also, weil es ist; als das
Zusammengehen des Seins mit sich ist es Wesen; aber weil dies Einfache ebenso
die unmittelbare Einfachheit ist, ist es Sein.
    Die absolute Notwendigkeit ist so die Reflexion oder Form des Absoluten;
Einheit des Seins und Wesens, einfache Unmittelbarkeit, welche absolute
Negativität ist. Einerseits sind ihre Unterschiede daher nicht als
Reflexionsbestimmungen, sondern als seiende Mannigfaltigkeit, als unterschiedene
Wirklichkeit, welche die Gestalt von selbständigen Anderen gegeneinander hat.
Andererseits, da ihre Beziehung die absolute Identität ist, ist sie das absolute
Umkehren ihrer Wirklichkeit in ihre Möglichkeit und ihrer Möglichkeit in
Wirklichkeit. - Die absolute Notwendigkeit ist daher blind. Einerseits haben die
Unterschiedenen, welche als Wirklichkeit und als die Möglichkeit bestimmt sind,
die Gestalt der Reflexion-in-sich als des Seins, sie sind daher beide als freie
Wirklichkeiten, deren keines im anderen scheint, keines eine Spur seiner
Beziehung auf das andere an ihm zeigen will; in sich gegründet ist jedes das
Notwendige an ihm selbst. Die Notwendigkeit als Wesen ist in diesem Sein
verschlossen; die Berührung dieser Wirklichkeiten durch einander erscheint daher
als eine leere Äusserlichkeit; die Wirklichkeit des einen in dem anderen ist die
nur-Möglichkeit, die Zufälligkeit. Denn das Sein ist gesetzt als absolut
notwendig, als die Vermittlung mit sich, welche absolute Negation der
Vermittlung durch Anderes ist, oder als Sein, das nur mit dem Sein identisch
ist; ein Anderes, das im Sein Wirklichkeit hat, ist daher als schlechtin
nur-Mögliches, leeres Gesetztsein bestimmt.
    Aber diese Zufälligkeit ist vielmehr die absolute Notwendigkeit; sie ist das
Wesen jener freien, an sich notwendigen Wirklichkeiten. Dieses Wesen ist das
Lichtscheue, weil an diesen Wirklichkeiten kein Scheinen, kein Reflex ist, weil
sie nur rein in sich gegründet, für sich gestaltet sind, sich nur sich selbst
manifestieren, - weil sie nur Sein sind. - Aber ihr Wesen wird an ihnen
hervorbrechen und offenbaren, was es ist und was sie sind. Die Einfachheit ihres
Seins, ihres Beruhens auf sich ist die absolute Negativität; sie ist die
Freiheit ihrer scheinlosen Unmittelbarkeit. Dieses Negative bricht an ihnen
hervor, weil das Sein durch dies sein Wesen der Widerspruch mit sich selbst ist,
- und zwar gegen dies Sein in der Form des Seins, also als die Negation jener
Wirklichkeiten, welche absolut verschieden ist von ihrem Sein, als ihr Nichts,
als ein ebenso freies Anderssein gegen sie, als ihr Sein es ist. - Jedoch war es
an ihnen nicht zu verkennen. Sie sind in ihrer auf sich beruhenden Gestaltung
gleichgültig gegen die Form, ein Inhalt, damit unterschiedene Wirklichkeiten und
ein bestimmter Inhalt; dieser ist das Mal, das die Notwendigkeit - indem sie,
welche absolute Rückkehr in sich selbst in ihrer Bestimmung ist, dieselben frei
als absolut wirkliche entliess - ihnen aufdrückte, worauf sie als den Zeugen
ihres Rechts sich beruft und an dem sie ergriffen nun untergehen. Diese
Manifestation dessen, was die Bestimmteit in Wahrheit ist, negative Beziehung
auf sich selbst, ist blinder Untergang im Anderssein; das hervorbrechende
Scheinen oder die Reflexion ist an den Seienden als Werden oder Übergehen des
Seins in Nichts. Aber das Sein ist umgekehrt ebensosehr Wesen, und das Werden
ist Reflexion oder Scheinen. So ist die Äusserlichkeit ihre Innerlichkeit, ihre
Beziehung ist absolute Identität, und das Übergehen des Wirklichen in Mögliches,
des Seins in Nichts [ist] ein Zusammengehen mit sich selbst, die Zufälligkeit
ist absolute Notwendigkeit; sie selbst ist das Voraussetzen jener ersten
absoluten Wirklichkeiten.
    Diese Identität des Seins in seiner Negation mit sich selbst, [so] ist sie
nun Substanz. Sie ist diese Einheit als in ihrer Negation oder als in der
Zufälligkeit; so ist sie die Substanz als Verhältnis zu sich selbst. Das blinde
Übergehen der Notwendigkeit ist vielmehr die eigene Auslegung des Absoluten, die
Bewegung desselben in sich, welches in seiner Entäusserung vielmehr sich selbst
zeigt.
 
                                Drittes Kapitel
                            Das absolute Verhältnis
    Die absolute Notwendigkeit ist nicht sowohl das Notwendige, noch weniger ein
Notwendiges, sondern Notwendigkeit, - Sein schlechtin als Reflexion. Sie ist
Verhältnis, weil sie Unterscheiden ist, dessen Momente selbst ihre ganze
Totalität sind, die also absolut bestehen, so dass dies aber nur ein Bestehen und
der Unterschied nur der Schein des Auslegens und dieser das Absolute selbst ist.
- Das Wesen als solches ist die Reflexion oder das Scheinen; das Wesen als
absolutes Verhältnis aber ist der als Schein gesetzte Schein, der als dies
Beziehen auf sich die absolute Wirklichkeit ist. - Das Absolute, zuerst von der
äusseren Reflexion ausgelegt, legt nun als absolute Form oder als Notwendigkeit
sich selbst aus; dies Auslegen seiner selbst ist sein Sich-selbst-Setzen, und es
ist nur dies Sich-Setzen. - Wie das Licht der Natur nicht Etwas, noch Ding,
sondern sein Sein nur sein Scheinen ist, so ist die Manifestation die sich
selbst gleiche absolute Wirklichkeit.
    Die Seiten des absoluten Verhältnisses sind daher keine Attribute. Im
Attribute scheint das Absolute nur in einem seiner Momente, als einem
vorausgesetzten und von der äusseren Reflexion aufgenommenen. Die Auslegerin des
Absoluten aber ist die absolute Notwendigkeit, die identisch mit sich ist, als
sich selbst bestimmend. Da sie das Scheinen ist, das als Schein gesetzt ist, so
sind die Seiten dieses Verhältnisses Totalitäten, weil sie als Schein sind; denn
als Schein sind die Unterschiede sie selbst und ihr Entgegengesetztes, oder [sie
sind] das Ganze; - umgekehrt sind sie so Schein, weil sie Totalitäten sind. Dies
Unterscheiden oder Scheinen des Absoluten ist so nur das identische Setzen
seiner selbst.
    Dies Verhältnis in seinem unmittelbaren Begriff ist das Verhältnis der
Substanz und der Akzidenzen, das unmittelbare Verschwinden und Werden des
absoluten Scheines in sich selbst. Indem die Substanz sich zum Fürsichsein gegen
ein Anderes bestimmt oder das absolute Verhältnis als reales, ist das Verhältnis
der Kausalität. Endlich indem dieses als sich auf sich Beziehendes in
Wechselwirkung übergeht, so ist damit das absolute Verhältnis nach den
Bestimmungen, welche es entält, auch gesetzt; diese gesetzte Einheit seiner in
seinen Bestimmungen, die als das Ganze selbst und damit ebensosehr als
Bestimmungen gesetzt sind, ist alsdann der Begriff.
 
                     A. Das Verhältnis der Substantialität
    Die absolute Notwendigkeit ist absolutes Verhältnis, weil sie nicht das Sein
als solches ist, sondern das Sein, das ist, weil es ist, das Sein als die
absolute Vermittlung seiner mit sich selbst. Dieses Sein ist die Substanz, als
die letzte Einheit des Wesens und Seins ist sie das Sein in allem Sein, - weder
das unreflektierte Unmittelbare noch auch ein abstraktes, hinter der Existenz
und Erscheinung stehendes, sondern die unmittelbare Wirklichkeit selbst, und
diese als absolutes Reflektiertsein in sich, als anundfürsichseiendes Bestehen.
- Die Substanz als diese Einheit des Seins und der Reflexion ist wesentlich das
Scheinen und Gesetztsein ihrer. Das Scheinen ist das sich auf sich beziehende
Scheinen, so ist es; dies Sein ist die Substanz als solche. Umgekehrt ist dieses
Sein nur das mit sich identische Gesetztsein, so ist es scheinende Totalität,
die Akzidentalität.
    Dies Scheinen ist die Identität als der Form, - die Einheit der Möglichkeit
und Wirklichkeit. Sie ist erstlich Werden, die Zufälligkeit als die Sphäre des
Entstehens und Vergehens; denn nach der Bestimmung der Unmittelbarkeit ist die
Beziehung der Möglichkeit und Wirklichkeit unmittelbares Umschlagen derselben
als Seiender ineinander, eines jeden als in sein ihm nur Anderes. - Aber weil
das Sein Schein ist, so ist die Beziehung derselben auch als identischer oder
scheinender aneinander, Reflexion. Die Bewegung der Akzidentalität stellt daher
an jedem ihrer Momente das Scheinen der Kategorien des Seins und der
Reflexionsbestimmungen des Wesens ineinander dar. - Das unmittelbare Etwas hat
einen Inhalt; seine Unmittelbarkeit ist zugleich reflektierte Gleichgültigkeit
gegen die Form. Dieser Inhalt ist bestimmt, und indem dies Bestimmteit des
Seins ist, geht das Etwas über in ein Anderes. Aber die Qualität ist auch
Bestimmteit der Reflexion; so ist sie gleichgültige Verschiedenheit. Aber diese
begeistet sich zur Entgegensetzung und geht in den Grund zurück, der das Nichts,
aber auch Reflexion-in-sich ist. Diese hebt sich auf; aber sie ist selbst
reflektiertes Ansichsein, so ist sie Möglichkeit, und dies Ansichsein ist in
seinem Übergehen, das ebensosehr Reflexion-in-sich ist, das notwendige Wirkliche
.
    Diese Bewegung der Akzidentalität ist die Aktuosität der Substanz als
ruhiges Hervorgehen ihrer selbst. Sie ist nicht tätig gegen Etwas, sondern nur
gegen sich als einfaches widerstandsloses Element. Das Aufheben eines
Vorausgesetzten ist der verschwindende Schein; erst in dem das Unmittelbare
aufhebenden Tun wird dies Unmittelbare selbst oder ist jenes Scheinen; das
Anfangen von sich selbst ist erst das Setzen dieses Selbsts, von dem das
Anfangen ist.
    Die Substanz als diese Identität des Scheinens ist die Totalität des Ganzen
und begreift die Akzidentalität in sich, und die Akzidentalität ist die ganze
Substanz selbst. Der Unterschied ihrer in die einfache Identität des Seins und
in den Wechsel der Akzidenzen an derselben ist eine Form ihres Scheins. Jenes
ist die formlose Substanz des Vorstellens, dem der Schein sich nicht als Schein
bestimmt hat, sondern das als an einem Absoluten an solcher unbestimmten
Identität festält, die keine Wahrheit hat, nur die Bestimmteit der
unmittelbaren Wirklichkeit oder ebenso des Ansichseins oder der Möglichkeit ist,
- Formbestimmungen, welche in die Akzidentalität fallen.
    Die andere Bestimmung, der Wechsel der Akzidenzen, ist die absolute
Formeinheit der Akzidentalität, die Substanz als die absolute Macht. - Das
Vergehen der Akzidenz ist Zurückgehen ihrer als Wirklichkeit in sich als in ihr
Ansichsein oder in ihre Möglichkeit; aber dies ihr Ansichsein ist selbst nur ein
Gesetztsein, daher ist es auch Wirklichkeit, und weil diese Formbestimmungen
ebensosehr Inhaltsbestimmungen sind, ist dies Mögliche auch dem Inhalte nach ein
anders bestimmtes Wirkliches. Die Substanz manifestiert sich durch die
Wirklichkeit mit ihrem Inhalte, in die sie das Mögliche übersetzt, als
schaffende, durch die Möglichkeit, in die sie das Wirkliche zurückführt, als
zerstörende Macht. Aber beides ist identisch, das Schaffen zerstörend, die
Zerstörung schaffend; denn das Negative und Positive, die Möglichkeit und
Wirklichkeit sind in der substantiellen Notwendigkeit absolut vereint.
    Die Akzidenzen als solche - und es sind mehrere, indem die Mehrheit eine der
Bestimmungen des Seins ist - haben keine Macht übereinander. Sie sind das
seiende oder für sich seiende Etwas, existierende Dinge von mannigfaltigen
Eigenschaften oder Ganze, die aus Teilen bestehen, selbständige Teile, Kräfte,
die der Sollizitation durch einander bedürfen und einander zur Bedingung haben.
Insofern ein solches Akzidentelles über ein anderes eine Macht auszuüben
scheint, ist es die Macht der Substanz, welche beide in sich begreift, als
Negativität einen ungleichen Wert setzt, das eine als Vergehendes, das andere
mit anderem Inhalte und als Entstehendes, oder jenes in seine Möglichkeit,
dieses daran in Wirklichkeit übergehend bestimmt, - ewig sich in diese
Unterschiede der Form und des Inhalts entzweit und ewig sich von dieser
Einseitigkeit reinigt, aber in dieser Reinigung selbst in die Bestimmung und
Entzweiung zurückgefallen ist. - Eine Akzidenz vertreibt also eine andere nur
darum, weil ihr eigenes Subsistieren diese Totalität der Form und des Inhalts
selbst ist, in der sie wie ihre andere ebensosehr untergeht.
    Um dieser unmittelbaren Identität und Gegenwart der Substanz in den
Akzidenzen willen ist noch kein realer Unterschied vorhanden. In dieser ersten
Bestimmung ist die Substanz noch nicht nach ihrem ganzen Begriffe manifestiert.
Wenn die Substanz als das mit sich identische Anundfürsichsein von ihr selbst
als Totalität der Akzidenzen unterschieden wird, so ist sie als Macht das
Vermittelnde. Diese ist die Notwendigkeit, das in der Negativität der Akzidenzen
positive Beharren derselben und ihr blosses Gesetztsein in ihrem Bestehen; diese
Mitte ist somit Einheit der Substantialität und Akzidentalität selbst, und ihre
Extreme haben kein eigentümliches Bestehen. Die Substantialität ist daher nur
das Verhältnis als unmittelbar verschwindend, sie bezieht sich auf sich nicht
als Negatives, ist als die unmittelbare Einheit der Macht mit sich selbst in der
Form nur ihrer Identität, nicht ihres negativen Wesens; nur das eine Moment,
nämlich das Negative oder der Unterschied, ist das schlechtin verschwindende,
nicht aber das andere, das Identische. - Dies ist auch so zu betrachten. Der
Schein oder die Akzidentalität ist an sich wohl Substanz durch die Macht, aber
er ist nicht so gesetzt als dieser mit sich identische Schein; so hat die
Substanz nur die Akzidentalität zu ihrer Gestalt oder Gesetztsein, nicht sich
selbst, ist nicht Substanz als Substanz. Das Substantialitätsverhältnis ist also
zunächst sie nur, dass sie sich als formelle Macht offenbart, deren Unterschiede
nicht substantiell sind; sie ist in der Tat nur als Inneres der Akzidenzen, und
diese sind nur an der Substanz. Oder dies Verhältnis ist nur die scheinende
Totalität als Werden, aber sie ist ebensosehr Reflexion; die Akzidentalität, die
an sich Substanz ist, ist eben darum auch gesetzt als solche; so ist sie
bestimmt als sich auf sich beziehende Negativität, gegen sich, - bestimmt als
sich auf sich beziehende einfädle Identität mit sich, und ist für sich seiende,
mächtige Substanz. So geht das Substantialitätsverhältnis in das
Kausalitätsverhältnis über.
 
                          B. Das Kausalitätsverhältnis
    Die Substanz ist Macht und in sich reflektierte, nicht bloss übergehende,
sondern die Bestimmungen setzende und von sich unterscheidende Macht. Als in
ihrem Bestimmen sich auf sich selbst beziehend, ist sie selbst das, was sie als
Negatives setzt oder zum Gesetztsein macht. Dieses ist somit überhaupt die
aufgehobene Substantialität, das nur Gesetzte, die Wirkung, die für sich seiende
Substanz aber ist die Ursache.
    Dies Kausalitätsverhältnis ist zunächst nur dies Verhältnis von Ursache und
Wirkung; so ist es das formelle Kausalitätsverhältnis.
                           a. Die formelle Kausalität
    1. Die Ursache ist das Ursprüngliche gegen die Wirkung. - Die Substanz ist
als Macht das Scheinen oder hat Akzidentalität. Aber sie ist als Macht
ebensosehr Reflexion-in-sich in ihrem Scheine; so legt sie ihr Übergehen aus,
und dies Scheinen ist bestimmt als Schein, oder die Akzidenz ist gesetzt als
das, dass sie nur ein Gesetztes sei. - Die Substanz geht aber in ihrem Bestimmen
nicht von der Akzidentalität aus, als ob diese voraus ein Anderes wäre und nun
erst als Bestimmteit gesetzt würde, sondern beides ist eine Aktuosität. Die
Substanz als Macht bestimmt sich; aber dies Bestimmen ist unmittelbar selbst das
Aufheben des Bestimmens und die Rückkehr. Sie bestimmt sich, - sie, das
Bestimmende, ist so das Unmittelbare und das selbst schon Bestimmte; - indem sie
sich bestimmt, setzt sie also dies schon Bestimmte als bestimmt, hat so das
Gesetztsein aufgehoben und ist in sich zurückgekehrt. - Umgekehrt ist diese
Rückkehr, weil sie die negative Beziehung der Substanz auf sich ist, selbst ein
Bestimmen oder Abstossen ihrer von sich; durch diese Rückkehr wird das Bestimmte,
von dem sie anzufangen und es als vorgefundenes Bestimmtes nun als solches zu
setzen scheint. - So ist die absolute Aktuosität Ursache, die Macht der Substanz
in ihrer Wahrheit als Manifestation, die das, was an sich ist, die Akzidenz, die
das Gesetztsein ist, unmittelbar im Werden derselben auch auslegt, sie setzt als
Gesetztsein, - die Wirkung. - Diese ist also erstlich dasselbe, was die
Akzidentalität des Substantialitätsverhältnisses ist, nämlich die Substanz als
Gesetztsein, aber zweitens ist die Akzidenz als solche substantiell nur durch
ihr Verschwinden, als Übergehendes; als Wirkung aber ist sie das Gesetztsein als
mit sich identisch; die Ursache ist in der Wirkung als ganze Substanz
manifestiert, nämlich als an dem Gesetztsein selbst als solchem in sich
reflektiert.
    2. Diesem in sich reflektierten Gesetztsein, dem Bestimmten als Bestimmten,
steht die Substanz als nicht gesetztes Ursprüngliches gegenüber. Weil sie als
absolute Macht Rückkehr in sich, aber diese Rückkehr selbst Bestimmen ist, so
ist sie nicht mehr bloss das Ansich ihrer Akzidenz, sondern ist auch gesetzt als
dies Ansichsein. Die Substanz hat daher erst als Ursache Wirklichkeit. Aber
diese Wirklichkeit, dass ihr Ansichsein, ihre Bestimmteit im
Substantialitätsverhältnisse, nunmehr als Bestimmteit gesetzt ist, ist die
Wirkung; die Substanz hat daher die Wirklichkeit, die sie als Ursache hat, nur
in ihrer Wirkung. - Dies ist die Notwendigkeit, welche die Ursache ist. - Sie
ist die wirkliche Substanz, weil die Substanz als Macht sich selbst bestimmt,
aber ist zugleich Ursache, weil sie diese Bestimmteit auslegt oder als
Gesetztsein setzt; so setzt sie ihre Wirklichkeit als das Gesetztsein oder als
die Wirkung. Diese ist das Andere der Ursache, das Gesetztsein gegen das
Ursprüngliche und durch dieses vermittelt. Aber die Ursache hebt als
Notwendigkeit ebenso dies ihr Vermitteln auf und ist in dem Bestimmen ihrer
selbst als das ursprünglich sich auf sich Beziehende gegen das Vermittelte die
Rückkehr in sich; denn das Gesetztsein ist als Gesetztsein bestimmt, somit
identisch mit sich; die Ursache ist daher erst in ihrer Wirkung das wahrhaft
Wirkliche und mit sich Identische. - Die Wirkung ist daher notwendig, weil sie
eben Manifestation der Ursache oder diese Notwendigkeit ist, welche die Ursache
ist. - Nur als diese Notwendigkeit ist die Ursache selbst bewegend, aus sich
anfangend, ohne von einem Anderen sollizitiert zu werden, und selbständige
Quelle des Hervorbringens aus sich, - sie muss wirken; ihre Ursprünglichkeit ist
dies, dass ihre Reflexion-in-sich bestimmendes Setzen und umgekehrt beides eine
Einheit ist.
    Die Wirkung entält daher überhaupt nichts, was nicht die Ursache entält.
Umgekehrt entält die Ursache nichts, was nicht in ihrer Wirkung ist. Die
Ursache ist nur Ursache, insofern sie eine Wirkung hervorbringt; und die Ursache
ist nichts als diese Bestimmung, eine Wirkung zu haben, und die Wirkung nichts
als dies, eine Ursache zu haben. In der Ursache als solcher selbst liegt ihre
Wirkung und in der Wirkung die Ursache; insofern die Ursache noch nicht wirkte
oder insofern sie aufgehört hätte zu wirken, so wäre sie nicht Ursache, - und
die Wirkung, insofern ihre Ursache verschwunden ist, ist nicht mehr Wirkung,
sondern eine gleichgültige Wirklichkeit.
    3. In dieser Identität der Ursache und Wirkung ist nun die Form, wodurch sie
als das an sich Seiende und als das Gesetztsein sich unterscheiden, aufgehoben.
Die Ursache erlischt in ihrer Wirkung; damit ist ebenso die Wirkung erloschen,
denn sie ist nur die Bestimmteit der Ursache. Diese in der Wirkung erloschene
Kausalität ist somit eine Unmittelbarkeit, welche gegen das Verhältnis von
Ursache und Wirkung gleichgültig ist und es äusserlich an ihr hat.
 
                     b. Das bestimmte Kausalitätsverhältnis
    1. Die Identität der Ursache in ihrer Wirkung mit sich ist das Aufheben
ihrer Macht und Negativität, daher die gegen die Formunterschiede gleichgültige
Einheit, der Inhalt. - Er ist daher nur an sich auf die Form, hier die
Kausalität, bezogen. Sie sind somit als verschieden gesetzt und die Form gegen
den Inhalt eine selbst nur unmittelbar wirkliche, eine zufällige Kausalität.
    Ferner der Inhalt so als Bestimmtes ist ein verschiedener Inhalt an ihm
selbst; und die Ursache ist ihrem Inhalte nach bestimmt, damit ebenso die
Wirkung. - Der Inhalt, da das Reflektiertsein hier auch unmittelbare
Wirklichkeit ist, ist insofern wirkliche, aber die endliche Substanz.
    Dies ist nunmehr das Kausalitätsverhältnis in seiner Realität und
Endlichkeit. Als formell ist es das unendliche Verhältnis der absoluten Macht,
deren Inhalt die reine Manifestation oder Notwendigkeit ist. Als endliche
Kausalität hingegen hat es einen gegebenen Inhalt und verläuft sich als ein
äusserlicher Unterschied an diesem Identischen, das in seinen Bestimmungen eine
und dieselbe Substanz ist.
    Durch diese Identität des Inhalts ist diese Kausalität ein analytischer
Satz. Es ist dieselbe Sache, welche sich das eine Mal als Ursache, das andere
Mal als Wirkung darstellt, dort als eigentümliches Bestehen, hier als
Gesetztsein oder Bestimmung an einem Anderen. Da diese Bestimmungen der Form
äusserliche Reflexion sind, so ist es die der Sache nach tautologische
Betrachtung eines subjektiven Verstandes, eine Erscheinung als Wirkung zu
bestimmen und davon zu ihrer Ursache aufzusteigen, um sie zu begreifen und zu
erklären; es wird nur ein und derselbe Inhalt wiederholt; man hat in der Ursache
nichts anderes als in der Wirkung. - Der Regen z.B. ist Ursache der
Feuchtigkeit, welche seine Wirkung ist; - »der Regen macht nass«, dies ist ein
analytischer Satz; dasselbe Wasser, was der Regen ist, ist die Feuchtigkeit; als
Regen ist dies Wasser nur in der Form einer Sache für sich, als Wässerigkeit
oder Feuchtigkeit dagegen ist es ein Adjektives, ein Gesetztes, das nicht mehr
sein Bestehen an ihm selbst haben soll; und die eine Bestimmung wie die andere
ist ihm äusserlich. - So ist die Ursache dieser Farbe ein Färbendes, ein Pigment,
welches eine und dieselbe Wirklichkeit ist, das eine Mal in der ihm äusseren Form
eines Tätigen, d.h. mit einem von ihm verschiedenen Tätigen äusserlich verbunden,
das andere Mal aber in der ihm ebenso äusserlichen Bestimmung einer Wirkung. -
Die Ursache einer Tat ist die innere Gesinnung in einem tätigen Subjekt, die als
äusseres Dasein, das sie durch die Handlung erhält, derselbe Inhalt und Wert ist.
Wenn die Bewegung eines Körpers als Wirkung betrachtet wird, so ist die Ursache
derselben eine stossende Kraft; aber es ist dasselbe Quantum der Bewegung, das
vor und nach dem Stoss vorhanden ist, dieselbe Existenz, welche der stossende
Körper entielt und dem gestossenen mitteilte; und soviel er mitteilt, soviel
verliert er selbst.
    Die Ursache, z.B. der Maler oder der stossende Körper, hat wohl noch einen
anderen Inhalt, jener als die Farben und deren sie zum Gemälde verbindende Form,
dieser als eine Bewegung von bestimmter Stärke und Richtung. Allein dieser
weitere Inhalt ist ein zufälliges Beiwesen, das die Ursache nichts angeht; was
der Maler sonst für Qualitäten entält, abstrahiert davon, dass er Maler dieses
Gemäldes ist, - dies tritt nicht in dieses Gemälde ein; nur was von seinen
Eigenschaften sich in der Wirkung darstellt, ist in ihm als Ursache vorhanden,
nach seinen übrigen Eigenschaften ist er nicht Ursache. So, ob der stossende
Körper Stein oder Holz, grün, gelb ist usf., dies tritt nicht in seinen Stoss
ein; insofern ist er nicht Ursache.
    Es ist in Rücksicht dieser Tautologie des Kausalitätsverhältnisses zu
bemerken, dass es dieselbe dann nicht zu entalten scheint, wenn nicht die
nächste, sondern die entfernte Ursache einer Wirkung angegeben wird. Die
Formveränderung, welche die zugrunde liegende Sache in diesem Durchgange durch
mehrere Mittelglieder erleidet, versteckt die Identität, die sie darin behält.
Sie verknüpft sich zugleich in dieser Vervielfältigung der Ursachen, welche
zwischen sie und die letzte Wirkung eingetreten sind, mit anderen Dingen und
Umständen, so dass nicht jenes Erste, was als Ursache ausgesprochen wird, sondern
nur diese mehreren Ursachen zusammen die vollständige Wirkung entalten. - So
wenn z.B. ein Mensch dadurch unter Umstände kam, in denen sich sein Talent
entwickelte, dass er seinen Vater verlor, den in einer Schlacht eine Kugel traf,
so konnte dieser Schuss (oder noch weiter zurück der Krieg oder eine Ursache des
Kriegs und so fort ins Unendliche) als Ursache der Geschicklichkeit jenes
Menschen angegeben werden. Allein es erhellt, dass z.B. jener Schuss nicht für
sich diese Ursache ist, sondern nur die Verknüpfung desselben mit anderen
wirkenden Bestimmungen. Oder vielmehr ist er überhaupt nicht Ursache, sondern
nur ein einzelnes Moment, das zu den Umständen der Möglichkeit gehörte.
    Dann hauptsächlich ist noch die unstattafte Anwendung des
Kausalitätsverhältnisses auf Verhältnisse des physischorganischen und des
geistigen Lebens zu bemerken. Hier zeigt sich das, was als Ursache genannt wird,
freilich von anderem Inhalte als die Wirkung, darum aber, weil das, was auf das
Lebendige wirkt, von diesem selbständig bestimmt, verändert und verwandelt wird,
weil das Lebendige die Ursache nicht zu ihrer Wirkung kommen lässt, d.h. sie als
Ursache aufhebt. So ist es unstattaft gesprochen, dass die Nahrung die Ursache
des Bluts oder diese Speisen oder Kälte, Nässe Ursachen des Fiebers usf. seien;
so unstattaft es ist, das ionische Klima als die Ursache der Homerischen Werke
oder Cäsars Ehrgeiz als die Ursache des Untergangs der republikanischen
Verfassung Roms anzugeben. In der Geschichte überhaupt sind geistige Massen und
Individuen im Spiele und in der Wechselbestimmung miteinander; die Natur des
Geistes ist es aber noch in viel höherem Sinne als der Charakter des Lebendigen
überhaupt, vielmehr nicht ein anderes Ursprüngliches in sich aufzunehmen oder
nicht eine Ursache sich in ihn kontinuieren zu lassen, sondern sie abzubrechen
und zu verwandeln. - Welche Verhältnisse aber der Idee angehören und bei ihr
erst zu betrachten sind. - Dies kann hier noch bemerkt werden, dass, insofern das
Verhältnis von Ursache und Wirkung, obwohl in uneigentlichem Sinne, zugelassen
wird, die Wirkung nicht grösser sein könne als die Ursache; denn die Wirkung ist
nichts weiter als die Manifestation der Ursache. Es ist ein gewöhnlich
gewordener Witz in der Geschichte, aus kleinen Ursachen grosse Wirkungen
entstehen zu lassen und für die umfassende und tiefe Begebenheit eine Anekdote
als erste Ursache aufzuführen. Eine solche sogenannte Ursache ist für nichts
weiteres als eine Veranlassung, als äussere Erregung anzusehen, deren der innere
Geist der Begebenheit nicht bedurft hätte oder deren er eine unzählige Menge
anderer hätte gebrauchen können, um von ihnen in der Erscheinung anzufangen,
sich Luft zu machen und seine Manifestation zu geben. Vielmehr ist umgekehrt so
etwas für sich Kleinliches und Zufälliges erst von ihm zu seiner Veranlassung
bestimmt worden. Jene Arabesken-Malerei der Geschichte, die aus einem schwanken
Stengel eine grosse Gestalt hervorgehen lässt, ist daher wohl eine geistreiche,
aber höchst oberflächliche Behandlung. Es ist in diesem Entspringen des Grossen
aus dem Kleinen zwar überhaupt die Umkehrung vorhanden, die der Geist mit dem
Äusserlichen vornimmt; aber eben darum ist dieses nicht Ursache in ihm, oder
diese Umkehrung hebt selbst das Verhältnis der Kausalität auf.
    2. Diese Bestimmteit des Kausalitätsverhältnisses aber, dass Inhalt und Form
verschieden und gleichgültig sind, erstreckt sich weiter. Die Formbestimmung ist
auch Inhaltsbestimmung; Ursache und Wirkung, die beiden Seiten des
Verhältnisses, sind daher auch ein anderer Inhalt. Oder der Inhalt, weil er nur
als Inhalt einer Form ist, hat ihren Unterschied an ihm selbst und ist
wesentlich verschieden. Aber indem diese seine Form das Kausalitätsverhältnis
ist, das ein in Ursache und Wirkung identischer Inhalt ist, so ist der
verschiedene Inhalt äusserlich mit der Ursache einerseits und andererseits mit
der Wirkung verbunden; er tritt somit nicht selbst in das Wirken und in das
Verhältnis ein.
    Dieser äusserliche Inhalt ist also verhältnislos, - eine unmittelbare
Existenz; oder weil er als Inhalt die ansichseiende Identität der Ursache und
Wirkung ist, ist auch er unmittelbare, seiende Identität. Dies ist daher
irgendein Ding, das mannigfaltige Bestimmungen seines Daseins hat, unter anderem
auch diese, dass es in irgendeiner Rücksicht Ursache oder auch Wirkung ist. Die
Formbestimmungen, Ursache und Wirkung, haben an ihm ihr Substrat, d.h. ihr
wesentliches Bestehen, und jede ein besonderes, - denn ihre Identität ist ihr
Bestehen; - zugleich aber ist es ihr unmittelbares Bestehen, nicht ihr Bestehen
als Formeinheit oder als Verhältnis.
    Aber dieses Ding ist nicht nur Substrat, sondern auch Substanz, denn es ist
das identische Bestehen nur als des Verhältnisses. Ferner ist sie endliche
Substanz, denn sie ist bestimmt als unmittelbare gegen ihre Ursächlichkeit. Aber
sie hat zugleich Kausalität, weil sie ebensosehr nur das Identische als dieses
Verhältnisses ist. - Als Ursache nun ist dieses Substrat die negative Beziehung
auf sich. Aber es selbst, worauf es sich bezieht, ist erstens ein Gesetztsein,
weil es als unmittelbar Wirkliches bestimmt ist; dies Gesetztsein als Inhalt ist
irgendeine Bestimmung überhaupt. - Zweitens ist ihm die Kausalität äusserlich;
diese macht somit selbst sein Gesetztsein aus. Indem es nun ursächliche Substanz
ist, besteht seine Kausalität darin, sich negativ auf sich, also auf sein
Gesetztsein und äussere Kausalität zu beziehen. Das Wirken dieser Substanz fängt
daher von einem Äusseren an, befreit sich von dieser äusseren Bestimmung, und
seine Rückkehr in sich ist die Erhaltung seiner unmittelbaren Existenz und das
Aufheben seiner gesetzten, und damit seiner Kausalität überhaupt.
    So ist ein Stein, der sich bewegt, Ursache; seine Bewegung ist eine
Bestimmung, die er hat, ausser welcher er aber noch viele andere Bestimmungen der
Farbe, Gestalt usf. entält, welche nicht in seine Ursächlichkeit eingehen. Weil
seine unmittelbare Existenz getrennt ist von seiner Formbeziehung, nämlich der
Kausalität, so ist diese ein Äusserliches; seine Bewegung und die Kausalität, die
ihm in ihr zukommt, ist an ihm nur Gesetztsein. - Aber die Kausalität ist auch
seine eigene, dies ist darin vorhanden, dass sein substantielles Bestehen seine
identische Beziehung auf sich ist; diese aber ist nunmehr als Gesetztsein
bestimmt, sie ist also zugleich negative Beziehung auf sich. - Seine Kausalität,
welche sich auf sich als auf das Gesetztsein oder als ein Äusseres richtet,
besteht daher darin, es aufzuheben und durch die Entfernung desselben in sich
zurückzukehren, somit insofern nicht in seinem Gesetztsein identisch mit sich zu
sein, sondern nur seine abstrakte Ursprünglichkeit wiederherzustellen. - Oder
der Regen ist Ursache der Nässe, welche dasselbe Wasser ist als jener. Dieses
Wasser hat die Bestimmung, Regen und Ursache zu sein, dadurch dass sie von einem
Anderen in ihm gesetzt ist; - eine andere Kraft, oder was es sei, hat es in die
Luft erhoben und in eine Masse zusammengebracht, deren Schwere es fallen macht.
Seine Entfernung von der Erde ist eine seiner ursprünglichen Identität mit sich,
der Schwere, fremde Bestimmung; seine Ursächlichkeit besteht darin, dieselbe zu
entfernen und jene Identität wiederherzustellen, damit aber auch seine
Kausalität aufzuheben.
    Die jetzt betrachtete zweite Bestimmteit der Kausalität geht die Form an;
dies Verhältnis ist die Kausalität als sich selbst äusserlich, als die
Ursprünglichkeit, welche ebensosehr an ihr selbst Gesetztsein oder Wirkung ist.
Diese Vereinigung der entgegengesetzten Bestimmungen als im seienden Substrat
macht den unendlichen Regress von Ursachen zu Ursachen aus. - Es wird von der
Wirkung angefangen; sie hat als solche eine Ursache, diese hat wieder eine
Ursache und so fort. Warum hat die Ursache wieder eine Ursache? d.h. warum wird
dieselbe Seite, die vorher als Ursache bestimmt war, nunmehr als Wirkung
bestimmt und damit nach einer neuen Ursache gefragt? - Aus dem Grunde, weil die
Ursache ein Endliches, Bestimmtes überhaupt ist; bestimmt als ein Moment der
Form gegen die Wirkung; so hat sie ihre Bestimmteit oder Negation ausser ihr;
eben damit aber ist sie selbst endlich, hat ihre Bestimmteit an ihr und ist
somit Gesetztsein oder Wirkung. Diese ihre Identität ist auch gesetzt, aber sie
ist ein Drittes, das unmittelbare Substrat; die Kausalität ist darum sich selbst
äusserlich, weil hier ihre Ursprünglichkeit eine Unmittelbarkeit ist. Der
Formunterschied ist daher erste Bestimmteit, noch nicht die Bestimmteit als
Bestimmteit gesetzt, er ist seiendes Anderssein. Die endliche Reflexion bleibt
einerseits bei diesem Unmittelbaren stehen, entfernt die Formeinheit davon und
lässt es in anderer Rücksicht Ursache und in anderer Wirkung sein; andererseits
verlegt sie die Formeinheit in das Unendliche und drückt durch das perennierende
Fortgehen ihre Ohnmacht aus, sie erreichen und festalten zu können.
    Mit der Wirkung ist es unmittelbar der nämliche Fall, oder vielmehr der
unendliche Progress von Wirkung zu Wirkung ist ganz und [gar] dasselbe, was der
Regress von Ursache zu Ursache ist. In diesem wurde die Ursache zur Wirkung,
welche wieder eine andere Ursache hat; ebenso wird umgekehrt die Wirkung zur
Ursache, die wieder eine andere Wirkung hat. - Die betrachtete bestimmte Ursache
fängt von einer Äusserlichkeit an und kehrt in ihrer Wirkung nicht als Ursache in
sich zurück, sondern verliert vielmehr die Kausalität darin. Aber umgekehrt
kommt die Wirkung an ein Substrat, welches Substanz, ursprünglich sich auf sich
beziehendes Bestehen ist; an ihm wird daher dies Gesetztsein zum Gesetztsein;
d.h. diese Substanz, indem eine Wirkung in ihr gesetzt wird, verhält sich als
Ursache. Aber jene erste Wirkung, das Gesetztsein, das an sie äusserlich kommt,
ist ein Anderes als die zweite, die von ihr hervorgebracht wird; denn diese
zweite ist bestimmt als ihre Reflexion-in-sich, jene aber als eine Äusserlichkeit
an ihr. - Aber weil die Kausalität hier die sich selbst äusserliche
Ursächlichkeit ist, so kehrt sie auch ebensosehr in ihrer Wirkung nicht in sich
zurück, wird sich darin äusserlich, - ihre Wirkung wird wieder Gesetztsein an
einem Substrate, als einer anderen Substanz, die aber ebenso es zum Gesetztsein
macht oder sich als Ursache manifestiert, ihre Wirkung wieder von sich abstösst
und so fort in das Schlecht-Unendliche.
    3. Es ist nun zu sehen, was durch die Bewegung des bestimmten
Kausalitätsverhältnisses geworden ist. - Die formelle Kausalität erlischt in der
Wirkung; dadurch ist das Identische dieser beiden Momente geworden ; aber damit
nur als an sich die Einheit von Ursache und Wirkung, woran die Formbeziehung
äusserlich ist. - Dies Identische ist dadurch auch unmittelbar nach den beiden
Bestimmungen der Unmittelbarkeit, erstens als Ansichsein, ein Inhalt, an dem die
Kausalität sich äusserlich verläuft, zweitens als ein existierendes Substrat, dem
die Ursache und die Wirkung inhärieren als unterschiedene Formbestimmungen.
Diese sind darin an sich eins, aber jede ist um dieses Ansichseins oder der
Äusserlichkeit der Form willen sich selbst äusserlich, somit in ihrer Einheit mit
der anderen auch als andere gegen sie bestimmt. Daher hat zwar die Ursache eine
Wirkung und ist zugleich selbst Wirkung, und die Wirkung hat nicht nur eine
Ursache, sondern ist auch selbst Ursache. Aber die Wirkung, welche die Ursache
hat, und die Wirkung, die sie ist - ebenso die Ursache, welche die Wirkung hat,
und die Ursache, die sie ist -, sind verschieden.
    Durch die Bewegung des bestimmten Kausalitätsverhältnisses ist aber nun dies
geworden, dass die Ursache nicht nur in der Wirkung erlischt und damit auch die
Wirkung, wie in der formellen Kausalität, sondern dass die Ursache in ihrem
Erlöschen, in der Wirkung wieder wird, dass die Wirkung in der Ursache
verschwindet, aber in ihr ebenso wieder wird. Jede dieser Bestimmungen hebt sich
in ihrem Setzen auf und setzt sich in ihrem Aufheben; es ist nicht ein
äusserliches Übergehen der Kausalität von einem Substrat an ein anderes
vorhanden, sondern dies Anderswerden derselben ist zugleich ihr eigenes Setzen.
Die Kausalität setzt also sich selbst voraus oder bedingt sich. Die vorher nur
ansichseiende Identität, das Substrat, ist daher nunmehr bestimmt als
Voraussetzung oder gesetzt gegen die wirkende Kausalität, und die vorhin dem
Identischen nur äusserliche Reflexion steht nun im Verhältnisse zu demselben.
 
                          c. Wirkung und Gegenwirkung
    Die Kausalität ist voraussetzendes Tun. Die Ursache ist bedingt, sie ist die
negative Beziehung auf sich als vorausgesetztes, als äusserliches Anderes,
welches an sich, aber nur an sich die Kausalität selbst ist. Es ist, wie sich
ergeben hat, die substantielle Identität, in welche die formelle Kausalität
übergeht, die sich nunmehr gegen dieselbe als ihr Negatives bestimmt hat. Oder
es ist dasselbe, was die Substanz des Kausalitätsverhältnisses [ist], aber
welcher die Macht der Akzidentalität als selbst substantielle Tätigkeit
gegenübersteht. - Es ist die passive Substanz. - Passiv ist das Unmittelbare
oder Ansichseiende, das nicht auch für sich ist, - das reine Sein oder das
Wesen, das nur in dieser Bestimmteit der abstrakten Identität mit sich ist. -
Der passiven steht die als negativ sich auf sich beziehende, die wirkende
Substanz gegenüber. Sie ist die Ursache, insofern sie sich in der bestimmten
Kausalität durch die Negation ihrer selbst aus der Wirkung wiederhergestellt
hat, [ein Anderes,] das in seinem Anderssein oder als Unmittelbares sich
wesentlich als setzend verhält und durch seine Negation sich mit sich
vermittelt. Die Kausalität hat deswegen hier kein Substrat mehr, dem sie
inhärierte, und ist nicht Formbestimmung gegen diese Identität, sondern selbst
die Substanz, oder das Ursprüngliche ist nur die Kausalität. - Das Substrat ist
die passive Substanz, die sie sich vorausgesetzt hat.
    Diese Ursache wirkt nun; denn sie ist die negative Macht auf sich selbst;
zugleich ist sie ihr Vorausgesetztes; so wirkt sie auf sich als auf ein Anderes,
auf die passive Substanz. - Somit hebt sie erstlich das Anderssein derselben auf
und kehrt in ihr in sich zurück; zweitens bestimmt sie dieselbe, sie setzt dies
Aufheben ihres Andersseins oder die Rückkehr in sich als eine Bestimmteit. Dies
Gesetztsein, weil es zugleich ihre Rückkehr in sich ist, ist zunächst ihre
Wirkung. Aber umgekehrt, weil sie als voraussetzend sich selbst als ihr Anderes
bestimmt, so setzt sie die Wirkung in der anderen, der passiven Substanz. - Oder
weil die passive Substanz selbst das Gedoppelte ist, nämlich ein selbständiges
Anderes und zugleich ein Vorausgesetztes und an sich schon mit der wirkenden
Ursache Identisches, so ist das Wirken von dieser selbst ein Gedoppeltes; es ist
beides in einem, das Aufheben ihres Bestimmtseins, nämlich ihrer Bedingung, oder
das Aufheben der Selbständigkeit der passiven Substanz, - und dass sie ihre
Identität mit derselben aufhebt, somit sich voraus oder als Anderes setzt. -
Durch das letztere Moment wird die passive Substanz erhalten, jenes erste
Aufheben derselben erscheint in Beziehung hierauf zugleich auch so, dass nur
einige Bestimmungen an ihr aufgehoben werden und die Identität ihrer mit der
ersten in der Wirkung äusserlich an ihr geschieht.
    Insofern leidet sie Gewalt. - Die Gewalt ist die Erscheinung der Macht oder
die Macht als Äusserliches. Äusserliches ist aber die Macht nur, insofern die
ursächliche Substanz in ihrem Wirken, d.h. im Setzen ihrer selbst zugleich
voraussetzend ist, d.h. sich selbst als Aufgehobenes setzt. Umgekehrt ist daher
ebensosehr das Tun der Gewalt ein Tun der Macht. Es ist nur ein von ihr selbst
vorausgesetztes Anderes, auf welches die gewaltige Ursache wirkt; ihre Wirkung
auf dasselbe ist negative Beziehung auf sich oder die Manifestation ihrer selbst
. Das Passive ist das Selbständige, das nur ein Gesetztes ist, ein in sich
selbst Gebrochenes, - eine Wirklichkeit, welche Bedingung ist, und zwar die
Bedingung nunmehr in ihrer Wahrheit, nämlich eine Wirklichkeit, welche nur eine
Möglichkeit ist, oder umgekehrt ein Ansichsein, das nur die Bestimmteit des
Ansichseins, nur passiv ist. Demjenigen daher, dem Gewalt geschieht, ist es
nicht nur möglich, Gewalt anzutun, sondern sie muss ihm auch angetan werden; was
Gewalt über das Andere hat, hat sie nur, weil es die Macht desselben ist, die
sich darin und das Andere manifestiert. Die passive Substanz wird durch die
Gewalt nur gesetzt als das, was sie in Wahrheit ist, nämlich weil sie das
einfache Positive oder unmittelbare Substanz ist, eben darum nur ein Gesetztes
zu sein; das Voraus, das sie als Bedingung ist, ist der Schein der
Unmittelbarkeit, den die wirkende Kausalität ihr abstreift.
    Der passiven Substanz wird daher durch die Einwirkung einer anderen Gewalt
nur ihr Recht angetan. Was sie verliert, ist jene Unmittelbarkeit, die ihr
fremde Substantialität. Was sie als ein Fremdes erhält, nämlich als ein
Gesetztsein bestimmt zu werden, ist ihre eigene Bestimmung. - Indem sie nun aber
in ihrem Gesetztsein oder in ihrer eigenen Bestimmung gesetzt wird, wird sie
dadurch vielmehr nicht aufgehoben, sondern geht so nur mit sich selbst zusammen
und ist also in ihrem Bestimmtwerden Ursprünglichkeit. - Die passive Substanz
wird also einerseits durch die aktive erhalten oder gesetzt - nämlich insofern
diese sich selbst zur aufgehobenen macht -, andererseits aber ist es das Tun des
Passiven selbst, mit sich zusammenzugehen und somit sich zum Ursprünglichen und
zur Ursache zu machen. Das Gesetztwerden durch ein Anderes und das eigene Werden
ist ein und dasselbe.
    Hierdurch, dass die passive Substanz nun selbst in Ursache verkehrt ist, wird
erstlich die Wirkung in ihr aufgehoben; darin besteht ihre Gegenwirkung
überhaupt. Sie ist an sich das Gesetztsein, als passive Substanz; auch ist das
Gesetztsein durch die andere Substanz in ihr gesetzt worden, insofern sie
nämlich die Wirkung derselben an ihr bekam. Ihre Gegenwirkung entält daher
ebenso das Gedoppelte, dass nämlich erstlich, was sie an sich ist, gesetzt wird,
zweitens, als was sie gesetzt wird, sich als ihr Ansichsein darstellt; sie ist
an sich Gesetztsein: daher erhält sie eine Wirkung an ihr durch die andere; aber
dies Gesetztsein ist umgekehrt ihr eigenes Ansichsein: so ist dies ihre Wirkung,
sie selbst stellt sich als Ursache dar.
    Zweitens geht die Gegenwirkung gegen die erste wirkende Ursache. Die
Wirkung, welche die vorher passive Substanz in sich aufhebt, ist nämlich eben
jene Wirkung der ersten. Die Ursache hat aber ihre substantielle Wirklichkeit
nur in ihrer Wirkung; indem diese aufgehoben wird, so wird ihre ursächliche
Substantialität aufgehoben. Dies geschieht erstlich an sich durch sich selbst,
indem sie sich zur Wirkung macht; in dieser Identität verschwindet ihre negative
Bestimmung, und sie wird Passives; zweitens geschieht es durch die vorhin
passive, nun rückwirkende Substanz, welche deren Wirkung aufhebt. - In der
bestimmten Kausalität wird die Substanz, auf welche gewirkt wird, zwar auch
wieder Ursache, sie wirkt hiermit dagegen, dass eine Wirkung in ihr gesetzt
wurde. Aber sie wirkte nicht zurück gegen jene Ursache, sondern setzte ihre
Wirkung wieder in eine andere Substanz, wodurch der Progress von Wirkungen ins
Unendliche zum Vorschein kam, - weil hier die Ursache in ihrer Wirkung nur erst
an sich mit sich identisch ist, daher einerseits in einer unmittelbaren
Identität in ihrer Ruhe verschwindet, andererseits in einer anderen Substanz
sich wieder erweckt. - In der bedingten Kausalität hingegen bezieht die Ursache
in der Wirkung sich auf sich selbst, weil sie ihr Anderes als Bedingung, als
Vorausgesetztes ist und ihr Wirken dadurch ebensosehr Werden als Setzen und
Aufheben des Anderen ist.
    Ferner verhält sie sich hiermit als passive Substanz; aber wie sich ergab,
entsteht diese durch die auf sie geschehene Wirkung als ursächliche Substanz.
Jene erste Ursache, welche zuerst wirkt und ihre Wirkung als Gegenwirkung in
sich zurückerhält, tritt damit wieder als Ursache auf, wodurch das in der
endlichen Kausalität in den schlecht-unendlichen Progress auslaufende Wirken
umgebogen und zu einem in sich zurückkehrenden, einem unendlichen Wechselwirken
wird.
 
                             C. Die Wechselwirkung
    In der endlichen Kausalität sind es Substanzen, die sich wirkend zueinander
verhalten. Der Mechanismus besteht in dieser Äusserlichkeit der Kausalität, dass
die Reflexion der Ursache in ihrer Wirkung in sich zugleich ein abstossendes Sein
ist oder dass in der Identität, welche die ursächliche Substanz in ihrer Wirkung
mit sich hat, sie sich ebenso unmittelbar Äusserliches bleibt und die Wirkung in
eine andere Substanz übergegangen ist. In der Wechselwirkung ist nun dieser
Mechanismus aufgehoben; denn sie entält erstens das Verschwinden jenes
ursprünglichen Beharrens der unmittelbaren Substantialität, zweitens das
Entstehen der Ursache und damit die Ursprünglichkeit als durch ihre Negation
sich mit sich vermittelnd.
    Zunächst stellt die Wechselwirkung sich dar als eine gegenseitige Kausalität
von vorausgesetzten, sich bedingenden Substanzen; jede ist gegen die andere
zugleich aktive und zugleich passive Substanz. Indem beide hiermit sowohl passiv
als aktiv sind, so hat sich bereits jeder Unterschied derselben aufgehoben; er
ist ein völlig durchsichtiger Schein; sie sind Substanzen nur darin, dass sie die
Identität des Aktiven und Passiven sind. Die Wechselwirkung selbst ist daher nur
noch leere Art und Weise, und es bedarf bloss noch eines äusseren Zusammenfassens
dessen, was bereits sowohl an sich als gesetzt ist. Fürs erste sind es keine
Substrate mehr, welche miteinander in Beziehung stehen, sondern Substanzen; in
der Bewegung der bedingten Kausalität hat sich die noch übrige vorausgesetzte
Unmittelbarkeit aufgehoben, und das Bedingende der ursächlichen Aktivität ist
nur noch die Einwirkung oder die eigene Passivität. Diese Einwirkung kommt aber
ferner nicht von einer anderen ursprünglichen Substanz her, sondern eben von
einer Ursächlichkeit, welche durch Einwirkung bedingt oder ein Vermitteltes ist.
Dies zunächst Äusserliche, das an die Ursache kommt und die Seite ihrer
Passivität ausmacht, ist daher durch sie selbst vermittelt; es ist durch ihre
eigene Aktivität hervorgebracht, somit die durch ihre Aktivität selbst gesetzte
Passivität. - Die Kausalität ist bedingt und bedingend; das Bedingende ist das
Passive, aber ebensosehr ist das Bedingte passiv. Dies Bedingen oder die
Passivität ist die Negation der Ursache durch sich selbst, indem sie sich
wesentlich zur Wirkung macht und eben dadurch Ursache ist. Die Wechselwirkung
ist daher nur die Kausalität selbst; die Ursache hat nicht nur eine Wirkung,
sondern in der Wirkung steht sie als Ursache mit sich selbst in Beziehung.
    Hierdurch ist die Kausalität zu ihrem absoluten Begriffe zurückgekehrt und
zugleich zum Begriffe selbst gekommen, Sie ist zunächst die reale Notwendigkeit,
absolute Identität mit sich, so dass der Unterschied der Notwendigkeit und die in
ihr sich aufeinander beziehenden Bestimmungen, Substanzen, freie Wirklichkeiten
gegeneinander sind. Die Notwendigkeit ist auf diese Weise die innere Identität,
die Kausalität ist die Manifestation derselben, worin ihr Schein des
substantiellen Andersseins sich aufgehoben hat und die Notwendigkeit zur
Freiheit erhoben ist. - In der Wechselwirkung stellt die ursprüngliche
Kausalität sich als ein Entstehen aus ihrer Negation, der Passivität, und als
Vergehen in dieselbe, als ein Werden dar; aber so, dass dies Werden zugleich
ebensosehr nur Scheinen ist; das Übergehen in Anderes ist Reflexion in sich
selbst; die Negation, welche Grund der Ursache ist, ist ihr positives
Zusammengehen mit sich selbst.
    Notwendigkeit und Kausalität sind also darin verschwunden; sie entalten
beides, die unmittelbare Identität als Zusammenhang und Beziehung und die
absolute Substantialität der Unterschiedenen, somit die absolute Zufälligkeit
derselben, - die ursprüngliche Einheit substantieller Verschiedenheit, also den
absoluten Widerspruch. Die Notwendigkeit ist das Sein, weil es ist, - die
Einheit des Seins mit sich selbst, das sich zum Grunde hat; aber umgekehrt, weil
es einen Grund hat, ist es nicht Sein, ist es schlechtin nur Schein, Beziehung
oder Vermittlung. Die Kausalität ist dies gesetzte Übergehen des ursprünglichen
Seins, der Ursache, in Schein oder blosses Gesetztsein, umgekehrt des
Gesetztseins in Ursprünglichkeit; aber die Identität selbst des Seins und
Scheins ist noch die innere Notwendigkeit. Diese Innerlichkeit oder dies
Ansichsein hebt die Bewegung der Kausalität auf; damit verliert sich die
Substantialität der im Verhältnisse stehenden Seiten, und die Notwendigkeit
entüllt sich. Die Notwendigkeit wird nicht dadurch zur Freiheit, dass sie
verschwindet, sondern dass nur ihre noch innere Identität manifestiert wird, -
eine Manifestation, welche die identische Bewegung des Unterschiedenen in sich
selbst, die Reflexion des Scheins als Scheins in sich ist. - Umgekehrt wird
zugleich die Zufälligkeit zur Freiheit, indem die Seiten der Notwendigkeit,
welche die Gestalt für sich freier, nicht ineinander scheinender Wirklichkeiten
haben, nunmehr gesetzt sind als Identität, so dass diese Totalitäten der
Reflexion-in-sich in ihrem Unterschiede nun auch als identische scheinen oder
gesetzt sind nur als eine und dieselbe Reflexion.
    Die absolute Substanz, als absolute Form sich von sich unterscheidend, stösst
sich daher nicht mehr als Notwendigkeit von sich ab, noch fällt sie als
Zufälligkeit in gleichgültige, sich äusserliche Substanzen auseinander, sondern
unterscheidet sich einerseits in die Totalität, welche - die vorhin passive
Substanz - Ursprüngliches ist als die Reflexion aus der Bestimmteit in sich,
als einfaches Ganzes, das sein Gesetztsein in sich selbst entält und als
identisch darin mit sich gesetzt ist: das Allgemeine, - andererseits in die
Totalität - die vorhin ursächliche Substanz - als in die Reflexion ebenso aus
der Bestimmteit in sich zur negativen Bestimmteit, welche so als die mit sich
identische Bestimmteit ebenfalls das Ganze, aber als die mit sich identische
Negativität gesetzt ist: das Einzelne. Unmittelbar aber, weil das Allgemeine nur
identisch mit sich ist, indem es die Bestimmteit als aufgehoben in sich
entält, also das Negative als Negatives ist, ist es dieselbe Negativität,
welche die Einzelheit ist; - und die Einzelheit, weil sie ebenso das bestimmte
Bestimmte, das Negative als Negatives ist, ist sie unmittelbar dieselbe
Identität, welche die Allgemeinheit ist. Diese ihre einfache Identität ist die
Besonderheit, welche vom Einzelnen das Moment der Bestimmteit, vom Allgemeinen
das Moment der Reflexion-in-sich in unmittelbarer Einheit entält. Diese drei
Totalitäten sind daher eine und dieselbe Reflexion, welche als negative
Beziehung auf sich in jene beiden sich unterscheidet, aber als in einen
vollkommen durchsichtigen Unterschied, nämlich in die bestimmte Einfachheit oder
in die einfache Bestimmteit, welche ihre eine und dieselbe Identität ist. -
Dies ist der Begriff, das Reich der Subjektivität oder der Freiheit.
 
                                  Zweiter Teil
                Die subjektive Logik oder Die Lehre vom Begriff
                                   Vorbericht
    Dieser Teil der Logik, der die Lehre vom Begriffe entält und den dritten
Teil des Ganzen ausmacht, wird auch unter dem besonderen Titel System der
subjektiven Logik zur Bequemlichkeit derjenigen Freunde dieser Wissenschaft
ausgegeben, die für die hier abgehandelten, in dem Umfange der gewöhnlich so
genannten Logik befassten Materien ein grösseres Interesse zu haben gewöhnt sind
als für die weiteren logischen Gegenstände, die in den beiden ersten Teilen
abgehandelt worden. - Für diese früheren Teile konnte ich auf die Nachsicht
billiger Beurteiler wegen der wenigen Vorarbeiten Anspruch machen, die mir einen
Anhalt, Materialien und einen Faden des Fortgangs hätten gewähren können. Bei
dem gegenwärtigen darf ich diese Nachsicht vielmehr aus dem entgegengesetzten
Grunde ansprechen, indem sich für die Logik des Begriffs ein völlig fertiges und
festgewordenes, man kann sagen verknöchertes Material vorfindet und die Aufgabe
darin besteht, dasselbe in Flüssigkeit zu bringen und den lebendigen Begriff in
solchem toten Stoffe wieder zu entzünden; wenn es seine Schwierigkeiten hat, in
einem öden Lande eine neue Stadt zu erbauen, so findet sich zwar Material genug,
aber desto mehr Hindernisse anderer Art, wenn es darum zu tun ist, einer alten,
festgebauten, in fortwährendem Besitz und Bewohnung erhaltenen Stadt eine neue
Anlage zu geben; man muss sich unter anderem auch entschliessen, von vielem sonst
Wertgeachteten des Vorrats gar keinen Gebrauch zu machen.
    Vornehmlich aber darf die Grösse des Gegenstandes selbst zur Entschuldigung
der unvollkommenen Ausführung angeführt werden. Denn welcher Gegenstand ist
erhabener für die Erkenntnis als die Wahrheit selbst? - Der Zweifel aber, ob
nicht dieser Gegenstand es eben sei, der einer Entschuldigung bedürfe, liegt
nicht aus dem Wege, wenn man sich des Sinns erinnert, in welchem Pilatus die
Frage »was ist Wahrheit?« sagte - nach dem Dichter:
    
 mit der Miene des Hofmanns,
Die kurzsichtig, doch lächelnd des Ernstes Sache verdammet. Jene Frage schliesst
dann den Sinn, der als ein Moment der Höflichkeit angesehen werden kann, und die
Erinnerung daran in sich, dass das Ziel, die Wahrheit zu erkennen, etwas
bekanntlich Aufgegebenes, längst Abgetanes, und die Unerreichbarkeit der
Wahrheit auch unter Philosophen und Logikern von Profession etwas Anerkanntes
sei! - Wenn aber die Frage der Religion nach dem Werte der Dinge, der Einsichten
und Handlungen, die dem Inhalte nach einen gleichen Sinn hat, in unseren Zeiten
ihr Recht sich wieder mehr vindiziert, so muss wohl die Philosophie hoffen, dass
es auch nicht mehr so auffallend gefunden werde, wenn sie wieder, zunächst in
ihrem unmittelbaren Felde, ihr wahrhaftes Ziel geltend macht und, nachdem sie in
die Art und Weise und in die Anspruchslosigkeit anderer Wissenschaften auf
Wahrheit herabgefallen, sich wieder zu demselben zu erheben strebt. Wegen dieses
Versuchs kann es eigentlich nicht erlaubt sein, eine Entschuldigung zu machen;
aber wegen der Ausführung desselben darf ich für eine solche noch erwähnen, dass
meine Amtsverhältnisse und andere persönliche Umstände mir nur eine zerstreute
Arbeit in einer Wissenschaft gestatteten, welche einer unzerstreuten und
ungeteilten Anstrengung bedarf und würdig ist.
Nürnberg, den 21. Juli 1816
                           Vom Begriff im allgemeinen
    Was die Natur des Begriffes sei, kann so wenig unmittelbar angegeben werden,
als der Begriff irgendeines anderen Gegenstandes unmittelbar aufgestellt werden
kann. Es könnte etwa scheinen, dass, um den Begriff eines Gegenstandes anzugeben,
das Logische vorausgesetzt werde und dieses somit nicht wieder etwas anderes zu
seinem Voraus haben, noch ein Abgeleitetes sein könne, wie in der Geometrie
logische Sätze, wie sie in Anwendung auf die Grösse erscheinen und in dieser
Wissenschaft gebraucht werden, in der Form von Axiomen, unabgeleiteten und
unableitbaren Erkenntnisbestimmungen vorangeschickt werden. Ob nun wohl der
Begriff nicht nur als eine subjektive Voraussetzung, sondern als absolute
Grundlage anzusehen ist, so kann er dies doch nicht sein, als insofern er sich
zur Grundlage gemacht hat. Das abstrakt Unmittelbare ist wohl ein Erstes; als
dies Abstrakte ist es aber vielmehr ein Vermitteltes, von dem also, wenn es in
seiner Wahrheit gefasst werden soll, seine Grundlage erst zu suchen ist. Diese
muss daher zwar ein Unmittelbares sein, aber so, dass es aus der Aufhebung der
Vermittlung sich zum Unmittelbaren gemacht hat.
    Der Begriff ist von dieser Seite zunächst überhaupt als das Dritte zum Sein
und Wesen, zum Unmittelbaren und zur Reflexion anzusehen. Sein und Wesen sind
insofern die Momente seines Werdens; er aber ist ihre Grundlage und Wahrheit als
die Identität, in welcher sie untergegangen und entalten sind. Sie sind in ihm,
weil er ihr Resultat ist, entalten, aber nicht mehr als Sein und als Wesen;
diese Bestimmung haben sie nur, insofern sie noch nicht in diese ihre Einheit
zurückgegangen sind.
    Die objektive Logik, welche das Sein und Wesen betrachtet, macht daher
eigentlich die genetische Exposition des Begriffes aus. Näher ist die Substanz
schon das reale Wesen oder das Wesen, insofern es mit dem Sein vereinigt und in
Wirklichkeit getreten ist. Der Begriff hat daher die Substanz zu seiner
unmittelbaren Voraussetzung, sie ist das an sich, was er als Manifestiertes ist.
Die dialektische Bewegung der Substanz durch die Kausalität und Wechselwirkung
hindurch ist daher die unmittelbare Genesis des Begriffes, durch welche sein
Werden dargestellt wird. Aber sein Werden hat, wie das Werden überall, die
Bedeutung, dass es die Reflexion des Übergehenden in seinen Grund ist und dass das
zunächst anscheinend Andere, in welches das erstere übergegangen, dessen
Wahrheit ausmacht. So ist der Begriff die Wahrheit der Substanz, und indem die
bestimmte Verhältnisweise der Substanz die Notwendigkeit ist, zeigt sich die
Freiheit als die Wahrheit der Notwendigkeit und als die Verhältnisweise des
Begriffs.
    Die eigene, notwendige Fortbestimmung der Substanz ist das Setzen dessen,
was an und für sich ist; der Begriff nun ist diese absolute Einheit des Seins
und der Reflexion, dass das Anundfürsichsein erst dadurch ist, dass es ebensosehr
Reflexion oder Gesetztsein ist und dass das Gesetztsein das Anundfürsichsein ist.
- Dies abstrakte Resultat erläutert sich durch die Darstellung seiner konkreten
Genesis; sie entält die Natur des Begriffes; sie muss aber dessen Abhandlung
vorangegangen sein. Die Hauptmomente dieser Exposition (welche im zweiten Buch
der objektiven Logik ausführlich abgehandelt worden ist) sind daher hier
kürzlich zusammenzustellen:
    Die Substanz ist das Absolute, das an und für sich seiende Wirkliche, - an
sich als die einfache Identität der Möglichkeit und Wirklichkeit, absolutes,
alle Wirklichkeit und Möglichkeit in sich entaltendes Wesen, - für sich diese
Identität als absolute Macht oder schlechtin sich auf sich beziehende
Negativität. - Die Bewegung der Substantialität, welche durch diese Momente
gesetzt ist, besteht darin,
    1. dass die Substanz als absolute Macht oder sich auf sich beziehende
Negativität sich zu einem Verhältnisse unterscheidet, worin jene zunächst nur
einfachen Momente als Substanzen und als ursprüngliche Voraussetzungen sind. -
Das bestimmte Verhältnis derselben ist das einer passiven Substanz, der
Ursprünglichkeit des einfachen Ansichseins, welches machtlos sich nicht selbst
setzend, nur ursprüngliches Gesetztsein ist, - und von aktiver Substanz der sich
auf sich beziehenden Negativität, welche als solche sich als Anderes gesetzt hat
und auf dies Andere bezieht. Dies Andere ist eben die passive Substanz, welche
sie sich in der Ursprünglichkeit ihrer Macht als Bedingung vorausgesetzt hat. -
Dies Voraussetzen ist so zu fassen, dass die Bewegung der Substanz selbst
zunächst unter der Form des einen Moments ihres Begriffs, des Ansichseins ist,
dass die Bestimmteit der einen der im Verhältnis stehenden Substanzen auch
Bestimmteit dieses Verhältnisses selbst ist.
    2. Das andere Moment ist das Fürsichsein, oder dass die Macht sich als sich
auf sich selbst beziehende Negativität setzt, wodurch sie das Vorausgesetzte
wieder aufhebt. - Die aktive Substanz ist die Ursache, sie wirkt, d.h. sie ist
nun das Setzen, wie sie vorher das Voraussetzen war, dass a) der Macht auch der
Schein der Macht, dem Gesetztsein auch der Schein des Gesetztseins gegeben wird.
Das, was in der Voraussetzung Ursprüngliches war, wird in der Kausalität durch
die Beziehung auf Anderes das, was es an sich ist; die Ursache bringt eine
Wirkung, und zwar an einer anderen Substanz hervor; sie ist nunmehr Macht in
Beziehung auf ein Anderes, erscheint insofern als Ursache, aber ist es erst
durch dies Erscheinen. - b) An die passive Substanz tritt die Wirkung, wodurch
sie als Gesetztsein nun auch erscheint, aber erst darin passive Substanz ist.
    3. Aber es ist noch mehr hierin vorhanden als nur diese Erscheinung, nämlich
a) die Ursache wirkt auf die passive Substanz, sie verändert deren Bestimmung;
aber diese ist das Gesetztsein, sonst ist nichts an ihr zu verändern; die andere
Bestimmung aber, die sie erhält, ist die Ursächlichkeit; die passive Substanz
wird also zur Ursache, Macht und Tätigkeit. b) Es wird die Wirkung an ihr
gesetzt von der Ursache; das aber von der Ursache Gesetzte ist die im Wirken mit
sich identische Ursache selbst; es ist diese, welche sich an die Stelle der
passiven Substanz setzt. - Ebenso in Ansehung der aktiven Substanz ist a) das
Wirken das Übersetzen der Ursache in die Wirkung, in ihr Anderes, das
Gesetztsein, und b) in der Wirkung zeigt sich die Ursache als das, was sie ist;
die Wirkung ist identisch mit der Ursache, nicht ein Anderes; die Ursache zeigt
also im Wirken das Gesetztsein als das, was sie wesentlich ist. - Nach beiden
Seiten also, des identischen sowohl als des negativen Beziehens der anderen auf
sie, wird jede das Gegenteil ihrer selbst; dies Gegenteil aber wird jede [so],
dass die andere, also auch jede, identisch mit sich selbst bleibt. - Aber beides,
das identische und das negative Beziehen, ist ein und dasselbe; die Substanz ist
nur in ihrem Gegenteil identisch mit sich selbst, und dies macht die absolute
Identität der als zwei gesetzten Substanzen aus. Die aktive Substanz wird durch
das Wirken, d.h. indem sie sich als das Gegenteil ihrer selbst setzt, was
zugleich das Aufheben ihres vorausgesetzten Andersseins, der passiven Substanz
ist, als Ursache oder ursprüngliche Substantialität manifestiert. Umgekehrt wird
durch das Einwirken das Gesetztsein als Gesetztsein, das Negative als Negatives,
somit die passive Substanz als sich auf sich beziehende Negativität
manifestiert, und die Ursache geht in diesem Anderen ihrer selbst schlechtin
nur mit sich zusammen. Durch dies Setzen wird also die vorausgesetzte oder an
sich seiende Ursprünglichkeit für sich, aber dies Anundfürsichsein ist nur
dadurch, dass dies Setzen ebensosehr ein Aufheben des Vorausgesetzten ist oder
die absolute Substanz nur aus und in ihrem Gesetztsein zu sich selbst
zurückgekommen und dadurch absolut ist. Diese Wechselwirkung ist hiermit die
sich wieder aufhebende Erscheinung; die Offenbarung des Scheins der Kausalität,
worin die Ursache als Ursache ist, dass er Schein ist. Diese unendliche Reflexion
in sich selbst, dass das Anundfürsichsein erst dadurch ist, dass es Gesetztsein
ist, ist die Vollendung der Substanz. Aber diese Vollendung ist nicht mehr die
Substanz selbst, sondern ist ein Höheres, der Begriff, das Subjekt. Der Übergang
des Substantialitätsverhältnisses geschieht durch seine eigene immanente
Notwendigkeit und ist weiter nichts als die Manifestation ihrer selbst, dass der
Begriff ihre Wahrheit und die Freiheit die Wahrheit der Notwendigkeit ist.
    Es ist schon früher im zweiten Buch der objektiven Logik S. 195 Anm.
erinnert worden, dass die Philosophie, welche sich auf den Standpunkt der
Substanz stellt und darauf stehenbleibt, das System des Spinoza ist. Es ist
daselbst zugleich der Mangel dieses Systems sowohl der Form als [der] Materie
nach aufgezeigt worden. Ein anderes aber ist die Widerlegung desselben. In
Rücksicht auf die Widerlegung eines philosophischen Systems ist anderwärts
gleichfalls die allgemeine Bemerkung gemacht worden, dass daraus die schiefe
Vorstellung zu verbannen ist, als ob das System als durchaus falsch dargestellt
werden solle und als ob das wahre System dagegen dem falschen nur
entgegengesetzt sei. Aus dem Zusammenhange, in welchem hier das spinozistische
System vorkommt, geht von selbst der wahre Standpunkt desselben und der Frage,
ob es wahr oder falsch sei, hervor. Das Substantialitätsverhältnis erzeugte sich
durch die Natur des Wesens, dies Verhältnis sowie seine zu einem Ganzen
erweiterte Darstellung in einem Systeme ist daher ein notwendiger Standpunkt,
auf welchen das Absolute sich stellt. Ein solcher Standpunkt ist daher nicht als
eine Meinung, eine subjektive, beliebige Vorstellungs- und Denkweise eines
Individuums, als eine Verirrung der Spekulation anzusehen; diese findet sich
vielmehr auf ihrem Wege notwendig darauf versetzt, und insofern ist das System
vollkommen wahr. - Aber es ist nicht der höchste Standpunkt. Allein insofern
kann das System nicht als falsch, als der Widerlegung bedürftig und fähig
angesehen werden; sondern nur dies daran ist als das Falsche zu betrachten, dass
es der höchste Standpunkt sei. Das wahre System kann daher auch nicht das
Verhältnis zu ihm haben, ihm nur entgegengesetzt zu sein; denn so wäre dies
Entgegengesetzte selbst ein Einseitiges. Vielmehr als das Höhere muss es das
Untergeordnete in sich entalten.
    Ferner muss die Widerlegung nicht von aussen kommen, d. h, nicht von Annahmen
ausgehen, welche ausser jenem Systeme liegen, denen es nicht entspricht. Es
braucht jene Annahmen nur nicht anzuerkennen; der Mangel ist nur für den ein
Mangel, welcher von den auf sie gegründeten Bedürfnissen und Forderungen
ausgeht. Insofern ist gesagt worden, dass, wer die Freiheit und Selbständigkeit
des selbstbewussten Subjekts nicht für sich als entschieden voraussetze, für den
könne keine Widerlegung des Spinozismus stattfinden. Ohnehin ignoriert ein so
hoher und in sich schon so reicher Standpunkt als das Substantlalitätsverhältnis
jene Annahmen nicht, sondern entält sie auch; eins der Attribute der
spinozistischen Substanz ist das Denken. Er versteht vielmehr die Bestimmungen,
unter welchen diese Annahmen ihm widerstreiten, aufzulösen und in sich zu
ziehen, so dass sie in demselben, aber in den ihm angemessenen Modifikationen,
erscheinen. Der Nerv des äusserlichen Widerlegens beruht dann allein darauf, die
entgegengesetzten Formen jener Annahmen, z.B. das absolute Selbstbestehen des
denkenden Individuums gegen die Form des Denkens, wie es in der absoluten
Substanz mit der Ausdehnung identisch gesetzt wird, seinerseits steif und fest
zu halten. Die wahrhafte Widerlegung muss in die Kraft des Gegners eingehen und
sich in den Umkreis seiner Stärke stellen; ihn ausserhalb seiner selbst
anzugreifen und da Recht zu behalten, wo er nicht ist, fördert die Sache nicht.
Die einzige Widerlegung des Spinozismus kann daher nur darin bestehen, dass sein
Standpunkt zuerst als wesentlich und notwendig anerkannt werde, dass aber
zweitens dieser Standpunkt aus sich selbst auf den höheren gehoben werde. Das
Substantialitätsverhältnis, ganz nur an und für sich selbst betrachtet, führt
sich zu seinem Gegenteil, dem Begriffe, über. Die im letzten Buch entaltene
Exposition der Substanz, welche zum Begriffe überführt, ist daher die einzige
und wahrhafte Widerlegung des Spinozismus. Sie ist die Entüllung der Substanz,
und diese ist die Genesis des Begriffs, deren Hauptmomente oben zusammengestellt
worden. - Die Einheit der Substanz ist ihr Verhältnis der Notwendigkeit; aber so
ist sie nur innere Notwendigkeit; indem sie durch das Moment der absoluten
Negativität sich setzt, wird sie manifestierte oder gesetzte Identität und damit
die Freiheit, welche die Identität des Begriffs ist. Dieser, die aus der
Wechselwirkung resultierende Totalität, ist die Einheit der beiden Substanzen
der Wechselwirkung, so dass sie aber nunmehr der Freiheit angehören, indem sie
nicht mehr ihre Identität als ein Blindes, d.h. Innerliches, sondern dass sie
wesentlich die Bestimmung haben, als Schein oder Reflexionsmomente zu sein,
wodurch jede mit ihrem Anderen oder ihrem Gesetztsein ebenso unmittelbar
zusammengegangen [ist] und jede ihr Gesetztsein in sich selbst entält, somit in
ihrem Anderen schlechtin nur als identisch mit sich gesetzt ist.
    Im Begriffe hat sich daher das Reich der Freiheit eröffnet. Er ist das
Freie, weil die an und für sich seiende Identität, welche die Notwendigkeit der
Substanz ausmacht, zugleich als aufgehoben oder als Gesetztsein ist und dies
Gesetztsein, als sich auf sich selbst beziehend, eben jene Identität ist. Die
Dunkelheit der im Kausalverhältnisse stehenden Substanzen füreinander ist
verschwunden, denn die Ursprünglichkeit ihres Selbstbestehens ist in Gesetztsein
übergegangen und dadurch zur sich selbst durchsichtigen Klarheit geworden; die
ursprüngliche Sache ist dies, indem sie nur die Ursache ihrer selbst ist, und
dies ist die zum Begriffe befreite Substanz.
    Es ergibt sich hieraus für den Begriff sogleich folgende nähere Bestimmung.
Weil das Anundfürsichsein unmittelbar als Gesetztsein ist, ist der Begriff in
seiner einfachen Beziehung auf sich selbst absolute Bestimmteit, aber welche
ebenso als sich nur auf sich beziehend unmittelbar einfache Identität ist. Aber
diese Beziehung der Bestimmteit auf sich selbst, als das Zusammengehen
derselben mit sich, ist ebensosehr die Negation der Bestimmteit, und der
Begriff ist als diese Gleichheit mit sich selbst das Allgemeine. Aber diese
Identität hat so sehr die Bestimmung der Negativität; sie ist die Negation oder
Bestimmteit, welche sich auf sich bezieht; so ist der Begriff Einzelnes. Jedes
von ihnen ist die Totalität, jedes entält die Bestimmung des Anderen in sich,
und darum sind diese Totalitäten ebenso schlechtin nur eine, als diese Einheit
die Diremtion ihrer selbst in den freien Schein dieser Zweiheit ist - einer
Zweiheit, welche in dem Unterschied des Einzelnen und Allgemeinen als
vollkommener Gegensatz erscheint, der aber so sehr Schein ist, dass, indem das
eine begriffen und ausgesprochen wird, darin das andere unmittelbar begriffen
und ausgesprochen ist.
    Das soeben Vorgetragene ist als der Begriff des Begriffes zu betrachten.
Wenn derselbe von demjenigen abzuweichen scheinen kann, was man sonst unter
Begriff verstehe, so könnte verlangt werden, dass aufgezeigt würde, wie dasselbe,
was hier als der Begriff sich ergeben hat, in anderen Vorstellungen oder
Erklärungen entalten sei. Einerseits kann es jedoch nicht um eine durch die
Autorität des gewöhnlichen Verstehens begründete Bestätigung zu tun sein; in der
Wissenschaft des Begriffes kann dessen Inhalt und Bestimmung allein durch die
immanente Deduktion bewährt werden, welche seine Genesis entält und welche
bereits hinter uns liegt. Auf der ändern Seite muss wohl an sich in demjenigen,
was sonst als der Begriff des Begriffs vorgelegt wird, der hier deduzierte zu
erkennen sein. Aber es ist nicht so leicht, das aufzufinden, was andere von der
Natur des Begriffes gesagt haben. Denn meistens befassen sie sich mit dieser
Aufsuchung gar nicht und setzen voraus, dass jeder es schon von selbst verstehe,
wenn man von dem Begriffe spreche. Neuerlich konnte man sich der Bemühung mit
dem Begriffe um so mehr überhoben glauben, da, wie es eine Zeitlang Ton war, der
Einbildungskraft, dann dem Gedächtnisse alles mögliche Schlimme nachzusagen, es
in der Philosophie seit geraumer Zeit zur Gewohnheit geworden und zum Teil noch
gegenwärtig ist, auf den Begriff alle üble Nachrede zu häufen, ihn, der das
Höchste des Denkens ist, verächtlich zu machen und dagegen für den höchsten
sowohl szientifischen als moralischen Gipfel das Unbegreifliche und das
Nichtbegreifen anzusehen.
    Ich beschränke mich hier auf eine Bemerkung, die für das Auffassen der hier
entwickelten Begriffe dienen kann und es erleichtern mag, sich darein zu finden.
Der Begriff, insofern er zu einer solchen Existenz gediehen ist, welche selbst
frei ist, ist nichts anderes als Ich oder das reine Selbstbewusstsein. Ich habe
wohl Begriffe, d.h. bestimmte Begriffe; aber Ich ist der reine Begriff selbst,
der als Begriff zum Dasein gekommen ist. Wenn man daher an die
Grundbestimmungen, welche die Natur des Ich ausmachen, erinnert, so darf man
voraussetzen, dass an etwas Bekanntes, d. i. der Vorstellung Geläufiges erinnert
wird. Ich aber ist erstlich diese reine sich auf sich beziehende Einheit, und
dies nicht unmittelbar, sondern indem es von aller Bestimmteit und Inhalt
abstrahiert und in die Freiheit der schrankenlosen Gleichheit mit sich selbst
zurückgeht. So ist es Allgemeinheit, Einheit, welche nur durch jenes negative
Verhalten, welches als das Abstrahieren erscheint, Einheit mit sich ist und
dadurch alles Bestimmtsein in sich aufgelöst entält. Zweitens ist Ich ebenso
unmittelbar als die sich auf sich selbst beziehende Negativität Einzelheit,
absolutes Bestimmtsein, welches sich Anderem gegenüberstellt und es ausschliesst;
individuelle Persönlichkeit. Jene absolute Allgemeinheit, die ebenso unmittelbar
absolute Vereinzelung ist, und ein Anundfürsichsein, welches schlechtin
Gesetztsein und nur dies Anundfürsichsein durch die Einheit mit dem Gesetztsein
ist, macht ebenso die Natur des Ich als des Begriffes aus; von dem einen und dem
anderen ist nichts zu begreifen, wenn nicht die angegebenen beiden Momente
zugleich in ihrer Abstraktion und zugleich in ihrer vollkommenen Einheit
aufgefasst werden.
    Wenn nach der gewöhnlichen Weise von dem Verstande, den Ich habe, gesprochen
wird, so versteht man darunter ein Vermögen oder Eigenschaft, die in dem
Verhältnisse zu Ich stehe wie die Eigenschaft des Dings zum Dinge selbst, -
einem unbestimmten Substrate, welches nicht der wahrhafte Grund und das
Bestimmende seiner Eigenschaft sei. Nach dieser Vorstellung habe Ich Begriffe
und den Begriff, wie ich auch einen Rock, Farbe und andere äusserliche
Eigenschaften habe. - Kant ist über dieses äusserliche Verhältnis des Verstandes
als des Vermögens der Begriffe und des Begriffes selbst zum Ich hinausgegangen.
Es gehört zu den tiefsten und richtigsten Einsichten, die sich in der Kritik der
Vernunft finden, dass die Einheit, die das Wesen des Begriffs ausmacht, als die
ursprünglich-syntetische Einheit der Apperzeption, als Einheit des »Ich denke«
oder des Selbstbewusstseins erkannt wird. - Dieser Satz macht die sogenannte
transzendentale Deduktion der Kategorie[n] aus; sie hat aber von jeher für eines
der schwersten Stücke der Kantischen Philosophie gegolten, - wohl aus keinem
anderen Grunde, als weil sie fordert, dass über die blosse Vorstellung des
Verhältnisses, in welchem Ich und der Verstand oder die Begriffe zu einem Ding
und seinen Eigenschaften oder Akzidenzen stehen, zum Gedanken hinausgegangen
werden soll. - »Objekt«, sagt Kant, Kritik der reinen Vernunft, 2. Ausg., S.
137, »ist das, in dessen Begriff das Mannigfaltige einer gegebenen Anschauung
vereinigt ist. Alle Vereinigung der Vorstellungen erfordert aber Einheit des
Bewusstseins in der Syntesis derselben. Folglich ist diese Einheit des
Bewusstseins dasjenige, was allein die Beziehung der Vorstellungen auf einen
Gegenstand, mitin ihre objektive Gültigkeit... ausmacht und worauf selbst die
Möglichkeit des Verstandes beruht.« Kant unterscheidet die subjektive Einheit
des Bewusstseins hiervon, die Einheit der Vorstellung, ob ich mir eines
Mannigfaltigen als zugleich oder nacheinander bewusst bin, was von empirischen
Bedingungen abhänge. Die Prinzipien dagegen der objektiven Bestimmung der
Vorstellungen seien allein aus dem Grundsatze der transzendentalen Einheit der
Apperzeption abzuleiten. Durch die Kategorien, welche diese objektiven
Bestimmungen sind, werde das Mannigfaltige gegebener Vorstellungen so bestimmt,
dass es zur Einheit des Bewusstseins gebracht werde. - Nach dieser Darstellung ist
die Einheit des Begriffs dasjenige, wodurch etwas nicht blosse Gefühlsbestimmung,
Anschauung oder auch blosse Vorstellung, sondern Objekt ist, welche objektive
Einheit die Einheit des Ich mit sich selbst ist. - Das Begreifen eines
Gegenstandes besteht in der Tat in nichts anderem, als dass Ich denselben sich zu
eigen macht, ihn durchdringt und ihn in seine eigene Form, d. i. in die
Allgemeinheit, welche unmittelbar Bestimmteit, oder Bestimmteit, welche
unmittelbar Allgemeinheit ist, bringt. Der Gegenstand in der Anschauung oder
auch in der Vorstellung ist noch ein Äusserliches, Fremdes. Durch das Begreifen
wird das Anundfürsichsein, das er im Anschauen und Vorstellen hat, in ein
Gesetztsein verwandelt; Ich durchdringt ihn denkend. Wie er aber im Denken ist,
so ist er erst an und für sich; wie er in der Anschauung oder Vorstellung ist,
ist er Erscheinung; das Denken hebt seine Unmittelbarkeit, mit der er zunächst
vor uns kommt, auf und macht so ein Gesetztsein aus ihm; dies sein Gesetztsein
aber ist sein Anundfürsichsein oder seine Objektivität. Diese Objektivität hat
der Gegenstand somit im Begriffe, und dieser ist die Einheit des
Selbstbewusstseins, in die er aufgenommen worden; seine Objektivität oder der
Begriff ist daher selbst nichts anderes als die Natur des Selbstbewusstseins, hat
keine anderen Momente oder Bestimmungen als das Ich selbst.
    Hiernach rechtfertigt es sich durch einen Hauptsatz der Kantischen
Philosophie, dass, um das zu erkennen, was der Begriff sei, an die Natur des Ich
erinnert wird. Umgekehrt aber ist hierzu notwendig, den Begriff des Ich
aufgefasst zu haben, wie er vorhin angeführt worden. Wenn bei der blossen
Vorstellung des Ich stehengeblieben wird, wie sie unserem gewöhnlichen
Bewusstsein vorschwebt, so ist Ich nur das einfache Ding, welches auch Seele
genannt wird, dem der Begriff als ein Besitz oder Eigenschaft inhäriert. Diese
Vorstellung, welche sich nicht damit einlässt, weder Ich noch den Begriff zu
begreifen, kann nicht dazu dienen, das Begreifen des Begriffs zu erleichtern
oder näherzubringen.
    Die angeführte Kantische Darstellung entält noch zwei Seiten, die den
Begriff betreffen und einige weitere Bemerkungen notwendig machen. Fürs erste
sind der Stufe des Verstandes die Stufen des Gefühls und der Anschauung
vorausgeschickt, und es ist ein wesentlicher Satz der Kantischen
Transzendentalphilosophie, dass die Begriffe ohne Anschauung leer sind und allein
als Beziehungen des durch die Anschauung gegebenen Mannigfaltigen Gültigkeit
haben. Zweitens ist der Begriff als das Objektive der Erkenntnis angegeben
worden, somit als die Wahrheit. Aber auf der ändern Seite wird derselbe als
etwas bloss Subjektives genommen, aus dem sich die Realität, unter welcher, da
sie der Subjektivität gegenübergestellt wird, die Objektivität zu verstehen ist,
nicht herausklauben lasse; und überhaupt wird der Begriff und das Logische für
etwas nur Formelles erklärt, das, weil es von dem Inhalt abstrahiere, die
Wahrheit nicht entalte.
    Was nun erstens jenes Verhältnis des Verstandes oder Begriffs zu den ihm
vorausgesetzten Stufen betrifft, so kommt es darauf an, welches die Wissenschaft
ist, die abgehandelt wird, um die Form jener Stufen zu bestimmen. In unserer
Wissenschaft, als der reinen Logik, sind diese Stufen Sein und Wesen. In der
Psychologie sind es das Gefühl und die Anschauung und dann die Vorstellung
überhaupt, welche dem Verstande vorausgeschickt werden. In der Phänomenologie
des Geistes, als der Lehre vom Bewusstsein, wurde durch die Stufen des sinnlichen
Bewusstseins und dann des Wahrnehmens zum Verstande aufgestiegen. Kant schickt
ihm nur Gefühl und Anschauung voraus. Wie unvollständig zunächst diese
Stufenleiter ist, gibt er schon selbst dadurch zu erkennen, dass er als Anhang zu
der transzendentalen Logik oder Verstandeslehre noch eine Abhandlung über die
Reflexionsbegriffe hinzufügt, - eine Sphäre, welche zwischen der Anschauung und
dem Verstande oder dem Sein und Begriffe liegt.
    Über die Sache selbst ist fürs erste zu bemerken, dass jene Gestalten von
Anschauung, Vorstellung und dergleichen dem selbstbewussten Geiste angehören, der
als solcher nicht in der logischen Wissenschaft betrachtet wird. Die reinen
Bestimmungen von Sein, Wesen und Begriff machen zwar auch die Grundlage und das
innere einfache Gerüst der Formen des Geistes aus; der Geist als anschauend,
ebenso als sinnliches Bewusstsein ist in der Bestimmteit des unmittelbaren
Seins, so wie der Geist als vorstellend wie auch als wahrnehmendes Bewusstsein
sich vom Sein auf die Stufe des Wesens oder der Reflexion erhoben hat. Allein
diese konkreten Gestalten gehen die logische Wissenschaft sowenig an als die
konkreten Formen, welche die logischen Bestimmungen in der Natur annehmen und
welche Raum und Zeit, alsdann der sich erfüllende Raum und Zeit als unorganische
Natur, und die organische Natur sein würden. Ebenso ist hier auch der Begriff
nicht als Aktus des selbstbewussten Verstandes, nicht der subjektive Verstand zu
betrachten, sondern der Begriff an und für sich, welcher ebensowohl eine Stufe
der Natur als des Geistes ausmacht. Das Leben oder die organische Natur ist
diese Stufe der Natur, auf welcher der Begriff hervortritt; aber als blinder,
sich selbst nicht fassender, d.h. nicht denkender Begriff; als solcher kommt er
nur dem Geiste zu. Von jener ungeistigen aber sowohl als von dieser geistigen
Gestalt des Begriffs ist seine logische Form unabhängig, es ist hierüber schon
in der Einleitung die nötige Vorerinnerung gemacht worden; es ist dies eine
Bedeutung, welche nicht erst innerhalb der Logik zu rechtfertigen ist, sondern
mit der man vor derselben im reinen sein muss.
    Wie nun aber auch die Formen gestaltet sein möchten, welche dem Begriffe
vorangehen, so kommt es zweitens auf das Verhältnis an, in welchem der Begriff
zu denselben gedacht wird. Dies Verhältnis wird sowohl in der gewöhnlichen
psychologischen Vorstellung als auch in der Kantischen Transzendentalphilosophie
so angenommen, dass der empirische Stoff, das Mannigfaltige der Anschauung und
Vorstellung, zuerst für sich da ist und dass dann der Verstand dazu hintrete,
Einheit in denselben bringe und ihn durch Abstraktion in die Form der
Allgemeinheit erhebe. Der Verstand ist auf diese Weise eine für sich leere Form,
welche teils nur durch jenen gegebenen Inhalt Realität erhält, teils von ihm
abstrahiert, nämlich ihn als etwas, aber nur für den Begriff Unbrauchbares
weglässt. Der Begriff ist in dem einen und und dem anderen Tun nicht das
Unabhängige, nicht das Wesentliche und Wahre jenes vorausgehenden Stoffes,
welches vielmehr die Realität an und für sich ist, die sich aus dem Begriffe
nicht herausklauben lässt.
    Es muss nun allerdings zugegeben werden, dass der Begriff als solcher noch
nicht vollständig ist, sondern in die Idee sich erheben muss, welche erst die
Einheit des Begriffs und der Realität ist; wie sich in dem Verfolge durch die
Natur des Begriffs selbst ergeben muss. Denn die Realität, die er sich gibt, darf
nicht als ein Äusserliches aufgenommen, sondern muss nach wissenschaftlicher
Forderung aus ihm selbst abgeleitet werden. Aber es ist wahrhaftig nicht jener
durch die Anschauung und die Vorstellung gegebene Stoff, welcher gegen den
Begriff als das Reale geltend gemacht werden darf. »Es ist nur ein Begriff«,
pflegt man zu sagen, indem man nicht nur die Idee, sondern das sinnliche,
räumliche und zeitliche handgreifliche Dasein als etwas gegenüberstellt, das
vortrefflicher sei als der Begriff. Das Abstrakte hält man dann darum für
geringer als das Konkrete, weil aus jenem so viel dergleichen Stoff weggelassen
worden sei. Das Abstrahieren hat in dieser Meinung die Bedeutung, dass aus dem
Konkreten nur zu unserem subjektiven Behuf ein oder das andere Merkmal so
herausgenommen werden, dass mit dem Weglassen so vieler anderer Eigenschaften und
Beschaffenheiten des Gegenstandes denselben an ihrem Werte und ihrer Würde
nichts benommen sein solle, sondern sie als das Reelle , nur auf der ändern
Seite drüben, noch immer als völlig Geltendes gelassen werden, so dass es nur das
Unvermögen des Verstandes sei, solchen Reichtum nicht aufzunehmen und sich mit
der dürftigen Abstraktion begnügen zu müssen. Wenn nun der gegebene Stoff der
Anschauung und das Mannigfaltige der Vorstellung als das Reelle gegen das
Gedachte und den Begriff genommen wird, so ist dies eine Ansicht, welche
abgelegt zu haben nicht nur Bedingung des Philosophierens ist, sondern schon von
der Religion vorausgesetzt wird; wie ist ein Bedürfnis und der Sinn derselben
möglich, wenn die flüchtige und oberflächliche Erscheinung des Sinnlichen und
Einzelnen noch für das Wahre gehalten wird? Die Philosophie aber gibt die
begriffene Einsicht, was es mit der Realität des sinnlichen Seins für eine
Bewandtnis habe, und schickt jene Stufen des Gefühls und der Anschauung, des
sinnlichen Bewusstseins usf. insofern dem Verstande voraus, als sie in dessen
Werden seine Bedingungen, aber nur so sind, dass der Begriff aus ihrer Dialektik
und Nichtigkeit als ihr Grund hervorgeht, nicht aber, dass er durch ihre Realität
bedingt wäre. Das abstrahierende Denken ist daher nicht als blosses
Auf-die-Seite-Stellen des sinnlichen Stoffes zu betrachten, welcher dadurch in
seiner Realität keinen Eintrag leide, sondern es ist vielmehr das Aufheben und
die Reduktion desselben als blosser Erscheinung auf das Wesentliche, welches nur
im Begriff sich manifestiert. Wenn das freilich nur als ein Merkmal oder Zeichen
dienen soll, was von der konkreten Erscheinung in den Begriff aufzunehmen sei,
so darf es allerdings auch irgendeine nur sinnliche einzelne Bestimmung des
Gegenstandes sein, die wegen irgendeines äusserlichen Interesses aus den anderen
herausgewählt wird und von gleicher Art und Natur wie die übrigen ist.
    Ein hauptsächlicher Missverstand, welcher hierbei obwaltet, ist, als ob das
natürliche Prinzip oder der Anfang, von dem in der natürlichen Entwicklung oder
in der Geschichte des sich bildenden Individuums ausgegangen wird, das Wahre und
im Begriffe Erste sei. Anschauung oder Sein sind wohl der Natur nach das Erste
oder die Bedingung für den Begriff, aber sie sind darum nicht das an und für
sich Unbedingte; im Begriffe hebt sich vielmehr ihre Realität und damit zugleich
der Schein auf, den sie als das bedingende Reelle hatten. Wenn es nicht um die
Wahrheit, sondern nur um die Historie zu tun ist, wie es im Vorstellen und dem
erscheinenden Denken zugehe, so kann man allerdings bei der Erzählung
stehenbleiben, dass wir mit Gefühlen und Anschauungen anfangen und der Verstand
aus dem Mannigfaltigen derselben eine Allgemeinheit oder ein Abstraktes
herausziehe und begreiflich jene Grundlage dazu nötig habe, welche bei diesem
Abstrahieren noch in der ganzen Realität, mit welcher sie sich zuerst zeigte,
dem Vorstellen stehenbleibe. Aber die Philosophie soll keine Erzählung dessen
sein, was geschieht, sondern eine Erkenntnis dessen, was wahr darin ist, und aus
dem Wahren soll sie ferner das begreifen, was in der Erzählung als ein blosses
Geschehen erscheint.
    Wenn in der oberflächlichen Vorstellung von dem, was der Begriff ist, alle
Mannigfaltigkeit ausser dem Begriffe steht und diesem nur die Form der abstrakten
Allgemeinheit oder der leeren Reflexionsidentität zukommt, so kann schon
zunächst daran erinnert werden, dass auch sonst für die Angabe eines Begriffs
oder die Definition zu der Gattung, welche selbst schon eigentlich nicht rein
abstrakte Allgemeinheit ist, ausdrücklich auch die spezifische Bestimmteit
gefordert wird. Wenn nur mit etwas denkender Betrachtung darauf reflektiert
würde, was dies sagen will, so würde sich ergeben, dass damit das Unterscheiden
als ein ebenso wesentliches Moment des Begriffs angesehen wird. Kant hat diese
Betrachtung durch den höchst wichtigen Gedanken eingeleitet, dass es syntetische
Urteile a priori gebe. Diese ursprüngliche Syntesis der Apperzeption ist eines
der tiefsten Prinzipien für die spekulative Entwicklung; sie entält den Anfang
zum wahrhaften Auffassen der Natur des Begriffs und ist jener leeren Identität
oder abstrakten Allgemeinheit, welche keine Syntesis in sich ist, vollkommen
entgegengesetzt. - Diesem Anfange entspricht jedoch die weitere Ausführung
wenig. Schon der Ausdruck Syntesis leitet leicht wieder zur Vorstellung einer
äusserlichen Einheit und blossen Verbindung von solchen, die an und für sich
getrennt sind. Alsdann ist die Kantische Philosophie nur bei dem psychologischen
Reflexe des Begriffs stehengeblieben und ist wieder zur Behauptung der
bleibenden Bedingteit des Begriffs durch ein Mannigfaltiges der Anschauung
zurückgegangen. Sie hat die Verstandeserkenntnisse und die Erfahrung nicht darum
als einen erscheinenden Inhalt ausgesprochen, weil die Kategorien selbst nur
endliche sind, sondern aus dem Grunde eines psychologischen Idealismus, weil sie
nur Bestimmungen seien, die vom Selbstbewusstsein herkommen. Auch gehört hierher,
dass der Begriff wieder ohne das Mannigfaltige der Anschauung inhaltslos und leer
sein soll, ungeachtet er a priori eine Syntesis sei; indem er dies ist, hat er
ja die Bestimmteit und den Unterschied in sich selbst. Indem sie die
Bestimmteit des Begriffs, damit die absolute Bestimmteit, die Einzelheit, ist,
ist der Begriff Grund und Quelle aller endlichen Bestimmteit und
Mannigfaltigkeit.
    Die formelle Stellung, welche er als Verstand behält, wird in der Kantischen
Darstellung dessen, was Vernunft sei, vollendet. In der Vernunft, der höchsten
Stufe des Denkens, sollte man erwarten, der Begriff werde die Bedingteit, in
welcher er auf der Stufe des Verstandes noch erscheint, verlieren und zur
vollendeten Wahrheit kommen. Diese Erwartung wird aber getäuscht. Dadurch, dass
Kant das Verhalten der Vernunft zu den Kategorien als nur dialektisch bestimmt,
und zwar das Resultat dieser Dialektik schlechtin nur als das unendliche Nichts
auffasst, so verliert die unendliche Einheit der Vernunft auch noch die Syntesis
und damit jenen Anfang eines spekulativen, wahrhaft unendlichen Begriffs; sie
wird zu der bekannten ganz formellen, bloss regulativen Einheit des
systematischen Verstandesgebrauchs. Es wird für einen Missbrauch erklärt, dass die
Logik, die bloss ein Kanon der Beurteilung sein solle, als ein Organon zur
Hervorbringung objektiver Einsichten angesehen werde. Die Vernunftbegriffe, in
denen man eine höhere Kraft und tieferen Inhalt ahnen musste, haben nichts
Konstitutives mehr wie noch die Kategorien; sie sind blosse Ideen; es soll ganz
wohl erlaubt sein, sie zu gebrauchen, aber mit diesen intelligiblen Wesen, in
denen sich alle Wahrheit ganz aufschliessen sollte, soll weiter nichts gemeint
sein als Hypotesen, denen eine Wahrheit an und für sich zuzuschreiben eine
völlige Willkür und Tollkühnheit sein würde, da sie - in keiner Erfahrung
vorkommen können. - Hätte man es je denken sollen, dass die Philosophie den
intelligiblen Wesen darum die Wahrheit absprechen würde, weil sie des räumlichen
und zeitlichen Stoffes der Sinnlichkeit entbehren?
    Es hängt hiermit unmittelbar der Gesichtspunkt zusammen, in Rücksicht auf
welchen der Begriff und die Bestimmung der Logik überhaupt zu betrachten ist und
der in der Kantischen Philosophie auf die gleiche Weise wie insgemein genommen
wird: das Verhältnis nämlich des Begriffs und seiner Wissenschaft zur Wahrheit
selbst. Es ist vorhin aus der Kantischen Deduktion der Kategorien angeführt
worden, dass nach derselben das Objekt, als in welchem das Mannigfaltige der
Anschauung vereinigt ist, nur diese Einheit ist durch die Einheit des
Selbstbewusstseins. Die Objektivität des Denkens ist also hier bestimmt
ausgesprochen, eine Identität des Begriffs und des Dinges, welche die Wahrheit
ist. Auf gleiche Weise wird auch insgemein zugegeben, dass, indem das Denken
einen gegebenen Gegenstand sich aneignet, dieser dadurch eine Veränderung
erleidet und aus einem sinnlichen zu einem gedachten gemacht werde, dass aber
diese Veränderung nicht nur nichts an seiner Wesentlichkeit ändere, sondern dass
er vielmehr erst in seinem Begriffe in seiner Wahrheit, in der Unmittelbarkeit,
in welcher er gegeben ist, aber nur Erscheinung und Zufälligkeit [sei], dass die
Erkenntnis des Gegenstandes, welche ihn begreift, die Erkenntnis desselben, wie
er an und für sich ist, und der Begriff seine Objektivität selbst sei. Auf der
ändern Seite wird aber ebenso wieder behauptet, wir können die Dinge doch nicht
erkennen, wie sie an und für sich seien, und die Wahrheit sei für die erkennende
Vernunft unzugänglich; jene Wahrheit, welche in der Einheit des Objektes und des
Begriffs besteht, sei doch nur Erscheinung, und zwar nun wieder aus dem Grunde,
weil der Inhalt nur das Mannigfaltige der Anschauung sei. Es ist hierüber schon
daran erinnert worden, dass eben im Begriffe vielmehr diese Mannigfaltigkeit,
insofern sie der Anschauung im Gegensatze gegen den Begriff angehört, aufgehoben
werde und der Gegenstand durch den Begriff in seine nicht zufällige Wesenheit
zurückgeführt sei; diese tritt in die Erscheinung, darum eben ist die
Erscheinung nicht bloss ein Wesenloses, sondern Manifestation des Wesens. Die
aber ganz frei gewordene Manifestation desselben ist der Begriff, - Diese Sätze,
an welche hier erinnert wird, sind darum keine dogmatischen Assertionen, weil
sie aus der ganzen Entwicklung des Wesens durch sich selbst hervorgegangene
Resultate sind. Der jetzige Standpunkt, auf welchen diese Entwicklung geführt
hat, ist, dass die Form des Absoluten, welche höher als Sein und Wesen, der
Begriff ist. Indem er nach dieser Seite Sein und Wesen, wozu auch bei anderen
Ausgangspunkten Gefühl und Anschauung und Vorstellung gehören und welche als
seine vorangehenden Bedingungen erschienen, sich unterworfen und sich als ihren
unbedingten Grund erwiesen hat, so ist nun noch die zweite Seite übrig, deren
Abhandlung dieses dritte Buch der Logik gewidmet ist, die Darstellung nämlich,
wie er die Realität, welche in ihm verschwunden, in und aus sich bildet. Es ist
daher allerdings zugegeben worden, dass die Erkenntnis, welche nur bei dem
Begriff rein als solchem steht, noch unvollständig ist und nur erst zur
abstrakten Wahrheit gekommen ist. Aber ihre Unvollständigkeit liegt nicht darin,
dass sie jener vermeintlichen Realität, die im Gefühl und Anschauung gegeben sei,
entbehre, sondern dass der Begriff noch nicht seine eigene aus ihm selbst
erzeugte Realität sich gegeben hat. Darin besteht die gegen und an dem
empirischen Stoff und genauer an seinen Kategorien und Reflexionsbestimmungen
erwiesene Absoluteit des Begriffes, dass derselbe nicht, wie er ausser und vor
dem Begriffe erscheint, Wahrheit habe, sondern allein in seiner Idealität oder
Identität mit dem Begriffe. Die Herleitung des Reellen aus ihm, wenn man es
Herleitung nennen will, besteht zunächst wesentlich darin, dass der Begriff in
seiner formellen Abstraktion sich als unvollendet zeigt und durch die in ihm
selbst gegründete Dialektik zur Realität so übergeht, dass er sie aus sich
erzeugt, aber nicht, dass er zu einer fertigen, ihm gegenüber gefundenen Realität
wieder zurückfällt und zu etwas, das sich als das Unwesentliche der Erscheinung
kundgetan, seine Zuflucht nimmt, weil er, nachdem er sich um ein Besseres
umgesehen, doch dergleichen nicht gefunden habe. - Es wird immer als etwas
Verwundernswürdiges ausgezeichnet werden, wie die Kantische Philosophie [zwar]
dasjenige Verhältnis des Denkens zum sinnlichen Dasein, bei dem sie stehenblieb,
für ein nur relatives Verhältnis der blossen Erscheinung erkannte und eine höhere
Einheit beider in der Idee überhaupt und z.B. in der Idee eines anschauenden
Verstandes sehr wohl anerkannte und aussprach, doch bei jenem relativen
Verhältnisse und bei der Behauptung stehengeblieben ist, dass der Begriff
schlechtin von der Realität getrennt sei und bleibe, - somit als die Wahrheit
dasjenige behauptete, was sie als endliche Erkenntnis aussprach, und das für
überschwenglich, unerlaubt und für Gedankendinge erklärt, was sie als Wahrheit
erkannte und wovon sie den bestimmten Begriff aufstellte.
    Indem es zunächst hier die Logik, nicht die Wissenschaft überhaupt ist, von
deren Verhältnisse zur Wahrheit die Rede ist, so muss ferner noch zugegeben
werden, dass jene als die formelle Wissenschaft nicht auch diejenige Realität
entalten könne und solle, welche der Inhalt weiterer Teile der Philosophie, der
Wissenschaften der Natur und des Geistes, ist. Diese konkreten Wissenschaften
treten allerdings zu einer reelleren Form der Idee heraus als die Logik, aber
zugleich nicht so, dass sie zu jener Realität sich wieder umwendeten, welche das
über seine Erscheinung zur Wissenschaft erhobene Bewusstsein aufgegeben [hat],
oder auch zum Gebrauch von Formen, wie die Kategorien und Reflexionsbestimmungen
sind, deren Endlichkeit und Unwahrheit sich in der Logik dargestellt hat, wieder
zurückkehrten. Vielmehr zeigt die Logik die Erhebung der Idee zu der Stufe, von
der aus sie die Schöpferin der Natur wird und zur Form einer konkreten
Unmittelbarkeit überschreitet, deren Begriff aber auch diese Gestalt wieder
zerbricht, um zu sich selbst, als konkreter Geist, zu werden. Gegen diese
konkreten Wissenschaften, welche aber das Logische oder den Begriff zum inneren
Bildner haben und behalten, wie sie es zum Vorbildner hatten, ist die Logik
selbst allerdings die formelle Wissenschaft, aber die Wissenschaft der absoluten
Form, welche in sich Totalität ist und die reine Idee der Wahrheit selbst
entält. Diese absolute Form hat an ihr selbst ihren Inhalt oder Realität; der
Begriff, indem er nicht die triviale, leere Identität ist, hat in dem Momente
seiner Negativität oder des absoluten Bestimmens die unterschiedenen
Bestimmungen; der Inhalt ist überhaupt nichts anderes als solche Bestimmungen
der absoluten Form, - der durch sie selbst gesetzte und daher auch ihr
angemessene Inhalt. - Diese Form ist darum auch von ganz anderer Natur, als
gewöhnlich die logische Form genommen wird. Sie ist schon für sich selbst die
Wahrheit, indem dieser Inhalt seiner Form oder diese Realität ihrem Begriffe
angemessen ist, und die reine Wahrheit, weil dessen Bestimmungen noch nicht die
Form eines absoluten Andersseins oder der absoluten Unmittelbarkeit haben. -
Kant, indem er [in der] Kritik der reinen Vernunft,, S. 83 in Beziehung auf die
Logik auf die alte und berühmte Frage, was die Wahrheit sei, zu reden kommt,
schenkt fürs erste als etwas Triviales die Namenerklärung, dass sie die
Übereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem Gegenstande sei, - eine Definition, die
von grossem, ja von dem höchsten Werte ist. Wenn man sich derselben bei der
Grundbehauptung des transzendentalen Idealismus erinnert, dass die
Vernunfterkenntnis die Dinge an sich zu erfassen nicht vermögend sei, dass die
Realität schlechtin ausser dem Begriffe liege, so zeigt sich sogleich, dass eine
solche Vernunft, die sich mit ihrem Gegenstande, den Dingen an sich, nicht in
Übereinstimmung zu setzen vermag, und die Dinge an sich, die nicht mit dem
Vernunftbegriffe, der Begriff, der nicht mit der Realität, eine Realität, die
nicht mit dem Begriffe in Übereinstimmung ist, unwahre Vorstellungen sind. Wenn
Kant die Idee eines anschauenden Verstandes an jene Definition der Wahrheit
gehalten hätte, so würde er diese Idee, welche die geforderte Übereinstimmung
ausdrückt, nicht als ein Gedankending, sondern vielmehr als Wahrheit behandelt
haben.
    Das, was man zu wissen verlange, gibt Kant ferner an, sei ein allgemeines
und sicheres Kriterium der Wahrheit einer jeden Erkenntnis; es würde ein solches
sein, welches von allen Erkenntnissen, ohne Unterschied ihrer Gegenstände,
gültig wäre; da man aber bei demselben von allem Inhalt der Erkenntnis
(Beziehung auf ihr Objekt) abstrahiert und Wahrheit gerade diesen Inhalt angeht,
so würde es ganz unmöglich und ungereimt sein, nach einem Merkmal der Wahrheit
dieses Inhalts der Erkenntnisse zu fragen. - Es ist hier die gewöhnliche
Vorstellung von der formellen Funktion der Logik sehr bestimmt ausgedrückt, und
das angeführte Räsonnement scheint sehr einleuchtend zu sein, Fürs erste aber
ist zu bemerken, dass es solchem formellen Räsonnement gewöhnlich so geht, in
seinem Reden die Sache zu vergessen, die es zur Grundlage gemacht und von der es
spricht. Es würde ungereimt sein, heisst es, nach einem Kriterium der Wahrheit
des Inhalts der Erkenntnis zu fragen; - aber nach der Definition macht nicht der
Inhalt die Wahrheit aus, sondern die Übereinstimmung desselben mit dem Begriffe.
Ein Inhalt, - - wie von ihm hier gesprochen wird, ohne den Begriff ist ein
Begriffloses, somit Wesenloses; nach dem Kriterium der Wahrheit eines solchen
kann freilich nicht gefragt werden, aber aus dem entgegengesetzten Grunde, darum
nämlich nicht, weil er um seiner Begrifflosigkeit willen nicht die geforderte
Übereinstimmung ist, sondern weiter nichts als ein der wahrheitslosen Meinung
Angehöriges sein kann. - Lassen wir die Erwähnung des Inhalts beiseite, der hier
die Verwirrung verursacht - In welche aber der Formalismus jedesmal verfällt und
die ihn das Gegenteil dessen sagen lässt, was er vorbringen will, sooft er sich
auf Erläuterung einlässt -, und bleiben bei der abstrakten Ansicht stehen, dass
das Logische nur formell sei und von allem Inhalt vielmehr abstrahiere, so haben
wir eine einseitige Erkenntnis, welche keinen Gegenstand entalten soll, eine
leere, bestimmungslose Form, die also ebensowenig eine Übereinstimmung - da zur
Übereinstimmung wesentlich zwei gehören -, ebensowenig Wahrheit ist. - An der
apriorischen Syntesis des Begriffs hatte Kant ein höheres Prinzip, worin die
Zweiheit in der Einheit, somit dasjenige erkannt werden konnte, was zur Wahrheit
gefordert wird; aber der sinnliche Stoff, das Mannigfaltige der Anschauung war
ihm zu mächtig, um davon weg zur Betrachtung des Begriffs und der Kategorien an
und für sich und zu einem spekulativen Philosophieren kommen zu können.
    Indem die Logik Wissenschaft der absoluten Form ist, so muss dies Formelle,
damit es ein Wahres sei, an ihm selbst einen Inhalt haben, welcher seiner Form
gemäss sei, und um so mehr, da das logische Formelle die reine Form, also das
logische Wahre die reine Wahrheit selbst sein muss. Dieses Formelle muss daher in
sich viel reicher an Bestimmungen und Inhalt sowie auch von unendlich grösserer
Wirksamkeit auf das Konkrete gedacht werden, als es gewöhnlich genommen wird.
Die logischen Gesetze für sich (das ohnehin Heterogene, die angewandte Logik und
[das] übrige psychologische und antropologische Material weggerechnet) werden
gewöhnlich ausser dem Satze des Widerspruchs auf einige dürftige Sätze, die
Umkehrung der Urteile und die Formen der Schlüsse betreffend, beschränkt. Die
selbst hierbei vorkommenden Formen sowie weitere Bestimmungen derselben werden
nur gleichsam historisch aufgenommen, nicht der Kritik, ob sie an und für sich
ein Wahres seien, unterworfen. So gilt z.B. die Form des positiven Urteils für
etwas an sich völlig Richtiges, wobei es ganz allein auf den Inhalt ankomme, ob
ein solches Urteil wahr sei. Ob diese Form an und für sich eine Form der
Wahrheit, ob der Satz, den sie ausspricht, »das Einzelne ist ein Allgemeines«,
nicht in sich dialektisch sei, an diese Untersuchung wird nicht gedacht. Es wird
geradezu dafür gehalten, dass dies Urteil für sich fähig, Wahrheit zu entalten,
und jener Satz, den jedes positive Urteil ausspricht, ein wahrer sei, obschon
unmittelbar erhellt, dass ihm dasjenige fehlt, was die Definition der Wahrheit
fordert, nämlich die Übereinstimmung des Begriffs und seines Gegenstandes; das
Prädikat, welches hier das Allgemeine ist, als den Begriff, das Subjekt, welches
das Einzelne ist, als den Gegenstand genommen, so stimmt das eine mit dem
anderen nicht überein. Wenn aber das abstrakte Allgemeine, welches das Prädikat
ist, noch nicht einen Begriff ausmacht, als zu welchem allerdings mehr gehört -
so wie auch solches Subjekt noch nicht viel weiter als ein grammatisches ist -,
wie sollte das Urteil Wahrheit entalten können, da sein Begriff und Gegenstand
nicht übereinstimmen oder ihm der Begriff, wohl auch der Gegenstand gar fehlt? -
Dies ist daher vielmehr das Unmögliche und Ungereimte, in dergleichen Formen,
wie ein positives Urteil und wie das Urteil überhaupt ist, die Wahrheit fassen
zu wollen. So wie die Kantische Philosophie die Kategorien nicht an und für sich
betrachtete, sondern sie nur aus dem schiefen Grunde, weil sie subjektive Formen
des Selbstbewusstseins seien, für endliche Bestimmungen, die das Wahre zu
entalten unfähig seien, erklärte, so hat sie noch weniger die Formen des
Begriffs, welche der Inhalt der gewöhnlichen Logik sind, der Kritik unterworfen;
sie hat vielmehr einen Teil derselben, nämlich die Funktionen der Urteile für
die Bestimmung der Kategorie aufgenommen und sie als gültige Voraussetzungen
gelten lassen. Soll in den logischen Formen auch weiter nichts gesehen werden
als formelle Funktionen des Denkens, so wären sie schon darum der Untersuchung,
inwiefern sie für sich der Wahrheit entsprechen, würdig. Eine Logik, welche dies
nicht leistet, kann höchstens auf den Wert einer naturhistorischen Beschreibung
der Erscheinungen des Denkens, wie sie sich vorfinden, Anspruch machen. Es ist
ein unendliches Verdienst des Aristoteles, welches uns mit der höchsten
Bewunderung für die Stärke dieses Geistes erfüllen muss, diese Beschreibung
zuerst unternommen zu haben. Aber es ist nötig, dass weitergegangen und teils der
systematische Zusammenhang, teils aber der Wert der Formen erkannt werde.
 
                                   Einteilung
    Der Begriff zeigt sich obenhin betrachtet als die Einheit des Seins und
Wesens. Das Wesen ist die erste Negation des Seins, das dadurch zum Schein
geworden ist; der Begriff ist die zweite oder die Negation dieser Negation, also
das wiederhergestellte Sein, aber als die unendliche Vermittlung und Negativität
desselben in sich selbst. - Sein und Wesen haben daher im Begriffe nicht mehr
die Bestimmung, in welcher sie als Sein und Wesen sind, noch sind sie nur in
solcher Einheit, dass jedes in dem anderen scheine. Der Begriff unterscheidet
sich daher nicht in diese Bestimmungen. Er ist die Wahrheit des substantiellen
Verhältnisses, in welchem Sein und Wesen ihre erfüllte Selbständigkeit und
Bestimmung durcheinander erreichen. Als die Wahrheit der Substantialität erwies
sich die substantielle Identität, welche ebensosehr und nur als das Gesetztsein
ist. Das Gesetztsein ist das Dasein und Unterscheiden; das Anundfürsichsein hat
daher im Begriffe ein sich gemässes und wahres Dasein erreicht, denn jenes
Gesetztsein ist das Anundfürsichsein selbst. Dies Gesetztsein macht den
Unterschied des Begriffes in ihm selbst aus; seine Unterschiede, weil es
unmittelbar das Anundfürsichsein ist, sind selbst der ganze Begriff, - in ihrer
Bestimmteit allgemeine und identisch mit ihrer Negation.
    Dies ist nun der Begriff selbst des Begriffes. Aber es ist nur erst sein
Begriff; - oder er ist selbst auch nur der Begriff. Weil er das Anundfürsichsein
ist, insofern es Gesetztsein ist, oder die absolute Substanz, insofern sie die
Notwendigkeit unterschiedener Substanzen als Identität offenbart, so muss diese
Identität das, was sie ist, selbst setzen. Die Momente der Bewegung des
Substantialitätsverhältnisses, wodurch der Begriff geworden ist, und die dadurch
dargestellte Realität ist erst im Übergange zum Begriffe; sie ist noch nicht als
seine eigene, aus ihm hervorgegangene Bestimmung; sie fiel in die Sphäre der
Notwendigkeit, die seinige kann nur seine freie Bestimmung, ein Dasein sein, in
welchem er als identisch mit sich [ist], dessen Momente Begriffe und durch ihn
selbst gesetzte sind.
    Zuerst ist also der Begriff nur an sich die Wahrheit; weil er nur ein
Inneres ist, so ist er ebensosehr nur ein Äusseres. Er ist zuerst überhaupt ein
Unmittelbares, und in dieser Gestalt haben seine Momente die Form von
unmittelbaren, festen Bestimmungen. Er erscheint als der bestimmte Begriff, als
die Sphäre des blossen Verstandes. - Weil diese Form der Unmittelbarkeit ein
seiner Natur noch nicht angemessenes Dasein ist, da er das sich nur auf sich
selbst beziehende Freie ist, so ist sie eine äusserliche Form, in der der Begriff
nicht als Anundfürsichseiendes, sondern als nur Gesetztes oder ein Subjektives
gelten kann. - Die Gestalt des unmittelbaren Begriffes macht den Standpunkt aus,
nach welchem der Begriff ein subjektives Denken, eine der Sache äusserliche
Reflexion ist. Diese Stufe macht daher die Subjektivität oder den formellen
Begriff aus. Die Äusserlichkeit desselben erscheint in dem festen Sein seiner
Bestimmungen, wodurch jede für sich als ein Isoliertes, Qualitatives auftritt,
das nur in äusserer Beziehung auf sein Anderes ist. Die Identität des Begriffes
aber, die eben das innere oder subjektive Wesen derselben ist, setzt sie in
dialektische Bewegung, durch welche sich ihre Vereinzelung und damit die
Trennung des Begriffs von der Sache aufhebt und als ihre Wahrheit die Totalität
hervorgeht, welche der objektive Begriff ist.
    Zweitens. Der Begriff in seiner Objektivität ist die anundfürsichseiende
Sache selbst. Durch seine notwendige Fortbestimmung macht der formelle Begriff
sich selbst zur Sache und verliert dadurch das Verhältnis der Subjektivität und
Äusserlichkeit gegen sie. Oder umgekehrt ist die Objektivität der aus seiner
Innerlichkeit hervorgetretene und in das Dasein übergegangene reelle Begriff. -
In dieser Identität mit der Sache hat er somit eigenes und freies Dasein. Aber
es ist dies noch eine unmittelbare, noch nicht negative Freiheit.
    Eins mit der Sache ist er in sie versenkt; seine Unterschiede sind objektive
Existenzen, in denen er selbst wieder das Innere ist. Als die Seele des
objektiven Daseins muss er sich die Form der Subjektivität geben, die er als
formeller Begriff unmittelbar hatte; so tritt er in der Form des Freien, die er
in der Objektivität noch nicht hatte, ihr gegenüber und macht darin die
Identität mit ihr, die er an und für sich als objektiver Begriff mit ihr hat, zu
einer auch gesetzten.
    In dieser Vollendung, worin er in seiner Objektivität ebenso die Form der
Freiheit hat, ist der adäquate Begriff die Idee. Die Vernunft, welche die Sphäre
der Idee ist, ist die sich selbst entüllte Wahrheit, worin der Begriff die
schlechtin ihm angemessene Realisation hat und insofern frei ist, als er diese
seine objektive Welt in seiner Subjektivität und diese in jener erkennt.
 
                                Erster Abschnitt
                               Die Subjektivität
    Der Begriff ist zuerst der formelle, der Begriff im Anfang oder der als
unmittelbarer ist, - In der unmittelbaren Einheit ist sein Unterschied oder
Gesetztsein zuerst zunächst selbst einfach und nur ein Schein, so dass die
Momente des Unterschiedes unmittelbar die Totalität des Begriffes sind und nur
der Begriff als solcher sind.
    Zweitens aber, weil er die absolute Negativität ist, so dirimiert er sich
und setzt sich als das Negative oder als das Andere seiner selbst; und zwar,
weil er erst der unmittelbare ist, hat dies Setzen oder Unterscheiden die
Bestimmung, dass die Momente gleichgültig gegeneinander und jedes für sich wird;
seine Einheit ist in dieser Teilung nur noch äussere Beziehung. So als Beziehung
seiner als selbständig und gleichgültig gesetzten Momente ist er das Urteil.
     Drittens, das Urteil entält wohl die Einheit des in seine selbständigen
Momente verlorenen Begriffs, aber sie ist nicht gesetzt. Sie wird dies durch die
dialektische Bewegung des Urteils, das hierdurch der Schluss geworden ist, zum
vollständig gesetzten Begriff, indem im Schluss ebensowohl die Momente desselben
als selbständige Extreme wie auch deren vermittelnde Einheit gesetzt ist.
    Indem aber unmittelbar diese Einheit selbst als die vereinigende Mitte und
die Momente als selbständige Extreme zunächst einander gegenüberstehen, so hebt
dies widersprechende Verhältnis, das im formalen Schlusse stattfindet, sich auf,
und die Vollständigkeit des Begriffs geht in die Einheit der Totalität über, die
Subjektivität des Begriffes in seine Objektivität.
 
                                 Erstes Kapitel
                                  Der Begriff
    Durch den Verstand pflegt das Vermögen der Begriffe überhaupt ausgedrückt zu
werden; er wird insofern von der Urteilskraft und dem Vermögen der Schlüsse als
der formellen Vernunft unterschieden. Vornehmlich aber wird er der Vernunft
entgegengesetzt; insofern aber bedeutet er nicht das Vermögen-des Begriffs
überhaupt, sondern der bestimmten Begriffe, wobei die Vorstellung herrscht, als
ob der Begriff nur ein Bestimmtes sei. Wenn der Verstand in dieser Bedeutung von
der formellen Urteilskraft und der formellen Vernunft unterschieden wird, so ist
er als Vermögen des einzelnen bestimmten Begriffs zu nehmen. Denn das Urteil und
der Schluss oder die Vernunft sind selbst, als Formales, nur ein Verständiges,
indem sie unter der Form der abstrakten Begriffsbestimmteit stehen. Der Begriff
gilt aber hier überhaupt nicht als bloss abstrakt Bestimmtes; der Verstand ist
daher von der Vernunft nur so zu unterscheiden, dass jener nur das Vermögen des
Begriffes überhaupt sei. Dieser allgemeine Begriff, der nun hier zu betrachten
ist, entält die drei Momente: Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit. Der
Unterschied und die Bestimmungen, die er sich in dem Unterscheiden gibt, machen
die Seite aus, welche vorhin Gesetztsein genannt wurde. Da dieses in dem
Begriffe identisch mit dem Anundfürsichsein ist, so ist jedes jener Momente
sosehr ganzer Begriff als bestimmter Begriff und als eine Bestimmung des
Begriffs.
    Zuerst ist er reiner Begriff oder die Bestimmung der Allgemeinheit. Der
reine oder allgemeine Begriff ist aber auch nur ein bestimmter oder besonderer
Begriff, der sich auf die Seite neben die anderen stellt. Weil der Begriff die
Totalität ist, also in seiner Allgemeinheit oder rein identischen Beziehung auf
sich selbst wesentlich das Bestimmen und Unterscheiden ist, so hat er in ihm
selbst den Massstab, wodurch diese Form seiner Identität mit sich, indem sie alle
Momente durchdringt und in sich fasst, ebenso unmittelbar sich bestimmt, nur das
Allgemeine gegen die Unterschiedenheit der Momente zu sein.
    Zweitens ist der Begriff dadurch als dieser besondere oder als [der]
bestimmte Begriff, welcher als gegen andere unterschieden gesetzt ist.
    Drittens, die Einzelheit ist der aus dem Unterschiede in die absolute
Negativität sich reflektierende Begriff. Dies ist zugleich das Moment, worin er
aus seiner Identität in sein Anderssein übergetreten ist und zum Urteil wird.
 
                           A. Der allgemeine Begriff
    Der reine Begriff ist das absolut Unendliche, Unbedingte und Freie. Es ist
hier, wo die Abhandlung, welche den Begriff zu ihrem Inhalte hat, beginnt, noch
einmal nach seiner Genesis zurückzusehen. Das Wesen ist aus dem Sein und der
Begriff aus dem Wesen, somit auch aus dem Sein geworden. Dies Werden hat aber
die Bedeutung des Gegenstosses seiner selbst, so dass das Gewordene vielmehr das
Unbedingte und Ursprüngliche ist. Das Sein ist in seinem Übergange zum Wesen zu
einem Schein oder Gesetztsein und das Werden oder das Übergehen in Anderes zu
einem Setzen geworden, und umgekehrt hat das Setzen oder die Reflexion des
Wesens sich aufgehoben und sich zu einem Nichtgesetzten, einem ursprünglichen
Sein hergestellt. Der Begriff ist die Durchdringung dieser Momente, dass das
Qualitative und ursprünglich Seiende nur als Setzen und nur als Rückkehr-in-sich
ist und diese reine Reflexion-in-sich schlechtin das Anderswerden oder die
Bestimmteit ist, welche ebenso daher unendliche, sich auf sich beziehende
Bestimmteit ist.
    Der Begriff ist daher zuerst so die absolute Identität mit sich, dass sie
dies nur ist als die Negation der Negation oder als die unendliche Einheit der
Negativität mit sich selbst. Diese reine Beziehung des Begriffs auf sich, welche
dadurch diese Beziehung ist, als durch die Negativität sich setzend, ist die
Allgemeinheit des Begriffs.
    Die Allgemeinheit, da sie die höchst einfache Bestimmung ist, scheint keiner
Erklärung fähig zu sein; denn eine Erklärung muss sich auf Bestimmungen und
Unterscheidungen einlassen und von ihrem Gegenstande prädizieren; das Einfache
aber wird hierdurch viel mehr verändert als erkärt. Es ist aber gerade die Natur
des Allgemeinen, ein solches Einfaches zu sein, welches durch die absolute
Negativität den höchsten Unterschied und Bestimmteit in sich entält. Das Sein
ist einfaches, als unmittelbares; deswegen ist es ein nur Gemeintes und kann man
von ihm nicht sagen, was es ist; es ist daher unmittelbar eins mit seinem
Anderen, dem Nichtsein. Eben dies ist sein Begriff, ein solches Einfaches zu
sein, das in seinem Gegenteil unmittelbar verschwindet; er ist das Werden. Das
Allgemeine dagegen ist das Einfache, welches ebensosehr das Reichste in sich
selbst ist, weil es der Begriff ist.
    Es ist daher erstens die einfache Beziehung auf sich selbst; es ist nur in
sich. Aber diese Identität ist zweitens in sich absolute Vermittlung, nicht aber
ein Vermitteltes. Vom Allgemeinen, welches ein vermitteltes, nämlich das
abstrakte, dem Besonderen und Einzelnen entgegengesetzte Allgemeine ist, ist
erst bei dem bestimmten Begriffe zu reden. - Aber auch schon das Abstrakte
entält dies, dass, um es zu erhalten, erfordert werde, andere Bestimmungen des
Konkreten wegzulassen. Diese Bestimmungen sind als Determinationen überhaupt
Negationen; ebenso ist ferner das Weglassen derselben ein Negieren. Es kommt
also beim Abstrakten gleichfalls die Negation der Negation vor. Diese gedoppelte
Negation aber wird vorgestellt, als ob sie demselben äusserlich sei und sowohl
die weggelassenen weiteren Eigenschaften des Konkreten von der beibehaltenen,
welche der Inhalt des Abstrakten ist, verschieden seien, als auch diese
Operation des Weglassens der übrigen und des Beibehaltens der einen ausser
derselben vorgehe. Zu solcher Äusserlichkeit hat sich das Allgemeine gegen Jene
Bewegung noch nicht bestimmt; es ist noch selbst in sich jene absolute
Vermittlung, welche eben die Negation der Negation oder absolute Negativität
ist.
    Nach dieser ursprünglichen Einheit ist fürs erste das erste Negative oder
die Bestimmung keine Schranke für das Allgemeine, sondern es erhält sich darin
und ist positiv mit sich identisch. Die Kategorien des Seins waren, als
Begriffe, wesentlich diese Identitäten der Bestimmungen mit sich selbst, in
ihrer Schranke oder ihrem Anderssein; diese Identität war aber nur an sich der
Begriff; sie war noch nicht manifestiert. Daher die qualitative Bestimmung als
solche in ihrer anderen unterging und eine von ihr verschiedene Bestimmung zu
ihrer Wahrheit hatte. Das Allgemeine hingegen, wenn es sich auch in eine
Bestimmung setzt, bleibt es darin, was es ist. Es ist die Seele des Konkreten,
dem es inwohnt, ungehindert und sich selbst gleich in dessen Mannigfaltigkeit
und Verschiedenheit. Es wird nicht mit in das Werden gerissen, sondern
kontinuiert sich ungetrübt durch dasselbe und hat die Kraft unveränderlicher,
unsterblicher Selbsterhaltung.
    Ebenso scheint es aber nicht nur in sein Anderes wie die
Reflexionsbestimmung. Diese als ein Relatives bezieht sich nicht nur auf sich,
sondern ist ein Verhalten. Sie gibt sich in ihrem Anderen kund, aber scheint nur
erst an ihm, und das Scheinen eines jeden an dem Anderen oder ihr gegenseitiges
Bestimmen hat bei ihrer Selbständigkeit die Form eines äusserlichen Tuns. - Das
Allgemeine dagegen ist gesetzt als das Wesen seiner Bestimmung, die eigene
positive Natur derselben. Denn die Bestimmung, die sein Negatives ausmacht, ist
im Begriffe schlechtin nur als ein Gesetztsein oder wesentlich nur zugleich als
das Negative des Negativen, und sie ist nur als diese Identität des Negativen
mit sich, welche das Allgemeine ist. Dieses ist insofern auch die Substanz
seiner Bestimmungen; aber so, dass das, was für die Substanz als solche ein
Zufälliges war, die eigene Vermittlung des Begriffes mit sich selbst, seine
eigene immanente Reflexion ist. Diese Vermittlung, welche das Zufällige zunächst
zur Notwendigkeit erhebt, ist aber die manifestierte Beziehung; der Begriff ist
nicht der Abgrund der formlosen Substanz oder die Notwendigkeit als die innere
Identität voneinander verschiedener und sich beschränkender Dinge oder Zustände,
sondern als absolute Negativität das Formierende und Erschaffende, und weil die
Bestimmung nicht als Schranke, sondern schlechtin so sehr als aufgehobene, als
Gesetztsein ist, so ist der Schein die Erscheinung als des Identischen.
    Das Allgemeine ist daher die freie Macht; es ist es selbst und greift über
sein Anderes über; aber nicht als ein Gewaltsames, sondern das vielmehr in
demselben ruhig und bei sich selbst ist. Wie es die freie Macht genannt worden,
so könnte es auch die freie Liebe und schrankenlose Seligkeit genannt werden,
denn es ist ein Verhalten seiner zu dem Unterschiedenen nur als zu sich selbst;
in demselben ist es zu sich selbst zurückgekehrt.
    Es ist soeben der Bestimmteit erwähnt worden, obgleich der Begriff nur erst
als das Allgemeine und nur mit sich Identische noch nicht dazu fortgegangen ist.
Es kann aber von dem Allgemeinen nicht ohne die Bestimmteit, welche näher die
Besonderheit und Einzelheit ist, gesprochen werden; denn es entält sie in
seiner absoluten Negativität an und für sich; die Bestimmteit wird also nicht
von aussen dazu genommen, wenn beim Allgemeinen von ihr gesprochen wird. Als
Negativität überhaupt oder nach der ersten, unmittelbaren Negation hat es die
Bestimmteit überhaupt als Besonderheit an ihm; als Zweites, als Negation der
Negation ist es absolute Bestimmteit oder Einzelheit und Konkretion. - Das
Allgemeine ist somit die Totalität des Begriffes, es ist Konkretes, ist nicht
ein Leeres, sondern hat vielmehr durch seinen Begriff Inhalt - einen Inhalt, in
dem es sich nicht nur erhält, sondern der ihm eigen und immanent ist. Es kann
von dem Inhalte wohl abstrahiert werden: so erhält man aber nicht das Allgemeine
des Begriffs, sondern das Abstrakte, welches ein isoliertes, unvollkommenes
Moment des Begriffes ist und keine Wahrheit hat.
    Näher ergibt sich das Allgemeine so als diese Totalität. Insofern es die
Bestimmteit in sich hat, ist sie nicht nur die erste Negation, sondern auch die
Reflexion derselben in sich. Mit jener ersten Negation für sich genommen, ist es
Besonderes, wie es sogleich wird betrachtet werden; aber es ist in dieser
Bestimmteit wesentlich noch Allgemeines; diese Seite muss hier noch aufgefasst
werden. - Diese Bestimmteit ist nämlich als im Begriffe die totale Reflexion,
der Doppelschein, einmal der Schein nach aussen, die Reflexion-in-Anderes, das
andere Mal der Schein nach innen, die Reflexion-in-sich. Jenes äusserliche
Scheinen macht einen Unterschied gegen Anderes; das Allgemeine hat hiernach eine
Besonderheit, welche ihre Auflösung in einem höheren Allgemeinen hat. Insofern
es nun auch nur ein relativ Allgemeines ist, verliert es seinen Charakter des
Allgemeinen nicht; es erhält sich in seiner Bestimmteit, nicht nur so, dass es
in der Verbindung mit ihr nur gleichgültig gegen sie bliebe - so wäre es nur mit
ihr zusammengesetzt -, sondern dass es das ist, was soeben das Scheinen nach
innen genannt wurde. Die Bestimmteit ist als bestimmter Begriff aus der
Äusserlichkeit in sich zurück gebogen; sie ist der eigene, immanente Charakter,
der dadurch ein Wesentliches ist, dass er, in die Allgemeinheit aufgenommen und
von ihr durchdrungen, von gleichem Umfange, identisch mit ihr, sie ebenso
durchdringt; es ist der Charakter, welcher der Gattung angehört, als die von dem
Allgemeinen ungetrennte Bestimmteit. Er ist insofern nicht eine nach aussen
gehende Schranke, sondern positiv, indem er durch die Allgemeinheit in der
freien Beziehung auf sich selbst steht. Auch der bestimmte Begriff bleibt so in
sich unendlich freier Begriff.
    In Ansehung der ändern Seite aber, nach welcher die Gattung durch ihren
bestimmten Charakter begrenzt ist, ist bemerkt worden, dass sie als niedrigere
Gattung in einem höheren Allgemeinem ihre Auflösung habe. Dieses kann auch
wieder als Gattung, aber als eine abstraktere aufgefasst werden, gehört aber
immer wieder nur der Seite des bestimmten Begriffes an, die nach aussen geht. Das
wahrhaft höhere Allgemeine ist, worin diese nach aussen gehende Seite nach innen
zurückgenommen ist, die zweite Negation, in welcher die Bestimmteit schlechtin
nur als Gesetztes oder als Schein ist. Leben, Ich, Geist, absoluter Begriff sind
nicht Allgemeine nur als höhere Gattungen, sondern Konkrete, deren
Bestimmteiten auch nicht nur Arten oder niedrige Gattungen sind, sondern die in
ihrer Realität schlechtin nur in sich und davon erfüllt sind. Insofern Leben,
Ich, endlicher Geist wohl auch nur bestimmte Begriffe sind, so ist ihre absolute
Auflösung in demjenigen Allgemeinen, welches als wahrhaft absoluter Begriff, als
Idee des unendlichen Geistes zu fassen ist, dessen Gesetztsein die unendliche,
durchsichtige Realität ist, worin er seine Schöpfung und in ihr sich selbst
anschaut.
    Das wahrhafte, unendliche Allgemeine, welches unmittelbar ebensosehr
Besonderheit als Einzelheit in sich ist, ist nun zunächst näher als Besonderheit
zu betrachten. Es bestimmt sich frei; seine Verendlichung ist kein Übergehen,
das nur in der Sphäre des Seins stattat; es ist schöpferische Macht als die
absolute Negativität, die sich auf sich selbst bezieht. Es ist als solche das
Unterscheiden in sich, und dieses ist Bestimmen dadurch, dass das Unterscheiden
mit der Allgemeinheit eins ist. Somit ist es ein Setzen der Unterschiede selbst
als allgemeiner, sich auf sich beziehender. Hierdurch werden sie fixierte,
isolierte Unterschiede. Das isolierte Bestehen des Endlichen, das sich früher
als sein Fürsichsein, auch als Dingheit, als Substanz bestimmte, ist in seiner
Wahrheit die Allgemeinheit, mit welcher Form der unendliche Begriff seine
Unterschiede bekleidet, - eine Form, die eben einer seiner Unterschiede selbst
ist. Hierin besteht das Schaffen des Begriffs, das nur in diesem Innersten
desselben selbst zu begreifen ist.
 
                            B. Der besondere Begriff
    Die Bestimmteit als solche gehört dem Sein und dem Qualitativen an; als
Bestimmteit des Begriffs ist sie Besonderheit. Sie ist keine Grenze, so dass sie
sich zu einem Anderen als einem Jenseits ihrer verhielte, vielmehr, wie sich
soeben zeigte, das eigene immanente Moment des Allgemeinen; dieses ist daher in
der Besonderheit nicht bei einem Anderen, sondern schlechtin bei sich selbst.
    Das Besondere entält die Allgemeinheit, welche dessen Substanz ausmacht;
die Gattung ist unverändert in ihren Arten; die Arten sind nicht von dem
Allgemeinen, sondern nur gegeneinander verschieden. Das Besondere hat mit den
anderen Besonderen, zu denen es sich verhält, eine und dieselbe Allgemeinheit.
Zugleich ist die Verschiedenheit derselben um ihrer Identität mit dem
Allgemeinen willen als solche allgemein; sie ist Totalität. - Das Besondere
entält also nicht nur das Allgemeine, sondern stellt dasselbe auch durch seine
Bestimmteit dar; dieses macht insofern eine Sphäre aus, welche das Besondere
erschöpfen muss. Diese Totalität erscheint, insofern die Bestimmteit des
Besonderen als blosse Verschiedenheit genommen wird, als Vollständigkeit.
Vollständig sind in dieser Rücksicht die Arten, insofern es deren eben nicht
mehrere gibt. Es ist für sie kein innerer Massstab oder Prinzip vorhanden, weil
die Verschiedenheit eben der einheitslose Unterschied ist, an welchem die
Allgemeinheit, die für sich absolute Einheit ist, bloss äusserlicher Reflex und
eine unbeschränkte, zufällige Vollständigkeit ist. Die Verschiedenheit aber geht
in Entgegensetzung, in eine immanente Beziehung der Verschiedenen über. Die
Besonderheit aber ist als Allgemeinheit an und für sich selbst, nicht durch
Übergehen solche immanente Beziehung; sie ist Totalität an ihr selbst und
einfache Bestimmteit, wesentlich Prinzip. Sie hat keine andere Bestimmteit,
als welche durch das Allgemeine selbst gesetzt ist und sich aus demselben
folgendermassen ergibt.
    Das Besondere ist das Allgemeine selbst, aber es ist dessen Unterschied oder
Beziehung auf ein Anderes, sein Scheinen nach aussen, es ist aber kein Anderes
vorhanden, wovon das Besondere unterschieden wäre, als das Allgemeine selbst. -
Das Allgemeine bestimmt sich, so ist es selbst das Besondere; die Bestimmteit
ist sein Unterschied; es ist nur von sich selbst unterschieden. Seine Arten sind
daher nur a) das Allgemeine selbst und b) das Besondere, Das Allgemeine als der
Begriff ist es selbst und sein Gegenteil, was wieder es selbst als seine
gesetzte Bestimmteit ist; es greift über dasselbe über und ist in ihm bei sich.
So ist es die Totalität und Prinzip seiner Verschiedenheit, die ganz nur durch
es selbst bestimmt ist.
    Es gibt daher keine andere wahrhafte Einteilung, als dass der Begriff sich
selbst auf die Seite stellt als die unmittelbare, unbestimmte Allgemeinheit;
eben dies Unbestimmte macht seine Bestimmteit, oder dass er ein Besonderes ist.
Beides ist das Besondere und ist daher koordiniert. Beides ist auch als
Besonderes das Bestimmte gegen das Allgemeine; es heisst demselben insofern
subordiniert. Aber eben dies Allgemeine, gegen welches das Besondere bestimmt
ist, ist damit vielmehr selbst auch nur eines der Gegenüberstehenden. Wenn wir
von zwei Gegenüberstehenden sprechen, so müssen wir also auch wieder sagen, dass
sie beide das Besondere ausmachen, nicht nur zusammen, dass sie nur für die
äussere Reflexion darin gleich wären, Besondere zu sein, sondern ihre
Bestimmteit gegeneinander ist wesentlich zugleich nur eine Bestimmteit, die
Negativität, welche im Allgemeinen einfach ist.
    Wie sich der Unterschied hier zeigt, ist er in seinem Begriffe und damit in
seiner Wahrheit. Aller frühere Unterschied hat diese Einheit im Begriffe. Wie er
unmittelbarer Unterschied im Sein ist, ist er als die Grenze eines Anderen; wie
er in der Reflexion ist, ist er relativer, gesetzt als sich auf sein Anderes
wesentlich beziehend; hier beginnt somit die Einheit des Begriffs gesetzt zu
werden; aber zunächst ist sie nur der Schein an einem Anderen. - Das Übergehen
und die Auflösung dieser Bestimmungen hat nur diesen wahren Sinn, dass sie ihren
Begriff, ihre Wahrheit erreichen; Sein, Dasein, Etwas oder Ganzes und Teile
usf., Substanz und Akzidenzen, Ursache und Wirkung sind für sich
Gedankenbestimmungen; als bestimmte Begriffe werden sie aufgefasst, insofern jede
in der Einheit mit ihrer anderen oder entgegengesetzten erkannt wird. - Das
Ganze und die Teile, Ursache und Wirkung z.B. usf. sind noch nicht Verschiedene,
die als Besondere gegeneinander bestimmt wären, weil sie an sich zwar einen
Begriff ausmachen, aber ihre Einheit noch nicht die Form der Allgemeinheit
erreicht hat; so hat auch der Unterschied, der in diesen Verhältnissen ist, noch
nicht die Form, dass er eine Bestimmteit ist. Ursache und Wirkung z. B, sind
nicht zwei verschiedene Begriffe, sondern nur ein bestimmter Begriff, und die
Kausalität ist, wie jeder Begriff, ein einfacher.
    In Absicht auf Vollständigkeit hat sich ergeben, dass das Bestimmte der
Besonderheit vollständig in dem Unterschiede des Allgemeinen und Besonderen ist
und dass nur diese beiden die besonderen Arten ausmachen. In der Natur finden
sich freilich in einer Gattung mehr als zwei Arten, so wie diese vielen Arten
auch nicht das aufgezeigte Verhältnis zueinander haben können. Es ist dies die
Ohnmacht der Natur, die Strenge des Begriffs nicht festalten und darstellen zu
können und in diese begrifflose blinde Mannigfaltigkeit sich zu verlaufen. Wir
können die Natur in der Mannigfaltigkeit ihrer Gattungen und Arten und der
unendlichen Verschiedenheit ihrer Gestaltungen bewundern, denn die Bewunderung
ist ohne Begriff, und ihr Gegenstand ist das Vernunftlose. Der Natur, weil sie
das Aussersichsein des Begriffes ist, ist es freigegeben, in dieser
Verschiedenheit sich zu ergehen, wie der Geist, ob er gleich den Begriff in der
Gestalt des Begriffes hat, auch aufs Vorstellen sich einlässt und in einer
unendlichen Mannigfaltigkeit desselben sich herumtreibt. Die vielfachen
Naturgattungen oder Arten müssen für nichts Höheres geachtet werden als die
willkürlichen Einfälle des Geistes in seinen Vorstellungen. Beide zeigen wohl
allentalben Spuren und Ahnungen des Begriffs, aber stellen ihn nicht in treuem
Abbild dar, weil sie die Seite seines freien Aussersichseins sind; er ist die
absolute Macht gerade darum, dass er seinen Unterschied frei zur Gestalt
selbständiger Verschiedenheit, äusserlicher Notwendigkeit, Zufälligkeit, Willkür,
Meinung entlassen kann, welche aber für nicht mehr als die abstrakte Seite der
Nichtigkeit genommen werden muss.
    Die Bestimmteit des Besonderen ist einfach als Prinzip, wie wir gesehen
haben, aber sie ist es auch als Moment der Totalität, als Bestimmteit gegen die
andere Bestimmteit. Der Begriff, insofern er sich bestimmt oder unterscheidet,
ist er negativ auf seine Einheit gerichtet und gibt sich die Form eines seiner
ideellen Momente des Seins; als bestimmter Begriff hat er ein Dasein überhaupt.
Dies Sein hat aber nicht mehr den Sinn der blossen Unmittelbarkeit, sondern der
Allgemeinheit, der durch die absolute Vermittlung sich selbst gleichen
Unmittelbarkeit, die ebensosehr auch das andere Moment, das Wesen oder die
Reflexion-in-sich entält. Diese Allgemeinheit, mit welcher das Bestimmte
bekleidet ist, ist die abstrakte. Das Besondere hat die Allgemeinheit in ihm
selbst als sein Wesen; insofern aber die Bestimmteit des Unterschieds gesetzt
ist und dadurch Sein hat, ist sie Form an demselben, und die Bestimmteit als
solche ist der Inhalt. Zur Form wird die Allgemeinheit, insofern der Unterschied
als das Wesentliche ist, wie er im Gegenteil im rein Allgemeinen nur als
absolute Negativität, nicht als Unterschied ist, der als solcher gesetzt ist.
    Die Bestimmteit ist nun zwar das Abstrakte gegen die andere Bestimmteit;
die andere ist aber nur die Allgemeinheit selbst; diese ist insofern auch die
abstrakte, und die Bestimmteit des Begriffs oder die Besonderheit ist wieder
weiter nichts als die bestimmte Allgemeinheit. Der Begriff ist in ihr ausser sich
, insofern er es ist, der darin ausser sich ist, so entält das abstrakt
Allgemeine alle Momente des Begriffs; es ist a Allgemeinheit, b Bestimmteit, g
die einfache Einheit von beiden; aber diese Einheit ist unmittelbare, und die
Besonderheit ist darum nicht als die Totalität. An sich ist sie auch diese
Totalität und Vermittlung; sie ist wesentlich ausschliessende Beziehung auf
Anderes oder Aufhebung der Negation, nämlich der anderen Bestimmteit - der
anderen, die aber nur als Meinung vorschwebt, denn unmittelbar verschwindet sie
und zeigt sich als dasselbe, was die ihr andere sein sollte. Dies macht also
diese Allgemeinheit zur abstrakten, dass die Vermittlung nur Bedingung ist oder
nicht an ihr selbst gesetzt ist. Weil sie nicht gesetzt ist, hat die Einheit des
Abstrakten die Form der Unmittelbarkeit, und der Inhalt [hat] die Form der
Gleichgültigkeit gegen seine Allgemeinheit, weil er nicht als diese Totalität
ist, welche die Allgemeinheit der absoluten Negativität ist. Das abstrakt
Allgemeine ist somit zwar der Begriff, aber als Begriffloses, als Begriff, der
nicht als solcher gesetzt ist.
    Wenn vom bestimmten Begriffe die Rede ist, so ist es gewöhnlich rein nur ein
solches abstrakt Allgemeines, was gemeint ist. Auch unter dem Begriffe überhaupt
wird meist nur dieser begrifflose Begriff verstanden, und der Verstand
bezeichnet das Vermögen solcher Begriffe. Die Demonstration gehört diesem
Verstände an, insofern sie an Begriffen fortgehe, d.h. nur an Bestimmungen.
Solches Fortgehen an Begriffen kommt daher nicht über die Endlichkeit und
Notwendigkeit hinaus; ihr Höchstes ist das negative Unendliche, die Abstraktion
des höchsten Wesens, welches selbst die Bestimmteit der Unbestimmteit ist.
Auch die absolute Substanz ist zwar nicht diese leere Abstraktion, dem Inhalte
nach vielmehr die Totalität, aber sie ist darum abstrakt, weil sie ohne die
absolute Form ist; ihre innerste Wahrheit macht nicht der Begriff aus; ob sie
zwar die Identität der Allgemeinheit und Besonderheit oder des Denkens und des
Aussereinander ist, so ist diese Identität nicht die Bestimmteit des Begriffes;
ausser ihr ist vielmehr ein - und zwar, eben weil er ausser ihr. ist, ein
zufälliger - Verstand, in und für welchen sie in verschiedenen Attributen und
Modis ist.
    Leer ist übrigens die Abstraktion nicht, wie sie gewöhnlich genannt wird;
sie ist der bestimmte Begriff; sie hat irgendeine Bestimmteit zum Inhalt: auch
das höchste Wesen, die reine Abstraktion, hat, wie erinnert, die Bestimmteit
der Unbestimmteit; eine Bestimmteit aber ist die Unbestimmteit, weil sie dem
Bestimmten gegenüberstehen soll. Indem man aber ausspricht, was sie ist, hebt
sich dies selbst auf, was sie sein soll; sie wird als eins mit der Bestimmteit
ausgesprochen und auf diese Weise aus der Abstraktion der Begriff und ihre
Wahrheit hergestellt. - Insofern aber ist jeder bestimmte Begriff allerdings
leer, als er nicht die Totalität, sondern nur eine einseitige Bestimmteit
entält. Wenn er auch sonst konkreten Inhalt hat, z, B. Mensch, Staat, Tier
usf., so bleibt er ein leerer Begriff, insofern seine Bestimmteit nicht das
Prinzip seiner Unterschiede ist; das Prinzip entält den Anfang und das Wesen
seiner Entwicklung und Realisation; irgendeine andere Bestimmteit des Begriffs
aber ist unfruchtbar. Wenn der Begriff daher überhaupt als leer gescholten ist,
so wird jene absolute Bestimmteit desselben verkannt, welche der
Begriffsunterschied und der einzig wahre Inhalt in seinem Element ist.
    Hierher gehört der Umstand, um dessen willen der Verstand in neueren Zeiten
gering geachtet und gegen die Vernunft so sehr zurückgesetzt wird; es ist die
Festigkeit, welche er den Bestimmteiten und somit den Endlichkeiten erteilt.
Dies Fixe besteht in der betrachteten Form der abstrakten Allgemeinheit; durch
sie werden sie unveränderlich. Denn die qualitative Bestimmteit sowie die
Reflexionsbestimmung sind wesentlich als begrenzte und haben durch ihre Schranke
eine Beziehung auf ihr Anderes, somit die Notwendigkeit des Übergehens und
Vergehens. Die Allgemeinheit aber, welche sie im Verstande haben, gibt ihnen die
Form der Reflexion-in-sich, wodurch sie der Beziehung auf Anderes entnommen und
unvergänglich geworden sind. Wenn nun am reinen Begriffe diese Ewigkeit zu
seiner Natur gehört, so wären seine abstrakten Bestimmungen nur ihrer Form nach
ewige Wesenheiten; aber ihr Inhalt ist dieser Form nicht angemessen; sie sind
daher nicht Wahrheit und Unvergänglichkeit. Ihr Inhalt ist der Form nicht
angemessen, weil er nicht die Bestimmteit selbst als allgemein, d. i. nicht als
Totalität des Begriffsunterschieds oder nicht selbst die ganze Form ist; die
Form des beschränkten Verstandes ist darum aber selbst die unvollkommene,
nämlich abstrakte Allgemeinheit. - Es ist aber ferner als die unendliche Kraft
des Verstandes zu achten, das Konkrete in die abstrakten Bestimmteiten zu
trennen und die Tiefe des Unterschieds zu fassen, welche allein zugleich die
Macht ist, die ihren Übergang bewirkt. Das Konkrete der Anschauung ist Totalität
, aber die sinnliche, - ein realer Stoff, der in Raum und Zeit gleichgültig
aussereinander besteht; diese Einheitslosigkeit des Mannigfaltigen, in der es der
Inhalt der Anschauung ist, sollte ihm doch wohl nicht als Verdienst und Vorzug
vor dem Verständigen angerechnet werden. Die Veränderlichkeit, die es in der
Anschauung zeigt, deutet schon auf das Allgemeine hin; was davon zur Anschauung
kommt, ist nur ein anderes ebenso Veränderliches, also nur das Nämliche; es ist
nicht das Allgemeine, das an dessen Stelle träte und erschiene. Am wenigsten
aber sollte der Wissenschaft, z.B. der Geometrie und Aritmetik, das
Anschauliche, das ihr Stoff mit sich bringt, zu einem Verdienste angerechnet und
ihre Sätze als hierdurch begründet vorgestellt werden. Vielmehr ist der Stoff
solcher Wissenschaften darum von niedrigerer Natur; das Anschauen der Figuren
oder Zahlen verhilft nicht zur Wissenschaft derselben; nur das Denken darüber
vermag eine solche hervorzubringen. - Insofern aber unter Anschauung nicht bloss
das Sinnliche, sondern die objektive Totalität verstanden wird, so ist sie eine
intellektuelle, d. i. sie hat das Dasein nicht in seiner äusserlichen Existenz
zum Gegenstande, sondern das, was in ihm unvergängliche Realität und Wahrheit
ist, - die Realität, nur insofern sie wesentlich im Begriffe und durch ihn
bestimmt ist, die Idee, deren nähere Natur sich später zu ergeben hat. Was die
Anschauung als solche vor dem Begriffe voraushaben soll, ist die äusserliche
Realität, das Begrifflose, das erst einen Wert durch ihn erhält.
    Indem daher der Verstand die unendliche Kraft darstellt, welche das
Allgemeine bestimmt oder umgekehrt dem an und für sich Haltungslosen der
Bestimmteit durch die Form der Allgemeinheit das fixe Bestehen erteilt, so ist
es nun nicht Schuld des Verstandes, wenn nicht weitergegangen wird. Es ist eine
subjektive Ohnmacht der Vernunft, welche diese Bestimmteiten so gelten lässt und
sie nicht durch die jener abstrakten Allgemeinheit entgegengesetzte dialektische
Kraft, d.h. durch die eigentümliche Natur, nämlich durch den Begriff jener
Bestimmteiten, zur Einheit zurückzuführen vermag. Der Verstand gibt ihnen zwar
durch die Form der abstrakten Allgemeinheit sozusagen eine solche Härte des
Seins, als sie in der qualitativen Sphäre und in der Sphäre der Reflexion nicht
haben; aber durch diese Vereinfachung begeistet er sie zugleich und schärft sie
so zu, dass sie eben nur auf dieser Spitze die Fähigkeit erhalten, sich
aufzulösen und in ihr Entgegengesetztes überzugehen. Die höchste Reife und
Stufe, die irgend etwas erreichen kann, ist diejenige, in welcher sein Untergang
beginnt. Das Feste der Bestimmteiten, in welche sich der Verstand einzurennen
scheint, die Form des Unvergänglichen ist die der sich auf sich beziehenden
Allgemeinheit. Aber sie gehört dem Begriffe zu eigen an; und daher liegt in ihr
selbst die Auflösung des Endlichen ausgedrückt und in unendlicher Nähe. Diese
Allgemeinheit arguiert unmittelbar die Bestimmteit des Endlichen und drückt
seine Unangemessenheit zu ihr aus. - Oder vielmehr ist seine Angemessenheit
schon vorhanden; das abstrakte Bestimmte ist als eins mit der Allgemeinheit
gesetzt, - eben darum als nicht für sich, insofern es nur Bestimmtes wäre,
sondern nur als Einheit seiner und des Allgemeinen, d. i. als Begriff.
    Es ist daher in jeder Rücksicht zu verwerfen, Verstand und Vernunft so, wie
gewöhnlich geschieht, zu trennen. Wenn der Begriff als vernunftlos betrachtet
wird, so muss es vielmehr als eine Unfähigkeit der Vernunft betrachtet werden,
sich in ihm zu erkennen. Der bestimmte und abstrakte Begriff ist die Bedingung
oder vielmehr wesentliches Moment der Vernunft, er ist begeistete Form, in
welcher das Endliche durch die Allgemeinheit, in der es sich auf sich bezieht,
sich in sich entzündet, als dialektisch gesetzt und hiermit der Anfang selbst
der Erscheinung der Vernunft ist.
    Indem der bestimmte Begriff in dem Bisherigen in seiner Wahrheit dargestellt
ist, so ist nur noch übrig, anzuzeigen, als was er hiermit schon gesetzt ist. -
Der Unterschied, welcher wesentliches Moment des Begriffs, aber im rein
Allgemeinen noch nicht als solcher gesetzt ist, erhält im bestimmten Begriffe
sein Recht. Die Bestimmteit in der Form der Allgemeinheit ist zum Einfachen mit
derselben verbunden; dies bestimmte Allgemeine ist die sich auf sich selbst
beziehende Bestimmteit; die bestimmte Bestimmteit oder absolute Negativität
für sich gesetzt. Die sich auf sich selbst beziehende Bestimmteit aber ist die
Einzelheit. So unmittelbar die Allgemeinheit schon an und für sich selbst
Besonderheit ist, so unmittelbar an und für sich ist die Besonderheit auch
Einzelheit, welche zunächst als drittes Moment des Begriffes, insofern sie gegen
die beiden ersten festgehalten wird, aber auch als die absolute Rückkehr
desselben in sich und zugleich als der gesetzte Verlust seiner selbst zu
betrachten ist.
                                   Anmerkung
    Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit sind nach dem Bisherigen die drei
bestimmten Begriffe, wenn man sie nämlich zählen will. Es ist schon früher
gezeigt worden, dass die Zahl eine unpassende Form ist, um Begriffsbestimmungen
darein zu fassen, aber am unpassendsten vollends für Bestimmungen des Begriffs
selbst; die Zahl, da sie das Eins zum Prinzip hat, macht die gezählten zu ganz
abgesonderten und einander ganz gleichgültigen. Es hat sich im Bisherigen
ergeben, dass die verschiedenen bestimmten Begriffe schlechtin vielmehr nur
einer und derselbe Begriff sind, als dass sie in die Zahl auseinanderfallen.
    In der sonst gewöhnlichen Abhandlung der Logik kommen mancherlei
Einteilungen und Arten von Begriffen vor. Es fällt sogleich die Inkonsequenz
daran in die Augen, dass die Arten so eingeführt werden: Es gibt der Quantität,
Qualität usf. nach folgende Begriffe. »Es gibt« drückt keine andere Berechtigung
aus als die, dass man solche Arten vorfindet und sie sich nach der Erfahrung
zeigen. Man erhält auf diese Weise eine empirische Logik, - eine sonderbare
Wissenschaft, eine irrationelle Erkenntnis des Rationellen. Die Logik gibt
hierdurch ein sehr übles Beispiel der Befolgung ihrer eigenen Lehren; sie
erlaubt sich für sich selbst das Gegenteil dessen zu tun, was sie als Regel
vorschreibt, dass die Begriffe abgeleitet und die wissenschaftlichen Sätze (also
auch der Satz »es gibt so und so vielerlei Arten von Begriffen«) bewiesen werden
sollen. - Die Kantische Philosophie begeht hierin eine weitere Inkonsequenz: sie
entlehnt für die transzendentale Logik die Kategorien als sogenannte
Stammbegriffe aus der subjektiven Logik, in welcher sie empirisch aufgenommen
worden. Da sie letzteres zugibt, so ist nicht abzusehen, warum die
transzendentale Logik sich zum Entlehnen aus solcher Wissenschaft entschliesst
und nicht gleich selbst empirisch zugreift.
    Um einiges hiervon anzuführen, so werden die Begriffe vornehmlich nach ihrer
Klarheit eingeteilt, und zwar in klare und dunkle, deutliche und undeutliche, in
adäquate und nicht-adäquate. Auch können hierher die vollständigen,
überfliessenden und andere dergleichen Überflüssigkeiten genommen werden. - Was
jene Einteilung nach der Klarheit betrifft, so zeigt sich bald, dass dieser
Gesichtspunkt und die sich auf ihn beziehenden Unterschiede aus psychologischen,
nicht aus logischen Bestimmungen genommen sind. Der sogenannte klare Begriff
soll hinreichen, einen Gegenstand von einem anderen zu unterscheiden; ein
solches ist noch kein Begriff zu nennen, es ist weiter nichts als die subjektive
Vorstellung. Was ein dunkler Begriff sei, muss auf sich beruhen bleiben, denn
sonst wäre er kein dunkler, er würde ein deutlicher Begriff. - Der deutliche
Begriff soll ein solcher sein, von welchem man die Merkmale angeben könne.
Sonach ist er eigentlich der bestimmte Begriff. Das Merkmal, wenn nämlich das,
was darin Richtiges liegt, aufgefasst wird, ist nichts anderes als die
Bestimmteit oder der einfache Inhalt des Begriffs, insofern er von der Form der
Allgemeinheit unterschieden wird. Aber das Merkmal hat zunächst nicht gerade
diese genauere Bedeutung, sondern ist überhaupt nur eine Bestimmung, wodurch ein
Dritter sich einen Gegenstand oder den Begriff merkt; es kann daher ein sehr
zufälliger Umstand sein. Überhaupt drückt es nicht sowohl die Immanenz und
Wesentlichkeit der Bestimmung aus, sondern deren Beziehung auf einen äusseren
Verstand. Ist dieser wirklich ein Verstand, so hat er den Begriff vor sich und
merkt sich denselben durch nichts anderes als durch das, was im Begriffe ist.
Soll es aber hiervon unterschieden sein, so ist es ein Zeichen oder sonst eine
Bestimmung, welche zur Vorstellung der Sache, nicht zu ihrem Begriffe gehört. -
Was der undeutliche Begriff sei, kann als überflüssig übergangen werden.
    Der adäquate Begriff aber ist ein Höheres; es schwebt dabei eigentlich die
Übereinstimmung des Begriffs mit der Realität vor, was nicht der Begriff als
solcher, sondern die Idee ist.
    Wenn das Merkmal des deutlichen Begriffs wirklich die Begriffsbestimmung
selbst sein sollte, so würde die Logik mit den einfachen Begriffen in
Verlegenheit kommen, welche nach einer anderen Einteilung den zusammengesetzten
gegenübergestellt werden. Denn wenn vom einfachen Begriffe ein wahres, d. i. ein
immanentes Merkmal angegeben werden sollte, so würde man ihn nicht als einen
einfachen ansehen wollen; Insofern aber keines von ihm angegeben würde, wäre er
kein deutlicher Begriff. Da hilft aber nun der klare Begriff aus. Einheit,
Realität und dergleichen Bestimmungen sollen einfache Begriffe sein, wohl nur
aus dem Grunde, dass die Logiker nicht damit zustande kamen, die Bestimmung
derselben aufzufinden, sich daher begnügten, einen bloss klaren Begriff, d.h. gar
keinen davon zu haben. Zur Definition, d. i. zur Angabe des Begriffs wird
allgemein die Angabe der Gattung und der spezifischen Differenz gefordert. Sie
gibt also den Begriff nicht als etwas Einfaches, sondern in zwei zählbaren
Bestandstücken. Aber darum wird solcher Begriff doch wohl nicht ein
Zusammengesetztes sein sollen. - Es scheint beim einfachen Begriffe die
abstrakte Einfachheit vorzuschweben, eine Einheit, welche den Unterschied und
die Bestimmteit nicht in sich entält, welche daher auch nicht diejenige ist,
die dem Begriffe zukommt. Sofern ein Gegenstand in der Vorstellung, insbesondere
im Gedächtnisse ist oder auch die abstrakte Gedankenbestimmung ist, kann er ganz
einfach sein. Selbst der in sich reichste Gegenstand - z.B. Geist, Natur, Welt,
auch Gott ganz begrifflos in die einfache Vorstellung des ebenso einfachen
Ausdruckes Geist, Natur, Welt, Gott gefasst - ist wohl etwas Einfaches, bei dem
das Bewusstsein stehenbleiben kann, ohne sich die eigentümliche Bestimmung oder
ein Merkmal weiter herauszuheben; aber die Gegenstände des Bewusstseins sollen
nicht diese einfachen, nicht Vorstellungen oder abstrakte Gedankenbestimmungen
bleiben, sondern begriffen werden, d.h. ihre Einfachheit soll mit ihrem inneren
Unterschied bestimmt sein. - Der zusammengesetzte Begriff aber ist wohl nicht
mehr als ein hölzernes Eisen. Von etwas Zusammengesetztem kann man wohl einen
Begriff haben; aber ein zusammengesetzter Begriff wäre etwas Schlimmeres als der
Materialismus, welcher nur die Substanz der Seele als ein Zusammengesetztes
annimmt, aber das Denken doch als einfach auffasst. Die ungebildete Reflexion
verfällt auf die Zusammensetzung als die ganz äusserliche Beziehung, die
schlechteste Form, in der die Dinge betrachtet werden können; auch die
niedrigsten Naturen müssen eine innere Einheit sein. Dass vollends die Form des
unwahrsten Daseins auf Ich, auf den Begriff übertragen wird, ist mehr, als zu
erwarten war, ist als unschicklich und barbarisch zu betrachten.
    Die Begriffe werden ferner vornehmlich in konträre und kontradiktorische
eingeteilt. - Wenn es bei der Abhandlung des Begriffs darum zu tun wäre,
anzugeben, was es für bestimmte Begriffe gebe, so wären alle möglichen
Bestimmungen anzuführen - denn alle Bestimmungen sind Begriffe, somit bestimmte
Begriffe -, und alle Kategorien des Seins wie alle Bestimmungen des Wesens wären
unter den Arten der Begriffe aufzuführen. Wie denn auch in den Logiken, in der
einen nach Belieben mehr, in der anderen weniger erzählt wird, dass es bejahende,
verneinende, identische, bedingte, notwendige usf. Begriffe gebe. Da solche
Bestimmungen der Natur des Begriffes selbst schon im Rücken liegen und daher,
wenn sie bei demselben aufgeführt werden, nicht in ihrer eigentümlichen Stelle
vorkommen, so lassen sie nur oberflächliche Worterklärungen zu und erscheinen
hier ohne alles Interesse. - Den konträren und kontradiktorischen Begriffen -
ein Unterschied, der hier vornehmlich beachtet wird - liegt die
Reflexionsbestimmung der Verschiedenheit und Entgegensetzung zugrunde. Sie
werden als zwei besondere Arten angesehen, d.h. jeder als fest für sich und
gleichgültig gegen den anderen, ohne allen Gedanken der Dialektik und der
inneren Nichtigkeit dieser Unterschiede; als ob das, was konträr ist, nicht
ebensosehr als kontradiktorisch bestimmt werden müsste. Die Natur und der
wesentliche Übergang der Reflexionsformen, die sie ausdrücken, ist an ihrer
Stelle betrachtet worden. In dem Begriffe ist die Identität zur Allgemeinheit,
der Unterschied zur Besonderheit, die Entgegensetzung, die in den Grund
zurückgeht, zur Einzelheit fortgebildet. In diesen Formen sind jene
Reflexionsbestimmungen, wie sie in ihrem Begriffe sind. Das Allgemeine erwies
sich nicht nur als das Identische, sondern zugleich als das Verschiedene oder
Konträre gegen das Besondere und Einzelne, ferner auch als ihnen entgegengesetzt
oder kontradiktorisch; in dieser Entgegensetzung aber ist es identisch mit ihnen
und ihr wahrhafter Grund, in welchem sie aufgehoben sind. Ein Gleiches gilt von
der Besonderheit und Einzelheit, welche ebenso die Totalität der
Reflexionsbestimmungen sind.
    Weiter werden die Begriffe in subordinierte und koordinierte eingeteilt, -
ein Unterschied, der die Begriffsbestimmung näher angeht, nämlich das Verhältnis
von Allgemeinheit und Besonderheit, wo diese Ausdrücke auch beiläufig erwähnt
worden sind. Nur pflegen sie gewöhnlich gleichfalls als ganz feste Verhältnisse
betrachtet und hiernach mehrfache unfruchtbare Sätze von denselben aufgestellt
zu werden. Die weitläufigste Verhandlung darüber betrifft wieder die Beziehung
der Kontrarietät und Kontradiktorietät auf die Sub- und Koordination. Indem das
Urteil die Beziehung der bestimmten Begriffe ist, so hat sich erst bei demselben
das wahre Verhältnis zu ergeben. Jene Manier, diese Bestimmungen zu vergleichen
ohne Gedanken an ihre Dialektik und an die fortgehende Änderung ihrer Bestimmung
oder vielmehr an die in ihnen vorhandene Verknüpfung entgegengesetzter
Bestimmungen, macht die ganze Betrachtung, was in ihnen einstimmig sei oder
nicht, gleichsam als ob diese Einstimmigkeit oder Nichteinstimmigkeit etwas
Gesondertes und Bleibendes sei, zu etwas nur Unfruchtbarem und Gehaltlosem. -
Der grosse, in dem Auffassen und Kombinieren der tieferen Verhältnisse der
algebraischen Grössen unendlich fruchtbare und scharfsinnige Euler, besonders der
trocken verständige Lambert und andere haben für diese Art von Verhältnissen der
Begriffsbestimmungen eine Bezeichnung durch Linien, Figuren und dergleichen
versucht; man beabsichtigte überhaupt, die logischen Beziehungsweisen zu einem
Kalkül zu erheben - oder vielmehr in der Tat herabzusetzen. Schon der Versuch
der Bezeichnung stellt sich sogleich als an und für sich nichtig dar, wenn man
die Natur des Zeichens und dessen, was bezeichnet werden soll, miteinander
vergleicht. Die Begriffsbestimmungen, Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit
sind allerdings verschieden, wie Linien oder die Buchstaben der Algebra; - sie
sind ferner auch entgegengesetzt und liessen insofern auch die Zeichen von plus
und minus zu. Aber sie selbst und vollends deren Beziehungen - wenn auch nur bei
der Subsumtion und Inhärenz stehengeblieben wird - sind von ganz anderer
wesentlicher Natur als die Buchstaben und Linien und deren Beziehungen, die
Gleichheit oder Verschiedenheit der Grösse, das plus und minus oder eine Stellung
der Linien übereinander oder ihre Verbindung zu Winkeln und die Stellungen von
Räumen, die sie einschliessen. Dergleichen Gegenstände haben gegen sie das
Eigentümliche, dass sie einander äusserlich sind, eine fixe Bestimmung haben. Wenn
Begriffe nun in der Weise genommen worden, dass sie solchen Zeichen entsprechen,
so hören sie auf, Begriffe zu sein. Ihre Bestimmungen sind nicht so ein
Totliegendes wie Zahlen und Linien, denen ihre Beziehung nicht selbst angehört;
sie sind lebendige Bewegungen; die unterschiedene Bestimmteit der einen Seite
ist unmittelbar auch der anderen innerlich; was bei Zahlen und Linien ein
vollkommener Widerspruch wäre, ist der Natur des Begriffes wesentlich. - Die
höhere Matematik, welche auch zum Unendlichen fortgeht und sich Widersprüche
erlaubt, kann für die Darstellung solcher Bestimmungen ihre sonstigen Zeichen
nicht mehr gebrauchen; für Bezeichnung der noch sehr begrifflosen Vorstellung
der unendlichen Annäherung zweier Ordinären, oder wenn sie einen Bogen einer
unendlichen Anzahl von unendlich kleinen geraden Linien gleichsetzt, tut sie
weiter nichts, als die zwei geraden Linien aussereinander zu zeichnen und in
einen Bogen gerade Linien, aber als verschieden von ihm [zu] ziehen; für das
Unendliche, worauf es dabei ankommt, verweist sie an das Vorstellen.
    Was zu jenem Versuche zunächst verleitet hat, ist vornehmlich das
quantitative Verhältnis, in welchem Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit
zueinander stehen sollen; das Allgemeine heisst weiter als das Besondere und
Einzelne und das Besondere weiter als das Einzelne. Der Begriff ist das Konkrete
und Reichste, weil er der Grund und die Totalität der früheren Bestimmungen, der
Kategorien des Seins und der Reflexionsbestimmungen ist; dieselben kommen daher
wohl auch an ihm hervor. Aber seine Natur wird gänzlich verkannt, wenn sie an
ihm noch in jener Abstraktion festgehalten werden; wenn der weitere Umfang des
Allgemeinen so genommen wird, dass es ein Mehreres oder ein grösseres Quantum sei
als das Besondere und Einzelne. Als absoluter Grund ist er die Möglichkeit der
Quantität, aber ebensosehr der Qualität, d.h. seine Bestimmungen sind ebensowohl
qualitativ unterschieden; sie werden daher dann schon gegen ihre Wahrheit
betrachtet, wenn sie unter der Form der Quantität allein gesetzt werden. So ist
ferner die Reflexionsbestimmung ein Relatives, in der ihr Gegenteil scheint; sie
ist nicht im äusserlichen Verhältnisse wie ein Quantum. Aber der Begriff ist mehr
als alles dieses; seine Bestimmungen sind bestimmte Begriffe, wesentlich selbst
die Totalität aller Bestimmungen. Es ist daher völlig unpassend, um solche
innige Totalität zu fassen, Zahlen- und Raumverhältnisse anwenden zu wollen, in
welchen alle Bestimmungen auseinanderfallen; sie sind vielmehr das letzte und
schlechteste Medium, welches gebraucht werden könnte. Naturverhältnisse, wie
z.B. Magnetismus, Farbenverhältnisse, würden unendlich höhere und wahrere
Symbole dafür sein. Da der Mensch die Sprache hat als das der Vernunft
eigentümliche Bezeichnungsmittel, so ist es ein müssiger Einfall, sich nach einer
unvollkommeneren Darstellungsweise umsehen und damit quälen zu wollen. Der
Begriff kann als solcher wesentlich nur mit dem Geiste aufgefasst werden, dessen
Eigentum nicht nur, sondern dessen reines Selbst er ist. Es ist vergeblich, ihn
durch Raumfiguren und algebraische Zeichen zum Behufe des äusserlichen Auges und
einer begrifflosen, mechanischen Behandlungsweise, eines Kalküls, festalten zu
wollen. Auch jedes Andere, was als Symbol dienen sollte, kann höchstens, wie
Symbole für die Natur Gottes, Ahnungen und Anklänge des Begriffes erregen; aber
wenn es Ernst sein sollte, den Begriff dadurch auszudrücken und zu erkennen, so
ist die äusserliche Natur aller Symbole unangemessen dazu, und vielmehr ist das
Verhältnis umgekehrt, dass, was in den Symbolen Anklang einer höheren Bestimmung
ist, erst durch den Begriff erkannt und allein durch die Absonderung jenes
sinnlichen Beiwesens ihm genähert werden [kann], das ihn ausdrücken sollte.
 
                                C. Das Einzelne
    Die Einzelheit ist, wie sich ergeben, schon durch die Besonderheit gesetzt;
diese ist die bestimmte Allgemeinheit, also die sich auf sich beziehende
Bestimmteit, das bestimmte Bestimmte.
    1. Zunächst erscheint daher die Einzelheit als die Reflexion des Begriffs
aus seiner Bestimmteit in sich selbst. Sie ist die Vermittlung desselben durch
sich, insofern sein Anderssein sich wieder zu einem Anderen gemacht [hat],
wodurch der Begriff als sich selbst Gleiches hergestellt, aber in der Bestimmung
der absoluten Negativität ist. - Das Negative am Allgemeinen, wodurch dieses ein
Besonderes ist, wurde vorhin als der Doppelschein bestimmt; insofern es Scheinen
nach innen ist, bleibt das Besondere ein Allgemeines; durch das Scheinen nach
aussen ist es Bestimmtes; die Rückkehr dieser Seite in das Allgemeine ist die
gedoppelte, entweder durch die Abstraktion, welche dasselbe weglässt und zur
höheren und höchsten Gattung aufsteigt, oder aber durch die Einzelheit, zu
welcher das Allgemeine in der Bestimmteit selbst heruntersteigt. - Hier geht
der Abweg ab, auf welchem die Abstraktion vom Wege des Begriffs abkommt und die
Wahrheit verlässt. Ihr höheres und höchstes Allgemeines, zu dem sie sich erhebt,
ist nur die immer inhaltsloser werdende Oberfläche; die von ihr verschmähte
Einzelheit ist die Tiefe, in der der Begriff sich selbst erfasst und als Begriff
gesetzt ist.
    Die Allgemeinheit und die Besonderheit erschienen einerseits als die Momente
des Werdens der Einzelheit. Aber es ist schon gezeigt worden, dass sie an ihnen
selbst der totale Begriff sind, somit in der Einzelheit nicht in ein Anderes
übergehen, sondern dass darin nur gesetzt ist, was sie an und für sich sind. Das
Allgemeine ist für sich, weil es an ihm selbst die absolute Vermittlung,
Beziehung auf sich nur als absolute Negativität ist. Es ist abstraktes
Allgemeines, insofern dies Aufheben ein äusserliches Tun und hierdurch ein
Weglassen der Bestimmteit ist. Diese Negativität ist daher wohl an dem
Abstrakten, aber sie bleibt ausserhalb, als eine blosse Bedingung desselben; sie
ist die Abstraktion selbst, welche ihr Allgemeines sich gegenüber hält, das
daher die Einzelheit nicht in sich selbst hat und begrifflos bleibt. - Leben,
Geist, Gott - sowie den reinen Begriff - vermag die Abstraktion deswegen nicht
zu fassen, weil sie von ihren Erzeugnissen die Einzelheit, das Prinzip der
Individualität und Persönlichkeit, abhält und so zu nichts als leb- und
geistlosen, farb- und gehaltlosen Allgemeinheiten kommt.
    Aber die Einheit des Begriffs ist so untrennbar, dass auch diese Produkte der
Abstraktion, indem sie die Einzelheit weglassen sollen, selbst vielmehr einzelne
sind. Indem sie das Konkrete in die Allgemeinheit erhebt, das Allgemeine aber
nur als bestimmte Allgemeinheit fasst, so ist eben dies die Einzelheit, welche
sich als die sich auf sich beziehende Bestimmteit ergeben hat. Die Abstraktion
ist daher eine Trennung des Konkreten und eine Vereinzelung seiner Bestimmungen;
durch sie werden nur einzelne Eigenschaften oder Momente aufgefasst, denn ihr
Produkt muss das entalten, was sie selbst ist. Der Unterschied aber dieser
Einzelheit ihrer Produkte und der Einzelheit des Begriffs ist, dass in jenen das
Einzelne als Inhalt und das Allgemeine als Form voneinander verschieden sind, -
weil eben jener nicht als die absolute Form, als der Begriff selbst, oder diese
nicht als die Totalität der Form ist. - Diese nähere Betrachtung aber zeigt das
Abstrakte selbst als Einheit des einzelnen Inhalts und der abstrakten
Allgemeinheit, somit als Konkretes, als das Gegenteil dessen, was es sein will.
    Das Besondere ist aus demselben Grunde, weil es nur das bestimmte Allgemeine
ist, auch Einzelnes, und umgekehrt, weil das Einzelne das bestimmte Allgemeine
ist, ist es ebensosehr ein Besonderes. Wenn an dieser abstrakten Bestimmteit
festgehalten wird, so hat der Begriff die drei besonderen Bestimmungen, das
Allgemeine, Besondere und Einzelne; nachdem vorhin nur das Allgemeine und
Besondere als die Arten des Besonderen angegeben wurden. Indem die Einzelheit
die Rückkehr des Begriffs als des Negativen in sich ist, so kann diese Rückkehr
selbst von der Abstraktion, die darin eigentlich aufgehoben ist, als ein
gleichgültiges Moment neben die anderen gestellt und gezählt werden.
    Wenn die Einzelheit als eine der besonderen Begriffsbestimmungen aufgeführt
wird, so ist die Besonderheit die Totalität, welche alle in sich begreift; als
diese Totalität eben ist sie das Konkrete derselben oder die Einzelheit selbst.
Sie ist das Konkrete aber auch nach der vorhin bemerkten Seite als bestimmte
Allgemeinheit; so ist sie als die unmittelbare Einheit, in welcher keines dieser
Momente als unterschieden oder als das Bestimmende gesetzt ist, und in dieser
Form wird sie die Mitte des formalen Schlusses ausmachen.
    Es fällt von selbst auf, dass jede Bestimmung, die in der bisherigen
Exposition des Begriffs gemacht worden, sich unmittelbar aufgelöst und in ihre
andere verloren hat. Jede Unterscheidung konfundiert sich in der Betrachtung,
welche sie isolieren und festalten soll. Nur die blosse Vorstellung, für welche
sie das Abstrahieren isoliert hat, vermag sich das Allgemeine, Besondere und
Einzelne fest auseinanderzuhalten; so sind sie zählbar, und für einen weiteren
Unterschied hält sie sich an den völlig äusserlichen des Seins, die Quantität,
die nirgend weniger als hierher gehört. - In der Einzelheit ist jenes wahre
Verhältnis, die Untrennbarkeit der Begriffsbestimmungen, gesetzt, denn als
Negation der Negation entält sie den Gegensatz derselben und ihn zugleich in
seinem Grunde oder Einheit, das Zusammengegangensein einer jeden mit ihrer
anderen. Weil in dieser Reflexion an und für sich die Allgemeinheit ist, ist sie
wesentlich die Negativität der Begriffsbestimmungen nicht nur so, dass sie nur
ein drittes Verschiedenes gegen sie wäre, sondern es ist dies nunmehr gesetzt,
dass das Gesetztsein das Anundfürsichsein ist, d.h. dass die dem Unterschiede
angehörigen Bestimmungen selbst jede die Totalität ist. Die Rückkehr des
bestimmten. Begriffes in sich ist, dass er die Bestimmung hat, in seiner
Bestimmteit der ganze Begriff zu sein.
    2. Die Einzelheit ist aber nicht nur die Rückkehr des Begriffes in sich
selbst, sondern unmittelbar sein Verlust. Durch die Einzelheit, wie er darin in
sich ist, wird er ausser sich und tritt in Wirklichkeit. Die Abstraktion, welche
als die Seele der Einzelheit die Beziehung des Negativen auf das Negative ist,
ist, wie sich gezeigt, dem Allgemeinen und Besonderen nichts Äusserliches,
sondern immanent, und sie sind durch sie Konkretes, Inhalt, Einzelnes. Die
Einzelheit aber ist als diese Negativität die bestimmte Bestimmteit, das
Unterscheiden als solches; durch diese Reflexion des Unterschiedes in sich wird
er ein fester; das Bestimmen des Besonderen ist erst durch die Einzelheit, denn
sie ist jene Abstraktion, die nunmehr, eben als Einzelheit, gesetzte Abstraktion
ist.
    Das Einzelne also ist als sich auf sich beziehende Negativität unmittelbare
Identität des Negativen mit sich; es ist Fürsichseiendes. Oder es ist die
Abstraktion, welche den Begriff nach seinem ideellen Momente des Seins als ein
Unmittelbares bestimmt, - So ist das Einzelne ein qualitatives Eins oder Dieses.
Nach dieser Qualität ist es erstlich Repulsion seiner von sich selbst, wodurch
die vielen anderen Eins vorausgesetzt werden; zweitens ist es nun gegen diese
vorausgesetzten Anderen negative Beziehung und das Einzelne insofern
ausschliessend. Die Allgemeinheit auf diese Einzelnen als gleichgültige Eins
bezogen - und bezogen muss sie darauf werden, weil sie Moment des Begriffs der
Einzelheit ist -, ist sie nur das Gemeinsame derselben. Wenn unter dem
Allgemeinen das verstanden wird, was mehreren Einzelnen gemeinschaftlich ist, so
wird von dem gleichgültigen Bestehen derselben ausgegangen und in die
Begriffsbestimmung die Unmittelbarkeit des Seins eingemischt. Die niedrigste
Vorstellung, welche man vom Allgemeinen haben kann, wie es in der Beziehung auf
das Einzelne ist, ist dies äusserliche Verhältnis desselben als eines bloss
Gemeinschaftlichen.
    Das Einzelne, welches in der Reflexionssphäre der Existenz als Dieses ist,
hat nicht die ausschliessende Beziehung auf anderes Eins, welche dem qualitativen
Fürsichsein zukommt.
    Dieses ist als das in sich reflektierte Eins für sich ohne Repulsion; oder
die Repulsion ist in dieser Reflexion mit der Abstraktion in eins und ist die
reflektierende Vermittlung, welche so an ihm ist, dass dasselbe eine gesetzte,
von einem Äusserlichen gezeigte Unmittelbarkeit ist. Dieses ist; es ist
unmittelbar; es ist aber nur Dieses, insofern es monstriert wird. Das
Monstrieren ist die reflektierende Bewegung, welche sich in sich zusammennimmt
und die Unmittelbarkeit setzt, aber als ein sich Äusserliches. - Das Einzelne nun
ist wohl auch Dieses als das aus der Vermittlung hergestellte Unmittelbare; es
hat sie aber nicht ausser ihm, - es ist selbst repellierende Abscheidung, die
gesetzte Abstraktion, aber in seiner Abscheidung selbst positive Beziehung.
    Dieses Abstrahieren des Einzelnen ist als die Reflexion des Unterschiedes in
sich erstlich ein Setzen der Unterschiedenen als selbständiger, in sich
reflektierter. Sie sind unmittelbar; aber ferner ist dieses Trennen Reflexion
überhaupt, das Scheinen des einen im anderen, so stehen sie in wesentlicher
Beziehung. Sie sind ferner nicht bloss seiende Einzelne gegeneinander; solche
Vielheit gehört dem Sein an; die sich als bestimmt setzende Einzelheit setzt
sich nicht in einem äusserlichen, sondern im Begriffsunterschiede; sie schliesst
also das Allgemeine von sich aus; aber da dieses [ein] Moment ihrer selbst ist,
so bezieht [es] sich ebenso wesentlich auf sie.
    Der Begriff als diese Beziehung seiner selbständigen Bestimmungen hat sich
verloren; denn so ist er nicht mehr die gesetzte Einheit derselben, und sie
[sind] nicht mehr als Momente, als der Schein desselben, sondern als an und für
sich bestehende. - Als Einzelheit kehrt er in der Bestimmteit in sich zurück;
damit ist das Bestimmte selbst Totalität geworden. Seine Rückkehr in sich ist
daher die absolute, ursprüngliche Teilung seiner, oder als Einzelheit ist er als
Urteil gesetzt.
 
                                Zweites Kapitel
                                   Das Urteil
    Das Urteil ist die am Begriffe selbst gesetzte Bestimmteit desselben. Die
Begriffsbestimmungen oder - was, wie sich gezeigt hat, dasselbe ist - die
bestimmten Begriffe sind schon für sich betrachtet worden; aber diese
Betrachtung war mehr eine subjektive Reflexion oder subjektive Abstraktion. Der
Begriff ist aber selbst dieses Abstrahieren; das Gegeneinanderstellen seiner
Bestimmungen ist sein eigenes Bestimmen. Das Urteil ist dies Setzen der
bestimmten Begriffe durch den Begriff selbst.
    Das Urteilen ist insofern eine andere Funktion als das Begreifen oder
vielmehr die andere Funktion des Begriffes, als es das Bestimmen des Begriffes
durch sich selbst ist, und der weitere Fortgang des Urteils in die
Verschiedenheit der Urteile ist diese Fortbestimmung des Begriffes. Was es für
bestimmte Begriffe gibt und wie sich diese Bestimmungen desselben notwendig
ergeben, dies hat sich im Urteil zu zeigen.
    Das Urteil kann daher die nächste Realisierung des Begriffs genannt werden,
insofern die Realität das Treten ins Dasein als bestimmtes Sein überhaupt
bezeichnet. Näher hat sich die Natur dieser Realisierung so ergeben, dass fürs
erste die Momente des Begriffs durch seine Reflexion-in-sich oder seine
Einzelheit selbständige Totalitäten sind, fürs andere aber die Einheit des
Begriffes als deren Beziehung ist. Die in sich reflektierten Bestimmungen sind
bestimmte Totalitäten, ebenso wesentlich in gleichgültigem beziehungslosen
Bestehen als durch die gegenseitige Vermittlung miteinander. Das Bestimmen
selbst ist nur die Totalität, indem es diese Totalitäten und deren Beziehung
entält. Diese Totalität ist das Urteil. - Es entält erstlich also die beiden
Selbständigen, welche Subjekt und Prädikat heissen. Was jedes ist, kann
eigentlich noch nicht gesagt werden; sie sind noch unbestimmt, denn erst durch
das Urteil sollen sie bestimmt werden. Indem es der Begriff als bestimmter ist,
so ist nur der allgemeine Unterschied gegeneinander vorhanden, dass das Urteil
den bestimmten Begriff gegen den noch unbestimmten entält. Das Subjekt kann
also zunächst gegen das Prädikat als das Einzelne gegen das Allgemeine oder auch
als das Besondere gegen das Allgemeine oder als das Einzelne gegen das Besondere
genommen werden, insofern sie nur überhaupt als das Bestimmtere und das
Allgemeinere einander gegenüberstehen.
    Es ist daher passend und Bedürfnis, für die Urteilsbestimmungen diese Namen,
Subjekt und Prädikat, zu haben; als Namen sind sie etwas Unbestimmtes, das erst
noch seine Bestimmung erhalten soll; und mehr als Namen sind sie daher nicht.
Begriffsbestimmungen selbst könnten für die zwei Seiten des Urteils teils aus
diesem Grunde nicht gebraucht werden, teils aber noch mehr darum nicht, weil die
Natur der Begriffsbestimmung sich hervortut, nicht ein Abstraktes und Festes zu
sein, sondern ihre entgegengesetzte in sich zu haben und an sich zu setzen;
indem die Seiten des Urteils selbst Begriffe, also die Totalität seiner
Bestimmungen sind, so müssen sie dieselben alle durchlaufen und an sich zeigen,
es sei in abstrakter oder konkreter Form. Um nun doch bei dieser Veränderung
ihrer Bestimmung die Seiten des Urteils auf eine allgemeine Weise festzuhalten,
sind Namen am dienlichsten, die sich darin gleichbleiben. - Der Name aber steht
der Sache oder dem Begriffe gegenüber; diese Unterscheidung kommt an dem Urteile
als solchem selbst vor; indem das Subjekt überhaupt das Bestimmte und daher mehr
das unmittelbar Seiende, das Prädikat aber das Allgemeine, das Wesen oder den
Begriff ausdrückt, so ist das Subjekt als solches zunächst nur eine Art von Name
; denn was es ist, drückt erst das Prädikat aus, welches das Sein im Sinne des
Begriffs entält. Was ist dies, oder was ist dies für eine Pflanze usf.? - unter
dem Sein, nach welchem gefragt wird, wird oft bloss der Name verstanden, und wenn
man denselben erfahren, ist man befriedigt und weiss nun, was die Sache ist. Dies
ist das Sein im Sinne des Subjekts. Aber der Begriff oder wenigstens das Wesen
und das Allgemeine überhaupt gibt erst das Prädikat, und nach diesem wird im
Sinne des Urteils gefragt. - Gott, Geist, Natur, oder was es sei, ist daher als
das Subjekt eines Urteils nur erst der Name; was ein solches Subjekt ist, dem
Begriffe nach, ist erst im Prädikate vorhanden. Wenn gesucht wird, was solchem
Subjekte für ein Prädikat zukomme, so müsste für die Beurteilung schon ein
Begriff zugrunde liegen; aber diesen spricht erst das Prädikat selbst aus. Es
ist deswegen eigentlich die blosse Vorstellung, welche die vorausgesetzte
Bedeutung des Subjekts ausmacht und die zu einer Namenerklärung führt, wobei es
zufällig und ein historisches Faktum ist, was unter einem Namen verstanden werde
oder nicht. So viele Streitigkeiten, ob einem gewissen Subjekte ein Prädikat
zukomme oder nicht, sind darum nichts mehr als Wortstreitigkeiten, weil sie von
Jener Form ausgehen; das Zugrundeliegende (subjectum, hypokeimenon) ist noch
nichts weiter als der Name.
    Es ist nun näher zu betrachten, wie zweitens die Beziehung des Subjekts und
Prädikats im Urteile und wie sie selbst eben dadurch zunächst bestimmt sind. Das
Urteil hat zu seinen Seiten überhaupt Totalitäten, welche zunächst als
wesentlich selbständig sind. Die Einheit des Begriffes ist daher nur erst eine
Beziehung von Selbständigen; noch nicht die konkrete, aus dieser Realität in
sich zurückgekehrte, erfüllte Einheit, sondern ausser der sie als nicht in ihr
aufgehobene Extreme bestehen. - Es kann nun die Betrachtung des Urteils von der
ursprünglichen Einheit des Begriffes oder von der Selbständigkeit der Extreme
ausgehen. Das Urteil ist die Diremtion des Begriffs durch sich selbst; diese
Einheit ist daher der Grund, von welchem aus es nach seiner wahrhaften
Objektivität betrachtet wird. Es ist insofern die ursprüngliche Teilung des
ursprünglich Einen; das Wort Urteil bezieht sich hiermit auf das, was es an und
für sich ist. Dass aber der Begriff im Urteil als Erscheinung ist, indem seine
Momente darin Selbständigkeit erlangt haben, - an diese Seite der Äusserlichkeit
hält sich mehr die Vorstellung.
    Nach dieser subjektiven Betrachtung werden daher Subjekt und Prädikat jedes
als ausser dem anderen für sich fertig betrachtet: das Subjekt als ein
Gegenstand, der auch wäre, wenn er dieses Prädikat nicht hätte; das Prädikat als
eine allgemeine Bestimmung, die auch wäre, wenn sie diesem Subjekte nicht
zukäme. Mit dem Urteilen ist hernach die Reflexion verbunden, ob dieses oder
jenes Prädikat, das im Kopfe ist, dem Gegenstande, der draussen für sich ist,
beigelegt werden könne und solle; das Urteilen selbst besteht darin, dass erst
durch dasselbe ein Prädikat mit dem Subjekte verbunden wird, so dass, wenn diese
Verbindung nicht stattfände, Subjekt und Prädikat jedes für sich doch bliebe,
was es ist, jenes ein existierender Gegenstand, dieses eine Vorstellung im
Kopfe. - Das Prädikat, welches dem Subjekte beigelegt wird, soll ihm aber auch
zukommen, d.h. an und für sich identisch mit demselben sein. Durch diese
Bedeutung des Beilegens wird der subjektive Sinn des Urteilens und das
gleichgültige äusserliche Bestehen des Subjekts und Prädikats wieder aufgehoben:
diese Handlung ist gut; die Kopula zeigt an, dass das Prädikat zum Sein des
Subjekts gehört und nicht bloss äusserlich damit verbunden wird. Im grammatischen
Sinne hat jenes subjektive Verhältnis, in welchem von der gleichgültigen
Äusserlichkeit des Subjekts und Prädikats ausgegangen wird, sein vollständiges
Gelten; denn es sind Worte, die hier äusserlich verbunden werden. - Bei dieser
Gelegenheit kann auch angeführt werden, dass ein Satz zwar im grammatischen Sinne
ein Subjekt und Prädikat hat, aber darum noch kein Urteil ist. Zu letzterem
gehört, dass das Prädikat sich zum Subjekt nach dem Verhältnis von
Begriffsbestimmungen, also als ein Allgemeines zu einem Besonderen oder
Einzelnen verhalte. Drückt das, was vom einzelnen Subjekte gesagt wird, selbst
nur etwas Einzelnes aus, so ist dies ein blosser Satz. Z.B. »Aristoteles ist im
73. Jahre seines Alters, in dem 4. Jahr der 115. Olympiade gestorben« ist ein
blosser Satz, kein Urteil. Es wäre von letzterem nur dann etwas darin, wenn einer
der Umstände, die Zeit des Todes oder das Alter jenes Philosophen in Zweifel
gestellt gewesen, aus irgendeinem Grunde aber die angegebenen Zahlen behauptet
würden. Denn in diesem Falle würden dieselben als etwas Allgemeines, [als die]
auch ohne jenen bestimmten Inhalt des Todes des Aristoteles bestehende, mit
anderem erfüllte oder auch leere Zeit genommen. So ist die Nachricht »mein
Freund N. ist gestorben« ein Satz und wäre nur dann ein Urteil, wenn die Frage
wäre, ob er wirklich tot oder nur scheintot wäre.
    Wenn das Urteil gewöhnlich so erklärt wird, dass es die Verbindung zweier
Begriffe sei, so kann man für die äusserliche Kopula wohl den unbestimmten
Ausdruck Verbindung gelten lassen, ferner dass die Verbundenen wenigstens
Begriffe sein sollen. Sonst aber ist diese Erklärung wohl höchst oberflächlich;
nicht nur dass z.B. im disjunktiven Urteile mehr als zwei sogenannte Begriffe
verbunden sind, sondern dass vielmehr die Erklärung viel besser ist als die
Sache; denn es sind überhaupt keine Begriffe, die gemeint sind, kaum Begriffs-,
eigentlich nur Vorstellungsbestimmungen, beim Begriffe überhaupt und beim
bestimmten Begriff ist bemerkt worden, dass das, was man so zu benennen pflegt,
keineswegs den Namen von Begriffen verdient; wo sollten nun beim Urteile
Begriffe herkommen? - Vornehmlich ist in jener Erklärung das Wesentliche des
Urteils, nämlich der Unterschied seiner Bestimmungen übergangen; noch weniger
das Verhältnis des Urteils zum Begriffe berücksichtigt.
    Was die weitere Bestimmung des Subjekts und Prädikats betrifft, so ist
erinnert worden, dass sie im Urteil eigentlich erst ihre Bestimmung zu erhalten
haben. Insofern dasselbe aber die gesetzte Bestimmteit des Begriffs ist, so hat
sie die angegebenen Unterschiede unmittelbar und abstrakt, als Einzelheit und
Allgemeinheit. - Insofern es aber überhaupt das Dasein oder das Anderssein des
Begriffs [ist], welcher sich noch nicht zu der Einheit, wodurch er als Begriff
ist, wieder hergestellt hat, so tritt auch die Bestimmteit hervor, welche
begrifflos ist, der Gegensatz des Seins und der Reflexion oder des Ansichseins.
Indem aber der Begriff den wesentlichen Grund des Urteils ausmacht, so sind jene
Bestimmungen wenigstens so gleichgültig, dass, indem jede, die eine dem Subjekte,
die andere dem Prädikate zukommt, dies Verhältnis umgekehrt ebensosehr stattat.
Das Subjekt als das Einzelne erscheint zunächst als das Seiende oder
Fürsichseiende nach der bestimmten Bestimmteit des Einzelnen, als ein
wirklicher Gegenstand, wenn er auch nur Gegenstand in der Vorstellung ist - wie
z.B. die Tapferkeit, das Recht, Übereinstimmung usf. -, über welchen geurteilt
wird; das Prädikat dagegen als das Allgemeine erscheint als diese Reflexion über
ihn oder auch vielmehr als dessen Reflexion in sich selbst, welche über jene
Unmittelbarkeit hinausgeht und die Bestimmteiten als bloss seiende aufhebt, -
als sein Ansichsein. Insofern wird vom Einzelnen als dem Ersten, Unmittelbaren
ausgegangen und dasselbe durch das Urteil in die Allgemeinheit erhoben, so wie
umgekehrt das nur an sich seiende Allgemeine im Einzelnen ins Dasein
heruntersteigt oder ein Fürsichseiendes wird.
    Diese Bedeutung des Urteils ist als der objektive Sinn desselben und
zugleich als die wahre der früheren Formen des Übergangs zu nehmen. Das Seiende
wird und verändert sich, das Endliche geht im Unendlichen unter, das
Existierende geht aus seinem Grunde hervor in die Erscheinung und geht zugrunde,
die Akzidenz manifestiert den Reichtum der Substanz sowie deren Macht, im Sein
ist Übergang in Anderes, im Wesen Scheinen an einem Anderen, wodurch die
notwendige Beziehung sich offenbart. Dies Übergehen und Scheinen ist nun in das
ursprüngliche Teilen des Begriffes übergegangen, welcher, indem er das Einzelne
in das Ansichsein seiner Allgemeinheit zurückführt, ebensosehr das Allgemeine
als Wirkliches bestimmt. Dies beides ist ein und dasselbe, dass die Einzelheit in
ihre Reflexion-in-sich und das Allgemeine als Bestimmtes gesetzt wird.
    Zu dieser objektiven Bedeutung gehört nun aber ebensowohl, dass die
angegebenen Unterschiede, indem sie in der Bestimmteit des Begriffes wieder
hervortreten, zugleich nur als Erscheinende gesetzt seien, d.h. dass sie nichts
Fixes sind, sondern der einen Begriffsbestimmung ebensogut zukommen als der
anderen. Das Subjekt ist daher ebensowohl als das Ansichsein, das Prädikat
dagegen als das Dasein zu nehmen.
    Das Subjekt ohne Prädikat ist, was in der Erscheinung das Ding ohne
Eigenschaften, das Ding-an-sich ist, ein leerer unbestimmter Grund; es ist so
der Begriff in sich selbst, welcher erst am Prädikate eine Unterscheidung und
Bestimmteit erhält; dieses macht hiermit die Seite des Daseins des Subjekts
aus. Durch diese bestimmte Allgemeinheit steht das Subjekt in Beziehung auf
Äusserliches, ist für den Einfluss anderer Dinge offen und tritt dadurch in
Tätigkeit gegen sie. Was da ist, tritt aus seinem Insichsein in das allgemeine
Element des Zusammenhanges und der Verhältnisse, in die negativen Beziehungen
und das Wechselspiel der Wirklichkeit, was eine Kontinuation des Einzelnen in
andere und daher Allgemeinheit ist.
    Die soeben aufgezeigte Identität, dass die Bestimmung des Subjekts ebensowohl
auch dem Prädikat zukommt und umgekehrt, fällt jedoch nicht nur in unsere
Betrachtung; sie ist nicht nur an sich, sondern ist auch im Urteile gesetzt,
denn das Urteil ist die Beziehung beider; die Kopula drückt aus, dass das Subjekt
das Prädikat ist. Das Subjekt ist die bestimmte Bestimmteit, und das Prädikat
ist diese gesetzte Bestimmteit desselben; das Subjekt ist nur in seinem
Prädikat bestimmt, oder nur in demselben ist es Subjekt; es ist im Prädikat in
sich zurückgekehrt und ist darin das Allgemeine. - Insofern nun aber das Subjekt
das Selbständige ist, so hat jene Identität das Verhältnis, dass das Prädikat
nicht ein selbständiges Bestehen für sich, sondern sein Bestehen nur in dem
Subjekte hat; es inhäriert diesem. Insofern hiernach das Prädikat vom Subjekte
unterschieden wird, so ist es nur eine vereinzelte Bestimmteit desselben, nur
eine seiner Eigenschaften; das Subjekt selbst aber ist das Konkrete, die
Totalität von mannigfaltigen Bestimmteiten, wie das Prädikat eine entält; es
ist das Allgemeine. - Aber andererseits ist auch das Prädikat selbständige
Allgemeinheit und das Subjekt umgekehrt nur eine Bestimmung desselben. Das
Prädikat subsumiert insofern das Subjekt; die Einzelheit und Besonderheit ist
nicht für sich, sondern hat ihr Wesen und ihre Substanz im Allgemeinen. Das
Prädikat drückt das Subjekt in seinem Begriffe aus; das Einzelne und Besondere
sind zufällige Bestimmungen an demselben; es ist deren absolute Möglichkeit.
Wenn beim Subsumieren an eine äusserliche Beziehung des Subjekts und Prädikats
gedacht und das Subjekt als ein Selbständiges vorgestellt wird, so bezieht sich
das Subsumieren auf das oben erwähnte subjektive Urteilen, worin von der
Selbständigkeit beider ausgegangen wird. Die Subsumtion ist hiernach nur die
Anwendung des Allgemeinen auf ein Besonderes oder Einzelnes, das unter dasselbe
nach einer unbestimmten Vorstellung als von minderer Quantität gesetzt wird.
    Wenn die Identität des Subjekts und Prädikats so betrachtet worden, dass das
eine Mal jenem die eine Begriffsbestimmung zukommt und diesem die andere, aber
das andere Mal ebensosehr umgekehrt, so ist die Identität hiermit immer noch
erst eine an sich seiende, um der selbständigen Verschiedenheit der beiden
Seiten des Urteils willen hat ihre gesetzte Beziehung auch diese zwei Seiten,
zunächst als verschiedene. Aber die unterschiedslose Identität macht eigentlich
die wahre Beziehung des Subjekts auf das Prädikat aus. Die Begriffsbestimmung
ist wesentlich selbst Beziehung, denn sie ist ein Allgemeines, dieselben
Bestimmungen also, welche das Subjekt und Prädikat hat, hat damit auch ihre
Beziehung selbst. Sie ist allgemein, denn sie ist die positive Identität beider,
des Subjekts und Prädikats; sie ist aber auch bestimmte, denn die Bestimmteit
des Prädikats ist die des Subjekts; sie ist ferner auch einzelne, denn in ihr
sind die. selbständigen Extreme als in ihrer negativen Einheit aufgehoben. - Im
Urteile aber ist diese Identität noch nicht gesetzt; die Kopula ist als die noch
unbestimmte Beziehung des Seins überhaupt: A ist B, denn die Selbständigkeit der
Bestimmteiten des Begriffs oder [der] Extreme ist im Urteile die Realität,
welche der Begriff in ihm hat. Wäre das Ist der Kopula schon gesetzt als jene
bestimmte und erfüllte Einheit des Subjekts und Prädikats, als ihr Begriff, so
wäre es bereits der Schluss.
    Diese Identität des Begriffs wieder herzustellen oder vielmehr zu setzen,
ist das Ziel der Bewegung des Urteils. Was im Urteil schon vorhanden ist, ist
teils die Selbständigkeit, aber auch die Bestimmteit des Subjekts und Prädikats
gegeneinander, teils aber ihre jedoch abstrakte Beziehung. Das Subjekt ist das
Prädikat, ist zunächst das, was das Urteil aussagt; aber da das Prädikat nicht
das sein soll, was das Subjekt ist, so ist ein Widerspruch vorhanden, der sich
auflösen, in ein Resultat übergehen muss. Vielmehr aber, da an und für sich
Subjekt und Prädikat die Totalität des Begriffes sind und das Urteil die
Realität des Begriffes ist, so ist seine Fortbewegung nur Entwicklung, es ist in
ihm dasjenige schon vorhanden, was in ihm hervortritt, und die Demonstration ist
insofern nur eine Monstration, eine Reflexion als Setzen desjenigen, was in den
Extremen des Urteils schon vorhanden ist; aber auch dies Setzen selbst ist schon
vorhanden; es ist die Beziehung der Extreme.
    Das Urteil, wie es unmittelbar ist, ist es zunächst das Urteil des Daseins,
unmittelbar ist sein Subjekt ein abstraktes, seiendes Einzelnes; das Prädikat
eine unmittelbare Bestimmteit oder Eigenschaft desselben, ein abstrakt
Allgemeines.
    Indem sich dies Qualitative des Subjekts und Prädikats aufhebt, scheint
zunächst die Bestimmung des einen an dem anderen; das Urteil ist nun zweitens
Urteil der Reflexion.
    Dieses mehr äusserliche Zusammenfassen aber geht in die wesentliche Identität
eines substantiellen, notwendigen Zusammenhangs über; so ist es drittens das
Urteil der Notwendigkeit.
    Viertens, indem in dieser wesentlichen Identität der Unterschied des
Subjekts und Prädikats zu einer Form geworden, so wird das Urteil subjektiv; es
entält den Gegensatz des Begriffes und seiner Realität und die Vergleichung
beider; es ist das Urteil des Begriffs.
    Dieses Hervortreten des Begriffs begründet den Übergang des Urteils in den
Schluss.
 
                           A. Das Urteil des Daseins
    Im subjektiven Urteil will man einen und denselben Gegenstand doppelt sehen,
das eine Mal in seiner einzelnen Wirklichkeit, das andere Mal in seiner
wesentlichen Identität oder in seinem Begriffe: das Einzelne in seine
Allgemeinheit erhoben oder, was dasselbe ist, das Allgemeine in seine
Wirklichkeit vereinzelt. Das Urteil ist in dieser Weise Wahrheit; denn es ist
die Übereinstimmung des Begriffs und der Realität. So aber ist zuerst das Urteil
nicht beschaffen; denn zuerst ist es unmittelbar, indem sich an ihm noch keine
Reflexion und Bewegung der Bestimmungen ergeben hat. Diese Unmittelbarkeit macht
das erste Urteil zu einem Urteile des Daseins, das auch das qualitative genannt
werden kann, jedoch nur insofern, als die Qualität nicht nur der Bestimmteit
des Seins zukommt, sondern auch die abstrakte Allgemeinheit darin begriffen ist,
die um ihrer Einfachheit willen gleichfalls die Form der Unmittelbarkeit hat.
    Das Urteil des Daseins ist auch das Urteil der Inhärenz; weil die
Unmittelbarkeit seine Bestimmung, im Unterschiede des Subjekts und Prädikats
aber jenes das Unmittelbare, hierdurch das Erste und Wesentliche in diesem
Urteile ist, so hat das Prädikat die Form eines Unselbständigen, das am Subjekte
seine Grundlage hat.
 
                             a. Das positive Urteil
    1. Das Subjekt und Prädikat sind, wie erinnert worden, zunächst Namen, deren
wirkliche Bestimmung erst durch den Verlauf des Urteils erhalten wird. Als
Seiten des Urteils aber, welches der gesetzte bestimmte Begriff ist, haben sie
die Bestimmung der Momente desselben, aber um der Unmittelbarkeit willen die
noch ganz einfache, teils nicht durch Vermittlung bereicherte, teils zunächst
nach dem abstrakten Gegensatze als abstrakte Einzelheit und Allgemeinheit. - Das
Prädikat, um von diesem zuerst zu sprechen, ist das abstrakte Allgemeine; da das
Abstrakte aber durch die Vermittlung des Aufhebens des Einzelnen oder Besonderen
bedingt ist, so ist sie insofern nur eine Voraussetzung. In der Sphäre des
Begriffs kann es keine andere Unmittelbarkeit geben als eine solche, die an und
für sich die Vermittlung entält und nur durch deren Aufheben entstanden ist, d.
i, die allgemeine. So ist auch das qualitative Sein selbst in seinem Begriffe
ein Allgemeines; als Sein aber ist die Unmittelbarkeit noch nicht so gesetzt;
erst als Allgemeinheit ist sie die Begriffsbestimmung, an welcher gesetzt ist,
dass ihr die Negativität wesentlich angehört. Diese Beziehung ist im Urteil
vorhanden, worin sie Prädikat eines Subjekts ist. - Ebenso ist das Subjekt ein
abstrakt Einzelnes oder das Unmittelbare, das als solches sein soll; es soll
daher das Einzelne als ein Etwas überhaupt sein. Das Subjekt macht insofern die
abstrakte Seite am Urteil aus, nach welcher in ihm der Begriff in die
Äusserlichkeit übergegangen ist. - Wie die beiden Begriffsbestimmungen bestimmt
sind, so ist es auch ihre Beziehung, das Ist, Kopula; sie kann ebenso nur die
Bedeutung eines unmittelbaren, abstrakten Seins haben, Von der Beziehung, welche
noch keine Vermittlung oder Negation entält, wird dies Urteil das Positive
genannt.
    2. Der nächste reine Ausdruck des positiven Urteils ist daher der Satz: »Das
Einzelne ist allgemein.«
    Dieser Ausdruck muss nicht gefasst werden »A ist B«; denn A und B sind
gänzlich formlose und daher bedeutungslose Namen; das Urteil überhaupt aber, und
daher selbst schon das Urteil des Daseins, hat Begriffsbestimmungen zu seinen
Extremen. »A ist B« kann ebensogut jeden blossen Satz vorstellen als ein Urteil.
In jedem, auch dem in seiner Form reicher bestimmten Urteile aber wird der Satz
von diesem bestimmten Inhalt behauptet: »das Einzelne ist allgemein«, insofern
nämlich jedes Urteil auch abstraktes Urteil überhaupt ist. Von dem negativen
Urteile, inwiefern es unter diesen Ausdruck gleichfalls gehöre, wird sogleich
die Rede sein. - Wenn sonst eben nicht daran gedacht wird, dass mit jedem,
zunächst wenigstens positiven Urteile die Behauptung gemacht werde, dass das
Einzelne ein Allgemeines sei, so geschieht dies, weil teils die bestimmte Form,
wodurch sich Subjekt und Prädikat unterscheiden, übersehen wird - indem das
Urteil nichts als die Beziehung zweier Begriffe sein soll -, teils etwa auch,
weil der sonstige Inhalt des Urteils »Cajus ist gelehrt« oder »die Rose ist rot«
dem Bewusstsein vorschwebt, das, mit der Vorstellung des Cajus usf. beschäftigt,
auf die Form nicht reflektiert, - obgleich wenigstens solcher Inhalt, wie der
logische Cajus, der gewöhnlich zum Beispiel herhalten muss, ein sehr wenig
interessanter Inhalt ist und vielmehr geradeso uninteressant gewählt wird, um
nicht die Aufmerksamkeit von der Form ab auf sich zu ziehen.
    Nach der objektiven Bedeutung bezeichnet der Satz, dass das Einzelne
allgemein ist, wie vorhin gelegentlich erinnert, teils die Vergänglichkeit der
einzelnen Dinge, teils ihr positives Bestehen in dem Begriffe überhaupt. Der
Begriff selbst ist unsterblich, aber das in seiner Teilung aus ihm
Heraustretende ist der Veränderung und dem Rückgange in seine allgemeine Natur
unterworfen. Aber umgekehrt gibt sich das Allgemeine ein Dasein. Wie das Wesen
zum Schein in seinen Bestimmungen, der Grund in die Erscheinung der Existenz,
die Substanz in die Offenbarung, in ihre Akzidenzen herausgeht, so entschliesst
sich das Allgemeine zum Einzelnen; das Urteil ist dieser sein Aufschluss, die
Entwicklung der Negativität, die es an sich schon ist. - Das letztere drückt der
umgekehrte Satz aus: »das Allgemeine ist einzeln«, der ebensowohl im positiven
Urteile ausgesprochen ist. Das Subjekt, zunächst das unmittelbar Einzelne, ist
im Urteile selbst auf sein Anderes, nämlich das Allgemeine, bezogen; es ist
somit als das Konkrete gesetzt, - nach dem Sein als ein Etwas von vielen
Qualitäten oder als das Konkrete der Reflexion, ein Ding von mannigfaltigen
Eigenschaften, ein Wirkliches von mannigfaltigen Möglichkeiten, eine Substanz
von ebensolchen Akzidenzen. Weil diese Mannigfaltigen hier dem Subjekte des
Urteils angehören, so ist das Etwas oder das Ding usf. in seinen Qualitäten,
Eigenschaften oder Akzidenzen in sich reflektiert oder sich durch dieselben
hindurch kontinuierend, sich in ihnen und sie ebenso in sich erhaltend. Das
Gesetztsein oder die Bestimmteit gehört zum Anundfürsichsein. Das Subjekt ist
daher an ihm selbst das Allgemeine. - Das Prädikat dagegen, als diese nicht
reale oder konkrete, sondern abstrakte Allgemeinheit, ist gegen jenes die
Bestimmteit und entält nur ein Moment der Totalität desselben mit Ausschluss
der anderen. Um dieser Negativität willen, welche zugleich als Extrem des
Urteils sich auf sich bezieht, ist das Prädikat ein abstrakt Einzelnes. - Es
drückt z.B. in dem Satze »die Rose ist wohlriechend« nur eine der vielen
Eigenschaften der Rose aus; es vereinzelt sie, die Im Subjekte mit den anderen
zusammengewachsen ist, wie in der Auflösung des Dings die mannigfaltigen
Eigenschaften, die ihm inhärieren, indem sie sich zu Materien verselbständigen,
vereinzelt werden. Der Satz des Urteils lautet daher nach dieser Seite so: »das
Allgemeine ist einzeln«.
    Indem wir diese Wechselbestimmung des Subjekts und Prädikats im Urteile
zusammenstellen, so ergibt sich also das Gedoppelte: 1. dass das Subjekt zwar
unmittelbar als das Seiende oder Einzelne, das Prädikat aber das Allgemeine ist.
Weil aber das Urteil die Beziehung beider und das Subjekt durch das Prädikat als
Allgemeines bestimmt ist, so ist das Subjekt das Allgemeine; 2. ist das Prädikat
im Subjekte bestimmt, denn es ist nicht eine Bestimmung überhaupt, sondern des
Subjekts; die Rose ist wohlriechend; dieser Wohlgeruch ist nicht irgendein
unbestimmter Wohlgeruch, sondern der der Rose; das Prädikat ist also ein
Einzelnes. - Weil nun Subjekt und Prädikat im Verhältnisse des Urteils stehen,
sollen sie nach den Begriffsbestimmungen entgegengesetzt bleiben; wie in der
Wechselwirkung der Kausalität, ehe sie ihre Wahrheit erreicht, die beiden Seiten
gegen die Gleichheit ihrer Bestimmung noch selbständige und entgegengesetzte
bleiben sollen. Wenn daher das Subjekt als Allgemeines bestimmt ist, so ist vom
Prädikate nicht auch seine Bestimmung der Allgemeinheit aufzunehmen - sonst wäre
kein Urteil vorhanden -, sondern nur seine Bestimmung der Einzelheit; so wie,
insofern das Subjekt als Einzelnes bestimmt ist, das Prädikat als Allgemeines zu
nehmen ist. - Wenn auf jene blosse Identität reflektiert wird, so stellen sich
die zwei identischen Sätze dar:
    Das Einzelne ist Einzelnes,
    das Allgemeine ist Allgemeines,
worin die Urteilsbestimmungen ganz auseinandergefallen, nur ihre Beziehung auf
sich ausgedrückt, die Beziehung derselben aufeinander aber aufgelöst und das
Urteil somit aufgehoben wäre. - Von jenen beiden Sätzen drückt der eine, »das
Allgemeine ist einzeln«, das Urteil seinem Inhalte nach aus, der im Prädikate
eine vereinzelte Bestimmung, im Subjekte aber die Totalität derselben ist; der
andere, »das Einzelne ist allgemein«, die Form, die durch ihn selbst unmittelbar
angegeben ist. - Im unmittelbaren positiven Urteile sind die Extreme noch
einfach: Form und Inhalt sind daher noch vereinigt. Oder es besteht nicht aus
zwei Sätzen; die gedoppelte Beziehung, welche sich in ihm ergab, macht
unmittelbar das eine positive Urteil aus. Denn seine Extreme sind a) als die
selbständigen, abstrakten Urteilsbestimmungen, b) ist jede Seite durch die
andere bestimmt, vermöge der sie beziehenden Kopula. An sich aber ist deswegen
der Form- und Inhaltsunterschied in ihm vorhanden, wie sich ergeben hat; und
zwar gehört das, was der erste Satz, »das Einzelne ist allgemein« entält, zur
Form, weil er die unmittelbare Bestimmteit des Urteils ausdrückt. Das
Verhältnis dagegen, das der andere Satz ausdrückt, »das Allgemeine ist einzeln«,
oder dass das Subjekt als Allgemeines, das Prädikat dagegen als Besonderes oder
Einzelnes bestimmt [ist], betrifft den Inhalt, weil sich seine Bestimmungen erst
durch die Reflexion-in-sich erheben, wodurch die unmittelbaren Bestimmteiten
aufgehoben werden und hiermit die Form sich zu einer in sich gegangenen
Identität, die gegen den Formunterschied besteht, zum Inhalte macht.
3. Wenn nun die beiden Sätze der Form und des Inhalts
                              (Subjekt) (Prädikat)
                           Das Einzelne ist allgemein
                           Das Allgemeine ist einzeln
    darum, weil sie in dem einen positiven Urteile entalten sind, vereinigt
würden, so dass somit beide, sowohl das Subjekt als [das] Prädikat, als Einheit
der Einzelheit und Allgemeinheit bestimmt wären, so wären beide das Besondere,
was an sich als ihre innere Bestimmung anzuerkennen ist. Allein teils wäre diese
Verbindung nur durch eine äussere Reflexion zustande gekommen, teils wäre der
Satz »das Besondere ist das Besondere« der daraus resultierte, kein Urteil mehr,
sondern ein leerer identischer Satz, wie die bereits darin gefundenen Sätze »das
Einzelne ist einzeln« und »das Allgemeine ist allgemein« waren. - Einzelheit und
Allgemeinheit können noch nicht in die Besonderheit vereinigt werden, weil sie
im positiven Urteile noch als unmittelbare gesetzt sind. - Oder es muss das
Urteil seiner Form und seinem Inhalte nach noch unterschieden werden, weil eben
Subjekt und Prädikat noch als Unmittelbarkeit und Vermitteltes unterschieden
sind oder weil das Urteil nach seiner Beziehung beides ist: Selbständigkeit der
Bezogenen und ihre Wechselbestimmung oder Vermittlung.
    Das Urteil also erstens nach seiner Form betrachtet, heisst es: »Das Einzelne
ist allgemein«. Vielmehr aber ist ein solches unmittelbares Einzelnes nicht
allgemein; sein Prädikat ist von weiterem Umfang, es entspricht ihm also nicht.
Das Subjekt ist ein unmittelbar für sich seiendes und daher das Gegenteil jener
Abstraktion, der durch Vermittlung gesetzten Allgemeinheit, die von ihm
ausgesagt werden sollte.
    Zweitens das Urteil nach seinem Inhalt betrachtet oder als der Satz »Das
Allgemeine ist einzeln«, so ist das Subjekt ein Allgemeines von Qualitäten, ein
Konkretes, das unendlich bestimmt ist, und indem seine Bestimmteiten nur erst
Qualitäten, Eigenschaften oder Akzidenzen sind, so ist seine Totalität die
schlecht unendliche Vielheit derselben. Ein solches Subjekt ist daher vielmehr
nicht eine einzelne solche Eigenschaft, als sein Prädikat aussagt. Beide Sätze
müssen daher verneint werden und das positive Urteil vielmehr als negatives
gesetzt werden.
 
                             b. Das negative Urteil
    1. Es ist schon oben von der gewöhnlichen Vorstellung die Rede gewesen, dass
es nur vom Inhalte des Urteils abhänge, ob es wahr sei oder nicht, indem die
logische Wahrheit nichts als die Form betreffe und nichts fordere, als dass jener
Inhalt sich nicht widerspreche. Zur Form des Urteils selbst wird nichts
gerechnet, als dass es die Beziehung zweier Begriffe sei. Es hat sich aber
ergeben, dass diese beiden Begriffe nicht bloss die verhältnislose Bestimmung
einer Anzahl haben, sondern als Einzelnes und Allgemeines sich verhalten. Diese
Bestimmungen machen den wahrhaft logischen Inhalt, und zwar in dieser
Abstraktion den Inhalt des positiven Urteils aus; was für anderer Inhalt (»die
Sonne ist rund«, »Cicero war ein grosser Redner in Rom«, »jetzt ist's Tag« usf.)
in einem Urteil vorkommt, geht das Urteil als solches nichts an; es spricht nur
dies aus: Das Subjekt ist Prädikat, oder, da dies nur Namen sind, bestimmter:
das Einzelne ist allgemein und umgekehrt. - Um dieses rein logischen Inhalts
willen ist das positive Urteil nicht wahr, sondern hat seine Wahrheit im
negativen Urteil. - Der Inhalt, fordert man, soll sich im Urteile nur nicht
widersprechen; er widerspricht sich aber in jenem Urteile, wie sich gezeigt hat.
- Es ist jedoch völlig gleichgültig, jenen logischen Inhalt auch Form zu nennen
und unter Inhalt nur die sonstige empirische Erfüllung zu verstehen, so entält
die Form nicht bloss die leere Identität, ausser welcher die Inhaltsbestimmung
läge. Das positive Urteil hat alsdann durch seine Form als positives Urteil
keine Wahrheit; wer die Richtigkeit einer Anschauung oder Wahrnehmung, die
Übereinstimmung der Vorstellung mit dem Gegenstand Wahrheit nennte, hat
wenigstens keinen Ausdruck mehr für dasjenige, was Gegenstand und Zweck der
Philosophie ist. Man müsste den letzteren wenigstens Vernunftwahrheit nennen, und
man wird wohl zugeben, dass solche Urteile [wie] dass Cicero ein grosser Redner
gewesen, dass es jetzt Tag ist usf. keine Vernunftwahrheiten sind. Aber sie sind
dies nicht, nicht weil sie gleichsam zufällig einen empirischen Inhalt haben,
sondern weil sie nur positive Urteile sind, die keinen anderen Inhalt als ein
unmittelbar Einzelnes und eine abstrakte Bestimmteit zum Inhalte haben können
und sollen.
    Das positive Urteil hat seine Wahrheit zunächst in dem negativen: Das
Einzelne ist nicht abstrakt allgemein, - sondern das Prädikat des Einzelnen ist
darum, weil es solches Prädikat oder, für sich ohne die Beziehung auf das
Subjekt betrachtet, weil es abstrakt Allgemeines ist, selbst ein Bestimmtes; das
Einzelne ist daher zunächst ein Besonderes. Ferner nach dem anderen Satze, der
im positiven Urteile entalten ist, heisst das negative Urteil: das Allgemeine
ist nicht abstrakt einzeln, sondern dies Prädikat, schon weil es Prädikat ist
oder weil es in Beziehung auf ein allgemeines Subjekt steht, ist ein Weiteres
als blosse Einzelheit, und das Allgemeine ist daher gleichfalls zunächst ein
Besonderes. - Indem dies Allgemeine, als Subjekt, selbst in der
Urteilsbestimmung der Einzelheit ist, so reduzieren sich beide Sätze auf den
einen: »Das Einzelne ist ein Besonderes«. Es kann bemerkt werden, a) dass sich
hier die Besonderheit für das Prädikat ergibt, von der vorhin schon die Rede
war; allein hier ist sie nicht durch äusserliche Reflexion gesetzt, sondern
vermittels der am Urteil aufgezeigten negativen Beziehung entstanden, b) Diese
Bestimmung ergibt sich hier nur für das Prädikat. Im unmittelbaren Urteile, dem
Urteile des Daseins, ist das Subjekt das zum Grunde Liegende; die Bestimmung
scheint sich daher zunächst am Prädikate zu verlaufen. In der Tat aber kann
diese erste Negation noch keine Bestimmung oder eigentlich noch kein Setzen des
Einzelnen sein, da es erst das Zweite, das Negative des Negativen ist.
    »Das Einzelne ist ein Besonderes« ist der positive Ausdruck des negativen
Urteils. Dieser Ausdruck ist insofern nicht positives Urteil selbst, als dieses
um seiner Unmittelbarkeit willen nur das Abstrakte zu seinen Extremen hat, das
Besondere aber eben durch das Setzen der Beziehung des Urteils sich als die
erste vermittelte Bestimmung ergibt. - Diese Bestimmung ist aber nicht nur als
Moment des Extrems zu nehmen, sondern auch, wie sie eigentlich zunächst ist, als
Bestimmung der Beziehung; oder das Urteil ist auch als negatives zu betrachten.
    Dieser Übergang gründet sich auf das Verhältnis der Extreme und ihrer
Beziehung im Urteile überhaupt. Das positive Urteil ist die Beziehung des
unmittelbar Einzelnen und Allgemeinen, also solcher, deren das eine zugleich
nicht ist, was das andere; die Beziehung ist daher ebenso wesentlich Trennung
oder negativ, daher das positive Urteil als negatives zu setzen war. Es war
daher von Logikern kein solches Aufheben darüber zu machen, dass das Nicht des
negativen Urteils zur Kopula gezogen worden sei. Was im Urteile Bestimmung des
Extrems ist, ist ebensosehr bestimmte Beziehung. Die Urteilsbestimmung oder das
Extrem ist nicht die rein qualitative des unmittelbaren Seins, welche nur einem
Anderen ausser ihm entgegenstehen soll, noch ist sie Bestimmung der Reflexion,
die sich nach ihrer allgemeinen Form als positiv und negativ verhält, deren
jedes als ausschliessend gesetzt und nur an sich identisch mit der anderen ist.
Die Urteils- als Begriffsbestimmung ist an ihr selbst ein Allgemeines, gesetzt
als sich in ihre andere Kontinuierendes. Umgekehrt ist die Beziehung des Urteils
dieselbe Bestimmung, als die Extreme haben; denn sie ist eben diese
Allgemeinheit und Kontinuation derselben ineinander; insofern diese
unterschieden sind, hat sie auch die Negativität an ihr.
    Der oben angegebene Übergang von der Form der Beziehung zur Form der
Bestimmung macht die unmittelbare Konsequenz aus, dass das Nicht der Kopula
ebensosehr zum Prädikate geschlagen und dasselbe als das Nicht-Allgemeine
bestimmt werden muss. Das Nicht-Allgemeine aber ist durch eine ebenso
unmittelbare Konsequenz das Besondere. - Wird das Negative nach der ganz
abstrakten Bestimmung des unmittelbaren Nichtseins festgehalten, so ist das
Prädikat nur das ganz unbestimmte Nicht-Allgemeine. Von dieser Bestimmung wird
sonst in der Logik bei den kontradiktorischen Begriffen gehandelt und als etwas
Wichtiges eingeschärft, dass beim Negativen eines Begriffs nur am Negativen
festgehalten und es als der bloss unbestimmte Umfang des Anderen des positiven
Begriffs genommen werden soll. So wäre das blosse Nicht-Weisse ebensowohl das
Rote, Gelbe, Blaue usf. als das Schwarze. Das Weisse aber als solches ist die
begrifflose Bestimmung der Anschauung; das Nicht des Weissen ist dann das ebenso
begrifflose Nichtsein, welche Abstraktion ganz zu Anfang der Logik betrachtet
und als deren nächste Wahrheit das Werden erkannt worden ist. Wenn bei
Betrachtung der Urteilsbestimmungen solcher begrifflose Inhalt aus der
Anschauung und Vorstellung als Beispiel gebraucht und die Bestimmungen des Seins
und die der Reflexion für Urteilsbestimmungen genommen werden, so ist dies
dasselbe unkritische Verfahren, als wenn nach Kant die Verstandesbegriffe auf
die unendliche Vernunftidee oder das sogenannte Ding-an-sich angewendet werden;
der Begriff, wozu auch das von ihm ausgehende Urteil gehört, ist das wahrhafte
Ding-an-sich oder das Vernünftige; jene Bestimmungen aber gehören dem Sein oder
Wesen an und sind noch nicht zu der Art und Weise fortgebildete Formen, wie sie
in ihrer Wahrheit, im Begriffe sind. - Wenn bei dem Weissen, Roten, als
sinnlichen Vorstellungen, stehengeblieben wird, so wird, wie gewöhnlich, etwas
Begriff genannt, was nur Vorstellungsbestimmung ist, und dann ist freilich das
Nicht-Weisse, Nicht-Rote kein Positives, so wie vollends das Nicht-Dreieckige ein
ganz Unbestimmtes ist, denn die auf der Zahl und dem Quantum überhaupt beruhende
Bestimmung ist die wesentlich gleichgültige, begrifflose. Aber wie das Nichtsein
selbst, so soll auch solcher sinnlicher Inhalt begriffen werden und jene
Gleichgültigkeit und abstrakte Unmittelbarkeit verlieren, die er in der blinden,
bewegungslosen Vorstellung hat. Schon im Dasein wird das gedankenlose Nichts zur
Grenze, wodurch Etwas sich doch auf ein Anderes ausser ihm bezieht. In der
Reflexion aber ist es das Negative, das sich wesentlich auf ein Positives
bezieht und somit bestimmt ist; ein Negatives ist schon nicht mehr jenes
unbestimmte Nichtsein, es ist gesetzt, nur zu sein, indem ihm das Positive
entgegensteht; das Dritte ist ihr Grund, das Negative ist somit in einer
umschlossenen Sphäre gehalten, worin das, was das eine nicht ist, etwas
Bestimmtes ist. - Noch mehr aber ist in der absolut flüssigen Kontinuität des
Begriffs und seiner Bestimmungen das Nicht unmittelbar ein Positives und die
Negation nicht nur Bestimmteit, sondern in die Allgemeinheit aufgenommen und
mit ihr identisch gesetzt. Das Nicht-Allgemeine ist daher sogleich das Besondere
.
    2. Indem die Negation die Beziehung des Urteils angeht und das negative
Urteil noch als solches betrachtet wird, so ist es fürs erste noch ein Urteil,
es ist somit das Verhältnis von Subjekt und Prädikat oder von Einzelheit und
Allgemeinheit vorhanden und die Beziehung derselben, die Form des Urteils. Das
Subjekt als das zugrunde liegende Unmittelbare bleibt unberührt von der
Negation; es behält also seine Bestimmung, ein Prädikat zu haben, oder seine
Beziehung auf die Allgemeinheit. Was daher negiert wird, ist nicht die
Allgemeinheit überhaupt im Prädikate, sondern die Abstraktion oder die
Bestimmteit desselben, welche gegen jene Allgemeinheit als Inhalt erschien. -
Das negative Urteil ist also nicht die totale Negation; die allgemeine Sphäre,
welche das Prädikat entält, bleibt noch bestehen; die Beziehung des Subjekts
auf das Prädikat ist daher wesentlich noch positiv, die noch geblichene
Bestimmung des Prädikats ist ebensosehr Beziehung. - Wenn z.B. gesagt wird, die
Rose ist nicht rot, so wird damit nur die Bestimmteit des Prädikats negiert und
von der Allgemeinheit, die ihm gleichfalls zukommt, abgetrennt; die allgemeine
Sphäre, die Farbe, ist erhalten; wenn die Rose nicht rot ist, so wird dabei
angenommen, dass sie eine Farbe und eine andere Farbe habe; nach dieser
allgemeinen Sphäre ist das Urteil noch positiv.
    »Das Einzelne ist ein Besonderes« - diese positive Form des negativen
Urteils drückt dies unmittelbar aus; das Besondere entält die Allgemeinheit. Es
drückt überdem auch aus, dass das Prädikat nicht nur ein Allgemeines sei, sondern
auch noch ein Bestimmtes. Die negative Form entält dasselbe; denn indem z.B.
die Rose zwar nicht rot ist, so soll sie nicht nur die allgemeine Sphäre der
Farbe zum Prädikate behalten, sondern auch irgendeine andere bestimmte Farbe
haben; die einzelne Bestimmteit des Roten ist also nur aufgehoben, und es ist
nicht nur die allgemeine Sphäre gelassen, sondern auch die Bestimmteit
erhalten, aber zu einer unbestimmten, zu einer allgemeinen Bestimmteit gemacht,
somit zur Besonderheit.
    3. Die Besonderheit, welche sich als die positive Bestimmung des negativen
Urteils ergeben, ist das Vermittelnde zwischen der Einzelheit und Allgemeinheit;
so ist das negative Urteil nun überhaupt das Vermittelnde, zum dritten Schritte,
der Reflexion des Urteils des Daseins in sich selbst. Es ist nach seiner
objektiven Bedeutung nur das Moment der Veränderung der Akzidenzen oder, im
Dasein, der vereinzelten Eigenschaften des Konkreten. Durch diese Veränderung
tritt die vollständige Bestimmteit des Prädikats oder das Konkrete als gesetzt
hervor.
    Das Einzelne ist Besonderes, nach dem positiven Ausdrucke des negativen
Urteils. Aber das Einzelne ist auch nicht Besonderes; denn die Besonderheit ist
von weiterem Umfange als die Einzelheit; sie ist also ein Prädikat, das dem
Subjekt nicht entspricht, in dem es also seine Wahrheit noch nicht hat. Das
Einzelne ist nur Einzelnes, die sich nicht auf Anderes, sei es positiv oder
negativ, sondern nur sich auf sich selbst beziehende Negativität. - Die Rose ist
nicht irgendein Farbiges, sondern sie hat nur die bestimmte Farbe, welche
Rosenfarbe ist. Das Einzelne ist nicht ein unbestimmt Bestimmtes, sondern das
bestimmte Bestimmte.
    Von dieser positiven Form des negativen Urteils ausgegangen, erscheint diese
Negation desselben nur wieder als eine erste Negation. Aber sie ist dies nicht.
Vielmehr ist schon das negative Urteil an und für sich die zweite oder Negation
der Negation, und dies, was es an und für sich ist, ist zu setzen. Nämlich es
negiert die Bestimmteit des Prädikats des positiven Urteils, dessen abstrakte
Allgemeinheit oder, als Inhalt betrachtet, die einzelne Qualität, die es vom
Subjekt entält. Die Negation der Bestimmteit ist aber schon die zweite, also
die unendliche Rückkehr der Einzelheit in sich selbst. Hiermit ist also die
Herstellung der konkreten Totalität des Subjekts geschehen, oder vielmehr ist es
jetzt erst als Einzelnes gesetzt, indem es durch die Negation und das Aufheben
derselben mit sich vermittelt worden. Das Prädikat seinerseits ist damit aus der
ersten Allgemeinheit zur absoluten Bestimmteit übergegangen und hat sich mit
dem Subjekte ausgeglichen. Das Urteil heisst insofern: »Das Einzelne ist einzeln
«. - Von der ändern Seite, indem das Subjekt ebensosehr als allgemeines
anzunehmen war und insofern im negativen Urteile sich das Prädikat, das gegen
jene Bestimmung des Subjekts das Einzelne ist, zur Besonderheit erweiterte und
indem nun ferner die Negation dieser Bestimmteit ebensosehr die Reinigung der
Allgemeinheit ist, welche es entält, so lautet dies Urteil auch so: »Das
Allgemeine ist das Allgemeine«.
    In diesen beiden Urteilen, die sich vorhin durch äussere Reflexion ergeben
hatten, ist das Prädikat schon in seiner Positivität ausgedrückt. Zunächst muss
aber die Negation des negativen Urteils selbst in Form eines negativen Urteils
erscheinen. Es hatte sich gezeigt, dass in ihm noch eine positive Beziehung des
Subjekts auf das Prädikat und die allgemeine Sphäre des letzteren geblieben war.
Es entielt somit von dieser Seite eine von der Beschränkteit gereinigtere
Allgemeinheit als das positive Urteil und ist daher um so mehr von dem Subjekt
als Einzelnem zu negieren. Auf diese Weise ist der ganze Umfang des Prädikats
negiert und keine positive Beziehung mehr zwischen ihm und dem Subjekte. Dies
ist das unendliche Urteil.
 
                            c. Das unendliche Urteil
    Das negative Urteil ist sowenig ein wahres Urteil als das positive. Das
unendliche Urteil aber, das seine Wahrheit sein soll, ist nach seinem negativen
Ausdrucke das Negativ-Unendliche, ein Urteil, worin auch die Form des Urteils
aufgehoben ist. - Dies aber ist ein widersinniges Urteil. Es soll ein Urteil
sein, somit eine Beziehung von Subjekt und Prädikat entalten; aber eine solche
soll zugleich nicht darin sein. - Der Name des unendlichen Urteils pflegt in den
gewöhnlichen Logiken zwar aufgeführt zu werden, aber ohne dass es eben deutlich
würde, was es mit demselben für eine Bewandtnis habe. - Beispiele von
negativ-unendlichen Urteilen sind leicht zu haben, indem Bestimmungen zu Subjekt
und Prädikat negativ verbunden werden, deren eine nicht nur die Bestimmteit der
ändern nicht, sondern auch ihre allgemeine Sphäre nicht entält; also z.B. der
Geist [ist] nicht rot, gelb usf., nicht sauer, nicht kalisch usf., die Rose ist
kein Elephant, der Verstand ist kein Tisch und dergleichen, - Diese Urteile sind
richtig oder wahr, wie man es nennt, aber einer solchen Wahrheit ungeachtet
widersinnig und abgeschmackt. - Oder vielmehr sie sind keine Urteile. - Ein
reelleres Bespiel des unendlichen Urteils ist die böse Handlung. Im bürgerlichen
Rechtsstreit wird etwas nur als das Eigentum der anderen Partei negiert, so dass
aber eingeräumt wird, es sollte das Ihrige sein, wenn sie das Recht dazu hätte,
und es wird nur unter dem Titel des Rechtes in Anspruch genommen; die allgemeine
Sphäre, das Recht, wird also in jenem negativen Urteile anerkannt und erhalten.
Das Verbrechen aber ist das unendliche Urteil, welches nicht nur das besondere
Recht, sondern die allgemeine Sphäre zugleich negiert, das Recht als Recht
negiert. Es hat zwar die Richtigkeit damit, dass es eine wirkliche Handlung ist,
aber weil sie sich auf die Sittlichkeit, welche ihre allgemeine Sphäre ausmacht,
durchaus negativ bezieht, ist sie widersinnig.
    Das Positive des unendlichen Urteils, der Negation der Negation, ist die
Reflexion der Einzelheit in sich selbst, wodurch sie erst als die bestimmte
Bestimmteit gesetzt ist. »Das Einzelne ist einzeln« war der Ausdruck desselben
nach jener Reflexion. Das Subjekt ist im Urteile des Daseins als unmittelbares
Einzelnes, insofern mehr nur als Etwas überhaupt. Durch die Vermittlung des
negativen und unendlichen Urteils ist es erst als Einzelnes gesetzt.
    Das Einzelne ist hiermit gesetzt als sich in sein Prädikat, das mit ihm
identisch ist, kontinuierend; somit ist auch die Allgemeinheit ebensosehr nicht
mehr als die unmittelbare, sondern als ein Zusammenfassen von Unterschiedenen.
Das positiv-unendliche Urteil lautet ebensowohl: »Das Allgemeine ist allgemein«,
so ist es ebensowohl als die Rückkehr in sich selbst gesetzt.
    Durch diese Reflexion der Urteilsbestimmungen in sich hat nun sich das
Urteil aufgehoben; im negativ-unendlichen Urteil ist der Unterschied sozusagen
zu gross, als dass es noch ein Urteil bliebe; Subjekt und Prädikat haben gar keine
positive Beziehung aufeinander; im Gegenteil ist im Positiv-Unendlichen nur die
Identität vorhanden, und es ist wegen des ganz ermangelnden Unterschiedes kein
Urteil mehr.
    Näher ist es das Urteil des Daseins, welches sich aufgehoben hat; es ist
damit das gesetzt, was die Kopula des Urteils entält, dass die qualitativen
Extreme in dieser ihrer Identität aufgehoben sind. Indem aber diese Einheit der
Begriff ist, so ist sie unmittelbar ebenso wieder in ihre Extreme dirimiert und
ist als Urteil, dessen Bestimmungen aber nicht mehr unmittelbare, sondern in
sich reflektierte sind. Das Urteil des Daseins ist in das Urteil der Reflexion
übergegangen.
 
                          B. Das Urteil der Reflexion
    Das Subjekt ist in dem nunmehr entstandenen Urteil ein Einzelnes als
solches, ingleichen das Allgemeine nicht mehr abstrakte Allgemeinheit oder
einzelne Eigenschaft, sondern gesetzt als Allgemeines, das sich durch die
Beziehung Unterschiedener als in eins zusammengefasst hat, oder, nach dem Inhalt
verschiedener Bestimmungen überhaupt betrachtet, das Sich-Zusammennehmen
mannigfaltiger Eigenschaften und Existenzen. - Wenn Beispiele von Prädikaten der
Reflexionsurteile gegeben werden sollen, so müssen sie von anderer Art sein als
für Urteile des Daseins. Im Reflexionsurteil ist eigentlich erst ein bestimmter
Inhalt, d.h. ein Inhalt überhaupt vorhanden; denn er ist die in die Identität
reflektierte Formbestimmung als von der Form, insofern sie unterschiedene
Bestimmteit ist - wie sie es noch als Urteil ist -, unterschieden. Im Urteil
des Daseins ist der Inhalt nur ein unmittelbarer oder abstrakter, unbestimmter.
- Als Beispiele von Reflexionsurteilen können daher dienen: »Der Mensch ist
sterblich«, »die Dinge sind vergänglich«, »dies Ding ist nützlich, schädlich«;
Härte, Elastizität der Körper, die Glückseligkeit usf. sind solche eigentümliche
Prädikate. Sie drücken eine Wesentlichkeit aus, welche aber eine Bestimmung im
Verhältnisse oder eine zusammenfassende Allgemeinheit ist. Diese Allgemeinheit,
die sich in der Bewegung des Reflexionsurteils weiter bestimmen wird, ist noch
von der Allgemeinheit des Begriffes als solcher unterschieden; sie ist zwar
nicht mehr die abstrakte des qualitativen Urteils, aber hat noch die Beziehung
auf das Unmittelbare, woraus sie herkommt, und hat dasselbe für ihre Negativität
zugrunde liegen. - Der Begriff bestimmt das Dasein zunächst zu
Verhältnisbestimmungen, zu Kontinuitäten ihrer selbst in der verschiedenen
Mannigfaltigkeit der Existenz, - so dass wohl das wahrhaft Allgemeine ihr inneres
Wesen, aber in der Erscheinung, und diese relative Natur oder auch ihr Merkmal
noch nicht das Anundfürsichseiende derselben ist.
    Dem Reflexionsurteile kann es als naheliegend erscheinen, als Urteil der
Quantität bestimmt zu werden, wie das Urteil des Daseins auch als qualitatives
Urteil bestimmt wurde. Aber wie die Unmittelbarkeit in diesem nicht nur die
seiende, sondern wesentlich auch die vermittelte und abstrakte war, so ist auch
hier jene aufgehobene Unmittelbarkeit nicht bloss die aufgehobene Qualität, also
nicht bloss Quantität; diese ist vielmehr, wie die Qualität die äusserlichste
Unmittelbarkeit, auf dieselbe Weise die äusserlichste, der Vermittlung angehörige
Bestimmung.
    Noch ist über die Bestimmung, wie sie im Reflexionsurteile in ihrer Bewegung
erscheint, die Bemerkung zu machen, dass im Urteile des Daseins die Bewegung
derselben sich am Prädikate zeigte, weil dieses Urteil in der Bestimmung der
Unmittelbarkeit war, das Subjekt daher als das Zugrundeliegende erschien. Aus
gleichem Grunde verläuft sich im Reflexionsurteile die Fortbewegung des
Bestimmens am Subjekte, weil dieses Urteil das reflektierte Ansichsein zu seiner
Bestimmung hat. Das Wesentliche ist daher hier das Allgemeine oder das Prädikat;
es macht daher das Zugrundeliegende aus, an welchem das Subjekt zu messen und
ihm entsprechend zu bestimmen ist. - Jedoch erhält auch das Prädikat durch die
weitere Fortbildung der Form des Subjekts eine weitere Bestimmung, jedoch
indirekt, jene dagegen zeigt sich aus dem angegebenen Grunde als direkte
Fortbestimmung.
    Was die objektive Bedeutung des Urteils betrifft, so tritt das Einzelne
durch seine Allgemeinheit in das Dasein, aber als in einer wesentlichen
Verhältnisbestimmung, einer durch die Mannigfaltigkeit der Erscheinung hindurch
sich erhaltenden Wesentlichkeit; das Subjekt soll das an und für sich Bestimmte
sein; diese Bestimmteit hat es in seinem Prädikate. Das Einzelne ist
andererseits in dies sein Prädikat reflektiert, welches dessen allgemeines Wesen
[ist]; das Subjekt ist insofern das Existierende und Erscheinende. Das Prädikat
inhäriert in diesem Urteile nicht mehr dem Subjekte; es ist vielmehr das
Ansichseiende, unter welches jenes Einzelne als ein Akzidentelles subsumiert
ist. Wenn die Urteile des Daseins auch als Urteile der Inhärenz bestimmt werden
können, so sind die Urteile der Reflexion vielmehr Urteile der Subsumtion.
 
                            a. Das singuläre Urteil
    Das unmittelbare Reflexionsurteil ist nun wieder: »Das Einzelne ist
allgemein« - aber Subjekt und Prädikat in der angegebenen Bedeutung; es kann
daher näher so ausgedrückt werden: »Dieses ist ein wesentlich Allgemeines«.
    Aber ein Dieses ist nicht ein wesentlich Allgemeines. Jenes seiner
allgemeinen Form nach positive Urteil überhaupt muss negativ genommen werden.
Aber indem das Urteil der Reflexion nicht bloss ein Positives ist, so geht die
Negation nicht direkt das Prädikat an, das nicht inhäriert, sondern das
Ansichseiende ist. Das Subjekt ist vielmehr das Veränderliche und zu
Bestimmende. Das negative Urteil ist hier daher so zu fassen: Nicht ein Dieses
ist ein Allgemeines der Reflexion; ein solches Ansich hat eine allgemeinere
Existenz als nur in einem Diesen. Das singuläre Urteil hat hiermit seine nächste
Wahrheit im partikulären.
 
                           b. Das partikuläre Urteil
    Die Nicht-Einzelheit des Subjekts, welche statt seiner Singularität im
ersten Reflexionsurteile gesetzt werden muss, ist die Besonderheit. Aber die
Einzelheit ist im Reflexionsurteile als wesentliche Einzelheit bestimmt; die
Besonderheit kann daher nicht einfache, abstrakte Bestimmung sein, in welcher
das Einzelne aufgehoben, das Existierende zugrunde gegangen wäre, sondern nur
als eine Erweiterung desselben in äusserer Reflexion; das Subjekt ist daher:
»Einige Diese« oder »eine besondere Menge von Einzelnen«.
    Dies Urteil, »Einige Einzelne sind ein Allgemeines der Reflexion«, erscheint
zunächst als positives Urteil, aber ist ebensowohl auch negativ; denn Einiges
entält die Allgemeinheit; nach dieser kann es als komprehensiv betrachtet
werden; aber insofern es Besonderheit ist, ist es ihr ebensosehr nicht
angemessen. Die negative Bestimmung, welche das Subjekt durch den Übergang des
singulären Urteils erhalten hat, ist, wie oben gezeigt, auch Bestimmung der
Beziehung, der Kopula. - In dem Urteile »einige Menschen sind glückselig« liegt
die unmittelbare Konsequenz: »einige Menschen sind nicht glückselig«. Wenn
einige Dinge nützlich sind, so sind eben deswegen einige Dinge nicht nützlich.
Das positive und negative Urteil fallen nicht mehr aussereinander, sondern das
partikuläre entält unmittelbar beide zugleich, eben weil es ein
Reflexionsurteil ist. - Aber das partikuläre Urteil ist darum unbestimmt.
    Betrachten wir weiter in dem Beispiele eines solchen Urteils das Subjekt,
einige Menschen, Tiere usf., so entält es ausser der partikulären Formbestimmung
»Einige« auch noch die Inhaltsbestimmung »Mensch« usf. Das Subjekt des
singulären Urteils konnte heissen: »Dieser Mensch«, eine Singularität, die
eigentlich dem äusserlichen Monstrieren angehört; es soll daher vielmehr lauten
etwa »Cajus«. Aber das Subjekt des partikulären Urteils kann nicht mehr sein
»Einige Caji«, denn Cajus soll ein Einzelner als solcher sein.
    Dem Einigen wird daher ein allgemeinerer Inhalt beigegeben, etwa Menschen,
Tieren usf. Dies ist nicht bloss ein empirischer, sondern durch die Form des
Urteils bestimmter Inhalt; er ist nämlich ein Allgemeines, weil Einige die
Allgemeinheit entält und sie zugleich von den Einzelnen, da die reflektierte
Einzelheit zugrunde liegt, getrennt sein muss. Näher ist, sie auch die allgemeine
Natur oder die Gattung Mensch, Tier, - diejenige Allgemeinheit, welche das [,
was] Resultat des Reflexionsurteils ist, antizipiert, wie auch das positive
Urteil, indem es das Einzelne zum Subjekte hat, die Bestimmung antizipierte,
welche Resultat des Urteils des Daseins ist.
    Das Subjekt, das die Einzelnen, deren Beziehung zur Besonderheit und die
allgemeine Natur entält, ist insofern schon gesetzt als die Totalität der
Begriffsbestimmungen. Aber diese Betrachtung ist eigentlich eine äusserliche. Was
im Subjekte schon in Beziehung aufeinander durch seine Form zunächst gesetzt
ist, ist die Erweiterung des Diesen zur Besonderheit; allein diese
Verallgemeinerung ist ihm nicht angemessen; Dieses ist ein vollkommen
Bestimmtes, einiges Dieses aber ist unbestimmt. Die Erweiterung soll dem Diesen
zukommen, also ihm entsprechend, vollkommen bestimmt sein; eine solche ist die
Totalität oder zunächst Allgemeinheit überhaupt.
    Diese Allgemeinheit hat das Dieses zugrunde liegen, denn das Einzelne ist
hier das in sich Reflektierte; seine weiteren Bestimmungen verlaufen sich daher
äusserlich an ihm, und wie die Besonderheit sich deswegen als Einige bestimmte,
so ist die Allgemeinheit, die das Subjekt erlangt hat, Allheit, und das
partikuläre Urteil ist in das universelle übergegangen.
 
                           c. Das universelle Urteil
    Die Allgemeinheit, wie sie am Subjekte des universellen Urteils ist, ist die
äussere Reflexionsallgemeinheit, Allheit; Alle sind alle Einzelnen; das Einzelne
ist unverändert darin. Diese Allgemeinheit ist daher nur ein Zusammenfassen der
für sich bestehenden Einzelnen; sie ist eine Gemeinschaftlichkeit, welche ihnen
nur in der Vergleichung zukommt. - Diese Gemeinschaftlichkeit pflegt dem
subjektiven Vorstellen zunächst einzufallen, wenn von Allgemeinheit die Rede
ist. Als der zunächstliegende Grund, warum eine Bestimmung als eine allgemeine
angesehen werden soll, wird angegeben, weil sie mehreren zukomme. In der
Analysis schwebt vornehmlich auch dieser Begriff von Allgemeinheit vor, indem
z.B. die Entwicklung einer Funktion an einem Polynomium für das Allgemeinere
gilt als die Entwicklung derselben an einem Binomium, weil das Polynomium
mehrere Einzelheiten darstellt als das Binomium. Die Forderung, dass die Funktion
in ihrer Allgemeinheit dargestellt würde, verlangt eigentlich ein Pantonomium,
die erschöpfte Unendlichkeit; aber hier stellt sich von selbst die Schranke
jener Forderung ein, und die Darstellung der unendlichen Menge muss sich mit dem
Sollen derselben und daher auch mit einem Polynomium begnügen. In der Tat aber
ist in den Fällen das Binomium schon das Pantonomium, in denen die Metode oder
Regel nur die Abhängigkeit eines Gliedes von einem anderen betrifft und die
Abhängigkeit mehrerer Glieder von ihren vorhergehenden sich nicht
partikularisiert, sondern eine und dieselbe Funktion zugrunde liegen bleibt. Die
Metode oder Regel ist als das wahrhaft Allgemeine anzusehen; in der Fortsetzung
der Entwicklung oder in der Entwicklung eines Polynomiums wird sie nur
wiederholt; sie gewinnt somit durch die vergrösserte Mehrheit der Glieder nichts
an Allgemeinheit. Es ist von der schlechten Unendlichkeit und deren Täuschung
schon früher die Rede gewesen; die Allgemeinheit des Begriffs ist das erreichte
Jenseits; jene Unendlichkeit aber bleibt mit dem Jenseits als einem
Unerreichbaren behaftet, insofern sie der blosse Progress ins Unendliche bleibt.
Wenn bei der Allgemeinheit nur die Allheit vorschwebt, eine Allgemeinheit,
welche in den Einzelnen als Einzelnen erschöpft werden soll, so ist dies ein
Rückfall in jene schlechte Unendlichkeit; oder aber es wird auch nur die
Vielheit für Allheit genommen. Die Vielheit jedoch, so gross sie auch sei, bleibt
schlechtin nur Partikularität und ist nicht Allheit. - Es schwebt aber dabei
die an und für sich seiende Allgemeinheit des Begriffs dunkel vor; er ist es,
der gewaltsam über die beharrliche Einzelheit, woran sich die Vorstellung hält,
und über das Äusserliche ihrer Reflexion hinaustreibt und die Allheit als
Totalität oder vielmehr das kategorische Anundfürsichsein unterschiebt.
    Dies zeigt sich auch sonst an der Allheit, welche überhaupt die empirische
Allgemeinheit ist. Insofern das Einzelne als ein Unmittelbares vorausgesetzt
ist, daher vorgefunden und äusserlich aufgenommen wird, ist ihm die Reflexion,
welche es zur Allheit zusammenfasst, ebenso äusserlich. Weil aber das Einzelne als
Dieses schlechtin gleichgültig gegen diese Reflexion ist, so können sich die
Allgemeinheit und solches Einzelnes nicht zu einer Einheit vereinigen. Die
empirische Allheit bleibt darum eine Aufgabe, ein Sollen, welches so nicht als
Sein dargestellt werden kann. Ein empirisch-allgemeiner Satz - denn es werden
deren doch aufgestellt - beruht nun auf der stillschweigenden Übereinkunft, dass,
wenn nur keine Instanz des Gegenteils angeführt werden könne, die Mehrheit von
Fällen für Allheit gelten solle oder dass die subjektive Allheit, nämlich die der
zur Kenntnis gekommenen Fälle, für eine objektive Allheit genommen werden dürfe.
    Näher nun das universelle Urteil, bei dem wir stehen, betrachtet, so hat das
Subjekt, das, wie vorhin bemerkt worden, die anundfürsichseiende Allgemeinheit
als vorausgesetzte entält, dieselbe nun auch als gesetzte an ihm. »Alle
Menschen« drückt erstlich die Gattung Mensch aus, zweitens diese Gattung in
ihrer Vereinzelung, aber so, dass die Einzelnen zugleich zur Allgemeinheit der
Gattung erweitert sind; umgekehrt ist die Allgemeinheit durch diese Verknüpfung
mit der Einzelheit ebenso vollkommen bestimmt als die Einzelheit; hierdurch ist
die gesetzte Allgemeinheit der vorausgesetzten gleich geworden.
    Eigentlich aber ist nicht auf das Vorausgesetzte zum voraus Rücksicht zu
nehmen, sondern das Resultat an der Formbestimmung für sich zu betrachten. - Die
Einzelheit, indem sie sich zur Allheit erweitert hat, ist gesetzt als
Negativität, welche identische Beziehung auf sich ist. Sie ist damit nicht jene
erste Einzelheit geblieben, wie z.B. die eines Cajus, sondern ist die mit der
Allgemeinheit identische Bestimmung oder das absolute Bestimmtsein des
Allgemeinen. - Jene erste Einzelheit des singulären Urteils war nicht die
unmittelbare des positiven Urteils, sondern durch die dialektische Bewegung des
Urteils des Daseins überhaupt entstanden; sie war schon bestimmt, die negative
Identität der Bestimmungen jenes Urteils zu sein. Dies ist die wahrhafte
Voraussetzung im Reflexionsurteil; gegen das an diesem sich verlaufende Setzen
war jene erste Bestimmteit der Einzelheit das Ansich derselben; was sie somit
an sich ist, ist nun durch die Bewegung des Reflexionsurteils gesetzt, nämlich
die Einzelheit als identische Beziehung des Bestimmten auf sich selbst. Dadurch
ist jene Reflexion, welche die Einzelheit zur Allheit erweitert, eine ihr nicht
äusserliche; sondern es wird dadurch nur für sich, was sie schon an sich ist. -
Das Resultat ist somit in Wahrheit die objektive Allgemeinheit. Das Subjekt hat
insofern die Formbestimmung des Reflexionsurteils, welche vom Diesen durch
Einiges zur Allheit hindurchging, abgestreift; statt »alle Menschen« ist nunmehr
zu sagen »der Mensch«.
    Die Allgemeinheit, welche hierdurch entstanden ist, ist die Gattung, - die
Allgemeinheit, welche an ihr selbst Konkretes ist. Die Gattung inhäriert dem
Subjekte nicht oder ist nicht eine einzelne Eigenschaft, überhaupt nicht eine
Eigenschaft desselben; sie entält alle vereinzelte Bestimmteit in ihrer
substantiellen Gediegenheit aufgelöst. - Sie ist darum, weil sie als diese
negative Identität mit sich gesetzt ist, wesentlich Subjekt, aber ist ihrem
Prädikate nicht mehr subsumiert. Hiermit verändert sich nun überhaupt die Natur
des Reflexionsurteils.
    Dasselbe war wesentlich Urteil der Subsumtion. Das Prädikat war als das
ansichseiende Allgemeine gegen sein Subjekt bestimmt; seinem Inhalte nach konnte
es als wesentliche Verhältnisbestimmung oder auch als Merkmal genommen werden, -
eine Bestimmung, nach welcher das Subjekt nur eine wesentliche Erscheinung ist.
Aber zur objektiven Allgemeinheit bestimmt, hört es auf, unter solche
Verhältnisbestimmung oder zusammenfassende Reflexion subsumiert zu sein; solches
Prädikat ist gegen diese Allgemeinheit vielmehr ein Besonderes. Das Verhältnis
von Subjekt und Prädikat hat sich somit umgekehrt und das Urteil sich insofern
zunächst aufgehoben.
    Diese Aufhebung des Urteils fällt mit dem zusammen, was die Bestimmung der
Kopula wird, die wir noch zu betrachten haben; die Aufhebung der
Urteilsbestimmungen und ihr Übergang in die Kopula ist dasselbe. - Insofern
nämlich das Subjekt sich in die Allgemeinheit erhoben hat, ist es in dieser
Bestimmung dem Prädikate gleich geworden, welches als die reflektierte
Allgemeinheit auch die Besonderheit in sich begreift; Subjekt und Prädikat sind
daher identisch, d. i. sie sind in die Kopula zusammengegangen. Diese Identität
ist die Gattung oder an und für sich seiende Natur eines Dings. Insofern
dieselbe also sich wieder in ein Urteil dirimiert, ist es die innere Natur,
wodurch sich Subjekt und Prädikat aufeinander beziehen, - eine Beziehung der
Notwendigkeit, worin jene Urteilsbestimmungen nur unwesentliche Unterschiede
sind. »Was allen Einzelnen einer Gattung zukommt, kommt durch ihre Natur der
Gattung zu« - ist eine unmittelbare Konsequenz und der Ausdruck dessen, was sich
vorhin ergab, dass das Subjekt, z.B. alle Menschen, seine Formbestimmung
abstreift und der Mensch dafür zu sagen ist. - Dieser an und für sich seiende
Zusammenhang macht die Grundlage eines neuen Urteils aus, - des Urteils der
Notwendigkeit.
 
                        C. Das Urteil der Notwendigkeit
    Die Bestimmung, zu der sich die Allgemeinheit fortgebildet hat, ist, wie
sich ergeben, die anundfürsichseiende oder objektive Allgemeinheit, der in der
Sphäre des Wesens die Substantialität entspricht. Sie unterscheidet sich von
dieser dadurch, dass sie dem Begriffe angehört und dadurch nicht nur die innere,
sondern auch die gesetzte Notwendigkeit ihrer Bestimmungen, oder dass der
Unterschied ihr immanent ist, wogegen die Substanz den ihrigen nur in ihren
Akzidenzen, nicht aber als Prinzip in sich selbst hat.
    Im Urteil ist nun diese objektive Allgemeinheit gesetzt, somit erstlich mit
dieser ihrer wesentlichen Bestimmteit als ihr immanent, zweitens als von ihr
als Besonderheit verschieden, von der jene Allgemeinheit die substantielle
Grundlage ausmacht. Sie ist auf diese Weise als Gattung und Art bestimmt.
                           a. Das kategorische Urteil
    Die Gattung teilt sich oder stösst sich wesentlich in Arten ab; sie ist
Gattung nur, insofern sie Arten unter sich begreift; die Art ist Art nur,
insofern sie einerseits in Einzelnen existiert, andererseits in der Gattung eine
höhere Allgemeinheit ist. - Das kategorische Urteil hat nun eine solche
Allgemeinheit zum Prädikate, an dem das Subjekt seine immanente Natur hat. Es
ist aber selbst das erste oder unmittelbare Urteil der Notwendigkeit; daher die
Bestimmteit des Subjekts, wodurch es gegen die Gattung oder Art ein Besonderes
oder Einzelnes ist, insofern der Unmittelbarkeit äusserlicher Existenz angehört.
- Die objektive Allgemeinheit aber hat ebenso hier nur erst ihre unmittelbare
Partikularisation; einerseits ist sie darum selbst eine bestimmte, gegen welche
es höhere Gattungen gibt; - andererseits ist sie nicht gerade die nächste, d.h.
deren Bestimmteit nicht gerade das Prinzip der spezifischen Besonderheit des
Subjekts ist. Was aber daran notwendig ist, ist die substantielle Identität des
Subjekts und Prädikats, gegen welche das Eigene, wodurch sich jenes von diesem
unterscheidet, nur als ein unwesentliches Gesetztsein - oder auch nur ein Namen
ist; das Subjekt ist in seinem Prädikate in sein Anundfürsichsein reflektiert. -
Ein solches Prädikat sollte mit den Prädikaten der bisherigen Urteile nicht
zusammengestellt werden; wenn z.B. die Urteile
    
    die Rose ist rot,
    die Rose ist eine Pflanze,
oder: dieser Ring ist gelb,
er ist Gold
in eine Klasse zusammengeworfen und eine so äusserliche Eigenschaft wie die Farbe
einer Blume als ein gleiches Prädikat mit ihrer vegetabilischen Natur genommen
wird, so wird ein Unterschied übersehen, der dem gemeinsten Auffassen auffallen
muss. - Das kategorische Urteil ist daher bestimmt von dem positiven und
negativen Urteile zu unterscheiden; in diesen ist das, was vom Subjekt ausgesagt
wird, ein einzelner zufälliger Inhalt, in jenem ist er die Totalität der in sich
reflektierten Form. Die Kopula hat daher in ihm die Bedeutung der Notwendigkeit,
in jenen nur des abstrakten, unmittelbaren Seins.
Die Bestimmteit des Subjekts, wodurch es ein Besonderes gegen das Prädikat ist,
ist zunächst noch ein Zufälliges; Subjekt und Prädikat sind nicht durch die Form
oder Bestimmteit als notwendig bezogen; die Notwendigkeit ist daher noch als
innere. - Das Subjekt aber ist Subjekt nur als Besonderes, und insofern es
objektive Allgemeinheit hat, soll es sie wesentlich nach jener erst
unmittelbaren Bestimmteit haben. Das Objektiv-Allgemeine, indem es sich
bestimmt, d. i. sich ins Urteil setzt, ist wesentlich in identischer Beziehung
mit dieser aus ihm abgestossenen Bestimmteit als solcher, d. i. sie ist
wesentlich nicht als bloss Zufälliges zu setzen. Das kategorische Urteil
entspricht erst durch diese Notwendigkeit seines unmittelbaren Seins seiner
objektiven Allgemeinheit und ist auf diese Weise in das hypotetische Urteil
übergegangen.
                          b. Das hypotetische Urteil
    »Wenn A ist, so ist B«; oder »das Sein des A ist nicht sein eigenes Sein,
sondern das Sein eines Anderen, des B«. - Was in diesem Urteil gesetzt ist, ist
der notwendige Zusammenhang von unmittelbaren Bestimmteiten, welcher im
kategorischen Urteile noch nicht gesetzt ist. - Es sind hier zwei unmittelbare
Existenzen oder äusserlich zufällige, deren im kategorischen Urteile zunächst nur
eine, das Subjekt, ist; indem aber das eine äusserlich gegen das andere ist, so
ist unmittelbar dies andere auch äusserlich gegen das erste. - Nach dieser
Unmittelbarkeit ist der Inhalt beider Seiten noch ein gleichgültiger
gegeneinander; dies Urteil ist daher zunächst ein Satz der leeren Form. Nun ist
die Unmittelbarkeit erstlich zwar als solche ein selbständiges, konkretes Sein;
aber zweitens ist die Beziehung desselben das wesentliche; jenes Sein ist daher
ebensosehr als blosse Möglichkeit; das hypotetische Urteil entält nicht, dass A
ist oder dass B ist, sondern nur, wenn eines ist, so ist das andere; nur der
Zusammenhang der Extreme ist gesetzt als seiend, nicht sie selbst. Vielmehr ist
in dieser Notwendigkeit jedes gesetzt als ebensosehr das Sein eines Anderen. -
Der Satz der Identität sagt aus: A ist nur A, nicht B; und B ist nur B, nicht A,
im hypotetischen Urteil ist dagegen das Sein der endlichen Dinge nach ihrer
formellen Wahrheit durch den Begriff gesetzt, dass nämlich das Endliche sein
eigenes Sein, aber ebensosehr nicht das seinige, sondern das Sein eines Anderen
ist. In der Sphäre des Seins verändert sich das Endliche, es wird zu einem
Anderen; in der Sphäre des Wesens ist es Erscheinung und gesetzt, dass sein Sein
darin besteht, dass ein Anderes an ihm scheint, und die Notwendigkeit ist die
innere, noch nicht als solche gesetzte, Beziehung. Der Begriff aber ist dies,
dass diese Identität gesetzt ist und dass das Seiende nicht die abstrakte
Identität mit sich, sondern die konkrete ist und unmittelbar an ihm selbst das
Sein eines Anderen.
    Das hypotetische Urteil kann durch die Reflexionsverhältnisse in näherer
Bestimmteit genommen werden als Verhältnis von Grund und Folge, Bedingung und
Bedingtem, Kausalität usf. Wie im kategorischen Urteile die Substantialität, so
ist im hypotetischen der Zusammenhang der Kausalität in seiner Begriffsform.
Dieses und die anderen Verhältnisse stehen sämtlich unter ihm, sind aber hier
nicht mehr als Verhältnisse von selbständigen Seiten, sondern diese sind
wesentlich nur als Momente einer und derselben Identität. - Jedoch sind sie in
ihm noch nicht nach den Begriffsbestimmungen als Einzelnes oder Besonderes und
Allgemeines entgegengesetzt, sondern nur erst als Momente überhaupt. Das
hypotetische Urteil hat insofern mehr die Gestalt eines Satzes; wie das
partikuläre Urteil von unbestimmtem Inhalte ist, so ist das hypotetische von
unbestimmter Form, indem sein Inhalt sich nicht in der Bestimmung von Subjekt
und Prädikat verhält. - Doch an sich ist das Sein, da es das Sein des Anderen
ist, eben dadurch Einheit seiner selbst und des Anderen und hiermit
Allgemeinheit, es ist damit zugleich eigentlich nur ein Besonderes, da es
Bestimmtes und in seiner Bestimmteit sich nicht bloss auf sich Beziehendes ist.
Es ist aber nicht die einfache abstrakte Besonderheit gesetzt, sondern durch die
Unmittelbarkeit, welche die Bestimmteiten haben, sind die Momente derselben als
unterschiedene; zugleich durch die Einheit derselben, die ihre Beziehung
ausmacht, ist die Besonderheit auch als die Totalität derselben. - Was in
Wahrheit daher in diesem Urteile gesetzt ist, ist die Allgemeinheit als die
konkrete Identität des Begriffs, dessen Bestimmungen kein Bestehen für sich
haben, sondern nur in ihr gesetzte Besonderheiten sind. So ist es das
disjunktive Urteil.
 
                           c. Das disjunktive Urteil
    Im kategorischen Urteil ist der Begriff als objektive Allgemeinheit und eine
äusserliche Einzelheit. Im hypotetischen tritt an dieser Äusserlichkeit der
Begriff in seiner negativen Identität hervor; durch diese erhalten sie [sc.
seine Momente] die nun im disjunktiven Urteile gesetzte Bestimmteit, welche sie
im ersteren unmittelbar haben. Das disjunktive Urteil ist daher die objektive
Allgemeinheit zugleich in der Vereinigung mit der Form gesetzt. Es entält also
erstens die konkrete Allgemeinheit oder die Gattung in einfacher Form als das
Subjekt; zweitens dieselbe, aber als Totalität ihrer unterschiedenen
Bestimmungen. A ist entweder B oder C. Dies ist die Notwendigkeit des Begriffs,
worin erstens die Dieselbigkeit beider Extreme einerlei Umfang, Inhalt und
Allgemeinheit ist; zweitens sind sie nach der Form der Begriffsbestimmungen
unterschieden, so dass aber um jener Identität willen diese als blosse Form ist.
Drittens erscheint die identische objektive Allgemeinheit deswegen als das in
sich Reflektierte gegen die unwesentliche Form, als Inhalt, der aber an ihm
selbst die Bestimmteit der Form hat; das eine Mal als die einfache Bestimmteit
der Gattung, das andere Mal eben diese Bestimmteit als in ihren Unterschied
entwickelt, - auf welche Weise sie die Besonderheit der Arten und deren
Totalität, die Allgemeinheit der Gattung, ist. - Die Besonderheit in ihrer
Entwicklung macht das Prädikat aus, weil sie insofern das Allgemeinere ist, als
sie die ganze allgemeine Sphäre des Subjekts, aber auch dieselbe in der
Auseinandersetzung der Besonderung entält.
    Diese Besonderung näher betrachtet, so macht fürs erste die Gattung die
substantielle Allgemeinheit der Arten aus; das Subjekt ist daher sowohl B als C;
dieses Sowohl-Als bezeichnet die positive Identität des Besonderen mit dem
Allgemeinen; dies objektive Allgemeine erhält sich vollkommen in seiner
Besonderheit. Die Arten zweitens schliessen sich gegenseitig aus; A ist entweder
B oder C; denn sie sind der bestimmte Unterschied der allgemeinen Sphäre. Dies
Entweder-Oder ist die negative Beziehung derselben. In dieser sind sie aber
ebenso identisch als in jener; die Gattung ist ihre Einheit als bestimmter
Besonderen. - Wäre die Gattung eine abstrakte Allgemeinheit wie in den Urteilen
des Daseins, so wären die Arten auch nur als verschiedene und gegeneinander
gleichgültige zu nehmen; sie ist aber nicht jene äussere, nur durch Vergleichung
und Weglassung entstandene Allgemeinheit, sondern ihre immanente und konkrete.
Ein empirisches disjunktives Urteil ist ohne Notwendigkeit; A ist entweder B
oder C oder D usf., weil die Arten B, C, D usf. sich vorgefunden haben; es kann
eigentlich kein Entweder-Oder dadurch ausgesprochen werden, denn solche Arten
machen nur etwa eine subjektive Vollständigkeit aus; die eine Art schliesst zwar
die andere aus, aber Entweder-Oder schliesst jede weitere aus und schliesst eine
totale Sphäre in sich ab. Diese Totalität hat ihre Notwendigkeit in der
negativen Einheit des Objektiv-Allgemeinen, welches die Einzelheit in sich
aufgelöst und als einfaches Prinzip des Unterschieds immanent in sich hat,
wodurch die Arten bestimmt und bezogen sind. Die empirischen Arten dagegen haben
ihre Unterschiede an irgendeiner Zufälligkeit, die ein äusserliches Prinzip oder
daher nicht ihr Prinzip, somit auch nicht die immanente Bestimmteit der Gattung
ist; sie sind darum nach ihrer Bestimmteit auch nicht aufeinander bezogen. -
Durch die Beziehung ihrer Bestimmteit machen die Arten aber die Allgemeinheit
des Prädikats aus. - Die sogenannten konträren und kontradiktorischen Begriffe
sollten hier eigentlich erst ihre Stelle finden; denn im disjunktiven Urteile
ist der wesentliche Begriffsunterschied gesetzt; aber sie haben darin auch
zugleich ihre Wahrheit, dass nämlich das Konträre und Kontradiktorische selbst
ebensowohl konträr als kontradiktorisch unterschieden ist. Konträr sind die
Arten, insofern sie nur verschieden sind - nämlich durch die Gattung als ihre
objektive Natur haben sie ein anundfürsichseiendes Bestehen -, kontradiktorisch,
insofern sie sich ausschliessen. Jede dieser Bestimmungen für sich ist aber
einseitig und ohne Wahrheit; im Entweder-Oder des disjunktiven Urteils ist ihre
Einheit als ihre Wahrheit gesetzt, nach welcher jenes selbständige Bestehen als
konkrete Allgemeinheit selbst auch das Prinzip der negativen Einheit ist,
wodurch sie sich gegenseitig ausschliessen.
    Durch die soeben aufgezeigte Identität des Subjekts und Prädikats nach der
negativen Einheit ist die Gattung im disjunktiven Urteile als die nächste
bestimmt. Dieser Ausdruck deutet zunächst auf einen blossen Quantitätsunterschied
von mehr oder weniger Bestimmungen, die ein Allgemeines gegen eine unter ihm
stehende Besonderheit entalte. Es bleibt hiernach zufällig, was eigentlich die
nächste Gattung ist. Insofern aber die Gattung als ein bloss durch Weglassen von
Bestimmungen gebildetes Allgemeines genommen wird, kann sie eigentlich kein
disjunktives Urteil bilden; denn es ist zufällig, ob die Bestimmteit etwa in
ihr noch geblieben sei, welche das Prinzip des Entweder-Oder ausmacht; die
Gattung wäre überhaupt nicht nach ihrer Bestimmteit in den Arten dargestellt,
und diese könnten nur eine zufällige Vollständigkeit haben. In dem kategorischen
Urteile ist die Gattung zunächst nur in dieser abstrakten Form gegen das
Subjekt, daher nicht notwendig die ihm nächste Gattung, und insofern äusserlich.
Indem aber die Gattung als konkrete wesentlich bestimmte Allgemeinheit ist, so
ist sie als die einfache Bestimmteit die Einheit von den Begriffsmomenten,
welche in jener Einfachheit nur aufgehoben sind, aber ihren realen Unterschied
in den Arten haben. Die Gattung ist daher insofern die nächste einer Art, als
diese ihre spezifische Unterscheidung an der wesentlichen Bestimmteit jener und
die Arten überhaupt ihre unterschiedene Bestimmung als Prinzip in der Natur der
Gattung haben.
    Die soeben betrachtete Seite macht die Identität des Subjekts und Prädikats
nach der Seite des Bestimmtseins überhaupt aus; eine Seite, die durch das
hypotetische Urteil gesetzt worden, dessen Notwendigkeit eine Identität
Unmittelbarer und Verschiedener, daher wesentlich als negative Einheit ist.
Diese negative Einheit ist es überhaupt, welche das Subjekt und Prädikat
abscheidet, die aber nunmehr selbst als unterschieden gesetzt ist, im Subjekte
als einfache Bestimmteit, im Prädikate als Totalität. Jenes Abscheiden des
Subjekts und Prädikats ist der Begriffsunterschied; die Totalität der Arten im
Prädikat kann aber eben so kein anderer sein. - Die Bestimmung der disjunktiven
Glieder gegeneinander ergibt sich also hierdurch. Sie reduziert sich auf den
Unterschied des Begriffs, denn es ist nur dieser, der sich disjungiert und in
seiner Bestimmung seine negative Einheit offenbart. Übrigens kommt die Art hier
nur in Betracht nach ihrer einfachen Begriffsbestimmteit, nicht nach der
Gestalt, wie sie aus der Idee in weitere selbständige Realität getreten ist;
diese fällt allerdings in dem einfachen Prinzip der Gattung weg, aber die
wesentliche Unterscheidung muss Moment des Begriffs sein. In dem hier
betrachteten Urteil ist eigentlich durch die eigene Fortbestimmung des Begriffs
nunmehr selbst seine Disjunktion gesetzt, dasjenige, was sich beim Begriff als
seine anundfürsichseiende Bestimmung, als seine Unterscheidung in bestimmte
Begriffe ergeben hat. - Weil er nun das Allgemeine, die positive ebensosehr wie
die negative Totalität der Besonderen ist, so ist er selbst eben dadurch auch
unmittelbar eines seiner disjunktiven Glieder, das andere aber ist diese
Allgemeinheit in ihre Besonderheit aufgelöst oder die Bestimmteit des Begriffs
als Bestimmteit, in welcher eben die Allgemeinheit sich als die Totalität
darstellt. - Wenn die Disjunktion einer Gattung in Arten noch nicht diese Form
erreicht hat, so ist dies ein Beweis, dass sie sich nicht zur Bestimmteit des
Begriffes erhoben [hat] und nicht aus ihm hervorgegangen ist. - Die Farbe ist
entweder violett, indigoblau, hellblau, grün, gelb, orange oder rot; - solcher
Disjunktion ist ihre auch empirische Vermischung und Unreinheit sogleich
anzusehen; sie ist von dieser Seite, für sich betrachtet, schon barbarisch zu
nennen. Wenn die Farbe als die konkrete Einheit von Hell und Dunkel begriffen
worden, so hat diese Gattung die Bestimmteit an ihr, welche das Prinzip ihrer
Besonderung in Arten ausmacht. Von diesen aber muss die eine die schlechtin
einfache Farbe sein, welche den Gegensatz gleichschwebend und in ihre Intensität
eingeschlossen und negiert entält; ihr gegenüber muss der Gegensatz des
Verhältnisses des Hellen und Dunkeln sich darstellen, wozu, da es ein
Naturphänomen betrifft, noch die gleichgültige Neutralität des Gegensatzes
kommen muss. - Vermischungen wie Violett und Orange und Gradunterschiede wie
Indigoblau und Hellblau für Arten zu halten, kann nur in einem ganz unüberlegten
Verfahren seinen Grund haben, das selbst für den Empirismus zuwenig Reflexion
zeigt. - Was übrigens die Disjunktion, je nachdem sie im Elemente der Natur oder
des Geistes geschieht, für unterschiedene und noch näher bestimmte Formen habe,
gehört nicht hierher auszuführen.
    Das disjunktive Urteil hat zunächst in seinem Prädikate die Glieder der
Disjunktion; aber ebensosehr ist es selbst disjungiert; sein Subjekt und
Prädikat sind die Glieder der Disjunktion; sie sind die in ihrer Bestimmteit
aber zugleich als identisch gesetzten Begriffsmomente, als identisch a in der
objektiven Allgemeinheit, welche in dem Subjekte als die einfache Gattung und in
dem Prädikat als die allgemeine Sphäre und als Totalität der Begriffsmomente
ist, und b in der negativen Einheit, dem entwickelten Zusammenhange der
Notwendigkeit, nach welchem die einfache Bestimmteit im Subjekte in den
Unterschied der Arten auseinandergegangen und eben darin deren wesentliche
Beziehung und das mit sich selbst Identische ist.
    Diese Einheit, die Kopula dieses Urteils, worein die Extreme durch ihre
Identität zusammengegangen sind, ist somit der Begriff selbst, und zwar als
gesetzt; das blosse Urteil der Notwendigkeit hat sich damit zum Urteil des
Begriffs erhoben.
 
                           D. Das Urteil des Begriffs
    Urteile des Daseins fällen zu wissen: »Die Rose ist rot«, »der Schnee ist
weiss« usf., wird schwerlich dafür gelten, dass es grosse Urteilskraft zeige. Die
Urteile der Reflexion sind mehr Sätze, in dem Urteile der Notwendigkeit ist der
Gegenstand zwar in seiner objektiven Allgemeinheit, aber erst im jetzt zu
betrachtenden Urteil ist seine Beziehung auf den Begriff vorhanden. Dieser ist
darin zugrunde gelegt und, da er in Beziehung auf den Gegenstand ist, als ein
Sollen, dem die Realität angemessen sein kann oder auch nicht. - Solches Urteil
entält daher erst eine wahrhafte Beurteilung; die Prädikate gut, schlecht,
wahr, schön, richtig usf. drücken aus, dass die Sache an ihrem allgemeinen
Begriffe als dem schlechtin vorausgesetzten Sollen gemessen und in
Übereinstimmung mit demselben ist oder nicht.
    Man hat das Urteil des Begriffs Urteil der Modalität genannt und sieht es
dafür an, dass es die Form entalte, wie die Beziehung des Subjekts und Prädikats
sich in einem äusserlichen Verstande verhalte, und dass es den Wert der Kopula nur
in Beziehung auf das Denken angehe. Das problematische Urteil bestehe hiernach
darin, wenn man das Bejahen oder Verneinen als beliebig oder als möglich, das
assertorische , wenn man es als wahr, d.h. wirklich, und das apodiktische, wenn
man es als notwendig annehme. - Man sieht leicht, warum es so naheliegt, bei
diesem Urteil aus dem Urteile selbst herauszutreten und seine Bestimmung als
etwas bloss Subjektives zu betrachten. Es ist hier nämlich der Begriff, das
Subjektive, welches am Urteil wieder hervortritt und sich zu einer unmittelbaren
Wirklichkeit verhält.
    Allein dies Subjektive ist nicht mit der äusserlichen Reflexion zu
verwechseln, die freilich auch etwas Subjektives ist, aber in anderem Sinne als
der Begriff selbst; dieser, der aus dem disjunktiven Urteil wieder hervortritt,
ist vielmehr das Gegenteil einer blossen Art und Weise. Die früheren Urteile sind
in diesem Sinne nur ein Subjektives, denn sie beruhen auf einer Abstraktion und
Einseitigkeit, in der der Begriff verloren ist. Das Urteil des Begriffs ist
vielmehr das objektive und die Wahrheit gegen sie, eben weil ihm der Begriff,
aber nicht in äusserer Reflexion oder in Beziehung auf ein subjektives, d.h.
zufälliges Denken, in seiner Bestimmteit als Begriff zugrunde liegt.
    Im disjunktiven Urteile war der Begriff als Identität der allgemeinen Natur
mit ihrer Besonderung gesetzt; hiermit hatte sich das Verhältnis des Urteils
aufgehoben. Dieses Konkrete der Allgemeinheit und der Besonderung ist zunächst
einfaches Resultat; es hat sich nun weiter zur Totalität auszubilden, indem die
Momente, die es entält, darin zunächst untergegangen [sind] und noch nicht in
bestimmter Selbständigkeit einander gegenüberstehen. - Der Mangel des Resultats
kann bestimmter auch so ausgedrückt werden, dass im disjunktiven Urteile die
objektive Allgemeinheit zwar in ihrer Besonderung vollkommen geworden ist, dass
aber die negative Einheit der letzteren nur in jene zurückgeht und noch nicht
zum Dritten, zur Einzelheit, sich bestimmt hat. - Insofern aber das Resultat
selbst die negative Einheit ist, so ist es zwar schon diese Einzelheit, aber so
ist es nur diese eine Bestimmteit, die nun ihre Negativität zu setzen, sich in
die Extreme zu dirimieren und auf diese Weise vollends zum Schlüsse zu
entwickeln hat.
    Die nächste Diremtion dieser Einheit ist das Urteil, in welchem sie das eine
Mal als Subjekt, als ein unmittelbar Einzelnes, und dann als Prädikat, als
bestimmte Beziehung ihrer Momente gesetzt ist.
 
                          a. Das assertorische Urteil
    Das Urteil des Begriffs ist zuerst unmittelbar; so ist es das assertorische
Urteil. Das Subjekt ist ein konkretes Einzelnes überhaupt, das Prädikat drückt
dasselbe als die Beziehung seiner Wirklichkeit, Bestimmteit oder Beschaffenheit
auf seinen Begriff aus. (Dies Haus ist schlecht, diese Handlung ist gut.) Näher
entält es also, a) dass das Subjekt etwas sein soll; seine allgemeine Natur hat
sich als der selbständige Begriff gesetzt; b) die Besonderheit, welche nicht nur
um ihrer Unmittelbarkeit, sondern um ihrer ausdrücklichen Unterscheidung willen
von ihrer selbständigen allgemeinen Natur als Beschaffenheit und äusserliche
Existenz ist; diese ist um der Selbständigkeit des Begriffes willen ihrerseits
auch gleichgültig gegen das Allgemeine und kann ihm angemessen oder auch nicht
sein. - Diese Beschaffenheit ist die Einzelheit, welche über die notwendige
Bestimmung des Allgemeinen im disjunktiven Urteil hinausliegt, eine Bestimmung,
welche nur als die Besonderung der Art und als negatives Prinzip der Gattung
ist. Insofern ist die konkrete Allgemeinheit, die aus dem disjunktiven Urteil
hervorgegangen ist, in dem assertorischen Urteil in die Form von Extremen
entzweit, denen der Begriff selbst als gesetzte, sie beziehende Einheit noch
fehlt.
    Das Urteil ist darum nur erst assertorisch; seine Bewährung ist eine
subjektive Versicherung. Dass etwas gut oder schlecht, richtig, passend oder
nicht usf. ist, hat seinen Zusammenhang in einem äusseren Dritten. Dass er aber
äusserlich gesetzt ist, ist dasselbe, dass er nur erst an sich oder innerlich ist.
- Wenn etwas gut oder schlecht usf. ist, wird daher wohl niemand meinen, dass es
nur im subjektiven Bewusstsein etwa gut, aber an sich vielleicht schlecht, oder
dass gut und schlecht, richtig, passend usf. nicht Prädikate der Gegenstände
selbst seien. Das bloss Subjektive der Assertion dieses Urteils besteht also
darin, dass der an sich seiende Zusammenhang des Subjekts und Prädikats noch
nicht gesetzt oder, was dasselbe ist, dass er nur äusserlich ist; die Kopula ist
noch ein unmittelbares, abstraktes Sein.
    Der Versicherung des assertorischen Urteils steht daher mit eben dem Rechte
die entgegengesetzte gegenüber. Wenn versichert wird, »diese Handlung ist gut«,
so hat die entgegengesetzte, »diese Handlung ist schlecht«, noch gleiche
Berechtigung. - Oder an sich betrachtet, weil das Subjekt des Urteils
unmittelbares Einzelnes ist, hat es in dieser Abstraktion noch die Bestimmteit
nicht an ihm gesetzt, welche seine Beziehung auf den allgemeinen Begriff
entielte; es ist so noch ein Zufälliges, ebensowohl dem Begriffe zu entsprechen
oder auch nicht. Das Urteil ist daher wesentlich problematisch.
 
                          b. Das problematische Urteil
    Das problematische Urteil ist das assertorische, insofern dieses ebensowohl
positiv als negativ genommen werden muss. - Nach dieser qualitativen Seite ist
das partikuläre Urteil gleichfalls ein problematisches, denn es gilt ebensosehr
positiv als negativ; - ingleichen ist am hypotetischen Urteil das Sein des
Subjekts und Prädikats problematisch; auch durch sie ist es gesetzt, dass das
singuläre und das kategorische Urteil noch etwas bloss Subjektives ist. Im
problematischen Urteile als solchem ist aber dies Setzen immanenter als in den
erwähnten Urteilen, weil in jenem der Inhalt des Prädikats die Beziehung des
Subjekts auf den Begriff ist, hier hiermit die Bestimmung des Unmittelbaren als
eines Zufälligen selbst vorhanden ist.
    Zunächst erscheint es nur als problematisch, ob das Prädikat mit einem
gewissen Subjekte verbunden werden soll oder nicht, und die Unbestimmteit fällt
insofern in die Kopula. Für das Prädikat kann daraus keine Bestimmung
hervorgehen, denn es ist schon die objektive, konkrete Allgemeinheit. Das
Problematische geht also die Unmittelbarkeit des Subjekts an, welche hierdurch
als Zufälligkeit bestimmt wird. - Ferner aber ist darum nicht von der Einzelheit
des Subjekts zu abstrahieren; von dieser überhaupt gereinigt, wäre es nur ein
Allgemeines; das Prädikat entält eben dies, dass der Begriff des Subjekts in
Beziehung auf seine Einzelheit gesetzt sein soll. - Es kann nicht gesagt werden:
»Das Haus oder ein Haus ist gut«, sondern: »je nachdem es beschaffen ist«. - Das
Problematische des Subjekts an ihm selbst macht seine Zufälligkeit als Moment
aus, die Subjektivität der Sache, ihrer objektiven Natur oder ihrem Begriff
gegenübergestellt, die blosse Art und Weise oder die Beschaffenheit.
    Somit ist das Subjekt selbst in seine Allgemeinheit oder objektive Natur,
sein Sollen, und in die besondere Beschaffenheit des Daseins unterschieden.
Hiermit entält es den Grund, ob es so ist, wie es sein soll. Auf diese Weise
ist es mit dem Prädikate ausgeglichen. - Die Negativität des Problematischen,
insofern sie gegen die Unmittelbarkeit des Subjekts gerichtet ist, heisst
hiernach nur diese ursprüngliche Teilung desselben, welches an sich schon als
Einheit des Allgemeinen und Besonderen ist, in diese seine Momente, - eine
Teilung, welche das Urteil selbst ist.
    Es kann noch die Bemerkung gemacht werden, dass jede der beiden Seiten des
Subjekts, sein Begriff und seine Beschaffenheit, dessen Subjektivität genannt
werden könne. Der Begriff ist das in sich gegangene allgemeine Wesen einer
Sache, ihre negative Einheit mit sich selbst; diese macht ihre Subjektivität
aus. Aber eine Sache ist auch wesentlich zufällig und hat eine äusserliche
Beschaffenheit; diese heisst ebensosehr deren blosse Subjektivität, jener
Objektivität gegenüber, Die Sache selbst ist eben dies, dass ihr Begriff als die
negative Einheit seiner selbst seine Allgemeinheit negiert und in die
Äusserlichkeit der Einzelheit sich heraussetzt. - Als dieses Gedoppelte ist das
Subjekt des Urteils hier gesetzt; jene entgegenstehenden Bedeutungen der
Subjektivität sind ihrer Wahrheit nach in Einem. - Die Bedeutung des Subjektiven
ist dadurch selbst problematisch geworden, dass es die unmittelbare Bestimmteit,
welche es im unmittelbaren Urteile hatte, und seinen bestimmten Gegensatz gegen
das Prädikat verloren hat. - Jene auch in dem Räsonnement der gewöhnlichen
Reflexion vorkommende entgegengesetzte Bedeutung des Subjektiven könnte für sich
wenigstens darauf aufmerksam machen, dass es in einer derselben keine Wahrheit
hat. Die gedoppelte Bedeutung ist die Erscheinung hiervon, dass jede einzeln für
sich einseitig ist.
    Das Problematische so als Problematisches der Sache, die Sache mit ihrer
Beschaffenheit, gesetzt, so ist das Urteil selbst nicht mehr problematisch,
sondern apodiktisch.
 
                           c. Das apodiktische Urteil
    Das Subjekt des apodiktischen Urteils (das Haus so und so beschaffen ist gut
, die Handlung so und so beschaffen ist recht) hat an ihm erstens das
Allgemeine, was es sein soll, zweitens seine Beschaffenheit; diese entält den
Grund, warum dem ganzen Subjekt ein Prädikat des Begriffsurteils zukommt oder
nicht, d. i. ob das Subjekt seinem Begriffe entspricht oder nicht. - Dieses
Urteil ist nun wahrhaft objektiv; oder es ist die Wahrheit des Urteils
überhaupt. Subjekt und Prädikat entsprechen sich und haben denselben Inhalt, und
dieser Inhalt ist selbst die gesetzte konkrete Allgemeinheit; er entält nämlich
die zwei Momente, das objektive Allgemeine oder die Gattung und das Vereinzelte.
Es ist hier also das Allgemeine, welches es selbst ist und durch sein Gegenteil
sich kontinuiert und als Einheit mit diesem erst Allgemeines ist. - Ein solches
Allgemeines, wie das Prädikat gut, passend, richtig usw., hat ein Sollen
zugrunde liegen und entält das Entsprechen des Daseins zugleich; nicht jenes
Sollen oder die Gattung für sich, sondern dies Entsprechen ist die Allgemeinheit
, welche das Prädikat des apodiktischen Urteils ausmacht.
    Das Subjekt entält gleichfalls diese beiden Momente in unmittelbarer
Einheit als die Sache. Es ist aber die Wahrheit derselben, dass sie in sich
gebrochen ist in ihr Sollen und ihr Sein; dies ist das absolute Urteil über alle
Wirklichkeit. - Dass diese ursprüngliche Teilung, welche die Allmacht des
Begriffes ist, ebensosehr Rückkehr in seine Einheit und absolute Beziehung des
Sollens und Seins aufeinander ist, macht das Wirkliche zu einer Sache; ihre
innere Beziehung, diese konkrete Identität, macht die Seele der Sache aus.
    Der Übergang von der unmittelbaren Einfachheit der Sache zu dem Entsprechen,
welches die bestimmte Beziehung ihres Sollens und ihres Seins ist, oder die
Kopula, zeigt sich nun näher, in der besonderen Bestimmteit der Sache zu
liegen. Die Gattung ist das an und für sich seiende Allgemeine, das insofern als
das unbezogene erscheint, - die Bestimmteit aber dasjenige, was sich in jener
Allgemeinheit in sich, aber sich zugleich in ein Anderes reflektiert. Das Urteil
hat daher an der Beschaffenheit des Subjekts seinen Grund und ist dadurch
apodiktisch. Es ist damit nunmehr die bestimmte und erfüllte Kopula vorhanden,
die vorher in dem abstrakten Ist bestand, jetzt aber zum Grunde überhaupt sich
weitergebildet hat. Sie ist zunächst als unmittelbare Bestimmteit an dem
Subjekte, aber ist ebensosehr die Beziehung auf das Prädikat, welches keinen
anderen Inhalt hat als dies Entsprechen selbst oder die Beziehung des Subjekts
auf die Allgemeinheit.
    So ist die Form des Urteils untergegangen, erstens weil Subjekt und Prädikat
an sich derselbe Inhalt sind, aber zweitens weil das Subjekt durch seine
Bestimmteit über sich hinausweist und sich auf das Prädikat bezieht; aber
ebenso drittens ist dies Beziehen in das Prädikat übergegangen, macht nur dessen
Inhalt aus und ist so die gesetzte Beziehung oder das Urteil selbst. - So ist
die konkrete Identität des Begriffs, welche das Resultat des disjunktiven
Urteils war und welche die innere Grundlage des Begriffsurteils ausmacht, im
Ganzen hergestellt, die zunächst nur im Prädikate gesetzt war.
    Das Positive dieses Resultats, das den Übergang des Urteils in eine andere
Form macht, näher betrachtet, so zeigen sich, wie wir gesehen, Subjekt und
Prädikat im apodiktischen Urteile jedes als der ganze Begriff. - Die Begriff
seinheit ist als die Bestimmteit, welche die sie beziehende Kopula ausmacht,
zugleich von ihnen unterschieden. Zunächst steht sie nur auf der andern Seite
des Subjekts als dessen unmittelbare Beschaffenheit. Aber indem sie wesentlich
das Beziehende ist, ist sie nicht nur solche unmittelbare Beschaffenheit,
sondern das durch Subjekt und Prädikat Hindurchgehende und Allgemeine. - Indem
Subjekt und Prädikat denselben Inhalt haben, so ist dagegen durch jene
Bestimmteit die Formbeziehung gesetzt, die Bestimmteit als ein Allgemeines
oder die Besonderheit. - So entält sie die beiden Formbestimmungen der Extreme
in sich und ist die bestimmte Beziehung des Subjekts und Prädikats; sie ist die
erfüllte oder inhaltsvolle Kopula des Urteils, die aus dem Urteil, worin sie in
die Extreme verloren war, wieder hervorgetretene Einheit des Begriffs. - Durch
diese Erfüllung der Kopula ist das Urteil zum Schlusse geworden.
 
                                Drittes Kapitel
                                   Der Schluss
    Der Schluss hat sich als die Wiederherstellung des Begriffes im Urteile und
somit als die Einheit und Wahrheit beider ergeben. Der Begriff als solcher hält
seine Momente in der Einheit aufgehoben; im Urteil ist diese Einheit ein
Innerliches oder, was dasselbe ist, ein Äusserliches, und die Momente sind zwar
bezogen, aber sie sind als selbständige Extreme gesetzt. Im Schlusse sind die
Begriffsbestimmungen wie die Extreme des Urteils, zugleich ist die bestimmte
Einheit derselben gesetzt.
    Der Schluss ist somit der vollständig gesetzte Begriff; er ist daher das
Vernünftige. - Der Verstand wird als das Vermögen des bestimmten Begriffes
genommen, welcher durch die Abstraktion und Form der Allgemeinheit für sich
festgehalten wird. In der Vernunft aber sind die bestimmten Begriffe in ihrer
Totalität und Einheit gesetzt. Der Schluss ist daher nicht nur vernünftig,
sondern alles Vernünftige ist ein Schluss. Das Schliessen ist von langer Zeit her
der Vernunft zugeschrieben worden; auf der ändern Seite aber wird von der
Vernunft an und für sich, vernünftigen Grundsätzen und Gesetzen so gesprochen,
dass nicht erhellt, wie jene Vernunft, welche schliesst, und diese Vernunft,
welche die Quelle von Gesetzen und sonstigen ewigen Wahrheiten und absoluten
Gedanken ist, miteinander zusammenhängen. Wenn jene nur die formale Vernunft
sein, diese aber Inhalt erzeugen soll, so müsste nach diesem Unterschiede an der
letzteren gerade die Form der Vernunft, der Schluss, nicht fehlen können.
Dessenungeachtet pflegen beide so auseinandergehalten und bei keiner der anderen
erwähnt zu werden, dass die Vernunft absoluter Gedanken gleichsam sich der
Vernunft des Schlusses zu schämen und der Schluss fast nur hergebrachtermassen
auch als ein Tun der Vernunft aufgeführt zu werden scheint. Es muss aber, wie
soeben bemerkt worden, offenbar die logische Vernunft, wenn sie als die formelle
betrachtet wird, wesentlich auch in der Vernunft, die es mit einem Inhalte zu
tun hat, zu erkennen sein; ja vielmehr kann aller Inhalt nur durch die
vernünftige Form vernünftig sein. An ein sehr gewöhnliches Gerede von Vernunft
kann man sich hierüber nicht wenden, denn dasselbe entält sich, anzugeben, was
denn unter der Vernunft zu verstehen sei; diese vernünftig sein sollende
Erkenntnis ist meist mit ihren Gegenständen so beschäftigt, dass sie vergisst, die
Vernunft selbst zu erkennen, und sie nur durch die Gegenstände, die sie habe,
unterscheidet und bezeichnet. Wenn die Vernunft das Erkennen sein soll, welches
von Gott, der Freiheit, dem Recht und der Pflicht, dem Unendlichen, Unbedingten,
Übersinnlichen wisse oder auch nur Vorstellungen und Gefühle davon gebe, so sind
teils diese letzteren nur negative Gegenstände, teils bleibt überhaupt die erste
Frage übrig, was es in allen jenen Gegenständen ist, um dessen willen sie
vernünftig sind. - Es ist dies, dass das Unendliche derselben nicht die leere
Abstraktion vom Endlichen und die Inhalts- und bestimmungslose Allgemeinheit
ist, sondern die erfüllte Allgemeinheit, der Begriff, der bestimmt ist und seine
Bestimmteit auf diese wahrhafte Weise an ihm hat, dass er sich in sich
unterscheidet und als die Einheit von diesen seinen verständigen und bestimmten
Unterschieden ist. Nur so erhebt sich die Vernunft über das Endliche, Bedingte,
Sinnliche, oder wie es sonst bestimmt werden mag, und ist in dieser Negativität
wesentlich inhaltsvoll, denn sie ist die Einheit als von bestimmten Extremen; so
aber ist das Vernünftige nur der Schluss.
    Zunächst ist nun der Schluss wie das Urteil unmittelbar; so sind. die
Bestimmungen (termini) desselben einfache, abstrakte Bestimmteiten; es ist so
Verstandesschluss. Wenn bei dieser Gestalt desselben festgeblieben wird, so ist
freilich die Vernünftigkeit in ihm, obzwar vorhanden und gesetzt, unscheinbar.
Das Wesentliche desselben ist die Einheit der Extreme, die sie vereinigende
Mitte und [der sie] haltende Grund. Die Abstraktion, indem sie die
Selbständigkeit der Extreme festält, setzt ihnen diese Einheit als eine ebenso
feste für sich seiende Bestimmteit entgegen und fasst dieselbe auf diese Art
vielmehr als Nichteinheit denn als Einheit. Der Ausdruck Mitte (medius terminus)
ist von räumlicher Vorstellung hergenommen und trägt das Seinige dazu bei, dass
beim Aussereinander der Bestimmungen stehengeblieben wird. Wenn nun der Schluss
darin besteht, dass die Einheit der Extreme in ihm gesetzt ist, wenn diese
Einheit aber schlechtin einerseits als ein Besonderes für sich, andererseits
als nur äusserliche Beziehung genommen und zum wesentlichen Verhältnisse des
Schlusses die Nichteinheit gemacht wird, so hilft die Vernunft, die er ist,
nicht zur Vernünftigkeit.
    Der Schluss des Daseins erstens, in welchem die Bestimmungen so unmittelbar
und abstrakt bestimmt sind, zeigt an ihm selbst, weil er wie das Urteil die
Beziehung derselben ist, dies auf, dass sie nicht solche abstrakte Bestimmungen,
sondern jede die Beziehung auf die andere, und die Mitte nicht nur die
Besonderheit gegen die Bestimmungen der Extreme, sondern diese an ihr gesetzt
entält.
    Durch diese seine Dialektik macht er sich zum Schlusse der Reflexion, dem
zweiten Schlusse, - mit Bestimmungen als solchen, in welchen wesentlich die
andere scheint oder die als vermittelte gesetzt sind, was sie nach dem Schlusse
überhaupt sein sollen.
    Drittens, indem dies Scheinen oder Vermitteltsein sich in sich selbst
reflektiert, so ist der Schluss als Schluss der Notwendigkeit bestimmt, worin das
Vermittelnde die objektive Natur der Sache ist. Indem dieser Schluss die Extreme
des Begriffs ebensosehr als Totalitäten bestimmt, so ist der Schluss zum
Entsprechen seines Begriffs oder der Mitte und seines Daseins oder der extremen
Unterschiede, zu seiner Wahrheit gelangt und ist damit aus der Subjektivität in
die Objektivität übergetreten.
 
                           A. Der Schluss des Daseins
    1. Der Schluss, wie er unmittelbar ist, hat zu seinen Momenten die
Begriffsbestimmungen als unmittelbare. Sie sind somit die abstrakten
Bestimmteiten der Form, welche noch nicht durch Vermittlung zur Konkretion
gebildet, sondern nur die einzelnen Bestimmteiten sind. Der erste Schluss ist
daher der eigentlich formelle. Der Formalismus des Schliessens besteht darin, bei
der Bestimmung dieses ersten Schlusses stehenzubleiben. Der Begriff, in seine
abstrakten Momente dirimiert, hat die Einzelheit und Allgemeinheit zu seinen
Extremen, und er selbst erscheint als die zwischen ihnen stehende Besonderheit.
Sie sind um ihrer Unmittelbarkeit willen als sich nur auf sich beziehende
Bestimmteiten insgesamt ein einzelner Inhalt. Die Besonderheit macht zunächst
insofern die Mitte aus, als sie die beiden Momente der Einzelheit und
Allgemeinheit unmittelbar in sich vereinigt. Um ihrer Bestimmteit willen ist
sie einerseits unter das Allgemeine subsumiert, andererseits ist das Einzelne,
gegen welches sie Allgemeinheit hat, unter sie subsumiert. Diese Konkretion ist
aber zunächst nur eine Zweiseitigkeit, um der Unmittelbarkeit willen, in der der
Medius Terminus in dem unmittelbaren Schlüsse ist, ist er als einfache
Bestimmteit, und die Vermittlung, die er ausmacht, [ist] noch nicht gesetzt.
Die dialektische Bewegung des Schlusses des Daseins besteht nun darin, dass die
Vermittlung, die den Schluss allein ausmacht, an seinen Momenten gesetzt werde.
 
                        a. Die erste Figur des Schlusses
    E - B - A ist das allgemeine Schema des bestimmten Schlusses. Die Einzelheit
schliesst sich durch die Besonderheit mit der Allgemeinheit zusammen; das
Einzelne ist nicht unmittelbar allgemein, sondern durch die Besonderheit; und
umgekehrt ist ebenso das Allgemeine nicht unmittelbar einzeln, sondern es lässt
sich durch die Besonderheit dazu herab. - Diese Bestimmungen stehen als Extreme
einander gegenüber und sind in einem verschiedenen Dritten eins. Sie sind beide
Bestimmteit; darin sind sie identisch, diese ihre allgemeine Bestimmteit ist
die Besonderheit. Sie sind aber ebenso Extreme gegen diese als gegeneinander,
weil jedes in seiner unmittelbaren Bestimmteit ist.
    Die allgemeine Bedeutung dieses Schlusses ist, dass das Einzelne, das als
solches unendliche Beziehung auf sich ist und somit nur ein inneres wäre, durch
die Besonderheit in das Dasein als in die Allgemeinheit heraustritt, worin es
nicht mehr nur sich selbst angehört, sondern in äusserem Zusammenhange steht;
umgekehrt, indem das Einzelne sich in seine Bestimmteit als Besonderheit
abscheidet, so ist es in dieser Trennung ein konkretes und, als Beziehung der
Bestimmteit auf sich selbst, ein allgemeines, sich auf sich beziehendes und
somit auch ein wahrhaft einzelnes; es ist in dem Extreme der Allgemeinheit aus
der Äusserlichkeit in sich gegangen. - Die objektive Bedeutung des Schlusses ist
in dem ersten Schlüsse nur erst oberflächlich vorhanden, indem darin die
Bestimmungen noch nicht als die Einheit, welche das Wesen des Schlusses
ausmacht, gesetzt sind. Insofern ist er noch ein Subjektives, als die abstrakte
Bedeutung, welche seine Termini haben, nicht an und für sich, sondern nur im
subjektiven Bewusstsein so isoliert ist. - Übrigens ist das Verhältnis von
Einzelheit, Besonderheit und Allgemeinheit, wie sich ergeben, das notwendige und
wesentliche Formverhältnis der Bestimmungen des Schlusses; der Mangel besteht
nicht in dieser Bestimmteit der Form, sondern dass nicht unter dieser Form jede
einzelne Bestimmung zugleich reicher ist. - Aristoteles hat sich mehr an das
blosse Verhältnis der Inhärenz gehalten, indem er die Natur des Schlusses so
angibt: Wenn drei Bestimmungen sich so zueinander verhalten, dass das eine Extrem
in der ganzen mittleren Bestimmung ist und diese mittlere Bestimmung in dem
ganzen anderen Extreme, so sind diese beiden Extreme notwendig
zusammengeschlossene. Es ist hier mehr nur die Wiederholung des gleichen
Verhältnisses der Inhärenz des einen Extrems zur Mitte und dieser wieder zum
anderen Extrem ausgedrückt als die Bestimmteit der drei Terminorum zueinander.
- Indem nun auf der angegebenen Bestimmteit derselben gegeneinander der Schluss
beruht, so zeigt sich sogleich, dass andere Verhältnisse der Terminorum, welche
die anderen Figuren geben, nur insofern eine Gültigkeit als Verstandesschlüsse
haben können, als sie sich auf jenes ursprüngliche Verhältnis zurückführen
lassen; es sind nicht verschiedene Arten von Figuren, die neben der ersten
stehen, sondern einerseits, insofern sie richtige Schlüsse sein sollen, beruhen
sie nur auf der wesentlichen Form des Schlusses überhaupt, welches die erste
Figur ist; andererseits aber, insofern sie davon abweichen, sind sie
Umformungen, in welche jene erste abstrakte Form notwendig übergeht und sich
dadurch weiter und zur Totalität bestimmt. Es wird sich sogleich näher ergeben,
welche Bewandtnis es damit hat.
    E - B - A ist also das allgemeine Schema des Schlusses in seiner
Bestimmteit. Das Einzelne ist unter das Besondere subsumiert, dieses aber unter
das Allgemeine; daher ist auch das Einzelne unter das Allgemeine subsumiert.
Oder dem Einzelnen inhäriert das Besondere, dem Besonderen aber das Allgemeine;
daher inhäriert dieses auch dem Einzelnen. Das Besondere ist nach der einen
Seite, nämlich gegen das Allgemeine, Subjekt; gegen das Einzelne ist es
Prädikat; oder gegen jenes ist es Einzelnes, gegen dieses ist es Allgemeines.
Weil in ihm die beiden Bestimmteiten vereinigt sind, sind die Extreme durch
diese ihre Einheit zusammengeschlossen. Das Daher erscheint als die im Subjekte
vorgegangene Folgerung, welche aus der subjektiven Einsicht in das Verhältnis
der beiden unmittelbaren Prämissen abgeleitet werde. Indem die subjektive
Reflexion die beiden Beziehungen der Mitte auf die Extreme als besondere und
zwar unmittelbare Urteile oder Sätze ausspricht, so ist der Schlusssatz als die
vermittelte Beziehung allerdings auch ein besonderer Satz, und das Daher oder
Also ist der Ausdruck, dass er der vermittelte ist. Dies Daher ist aber nicht als
eine an diesem Satze äusserliche Bestimmung, welche nur ihren Grund und Sitz in
der subjektiven Reflexion hätte, zu betrachten, sondern vielmehr als in der
Natur der Extreme selbst gegründet, deren Beziehung nur zum Behuf und durch die
abstrahierende Reflexion wieder als blosses Urteil oder Satz ausgesprochen wird,
deren wahrhafte Beziehung aber als der Terminus Medius gesetzt ist. - »Also E
ist A«; dass dies ein Urteil ist, ist ein bloss subjektiver Umstand; der Schluss
ist eben dieses, dass dies nicht bloss ein Urteil sei, d.h. nicht eine durch die
blosse Kopula oder das leere Ist gemachte Beziehung, sondern durch die bestimmte,
inhaltsvolle Mitte.
    Wenn deswegen der Schluss bloss angesehen wird als aus drei Urteilen
bestehend, so ist dies eine formelle Ansicht, welche das Verhältnis der
Bestimmungen, worauf es im Schluss einzig ankommt, nicht erwähnt. Es ist
überhaupt eine bloss subjektive Reflexion, welche die Beziehung der Terminorum in
abgesonderte Prämissen und einen davon verschiedenen Schlusssatz trennt:
    
    Alle Menschen sind sterblich,
    Cajus ist ein Mensch,
    Also ist er sterblich.
Man wird sogleich von Langeweile befallen, wenn man einen solchen Schluss
heranziehen hört; - dies rührt von jener unnützen Form her, die einen Schein von
Verschiedenheit durch die abgesonderten Sätze gibt, der sich in der Sache selbst
sogleich auflöst. Das Schliessen erscheint vornehmlich durch diese subjektive
Gestaltung als ein subjektiver Notbehelf, zu dem die Vernunft oder der Verstand
da ihre Zuflucht nehme, wo sie nicht unmittelbar erkennen könne. - Die Natur der
Dinge, das Vernünftige, geht allerdings nicht so zu Werke, dass sich zuerst ein
Obersatz aufstellte, die Beziehung einer Besonderheit auf ein bestehendes
Allgemeines, und dann sich zweitens eine abgesonderte Beziehung einer Einzelheit
auf die Besonderheit vorfände, woraus endlich drittens ein neuer Satz zutage
käme. - Dies durch abgesonderte Sätze fortschreitende Schliessen ist nichts als
eine subjektive Form; die Natur der Sache ist, dass die unterschiedenen
Begriffsbestimmungen der Sache in der wesentlichen Einheit vereinigt sind. Diese
Vernünftigkeit ist nicht ein Notbehelf, vielmehr ist sie gegen die
Unmittelbarkeit der Beziehung, die im Urteil noch stattfindet, das Objektive,
und jene Unmittelbarkeit des Erkennens ist vielmehr das bloss Subjektive; der
Schluss dagegen ist die Wahrheit des Urteils. - Alle Dinge sind der Schluss, ein
Allgemeines, das durch die Besonderheit mit der Einzelheit zusammengeschlossen
ist; aber freilich sind sie nicht aus drei Sätzen Bestehende Ganze.
2. In dem unmittelbaren Verstandesschluss haben die Termini die Form von
unmittelbaren Bestimmungen; von dieser Seite, nach der sie Inhalt sind, ist er
nun zu betrachten. Er kann insofern als der qualitative Schluss angesehen werden,
wie das Urteil des Daseins dieselbe Seite von qualitativer Bestimmung hat. Die
Termini dieses Schlusses sind wie die Termini jenes Urteils hierdurch einzelne
Bestimmteiten, indem die Bestimmteit durch ihre Beziehung auf sich, als
gleichgültig gegen die Form, somit als Inhalt gesetzt ist. Das Einzelne ist
irgendein unmittelbarer konkreter Gegenstand, die Besonderheit eine einzelne von
dessen Bestimmteiten, Eigenschaften oder Verhältnissen, die Allgemeinheit
wieder eine noch abstraktere, einzelnere Bestimmteit an dem Besonderen. - Da
das Subjekt als ein unmittelbar bestimmtes noch nicht in seinem Begriffe gesetzt
ist, so ist seine Konkretion nicht auf die wesentlichen Begriffsbestimmungen
zurückgeführt; seine sich auf sich beziehende Bestimmteit ist daher
unbestimmte, unendliche Mannigfaltigkeit. Das Einzelne hat in dieser
Unmittelbarkeit eine unendliche Menge von Bestimmteiten, welche zu seiner
Besonderheit gehören, deren jede daher einen Medius Terminus für dasselbe in
einem Schlüsse ausmachen kann. Durch jeden anderen Medius Terminus aber schliesst
es sich mit einem anderen Allgemeinen zusammen; durch jede seiner Eigenschaften
ist es in einer anderen Berührung und Zusammenhange des Daseins. - Ferner ist
auch der Medius Terminus ein Konkretes in Vergleichung gegen das Allgemeine; er
entält selbst mehrere Prädikate, und das Einzelne kann durch denselben Medius
Terminus wieder mit mehreren Allgemeinen zusammengeschlossen werden. Es ist
daher überhaupt völlig zufällig und willkürlich, welche der vielen Eigenschaften
eines Dinges aufgefasst und von welcher aus es mit einem Prädikate verbunden
werde; andere Medii Termini sind die Übergänge zu anderen Prädikaten, und selbst
derselbe Medius Terminus mag für sich ein Übergang zu verschiedenen Prädikaten
sein, da er als Besonderes gegen das Allgemeine mehrere Bestimmungen entält.
Nicht nur aber ist für ein Subjekt eine unbestimmte Menge von Schlüssen gleich
möglich und ein einzelner Schluss seinem Inhalte nach zufällig, sondern diese
Schlüsse, die dasselbe Subjekt betreffen, müssen auch in den Widerspruch
übergehen. Denn der Unterschied überhaupt, der zunächst gleichgültige
Verschiedenheit ist, ist ebenso wesentlich Entgegensetzung. Das Konkrete ist
nicht mehr ein bloss Erscheinendes, sondern es ist konkret durch die Einheit der
Entgegengesetzten, welche sich zu Begriffsmomenten bestimmt haben, im Begriffe.
Indem nun nach der qualitativen Natur der Terminorum im formellen Schlüsse das
Konkrete nach einer einzelnen der Bestimmungen aufgefasst wird, die ihm zukommt,
so teilt ihm der Schluss das diesem Medius Terminus korrespondierende Prädikat
zu; aber indem von einer ändern Seite auf die entgegengesetzte Bestimmteit
geschlossen wird, so zeigt sich jener Schlusssatz dadurch als falsch, obgleich
für sich dessen Prämissen und ebenso dessen Konsequenz ganz richtig sind. - Wenn
aus dem Medius Terminus, dass eine Wand blau angestrichen worden, geschlossen
wird, dass sie hiermit blau ist, so ist dies richtig geschlossen; aber die Wand
kann dieses Schlusses unerachtet grün sein, wenn sie auch mit gelber Farbe
überzogen worden, aus welchem letzteren Umstande für sich folgen würde, dass sie
gelb sei. - Wenn aus dem Medius Terminus der Sinnlichkeit geschlossen wird, dass
der Mensch weder gut noch böse sei, weil vom Sinnlichen weder das eine noch das
andere prädiziert werden kann, so ist der Schluss richtig, der Schlusssatz aber
falsch, weil vom Menschen, als dem Konkreten, ebensosehr auch der Medius
Terminus der Geistigkeit gilt. - Aus dem Medius Terminus der Schwere der
Planeten, Trabanten und Kometen gegen die Sonne folgt richtig, dass diese Körper
in die Sonne fallen; aber sie fallen nicht in sie, da sie ebensosehr für sich
ein eigenes Zentrum der Schwere sind oder, wie man es nennt, von der
Zentrifugalkraft getrieben werden. So wie aus dem Medius Terminus der Sozialität
die Gütergemeinschaft der Bürger gefolgert werden kann, aus dem Medius Terminus
der Individualität aber, wenn er ebenso abstrakt verfolgt wird, die Auflösung
des Staates folgt, wie sie z.B. im deutschen Reich erfolgt ist, indem sich an
letzteren Medius Terminus gehalten worden. - Es wird billig nichts für so
unzureichend gehalten als ein solcher formeller Schluss, weil er auf dem Zufall
oder der Willkür beruht, welcher Medius Terminus gebraucht wird. Wenn eine
solche Deduktion noch so schön durch Schlüsse sich verlaufen hat und ihre
Richtigkeit völlig zugegeben ist, so führt dies noch im geringsten zu nichts,
indem es immer übrigbleibt, dass noch andere Medii Termini sich finden, aus denen
das gerade Gegenteil ebenso richtig abgeleitet werden kann. - Die Kantischen
Antinomien der Vernunft sind nichts anderes, als dass aus einem Begriffe einmal
die eine Bestimmung desselben zugrunde gelegt wird, das andere Mal aber ebenso
notwendig die andere. - Diese Unzureichendheit und Zufälligkeit eines Schlusses
muss dabei nicht insofern bloss auf den Inhalt geschoben werden, als ob sie von
der Form unabhängig sei und diese allein die Logik angehe. Es liegt vielmehr in
der Form des formalen Schlusses, dass der Inhalt eine so einseitige Qualität ist;
er ist zu dieser Einseitigkeit durch jene abstrakte Form bestimmt. Er ist
nämlich eine einzelne Qualität von den vielen Qualitäten oder Bestimmungen eines
konkreten Gegenstandes oder Begriffs, weil er nach der Form nichts weiter als
eine so unmittelbare, einzelne Bestimmteit sein soll. Das Extrem der Einzelheit
ist als die abstrakte Einzelheit das unmittelbare Konkrete, daher das unendlich
oder unbestimmbar Mannigfaltige; die Mitte ist die ebenso abstrakte Besonderheit
, daher eine einzelne dieser mannigfaltigen Qualitäten, und ebenso das andere
Extrem ist das abstrakte Allgemeine. Der formale Schluss ist daher wesentlich um
seiner Form willen ein seinem Inhalte nach ganz Zufälliges, und zwar nicht
insofern, dass es für den Schluss zufällig sei, ob ihm dieser oder ein anderer
Gegenstand unterworfen werde; von diesem Inhalte abstrahiert die Logik; sondern
insofern ein Subjekt zugrunde liegt, ist es zufällig, was der Schluss von ihm für
Inhaltsbestimmungen folgere.
3. Die Bestimmungen des Schlusses sind nach der Seite Inhaltsbestimmungen,
insofern sie unmittelbare, abstrakte, in sich reflektierte Bestimmungen sind.
Das Wesentliche derselben aber ist vielmehr, dass sie nicht solche in sich
reflektierte, gegeneinander gleichgültige, sondern dass sie Formbestimmungen
sind; insofern sind sie wesentlich Beziehungen. Diese Beziehungen sind erstens
die der Extreme auf die Mitte, - Beziehungen, welche unmittelbar sind, die
propositiones praemissae, und zwar teils die des Besonderen auf das Allgemeine,
propositio maior, teils die des Einzelnen auf das Besondere, propositio minor.
Zweitens ist die Beziehung der Extreme aufeinander vorhanden, welches die
vermittelte ist, conclusio. Jene unmittelbaren Beziehungen, die Prämissen, sind
Sätze oder Urteile überhaupt und widersprechen der Natur des Schlusses, nach
welcher die unterschiedenen Begriffsbestimmungen nicht unmittelbar bezogen,
sondern ebenso deren Einheit gesetzt sein soll; die Wahrheit des Urteils ist der
Schluss. Unmittelbare Beziehungen können die Prämissen um so weniger bleiben, als
ihr Inhalt unmittelbar unterschiedene Bestimmungen, sie also nicht unmittelbar
an und für sich identisch sind; ausser sie seien reine identische Sätze, d. i.
leere zu nichts führende Tautologien.
Die Forderung an die Prämissen lautet daher gewöhnlich, sie sollen bewiesen,
d.h. sie sollen gleichfalls als Schlusssätze dargestellt werden. Die zwei
Prämissen geben somit zwei weitere Schlüsse. Aber diese zwei neuen Schlüsse
geben wieder zusammen vier Prämissen, welche vier neue Schlüsse erfordern; diese
haben acht Prämissen, deren acht Schlüsse wieder für ihre sechzehn Prämissen
sechzehn Schlüsse geben, und so fort in einer geometrischen Progression ins
Unendliche.
Es tut sich hier also der Progress ins Unendliche wieder hervor, der in der
niedrigeren Sphäre des Seins früher vorkam und der im Felde des Begriffes, der
absoluten Reflexion aus dem Endlichen in sich, im Gebiete der freien
Unendlichkeit und Wahrheit nicht mehr zu erwarten war. Es ist in der Sphäre des
Seins gezeigt worden, dass, wo die schlechte Unendlichkeit, die in den Progress
hinausläuft, sich hervortut, der Widerspruch eines qualitativen Seins und eines
darüber hinausgehenden, ohnmächtigen Sollens vorhanden ist; der Progress selbst
ist die Wiederholung der gegen das Qualitative eingetretenen Forderung der
Einheit und des beständigen Rückfalls in die der Forderung nicht gemässe
Schranke. Im formalen Schlüsse nun ist die unmittelbare Beziehung oder das
qualitative Urteil die Grundlage und die Vermittlung des Schlusses das als die
höhere Wahrheit dagegen Gesetzte. Das ins Unendliche fortgehende Beweisen der
Prämissen löst jenen Widerspruch nicht, sondern erneuert ihn nur immer und ist
die Wiederholung eines und desselben ursprünglichen Mangels. - Die Wahrheit des
unendlichen Progresses ist vielmehr, dass er selbst und die durch ihn schon als
mangelhaft bestimmte Form aufgehoben werde. - Diese Form ist die der Vermittlung
als E - B - A. Die beiden Beziehungen E - B und B - A sollen vermittelte sein;
geschieht dies auf dieselbe Weise, so wird nur die mangelhafte Form E - B - A
verzweifacht und so ins Unendliche fort. B hat zu E auch die Formbestimmung
eines Allgemeinen und zu A die Formbestimmung eines Einzelnen, weil diese
Beziehungen überhaupt Urteile sind. Sie bedürfen daher der Vermittlung; durch
jene Gestalt derselben tritt aber nur das Verhältnis wieder ein, das aufgehoben
werden soll.
Die Vermittlung muss daher auf eine andere Weise geschehen. Für die Vermittlung
von B - A ist E vorhanden; es muss daher die Vermittlung die Gestalt
B - E - A
    erhalten. E - B zu vermitteln, ist A vorhanden; diese Vermittlung wird daher
zum Schlüsse:
E - A - B.
    Diesen Übergang näher seinem Begriffe nach betrachtet, so ist erstlich die
Vermittlung des formalen Schlusses nach seinem Inhalte, wie vorhin gezeigt
worden, zufällig. Das unmittelbare Einzelne hat an seinen Bestimmteiten eine
unbestimmbare Menge von Mediis Terminis, und diese haben wieder ebenso viele
Bestimmteiten überhaupt; so dass es ganz in einer äusserlichen Willkür oder
überhaupt in einem äusserlichen Umstande und zufälligen Bestimmung liegt, mit was
für einem Allgemeinen das Subjekt des Schlusses zusammengeschlossen werden soll.
Die Vermittlung ist daher dem Inhalte nach nichts Notwendiges noch Allgemeines,
sie ist nicht im Begriffe der Sache gegründet; der Grund des Schlusses ist
vielmehr das an ihr Äusserliche, d. i. das Unmittelbare; das Unmittelbare aber
ist unter den Begriffsbestimmungen das Einzelne.
    In Ansehung der Form hat ebenso die Vermittlung zu ihrer Voraussetzung die
Unmittelbarkeit der Beziehung; jene ist daher selbst vermittelt, und zwar durch
das Unmittelbare, d. i. das Einzelne. - Näher ist durch den Schlusssatz des
ersten Schlusses das Einzelne zum Vermittelnden geworden. Der Schlusssatz ist E -
A; das Einzelne ist hierdurch als Allgemeines gesetzt. In der einen Prämisse,
dem Untersatze E - B, ist es schon als Besonderes; es ist somit als das, in
welchem diese beiden Bestimmungen vereinigt sind. - Oder der Schlusssatz an und
für sich drückt das Einzelne als Allgemeines aus, und zwar nicht auf eine
unmittelbare Weise, sondern durch die Vermittlung, also als eine notwendige
Beziehung, Die einfache Besonderheit war Medius Terminus; im Schlusssatze ist
diese Besonderheit entwickelt als die Beziehung des Einzelnen und [der]
Allgemeinheit gesetzt. Aber noch ist das Allgemeine eine qualitative
Bestimmteit, Prädikat des Einzelnen; indem das Einzelne als Allgemeines
bestimmt ist, ist es gesetzt als die Allgemeinheit der Extreme oder als Mitte;
es ist für sich Extrem der Einzelheit, aber weil es nunmehr als Allgemeines
bestimmt ist, ist es zugleich die Einheit beider Extreme.
 
                         b. Die zweite Figur: B - E - A
    1. Die Wahrheit des ersten qualitativen Schlusses ist, dass etwas mit einer
qualitativen Bestimmteit als einer allgemeinen nicht an und für sich
zusammengeschlossen ist, sondern durch eine Zufälligkeit oder in einer
Einzelheit. Das Subjekt des Schlusses ist in solcher Qualität nicht in seinen
Begriff zurückgekehrt, sondern nur in seiner Äusserlichkeit begriffen; die
Unmittelbarkeit macht den Grund der Beziehung, somit die Vermittlung aus;
insofern ist das Einzelne in Wahrheit die Mitte.
    Ferner aber ist die Schlussbeziehung die Aufhebung der Unmittelbarkeit; der
Schlusssatz ist nicht eine unmittelbare Beziehung, sondern als durch ein Drittes;
er entält daher eine negative Einheit; die Vermittlung ist daher nunmehr
bestimmt, ein negatives Moment in sich zu entalten.
    In diesem zweiten Schlüsse sind die Prämissen B - E und E - A, nur die
erstere dieser Prämissen ist noch eine unmittelbare; die zweite, E - A, ist
schon eine vermittelte, nämlich durch den ersten Schluss; der zweite Schluss setzt
daher den ersten voraus, so wie umgekehrt der erste den zweiten voraussetzt. -
Die beiden Extreme sind hierin als Besonderes und Allgemeines gegeneinander
bestimmt; das letztere hat insofern noch seine Stelle: es ist Prädikat; aber das
Besondere hat die seinige vertauscht: es ist Subjekt oder unter der Bestimmung
des Extrems der Einzelheit gesetzt, so wie das Einzelne mit der Bestimmung der
Mitte oder der Besonderheit gesetzt ist. Beide sind daher nicht mehr die
abstrakten Unmittelbarkeiten, welche sie im ersten Schlüsse waren. Sie sind
jedoch noch nicht als Konkrete gesetzt; dass jedes an der Stelle des anderen
steht, dadurch ist es in seiner eigenen und zugleich, jedoch nur äusserlich, in
der anderen Bestimmung gesetzt.
    Der bestimmte und objektive Sinn dieses Schlusses ist, dass das Allgemeine
nicht an und für sich ein bestimmtes Besonderes ist - denn es ist vielmehr die
Totalität seiner Besonderen -, sondern so eine seiner Arten ist durch die
Einzelheit; die anderen seiner Arten sind durch die unmittelbare Äusserlichkeit
von ihm ausgeschlossen. Andererseits ist das Besondere ebenso nicht unmittelbar
und an und für sich das Allgemeine, sondern die negative Einheit streift ihm die
Bestimmteit ab und erhebt es dadurch in die Allgemeinheit. - Die Einzelheit
verhält sich insofern zum Besonderen negativ, als sie dessen Prädikat sein soll;
es ist nicht Prädikat des Besonderen.
    2. Zunächst aber sind die Termini noch unmittelbare Bestimmteiten; sie
haben sich durch sich selbst zu keiner objektiven Bedeutung fortgebildet; die
veränderte Stellung, welche zwei derselben erhalten, ist die Form, die nur erst
äusserlich an ihnen ist; sie sind daher noch wie im ersten Schlüsse überhaupt ein
gegeneinander gleichgültiger Inhalt, - zwei Qualitäten, die nicht an und für
sich selbst, sondern durch eine zufällige Einzelheit verknüpft sind.
    Der Schluss der ersten Figur war der unmittelbare oder ebensosehr der Schluss,
insofern er in seinem Begriffe als abstrakte Form ist, die sich an ihren
Bestimmungen noch nicht realisiert hat. Indem diese reine Form in eine andere
Figur übergegangen, ist dies einerseits die begonnene Realisation des Begriffs,
indem das negative Moment der Vermittlung und dadurch eine weitere
Formbestimmteit an der zunächst unmittelbaren, qualitativen Bestimmteit der
Terminorum gesetzt wird. - Zugleich ist dies aber ein Anderswerden der reinen
Form des Schlusses; er entspricht ihr nicht mehr vollständig, und die an seinen
Terminis gesetzte Bestimmteit ist verschieden von jener ursprünglichen
Formbestimmung. - Insofern er nur als ein subjektiver Schluss betrachtet wird,
der in einer äusseren Reflexion vor sich geht, so gilt er als eine Art des
Schlusses, welche der Gattung, nämlich dem allgemeinen Schema E - B - A,
entsprechen sollte. Diesem entspricht er aber zunächst nicht; die zwei Prämissen
desselben sind B - E, oder E - B, und E - A; der Medius Terminus ist daher
beidemal subsumiert oder beidemal Subjekt, dem also die beiden anderen Termini
inhärieren, also nicht eine Mitte, die das eine Mal subsumierend oder Prädikat
und das andere Mal subsumiert oder Subjekt sein, oder der der eine Terminus
inhärieren, die aber selbst dem anderen inhärieren soll. - Dass dieser Schluss
nicht der allgemeinen Form des Schlusses entspricht, hat den wahrhaften Sinn,
dass diese in ihn übergegangen ist, indem ihre Wahrheit darin besteht, ein
subjektives zufälliges Zusammenschliessen zu sein. Wenn der Schlusssatz in der
zweiten Figur (nämlich ohne die gleich zu erwähnende Beschränkung, die ihn zu
etwas Unbestimmtem macht, zu Hilfe zu nehmen) richtig ist, so ist er es, weil er
es für sich ist, nicht, weil er Schlusssatz dieses Schlusses ist. Aber dasselbe
ist der Fall bei dem Schlusssatze der ersten Figur; diese seine Wahrheit ist es,
die durch die zweite Figur gesetzt ist. - In der Ansicht, dass die zweite Figur
nur eine Art sein soll, wird der notwendige Obergang der ersten in diese zweite
Form übersehen und bei jener als wahrhafter Form stehengeblieben. Insofern daher
in der zweiten Figur (welche aus alter Gewohnheit, ohne weiteren Grund, als die
dritte aufgeführt wird) gleichfalls ein in diesem subjektiven Sinne richtiger
Schluss stattfinden soll, so müsste er dem ersten angemessen sein; somit, da die
eine Prämisse E - A das Verhältnis der Subsumtion des Medius Terminus unter das
eine Extrem hat, so müsste die andere Prämisse B - E das entgegengesetzte
Verhältnis, das sie hat, erhalten und B unter E subsumiert werden können. Ein
solches Verhältnis aber wäre die Aufhebung des bestimmten Urteils »E ist B« und
könnte nur in einem unbestimmten Urteile stattfinden, - in einem partikulären;
daher der Schlusssatz in dieser Figur nur partikulär sein kann. Das partikuläre
Urteil ist aber, wie oben bemerkt, sowohl positiv als negativ, - ein Schlusssatz,
dem daher eben kein grosser Wert zugeschrieben werden kann. - Insofern auch das
Besondere und Allgemeine die Extreme und unmittelbare, gleichgültige
Bestimmteiten gegeneinander sind, so ist ihr Verhältnis selbst gleichgültig; es
kann beliebig die eine oder die andere als Terminus Maior oder Minor, daher auch
die eine oder die andere Prämisse als Ober- oder als Untersatz genommen werden.
    3. Der Schlusssatz, indem er ebensosehr positiv als negativ ist, ist somit
eine gegen diese Bestimmteiten gleichgültige, somit allgemeine Beziehung. Näher
betrachtet, so war die Vermittlung des ersten Schlusses an sich eine zufällige;
in dem zweiten ist diese Zufälligkeit gesetzt. Sie ist somit sich selbst
aufhebende Vermittlung; die Vermittlung hat die Bestimmung der Einzelheit und
Unmittelbarkeit; was durch diesen Schluss zusammengeschlossen ist, muss vielmehr
an sich und unmittelbar identisch sein, denn jene Mitte, die unmittelbare
Einzelheit, ist das unendlich mannigfaltige und äusserliche Bestimmtsein. Es ist
in ihr also vielmehr die sich äusserliche Vermittlung gesetzt. Die Äusserlichkeit
der Einzelheit aber ist die Allgemeinheit; jene Vermittlung durch das
unmittelbare Einzelne weist über sich selbst hinaus auf die ihr andere, welche
somit durch das Allgemeine geschieht. - Oder was durch den zweiten Schluss
vereinigt sein soll, muss unmittelbar zusammengeschlossen sein; durch die
Unmittelbarkeit, die ihm zugrunde liegt, kommt ein bestimmtes Zusammenschliessen
nicht zustande. Die Unmittelbarkeit, auf welche er fortweist, ist die andere
gegen die seinige - die aufgehobene erste Unmittelbarkeit des Seins -, also die
in sich reflektierte oder an sich seiende, das abstrakte Allgemeine.
    Der Übergang dieses Schlusses war nach der betrachteten Seite ein
Anderswerden wie das Übergehen des Seins, weil ihm das Qualitative, und zwar die
unmittelbare Einzelheit zugrunde liegt. Dem Begriffe nach aber schliesst die
Einzelheit das Besondere und Allgemeine insofern zusammen, als sie die
Bestimmteit des Besonderen aufhebt, was sich als die Zufälligkeit dieses
Schlusses darstellt; die Extreme werden nicht durch ihre bestimmte Beziehung,
welche sie zum Medius Terminus haben, zusammengeschlossen; er ist daher nicht
ihre bestimmte Einheit, und die positive Einheit, die ihm noch zukommt, ist nur
die abstrakte Allgemeinheit. Indern die Mitte in dieser Bestimmung, welche ihre
Wahrheit ist, gesetzt wird, ist dies aber eine andere Form des Schlusses.
 
                         a. Die dritte Figur: E - A - B
    1. Dieser dritte Schluss hat keine einzige unmittelbare Prämisse mehr; die
Beziehung E - A ist durch den ersten, die Beziehung B - A durch den zweiten
Schluss vermittelt worden. Er setzt daher die beiden ersten Schlüsse voraus; aber
umgekehrt setzten beide ihn voraus, so wie überhaupt jeder die beiden übrigen
voraussetzt. In ihm ist somit überhaupt die Bestimmung des Schlusses vollendet.
- Diese gegenseitige Vermittlung entält eben dies, dass jeder Schluss, obzwar für
sich die Vermittlung, zugleich nicht an ihm selbst die Totalität derselben ist,
sondern eine Unmittelbarkeit an ihm hat, deren Vermittlung sich ausser ihm
befindet.
    Der Schluss E - A - B, an ihm selbst betrachtet, ist die Wahrheit des
formalen Schlusses; er drückt dies aus, dass dessen Vermittlung die abstrakt
allgemeine ist und die Extreme nach ihrer wesentlichen Bestimmteit nicht in der
Mitte, sondern nur nach ihrer Allgemeinheit entalten [sind], vielmehr also das
gerade nicht darin zusammengeschlossen ist, was vermittelt sein sollte. Es ist
also hier das gesetzt, worin der Formalismus des Schlusses besteht, dessen
Termini einen unmittelbaren, gegen die Form gleichgültigen Inhalt haben oder,
was dasselbe ist, solche Formbestimmungen sind, die sich noch nicht zu
Inhaltsbestimmungen reflektiert haben.
    2. Die Mitte dieses Schlusses ist zwar die Einheit der Extreme, aber worin
von ihrer Bestimmteit abstrahiert ist, das unbestimmte Allgemeine. Insofern
aber dies Allgemeine zugleich als das Abstrakte von den Extremen als dem
Bestimmten unterschieden ist, ist es auch selbst noch ein Bestimmtes gegen sie
und das Ganze ein Schluss, dessen Verhältnis zu seinem Begriffe zu betrachten
ist. Die Mitte ist als das Allgemeine gegen ihre beiden Extreme subsumierend
oder Prädikat, nicht auch das eine Mal subsumiert oder Subjekt. Insofern er
daher als eine Art des Schlusses diesem entsprechen soll, so kann dies nur [so]
geschehen, dass, indem die eine Beziehung E - A schon das gehörige Verhältnis
hat, auch die andere A - B dasselbe erhalte. Dies geschieht in einem Urteil,
worin das Verhältnis von Subjekt und Prädikat gleichgültig ist, in einem
negativen Urteil. So wird der Schluss legitim, aber die Konklusion notwendig
negativ.
    Damit ist es nun auch gleichgültig, welche von den beiden Bestimmungen
dieses Satzes als Prädikat oder als Subjekt und, im Schlüsse, ob als Extrem der
Einzelheit oder als das der Besonderheit, hiermit ob als Terminus Minor oder als
Terminus Maior genommen werde. Indem es hiervon nach der gewöhnlichen Annahme
abhängt, welche von den Prämissen die Maior oder Minor sein soll, so ist dies
hier gleichgültig geworden. - Dies ist der Grund der gewöhnlichen vierten Figur
des Schlusses, die Aristoteles nicht gekannt [hat] und die vollends einen ganz
leeren, interesselosen Unterschied betrifft. Die unmittelbare Stellung der
Terminorum ist darin die umgekehrte der Stellung der ersten Figur; da Subjekt
und Prädikat des negativen Schlusssatzes nach der formalen Betrachtung des
Urteils das bestimmte Verhältnis von Subjekt und Prädikat nicht haben, sondern
eines die Stelle des anderen einnehmen kann, so ist es gleichgültig, welcher
Terminus als Subjekt und welcher als Prädikat genommen werde; daher ebenso
gleichgültig, welche Prämisse als Maior oder Minor genommen wird. - Diese
Gleichgültigkeit, zu der auch die Bestimmung der Partikularität (insbesondere
insofern bemerkt wird, dass sie im komprehensiven Sinne genommen werden kann)
verhilft, macht jene vierte Figur zu etwas ganz Müssigem.
    3. Die objektive Bedeutung des Schlusses, worin das Allgemeine die Mitte
ist, ist, dass das Vermittelnde als Einheit der Extreme wesentlich Allgemeines
ist. Indem die Allgemeinheit aber zunächst nur die qualitative oder abstrakte
Allgemeinheit ist, so ist die Bestimmteit der Extreme darin nicht entalten;
ihr Zusammenschliessen, wenn es stattfinden soll, muss ebenso in einer ausser
diesem Schlüsse liegenden Vermittlung ihren Grund haben und ist in Rücksicht auf
diesen ganz so zufällig als bei den vorhergehenden Formen der Schlüsse. Indem
nun aber das Allgemeine als die Mitte bestimmt und darin die Bestimmteit der
Extreme nicht entalten ist, so ist diese als eine völlig gleichgültige und
äusserliche gesetzt. - Es ist hiermit zunächst nach dieser blossen Abstraktion
allerdings eine vierte Figur des Schlusses entstanden, nämlich die des
verhältnislosen Schlusses, A - A - A, welcher von dem qualitativen Unterschiede
der Terminorum abstrahiert und somit die bloss äusserliche Einheit derselben,
nämlich die Gleichheit derselben zur Bestimmung hat.
 
         d. Die vierte Figur: A - A - A, oder der matematische Schluss
    1. Der matematische Schluss heisst: »Wenn zwei Dinge oder Bestimmungen einem
Dritten gleich sind, so sind sie unter sich gleich«. - Das Verhältnis von
Inhärenz oder Subsumtion der Terminorum ist darin ausgelöscht.
    Ein Drittes überhaupt ist das Vermittelnde; aber es hat ganz und gar keine
Bestimmung gegen seine Extreme. Jedes der drei kann daher gleich gut das dritte
Vermittelnde sein. Welches dazu gebraucht, welche der drei Beziehungen daher als
die unmittelbaren und welche als die vermittelte genommen werden soll, hängt von
äusseren Umständen und sonstigen Bedingungen ab, - nämlich davon, welche zwei
derselben die unmittelbar gegebenen sind. Aber diese Bestimmung geht den Schluss
selbst nichts an und ist völlig äusserlich.
    2. Der matematische Schluss gilt als ein Axiom in der Matematik, - als ein
an und für sich einleuchtender, erster Satz, der keines Beweises, d.h. keiner
Vermittlung fähig sei noch bedürfe, nichts anderes voraussetze, noch daraus
hergeleitet werden könne. - Wenn der Vorzug desselben, unmittelbar einleuchtend
zu sein, näher betrachtet wird, so zeigt es sich, dass er in dem Formalismus
dieses Schlusses liegt, der von aller qualitativen Verschiedenheit der
Bestimmungen abstrahiert und nur ihre quantitative Gleichheit oder Ungleichheit
aufnimmt. Aus eben diesem Grunde ist er aber nicht ohne Voraussetzung oder
unvermittelt; die quantitative Bestimmung, die in ihm allein in Rücksicht kommt,
ist nur durch die Abstraktion von dem qualitativen Unterschiede und den
Begriffsbestimmungen. - Linien, Figuren, die einander gleichgesetzt werden,
werden nur nach ihrer Grösse verstanden; ein Dreieck wird einem Quadrate
gleichgesetzt, aber nicht als Dreieck dem Quadrat, sondern allein der Grösse nach
usf. Ebenso tritt der Begriff und seine Bestimmungen nicht in dieses Schliessen
ein; es wird damit überhaupt nicht begriffen; auch hat der Verstand nicht einmal
die formalen, abstrakten Begriffsbestimmungen vor sich; das Einleuchtende dieses
Schlusses beruht daher nur darauf, dass er an Gedankenbestimmung so dürftig und
abstrakt ist.
    3. Aber das Resultat des Schlusses des Daseins ist nicht bloss diese
Abstraktion von aller Begriffsbestimmteit; die Negativität der unmittelbaren,
abstrakten Bestimmungen, welche daraus hervorging, hat noch eine andere positive
Seite, dass nämlich in die abstrakte Bestimmteit ihre andere gesetzt und sie
dadurch konkret geworden ist.
    Fürs erste haben die sämtlichen Schlüsse des Daseins sich gegenseitig zur
Voraussetzung, und die im Schlusssatze zusammengeschlossenen Extreme sind nur
insofern wahrhaft und an und für sich zusammengeschlossen, als sie sonst durch
eine anderswo gegründete Identität vereinigt sind; der Medius Terminus, wie er
in den betrachteten Schlüssen beschaffen ist, soll ihre Begriffseinheit sein,
aber ist nur eine formale Bestimmteit, die nicht als ihre konkrete Einheit
gesetzt ist. Aber dies Vorausgesetzte einer jeden jener Vermittlungen ist nicht
bloss eine gegebene Unmittelbarkeit überhaupt wie im matematischen Schlüsse,
sondern es ist selbst eine Vermittlung, nämlich für jeden der beiden anderen
Schlüsse. Was also wahrhaft vorhanden ist, ist nicht die auf eine gegebene
Unmittelbarkeit, sondern die auf Vermittlung sich gründende Vermittlung. Dies
ist somit nicht die quantitative, von der Form der Vermittlung abstrahierende,
sondern vielmehr die sich auf Vermittlung beziehende Vermittlung oder die
Vermittlung der Reflexion. Der Kreis des gegenseitigen Voraussetzens, den diese
Schlüsse miteinander schliessen, ist die Rückkehr dieses Voraussetzens in sich
selbst, welches darin eine Totalität bildet und das Andere, worauf jeder
einzelne Schluss hinweist, nicht vermöge der Abstraktion ausserhalb hat, sondern
innerhalb des Kreises befasst.
    Ferner von selten der einzelnen Formbestimmungen hat sich gezeigt, dass in
diesem Ganzen der formalen Schlüsse jede einzelne zur Stelle der Mitte gekommen
ist. Unmittelbar war diese als die Besonderheit bestimmt; hierauf bestimmte sie
sich durch die dialektische Bewegung als Einzelheit und Allgemeinheit. Ebenso
ging jede dieser Bestimmungen die Stellen der beiden Extreme hindurch. Das bloss
negative Resultat ist das Auslöschen der qualitativen Formbestimmungen im bloss
quantitativen, matematischen Schlüsse. Aber was wahrhaft vorhanden ist, ist das
positive Resultat, dass die Vermittlung nicht durch eine einzelne, qualitative
Formbestimmteit geschieht, sondern durch die konkrete Identität derselben. Der
Mangel und Formalismus der drei betrachteten Figuren der Schlüsse besteht eben
darin, dass eine solche einzelne Bestimmteit die Mitte in ihnen ausmachen
sollte. - Die Vermittlung hat sich also als die Gleichgültigkeit der
unmittelbaren oder abstrakten Formbestimmungen und als positive Reflexion der
einen in die andere bestimmt. Der unmittelbare Schluss des Daseins ist hiermit in
den Schluss der Reflexion übergegangen.
                                   Anmerkung
    In der hier gegebenen Darstellung der Natur des Schlusses und seiner
verschiedenen Formen ist auch beiläufig auf dasjenige Rücksicht genommen worden,
was in der gewöhnlichen Betrachtung und Behandlung der Schlüsse das
Hauptinteresse ausmacht, nämlich wie in jeder Figur ein richtiger Schluss gemacht
werden könne; doch ist dabei nur das Hauptmoment angegeben und die Fälle und
Verwicklungen übergangen worden, welche entstehen, wenn der Unterschied von
positiven und negativen Urteilen nebst der quantitativen Bestimmung, besonders
der Partikularität, mit dazugezogen wird. - Einige Bemerkungen über die
gewöhnliche Ansicht und Behandlungsweise des Schlusses in der Logik werden hier
noch an ihrem Orte stehen. - Bekanntlich wurde diese Lehre so ins Genaue
ausgebildet, bis ihre sogenannten Spitzfindigkeiten zum allgemeinen Verdrusse
und Ekel geworden sind. Indem der natürliche Verstand sich gegen die
substanzlosen Reflexionsformen nach allen Seiten der Geistesbildung geltend
machte, kehrte er sich auch gegen jene künstliche Kenntnis der Vernunftformen
und meinte solche Wissenschaft aus dem Grunde entbehren zu können, weil er die
darin verzeichneten einzelnen Denkoperationen von Natur ohne besonderes Erlernen
schon von selbst verrichte. Der Mensch wäre in der Tat in Ansehung des
vernünftigen Denkens ebenso übel daran, wenn die Bedingung desselben das
mühselige Studium der Schlussformeln wäre, als er (wie in der Vorrede schon
bemerkt worden) übel daran sein würde, wenn er nicht gehen und verdauen könnte,
ohne Anatomie und Physiologie studiert zu haben. Wie auch das Studium dieser
Wissenschaften für das diätetische Verhalten nicht ohne Nutzen sein mag, so wird
auch dem Studium der Vernunftformen ohne Zweifel ein noch wichtigerer Einfluss
auf die Richtigkeit des Denkens zuzuschreiben sein; aber ohne in diese Seite,
welche die Bildung des subjektiven Denkens, daher eigentlich die Pädagogik
angeht, hier einzugehen, so wird zugegeben werden müssen, dass das Studium,
welches die Operationsweisen und Gesetze der Vernunft zum Gegenstand habe, an
und für sich vom grössten Interesse sein müsse, - von einem wenigstens nicht
geringeren als die Kenntnis der Gesetze der Natur und der besonderen
Gestaltungen derselben. Wenn es nicht gering geachtet wird, etliche und sechzig
Arten von Papageien, hundertundsiebenunddreissig Arten der Veronika usf.
aufgefunden zu haben, so wird es noch viel weniger für gering geachtet werden
dürfen, die Vernunftformen auszufinden; ist nicht eine Figur des Schlusses ein
unendlich Höheres als eine Papagei- oder eine Veronika-Art?
    Sosehr es daher für nichts mehr als Roheit anzusehen ist, die Kenntnisse der
Vernunftformen überhaupt zu verachten, sosehr ist zuzugeben, dass die gewöhnliche
Darstellung des Schlusses und seiner besonderen Gestaltungen nicht eine
vernünftige Erkenntnis, nicht eine Darstellung derselben als Vernunftformen ist
und die syllogistische Weisheit sich durch ihren Unwert die Geringschätzung
zugezogen hat, die sie erfuhr. Ihr Mangel besteht darin, dass sie schlechterdings
bei der Verstandesform des Schlusses stehenbleibt, nach welcher die
Begriffsbestimmungen als abstrakte formelle Bestimmungen genommen werden. Es ist
um so inkonsequenter, sie als abstrakte Qualitäten festzuhalten, da im Schlüsse
die Beziehungen derselben das Wesentliche ausmachen und die Inhärenz und
Subsumtion es schon entält, dass das Einzelne, weil ihm das Allgemeine
inhäriert, selbst Allgemeines, und das Allgemeine, weil es das Einzelne
subsumiert, selbst Einzelnes ist und näher der Schluss eben diese Einheit als
Mitte ausdrücklich setzt und seine Bestimmung gerade die Vermittlung ist, d. i.
dass die Begriffsbestimmungen nicht mehr wie im Urteile ihre Äusserlichkeit
gegeneinander, sondern vielmehr ihre Einheit zur Grundlage haben. - Es ist somit
durch den Begriff des Schlusses die Unvollkommenheit des formalen Schlusses
ausgesprochen, in welchem die Mitte nicht als Einheit der Extreme, sondern als
eine formale, von ihnen qualitativ verschiedene, abstrakte Bestimmung
festgehalten werden soll. - Die Betrachtung wird noch dadurch gehaltleerer, dass
auch solche Beziehungen oder Urteile, worin selbst die formellen Bestimmungen
gleichgültig werden, wie im negativen und partikulären Urteile, und die sich
daher den Sätzen nähern, noch als vollkommene Verhältnisse angenommen werden. -
Indem nun überhaupt die qualitative Form E -B - A als das Letzte und Absolute
gilt, so fällt die dialektische Betrachtung des Schlusses ganz hinweg; die
übrigen Schlüsse werden somit nicht als notwendige Veränderungen jener Form,
sondern als Arten betrachtet. - Es ist hierbei gleichgültig, ob der erste
formale Schluss selbst nur als eine Art neben den übrigen oder aber als Gattung
und Art zugleich betrachtet wird; letzteres geschieht, indem die übrigen
Schlüsse auf den ersten zurückgebracht werden. Geschieht diese Reduktion nicht
ausdrücklich, so liegt immer dasselbe formelle Verhältnis der äusserlichen
Subsumtion zugrunde, welche die erste Figur ausdrückt.
    Dieser formelle Schluss ist der Widerspruch, dass die Mitte die bestimmte
Einheit der Extreme sein soll, aber nicht als diese Einheit, sondern als eine
von denen, deren Einheit sie sein soll, qualitativ verschiedene Bestimmung ist.
Weil der Schluss dieser Widerspruch ist, ist er an ihm selbst dialektisch. Seine
dialektische Bewegung stellt ihn in den vollständigen Begriffsmomenten dar, dass
nicht nur jenes Verhältnis der Subsumtion oder die Besonderheit, sondern ebenso
wesentlich die negative Einheit und die Allgemeinheit Momente des
Zusammenschliessens sind. Insofern jedes derselben für sich ebenso nur ein
einseitiges Moment der Besonderheit ist, sind sie gleichfalls unvollkommene
Mitten, aber zugleich machen sie die entwickelten Bestimmungen derselben aus;
der ganze Verlauf durch die drei Figuren stellt die Mitte in jeder dieser
Bestimmungen nacheinander dar, und das wahre Resultat, das daraus hervorgeht,
ist, dass die Mitte nicht eine einzelne, sondern die Totalität derselben ist.
    Der Mangel des formalen Schlusses liegt daher nicht in der Form des
Schlusses - sie ist vielmehr die Form der Vernünftigkeit -, sondern dass sie nur
als abstrakte, daher begrifflose Form ist. Es ist gezeigt worden, dass die
abstrakte Bestimmung um ihrer abstrakten Beziehung auf sich willen ebensosehr
als Inhalt betrachtet werden kann; insofern leistet der formale Schluss weiter
nichts, als dass eine Beziehung eines Subjekts auf ein Prädikat nur aus diesem
Medius Terminus folge oder nicht folge. Es hilft nichts, einen Satz durch einen
solchen Schluss erwiesen zu haben; um der abstrakten Bestimmteit des Medius
Terminus willen, der eine begrifflose Qualität ist, kann es ebensogut andere
Medios Terminos geben, aus denen das Gegenteil folgt, ja, aus demselben Medius
Terminus können auch wieder entgegengesetzte Prädikate durch weitere Schlüsse
abgeleitet werden. - Ausser dem, dass der formale Schluss nicht viel leistet, ist
er auch etwas sehr Einfaches; die vielen Regeln, welche erfunden worden, sind
schon darum lästig, weil sie mit der einfachen Natur der Sache so sehr
kontrastieren, dann aber auch, weil sie sich auf die Fälle beziehen, wo der
formale Gehalt des Schlusses durch die äusserliche Formbestimmung, besonders der
Partikularität, vornehmlich insofern sie zu diesem Behuf in komprehensivem Sinne
genommen werden muss, vollends vermindert [wird] und auch der Form nach nur ganz
gehaltlose Resultate herausgebracht werden. - Die gerechteste und wichtigste
Seite der Ungunst, in welche die Syllogistik verfallen, ist aber, dass sie eine
so weitläufige begrifflose Beschäftigung mit einem Gegenstande ist, dessen
einziger Inhalt der Begriff selbst ist. - Die vielen syllogistischen Regeln
erinnern an das Verfahren der Rechenmeister, welche gleichfalls eine Menge
Regeln über die aritmetischen Operationen geben, welche alle voraussetzen, dass
man den Begriff der Operation nicht habe. - Aber die Zahlen sind ein
begriffloser Stoff, die Rechenoperation ist ein äusserliches Zusammenfassen oder
Trennen, ein mechanisches Verfahren, wie denn Rechenmaschinen erfunden worden
sind, welche diese Operationen vollbringen; das Härteste und Grellste dagegen
ist, wenn die Formbestimmungen des Schlusses, welche Begriffe sind, als ein
begriffloser Stoff behandelt werden.
    Das Äusserste von diesem begrifflosen Nehmen der Begriffsbestimmungen des
Schlusses ist wohl, dass Leibniz (Oppera, Tom. II, P. I) den Schluss dem
kombinatorischen Kalkül unterworfen und durch denselben berechnet hat, wie viele
Stellungen des Schlusses möglich sind, - mit Rücksicht nämlich auf die
Unterschiede von positiven und negativen, dann von allgemeinen, partikulären,
unbestimmten und singulären Urteilen; es finden sich solcher Verbindungen 2048
möglich, wovon nach Ausschliessung der unbrauchbaren 24 brauchbare Figuren
übrigbleiben. - Leibniz macht sehr viel von der Nützlichkeit der
kombinatorischen Analysis, um nicht nur die Formen des Schlusses, sondern auch
die Verbindungen von anderen Begriffen zu finden. Die Operation, wodurch dies
gefunden wird, ist dieselbe, wodurch berechnet wird, wie viele Verbindungen von
Buchstaben ein Alphabet zulässt, wie vielerlei Würfe in einem Würfelspiel, Spiele
mit einer L'hombre-Karte möglich sind usf. Man findet hier also die Bestimmungen
des Schlusses in eine Klasse mit den Punkten des Würfels und der L'hombre-Karte
gesetzt, das Vernünftige als ein Totes und Begriffloses genommen und das
Eigentümliche des Begriffs und seiner Bestimmungen, als geistige Wesen sich zu
beziehen und durch dies Beziehen ihre unmittelbare Bestimmung aufzuheben, auf
der Seite gelassen. - Diese Leibnizische Anwendung des kombinatorischen Kalküls
auf den Schluss und auf die Verbindung anderer Begriffe unterschied sich von der
verrufenen Lullianischen Kunst durch nichts, als dass sie von selten der Anzahl
metodischer war, übrigens an Sinnlosigkeit ihr gleichkam. - Es hing hiermit ein
Lieblingsgedanke Leibnizens zusammen, den er in der Jugend gefasst und der
Unreifheit und Seichtigkeit desselben unerachtet auch späterhin nicht aufgab,
von einer allgemeinen Charakteristik der Begriffe, - einer Schriftsprache, worin
jeder Begriff dargestellt werde, wie er eine Beziehung aus anderen ist oder sich
auf andere beziehe, - als ob in der vernünftigen Verbindung, welche wesentlich
dialektisch ist, ein Inhalt noch dieselben Bestimmungen behielte, die er hat,
wenn er für sich fixiert ist.
    Der Ploucquetsche Kalkül hat ohne Zweifel die konsequenteste
Verfahrungsweise ergriffen, wodurch das Verhältnis des Schlusses fähig wird, dem
Kalkül unterworfen zu werden. Er beruht darauf, dass von dem
Verhältnisunterschiede, dem Unterschiede der Einzelheit, Besonderheit und
Allgemeinheit im Urteile abstrahiert und die abstrakte Identität, des Subjekts
und Prädikats festgehalten wird, wodurch sie in matematischer Gleichheit sind,
- einer Beziehung, welche das Schliessen zu einer völlig gehaltleeren und
tautologischen Formierung von Sätzen macht. - Im Satze »Die Rose ist rot« soll
das Prädikat nicht das allgemeine Rot, sondern nur das bestimmte Rot der Rose
bedeuten; im Satze »Alle Christen sind Menschen« soll das Prädikat nur
diejenigen Menschen bedeuten, welche Christen sind; aus diesem und dem Satze
»Die Juden sind keine Christen« folgt dann der Schlusssatz, der diesen
syllogistischen Kalkül bei Mendelssohn nicht gut empfohlen hat: »Also sind die
Juden keine Menschen« (nämlich diejenigen Menschen nicht, welche die Christen
sind). - Ploucquet gibt als eine Folge seiner Erfindung an, posse etiam rudes
mechanice totam logicam doceri, uti pueri aritmeticam docentur, ita quidem, ut
nulla formidine in ratiociniis suis errandi torqueri, vel fallaciis circumveniri
possint, si in calculo non errant. - Diese Empfehlung, dass Ungebildeten durch
den Kalkül mechanisch die ganze Logik beigebracht werden könne, ist wohl das
Schlimmste, was von einer Erfindung über die Darstellung der logischen
Wissenschaft gesagt werden kann.
 
                          B. Der Schluss der Reflexion
    Der Verlauf des qualitativen Schlusses hat das Abstrakte der Bestimmungen
desselben aufgehoben; der Terminus hat sich dadurch als eine solche Bestimmteit
gesetzt, in welcher auch die andere scheint. Ausser den abstrakten Terminus ist
im Schlüsse auch die Beziehung derselben vorhanden, und im Schlusssatz ist sie
als eine vermittelte und notwendige gesetzt; daher ist jede Bestimmteit in
Wahrheit nicht als eine einzelne für sich, sondern als Beziehung der anderen,
als konkrete Bestimmteit gesetzt.
    Die Mitte war die abstrakte Besonderheit, für sich eine einfache
Bestimmteit, und Mitte nur äusserlich und relativ gegen die selbständigen
Extreme. Nunmehr ist sie gesetzt als die Totalität der Bestimmungen; so ist sie
die gesetzte Einheit der Extreme, zunächst aber die Einheit der Reflexion,
welche sie in sich befasst, - ein Befassen, welches als erstes Aufheben der
Unmittelbarkeit und erstes Beziehen der Bestimmungen noch nicht die absolute
Identität des Begriffs ist.
    Die Extreme sind die Bestimmungen des Urteils der Reflexion; eigentliche
Einzelheit und Allgemeinheit als Verhältnisbestimmung oder eine Mannigfaltiges
in sich zusammenfassende Reflexion. Aber das einzelne Subjekt entält auch, wie
beim Urteile der Reflexion gezeigt worden, ausser der blossen Einzelheit, die der
Form angehört, die Bestimmteit als schlechtin in sich reflektierte
Allgemeinheit, als vorausgesetzte, d.h. hier noch unmittelbar angenommene
Gattung.
    Aus dieser Bestimmteit der Extreme, welche dem Verlauf der
Urteilsbestimmung angehört, ergibt sich der nähere Inhalt der Mitte, auf die es
wesentlich beim Schlüsse ankommt, da sie ihn vom Urteile unterscheidet. Sie
entält 1. die Einzelheit, 2. aber zur Allgemeinheit erweitert, als Alle, 3. die
zum Grunde liegende, Einzelheit und abstrakte Allgemeinheit schlechtin in sich
vereinigende Allgemeinheit, die Gattung. - Der Schluss der Reflexion hat auf
diese Weise erst die eigentliche Bestimmteit der Form, indem die Mitte als die
Totalität der Bestimmungen gesetzt ist; der unmittelbare Schluss ist gegen ihn
deswegen der unbestimmte, als die Mitte erst noch die abstrakte Besonderheit
ist, in welcher die Momente ihres Begriffs noch nicht gesetzt sind. - Dieser
erste Schluss der Reflexion kann der Schluss der Allheit genannt werden.
 
                           a. Der Schluss der Allheit
    1. Der Schluss der Allheit ist der Verstandesschluss in seiner Vollkommenheit,
mehr aber noch nicht. Dass die Mitte in ihm nicht abstrakte Besonderheit, sondern
in ihre Momente entwickelt und daher als konkrete ist, ist zwar ein wesentliches
Erfordernis für den Begriff, allein die Form der Allheit fasst das Einzelne
zunächst nur äusserlich in die Allgemeinheit zusammen, und umgekehrt erhält sie
das Einzelne noch als ein unmittelbar für sich Bestehendes in der Allgemeinheit.
Die Negation der Unmittelbarkeit der Bestimmungen, die das Resultat des
Schlusses des Daseins war, ist nur die erste Negation, noch nicht die Negation
der Negation oder absolute Reflexion-in-sich. Jener die einzelnen Bestimmungen
in sich befassenden Allgemeinheit der Reflexion liegen sie daher noch zugrunde,
- oder die Allheit ist noch nicht die Allgemeinheit des Begriffs, sondern die
äussere der Reflexion.
    Der Schluss des Daseins war darum zufällig, weil der Medius Terminus
desselben als eine einzelne Bestimmteit des konkreten Subjekts eine
unbestimmbare Menge anderer solcher Mediorum Terminorum zulässt und damit das
Subjekt mit unbestimmbar anderen und mit entgegengesetzten Prädikaten
zusammengeschlossen sein konnte. Indem die Mitte aber nunmehr die Einzelheit
entält und hierdurch selbst konkret ist, so kann durch sie mit dem Subjekt nur
ein Prädikat verbunden werden, das ihm als konkretem zukommt. - Wenn z.B. aus
dem Medius Terminus Grün geschlossen werden sollte, dass ein Gemälde angenehm
sei, weil das Grün dem Auge angenehm ist, oder ein Gedicht, ein Gebäude usf.
schön sei, weil es Regelmässigkeit besitze, so könnte das Gemälde usf.
dessenungeachtet hässlich sein um anderer Bestimmungen willen, aus denen auf dies
letztere Prädikat geschlossen werden könnte. Indem hingegen der Medius Terminus
die Bestimmung der Allheit hat, so entält er das Grüne, die Regelmässigkeit als
ein Konkretes, das eben darum nicht die Abstraktion eines bloss Grünen,
Regelmässigen usf. ist; mit diesem Konkreten können nun nur Prädikate verbunden
sein, die der Totalität des Konkreten gemäss sind. - In dem Urteil »Das Grüne
oder Regelmässige ist angenehm « ist das Subjekt nur die Abstraktion von Grün,
Regelmässigkeit; in dem Satze »Alles Grüne oder Regelmässige ist angenehm« ist das
Subjekt dagegen: alle wirklichen konkreten Gegenstände, die grün oder regelmässig
sind, die also als konkrete mit allen ihren Eigenschaften, die sie ausser dem
Grünen oder der Regelmässigkeit noch haben, genommen werden.
    2. Diese Reflexionsvollkommenheit des Schlusses macht ihn aber eben hiermit
zu einem blossen Blendwerk. Der Medius Terminus hat die Bestimmteit Alle, diesen
kommt im Obersatze das Prädikat unmittelbar zu, das mit dem Subjekte
zusammengeschlossen wird. Aber Alle sind alle Einzelnen, darin hat also das
einzelne Subjekt jenes Prädikat schon unmittelbar und erhält es nicht erst durch
den Schluss. - Oder das Subjekt erhält durch den Schlusssatz ein Prädikat als eine
Folge; der Obersatz aber entält in sich schon diesen Schlusssatz; der Obersatz
ist also nicht für sich richtig oder ist nicht ein unmittelbares,
vorausgesetztes Urteil, sondern setzt selbst schon den Schlusssatz voraus, dessen
Grund er sein sollte. - In dem beliebten vollkommenen Schlusse:
    Alle Menschen sind sterblich,
    Nun ist Cajus ein Mensch,
    Ergo ist Cajus sterblich,
    ist der Obersatz nur darum und insofern richtig, als der Schlusssatz richtig
ist; wäre Cajus zufälligerweise nicht sterblich, so wäre der Obersatz nicht
richtig. Der Satz, welcher Schlusssatz sein sollte, muss schon unmittelbar für
sich richtig sein, weil der Obersatz sonst nicht alle Einzelne befassen könnte;
ehe der Obersatz als richtig gelten kann, ist vorher die Frage, ob nicht jener
Schlusssatz selbst eine Instanz gegen ihn sei.
    3. Beim Schlusse des Daseins ergab sich aus dem Begriffe des Schlusses, dass
die Prämissen als unmittelbare dem Schlusssatze, nämlich der durch den Begriff
des Schlusses geforderten Vermittlung widersprachen, dass der erste Schluss daher
andere und umgekehrt diese anderen ihn voraussetzten. Im Schlüsse der Reflexion
ist dies an ihm selbst gesetzt, dass der Obersatz seinen Schlusssatz voraussetzt,
indem jener die Verbindung des Einzelnen mit einem Prädikate entält, welche
eben erst Schlusssatz sein soll.
    Was also in der Tat vorhanden ist, kann zunächst so ausgedrückt werden, dass
der Reflexionsschluss nur ein äusserlicher leerer Schein des Schliessen; ist, - dass
somit das Wesen dieses Schliessens auf subjektiver Einzelheit beruht, diese
hiermit die Mitte ausmacht und als solche zu setzen ist, - die Einzelheit,
welche als solche ist und nur äusserlich die Allgemeinheit an ihr hat. - Oder
nach dem näheren Inhalt des Reflexionsschlusses zeigte sich, dass das Einzelne in
unmittelbarer, nicht einer erschlossenen Beziehung auf sein Prädikat steht und
dass der Obersatz, die Verbindung eines Besonderen mit einem Allgemeinen oder
näher eines formell Allgemeinen mit einem an sich Allgemeinen, durch die
Beziehung der Einzelheit, die in jenem vorhanden ist - der Einzelheit als
Allheit - vermittelt ist. Dies aber ist der Schluss der Induktion.
 
                          b. Der Schluss der Induktion
    1. Der Schluss der Allheit steht unter dem Schema der ersten Figur, E-B-A,
der Schluss der Induktion unter dem der zweiten, A-E-B, da er wieder die
Einzelheit zur Mitte hat, nicht die abstrakte Einzelheit, sondern als
vollständig, nämlich gesetzt mit der ihr entgegengesetzten Bestimmung, der
Allgemeinheit. - Das eine Extrem ist irgendein Prädikat, das allen diesen
Einzelnen gemeinschaftlich ist; die Beziehung desselben auf sie macht die
unmittelbaren Prämissen aus, dergleichen eine im vorhergehenden Schlüsse
Schlusssatz sein sollte. - Das andere Extrem kann die unmittelbare Gattung sein,
wie sie in der Mitte des vorigen Schlusses oder im Subjekte des universellen
Urteils vorhanden ist und welche in den sämtlichen Einzelnen oder auch Arten der
Mitte erschöpft ist. Der Schluss hat hiernach die Gestalt:
                                       e
                                       e
                                    A - - B.
                                       e
                                       e
                                      ins
                                  Unendliche.
    2. Die zweite Figur des formalen Schlusses, A - E - B, entsprach dem Schema
darum nicht, weil in der einen Prämisse E, das die Mitte ausmacht, nicht
subsumierend oder Prädikat war. In der Induktion ist dieser Mangel gehoben; die
Mitte ist hier: Alle Einzelnen; der Satz A - E, welcher das objektive Allgemeine
oder [die] Gattung als zum Extrem ausgeschieden, als Subjekt entält, hat ein
Prädikat, das mit ihm wenigstens von gleichem Umfange, hiermit für die äussere
Reflexion identisch ist. Der Löwe, Elefant usf. machen die Gattung des
vierfüssigen Tiers aus; der Unterschied, dass derselbe Inhalt das eine Mal in der
Einzelheit, das andere Mal in der Allgemeinheit gesetzt ist, ist hiermit blosse
gleichgültige Formbestimmung, - eine Gleichgültigkeit, welche das im
Reflexionsschlusse gesetzte Resultat des formalen Schlusses und hier durch die
Gleichheit des Umfangs gesetzt ist.
    Die Induktion ist daher nicht der Schluss der blossen Wahrnehmung oder des
zufälligen Daseins wie die ihm entsprechende zweite Figur, sondern Schluss der
Erfahrung, - des subjektiven Zusammenfassens der Einzelnen in die Gattung und
des Zusammenschliessens der Gattung mit einer allgemeinen Bestimmteit, weil sie
in allen Einzelnen angetroffen wird. Er hat auch die objektive Bedeutung, dass
die unmittelbare Gattung sich durch die Totalität der Einzelheit zu einer
allgemeinen Eigenschaft bestimmt, in einem allgemeinen Verhältnisse oder Merkmal
ihr Dasein hat. - Allein die objektive Bedeutung dieses wie der anderen Schlüsse
ist nur erst ihr innerer Begriff und hier noch nicht gesetzt.
    3. Die Induktion ist vielmehr noch wesentlich ein subjektiver Schluss. Die
Mitte sind die Einzelnen in ihrer Unmittelbarkeit; das Zusammenfassen derselben
in die Gattung durch die Allheit ist eine äusserliche Reflexion. Um der
bestehenden Unmittelbarkeit der Einzelnen und um der daraus fliessenden
Äusserlichkeit willen ist die Allgemeinheit nur Vollständigkeit oder bleibt
vielmehr eine Aufgabe. - Es kommt an ihr daher wieder der Progress in die
schlechte Unendlichkeit zum Vorschein; die Einzelheit soll als identisch mit der
Allgemeinheit gesetzt werden, aber indem die Einzelnen ebensosehr als
unmittelbare gesetzt sind, so bleibt jene Einheit nur ein perennierendes Sollen;
sie ist eine Einheit der Gleichheit; die identisch sein sollen, sollen es
zugleich nicht sein. Die a, b, c, d, e nur ins Unendliche fort machen die
Gattung aus und geben die vollendete Erfahrung. Der Schlusssatz der Induktion
bleibt insofern problematisch.
    Indem sie aber dies ausdrückt, dass die Wahrnehmung, um zur Erfahrung zu
werden, ins Unendliche fortgesetzt werden soll, setzt sie voraus, dass die
Gattung mit ihrer Bestimmteit an und für sich zusammengeschlossen sei. Sie
setzt damit eigentlich ihren Schlusssatz vielmehr als ein Unmittelbares voraus,
wie der Schluss der Allheit für eine seiner Prämissen den Schlusssatz voraussetzt.
- Eine Erfahrung, die auf Induktion beruht, wird als gültig angenommen, obgleich
die Wahrnehmung zugestandenermassen nicht vollendet ist; es kann aber nur
angenommen werden, dass sich keine Instanz gegen jene Erfahrung ergeben könne,
insofern diese an und für sich wahr sei. Der Schluss durch Induktion gründet sich
daher wohl auf eine Unmittelbarkeit, aber nicht auf die, auf die er sich gründen
sollte, auf die seiende Unmittelbarkeit der Einzelheit, sondern auf die an und
für sich seiende, auf die allgemeine. - Die Grundbestimmung der Induktion ist,
ein Schluss zu sein; wenn die Einzelheit als wesentliche, die Allgemeinheit aber
nur als äusserliche Bestimmung der Mitte genommen wird, so fiele die Mitte in
zwei unverbundene Teile auseinander, und es wäre kein Schluss vorhanden; diese
Äusserlichkeit gehört vielmehr den Extremen an. Die Einzelheit kann nur Mitte
sein als unmittelbar identisch mit der Allgemeinheit, eine solche Allgemeinheit
ist eigentlich die objektive, die Gattung. - Dies kann auch so betrachtet
werden: Die Allgemeinheit ist an der Bestimmung der Einzelheit, welche der Mitte
der Induktion zugrunde liegt, äusserlich, aber wesentlich; ein solches
Äusserliches ist sosehr unmittelbar sein Gegenteil, das Innerliche. - Die
Wahrheit des Schlusses der Induktion ist daher ein solcher Schluss, der eine
Einzelheit zur Mitte hat, die unmittelbar an sich selbst Allgemeinheit ist; -
der Schluss der Analogie.
 
                           c. Der Schluss der Analogie
    1. Dieser Schluss hat die dritte Figur des unmittelbaren Schlusses, E - A - B
, zu seinem abstrakten Schema. Aber seine Mitte ist nicht mehr irgendeine
einzelne Qualität, sondern eine Allgemeinheit, welche die Reflexion-in-sich
eines Konkreten, somit die Natur desselben ist; - und umgekehrt, weil sie so die
Allgemeinheit als eines Konkreten ist, ist sie zugleich an sich selbst dies
Konkrete. - Es ist hier also ein Einzelnes die Mitte, aber nach seiner
allgemeinen Natur; ferner ist ein anderes Einzelnes Extrem, welches mit jenem
dieselbe allgemeine Natur hat. Z.B.:
    
    Die Erde hat Bewohner,
    Der Mond ist eine Erde,
    Also hat der Mond Bewohner.
2. Die Analogie ist um so oberflächlicher, je mehr das Allgemeine, in welchem
die beiden Einzelnen eins sind und nach welchem das eine Prädikat des anderen
wird, eine blosse Qualität oder, wie die Qualität subjektiv genommen wird, ein
oder anderes Merkmal ist, wenn die Identität beider hierin als eine blosse
Ähnlichkeit genommen wird. Dergleichen Oberflächlichkeit aber, zu der eine
Verstandes- oder Vernunftform dadurch gebracht wird, dass man sie in die Sphäre
der blossen Vorstellung herabsetzt, sollte in der Logik gar nicht angeführt
werden. - Auch ist es unpassend, den Obersatz dieses Schlusses so darzustellen,
dass er lauten solle: »Was einem Objekte in einigen Merkmalen ähnlich ist, das
ist ihm auch in anderen ähnlich.« Auf solche Weise wird die Form des Schlusses
in Gestalt eines Inhalts ausgedrückt und der empirische, eigentlich so zu
nennende Inhalt zusammen in den Untersatz verlegt. So könnte auch die ganze Form
z.B. des ersten Schlusses als sein Obersatz ausgedrückt werden: »Was unter ein
Anderes subsumiert ist, welchem ein Drittes inhäriert, dem inhäriert auch dies
Dritte; nun aber« und so fort. Aber beim Schlüsse selbst kommt es nicht auf den
empirischen Inhalt an, und seine eigene Form zum Inhalt eines Obersatzes zu
machen, ist so gleichgültig, als ob jeder andere empirische Inhalt dafür
genommen würde. Insofern es aber beim Schluss der Analogie auf jenen Inhalt, der
nichts als die eigentümliche Form des Schlusses entält, nicht ankommen sollte,
so käme es auch bei dem ersten Schluss ebensosehr nicht darauf an, d. h, nicht
auf das, was den Schluss zum Schlüsse macht. - Worauf es ankommt, ist immer die
Form des Schlusses, er mag nun diese selbst oder etwas anderes zu seinem
empirischen Inhalte haben. So ist der Schluss der Analogie eine eigentümliche
Form, und es ist ein ganz leerer Grund, ihn nicht für eine solche ansehen zu
wollen, weil seine Form zum Inhalt oder Materie eines Obersatzes gemacht werden
könne, die Materie aber das Logische nicht angehe, - Was beim Schlüsse der
Analogie, etwa auch beim Schlüsse der Induktion zu diesem Gedanken verleiten
kann, ist, dass in ihnen die Mitte und auch die Extreme weiter bestimmt sind als
in dem bloss formalen Schlüsse und daher die Formbestimmung, weil sie nicht mehr
einfach und abstrakt ist, auch als Inhaltsbestimmung erscheinen muss. Aber dies,
dass die Form sich so zum Inhalte bestimmt, ist erstlich ein notwendiges
Fortgehen des Formalen und betrifft daher die Natur des Schlusses wesentlich;
daher kann aber zweitens eine solche Inhaltsbestimmung nicht als eine solche wie
ein anderer empirischer Inhalt angesehen und davon abstrahiert werden.
Wenn die Form des Schlusses der Analogie in jenem Ausdruck seines Obersatzes
betrachtet wird, dass, wenn zwei Gegenstände in einer oder auch einigen
Eigenschaften übereinkommen, so kommt dem einen auch eine weitere Eigenschaft
zu, die der andere hat, so kann es scheinen, dass dieser Schluss vier Bestimmungen
, die quaternionem terminorum, entalte, - ein Umstand, der die Schwierigkeit
mit sich führte, die Analogie in die Form eines formalen Schlusses zu bringen. -
Es sind zwei Einzelne, drittens eine unmittelbar als gemeinschaftlich
angenommene Eigenschaft und viertens die andere Eigenschaft, die das eine
Einzelne unmittelbar hat, die das andere aber erst durch den Schluss erhält. -
Dies rührt daher, dass, wie sich ergeben hat, in dem analogischen Schlüsse die
Mitte als Einzelheit, aber unmittelbar auch als deren wahre Allgemeinheit
gesetzt ist. - In der Induktion ist ausser den beiden Extremen die Mitte eine
unbestimmbare Menge von Einzelnen; in diesem Schlüsse sollte daher eine
unendliche Menge von Terminis gezählt werden. - Im Schlüsse der Allheit ist die
Allgemeinheit an der Mitte nur erst als die äusserliche Formbestimmung der
Allheit, im Schlüsse der Analogie dagegen als wesentliche Allgemeinheit. Im
obigen Beispiel ist der Medius Terminus, die Erde, als ein Konkretes genommen,
das nach seiner Wahrheit ebensosehr eine allgemeine Natur oder Gattung als ein
Einzelnes ist.
Nach dieser Seite machte die quaternio terminorum die Analogie nicht zu einem
unvollkommenen Schluss. Aber er wird es durch sie nach einer ändern Seite; denn
wenn zwar das eine Subjekt dieselbe allgemeine Natur hat als das andere, so ist
es unbestimmt, ob dem einen Subjekt die Bestimmteit, die auch für das andere
erschlossen wird, vermöge seiner Natur oder vermöge seiner Besonderheit zukommt,
ob z.B. die Erde als Weltkörper überhaupt oder nur als dieser besondere
Weltkörper Bewohner hat. - Die Analogie ist insofern noch ein Schluss der
Reflexion, als Einzelheit und Allgemeinheit in dessen Mitte unmittelbar
vereinigt sind. Um dieser Unmittelbarkeit willen ist noch die Äusserlichkeit der
Reflexionseinheit vorhanden; das Einzelne ist nur an sich die Gattung, es ist
nicht in dieser Negativität gesetzt, wodurch seine Bestimmteit als die eigene
Bestimmteit der Gattung wäre. Darum ist das Prädikat, das dem Einzelnen der
Mitte zukommt, nicht auch schon Prädikat des anderen Einzelnen, obgleich diese
beide einerlei Gattung angehören.
3. E - B (der Mond hat Bewohner) ist der Schlusssatz; aber die eine Prämisse (die
Erde hat Bewohner) ist ein ebensolches E-B, insofern E-B ein Schlusssatz sein
soll, so liegt darin die Forderung, dass auch jene Prämisse ein solcher sei.
Dieser Schluss ist somit in sich selbst die Forderung seiner gegen die
Unmittelbarkeit, die er entält; oder er setzt seinen Schlusssatz voraus. Ein
Schluss des Daseins hat seine Voraussetzung an den anderen Schlüssen des Daseins;
bei den soeben betrachteten ist sie in sie hineingerückt, weil sie Schlüsse der
Reflexion sind. Indem also der Schluss der Analogie die Forderung seiner
Vermittlung gegen die Unmittelbarkeit ist, mit welcher seine Vermittlung
behaftet ist, so ist es das Moment der Einzelheit, dessen Aufhebung er fordert.
So bleibt für die Mitte das objektive Allgemeine, die Gattung, gereinigt von der
Unmittelbarkeit. - Die Gattung war im Schlüsse der Analogie Moment der Mitte nur
als unmittelbare Voraussetzung; indem der Schluss selbst die Aufhebung der
vorausgesetzten Unmittelbarkeit fordert, so ist die Negation der Einzelheit und
hiermit das Allgemeine nicht mehr unmittelbar, sondern gesetzt. - Der Schluss der
Reflexion entielt erst die erste Negation der Unmittelbarkeit; es ist nunmehr
die zweite eingetreten und damit die äusserliche Reflexionsallgemeinheit zur an
und für sich seienden bestimmt. - Von der positiven Seite betrachtet, so zeigt
sich der Schlusssatz identisch mit der Prämisse, die Vermittlung mit ihrer
Voraussetzung zusammengegangen, hiermit eine Identität der
Reflexionsallgemeinheit, wodurch sie höhere Allgemeinheit geworden.
Übersehen wir den Gang der Schlüsse der Reflexion, so ist die Vermittlung
überhaupt die gesetzte oder konkrete Einheit der Formbestimmungen der Extreme;
die Reflexion besteht in diesem Setzen der einen Bestimmung in der anderen; das
Vermittelnde ist so die Allheit. Als der wesentliche Grund derselben aber zeigt
sich die Einzelheit, und die Allgemeinheit [zeigt sich] nur als äusserliche
Bestimmung an ihr, als Vollständigkeit. Die Allgemeinheit ist aber dem Einzelnen
wesentlich, dass es zusammenschliessende Mitte sei; es ist daher als an sich
seiendes Allgemeines zu nehmen. Es ist aber mit ihr nicht auf diese bloss
positive Weise vereinigt, sondern in ihr aufgehoben und negatives Moment; so ist
das Allgemeine, das an und für sich Seiende, gesetzte Gattung, und das Einzelne
als Unmittelbares ist vielmehr die Äusserlichkeit derselben, oder es ist Extrem.
- Der Schluss der Reflexion steht überhaupt genommen unter dem Schema B - E - A;
das Einzelne ist darin noch als solches wesentliche Bestimmung der Mitte; indem
sich seine Unmittelbarkeit aber aufgehoben hat und die Mitte als an und für sich
seiende Allgemeinheit bestimmt hat, so ist der Schluss unter das formelle Schema
E - A - B getreten und der Schluss der Reflexion in den Schluss der Notwendigkeit
übergegangen.
                        C. Der Schluss der Notwendigkeit
    Das Vermittelnde hat sich nunmehr bestimmt 1. als einfache bestimmte
Allgemeinheit, wie die Besonderheit in dem Schlüsse des Daseins ist, aber 2. als
objektive Allgemeinheit, d.h. welche die ganze Bestimmteit der unterschiedenen
Extreme entält, wie die Allheit des Schlusses der Reflexion, eine erfüllte,
aber einfache Allgemeinheit, - die allgemeine Natur der Sache, die Gattung.
    Dieser Schluss ist inhaltsvoll, weil die abstrakte Mitte des Schlusses des
Daseins sich zum bestimmten Unterschiede gesetzt, wie sie als Mitte des
Reflexionsschlusses ist, aber dieser Unterschied wieder in die einfache
Identität sich reflektiert hat. - Dieser Schluss ist daher Schluss der
Notwendigkeit, da seine Mitte kein sonstiger unmittelbarer Inhalt, sondern die
Reflexion der Bestimmteit der Extreme in sich ist. Diese haben an der Mitte
ihre innere Identität, deren Inhaltsbestimmungen die Formbestimmungen der
Extreme sind. - Damit ist das, wodurch sich die Termini unterscheiden, als
äusserliche und unwesentliche Form, und sie sind als Momente eines notwendigen
Daseins.
    Zunächst ist dieser Schluss der unmittelbare und insofern so formale, dass der
Zusammenhang der Terminorum die wesentliche Natur ist als Inhalt und dieser an
den unterschiedenen Terminis nur in verschiedener Form und die Extreme für sich
nur als ein unwesentliches Bestehen sind. - Die Realisierung dieses Schlusses
hat ihn so zu bestimmen, dass die Extreme gleichfalls als diese Totalität, welche
zunächst die Mitte ist, gesetzt werden und die Notwendigkeit der Beziehung,
welche zunächst nur der substantielle Inhalt ist, eine Beziehung der gesetzten
Form sei.
 
                           a. Der kategorische Schluss
    1. Der kategorische Schluss hat das kategorische Urteil zu einer oder zu
seinen beiden Prämissen, - Es wird hier mit diesem Schlüsse wie mit dem Urteil
die bestimmtere Bedeutung verbunden, dass die Mitte desselben die objektive
Allgemeinheit ist. Oberflächlicherweise wird auch der kategorische Schluss für
nicht mehr genommen als für einen blossen Schluss der Inhärenz.
    Der kategorische Schluss ist nach seiner gehaltvollen Bedeutung der erste
Schluss der Notwendigkeit, worin ein Subjekt mit einem Prädikat durch seine
Substanz zusammengeschlossen ist. Die Substanz aber, in die Sphäre des Begriffs
erhoben, ist das Allgemeine, gesetzt, so an und für sich zu sein, dass sie nicht
wie in ihrem eigentümlichen Verhältnisse die Akzidentalität, sondern die
Begriffsbestimmung zur Form, zur Weise ihres Seins hat. Ihre Unterschiede sind
daher die Extreme des Schlusses und bestimmt die Allgemeinheit und Einzelheit.
Jene ist gegen die Gattung, wie die Mitte näher bestimmt ist, abstrakte
Allgemeinheit oder allgemeine Bestimmteit, - die Akzidentalität der Substanz in
die einfache Bestimmteit, die aber ihr wesentlicher Unterschied, die
spezifische Differenz ist, zusammengefasst. - Die Einzelheit aber ist das
Wirkliche, an sich die konkrete Einheit der Gattung und der Bestimmteit, hier
aber als im unmittelbaren Schlüsse zunächst unmittelbare Einzelheit, die in die
Form für sich seienden Bestehens zusammengefasste Akzidentalität. - Die Beziehung
dieses Extrems auf die Mitte macht ein kategorisches Urteil aus; insofern aber
auch das andere Extrem nach der angegebenen Bestimmung die spezifische Differenz
der Gattung oder ihr bestimmtes Prinzip ausdrückt, so ist auch diese andere
Prämisse kategorisch.
    2. Dieser Schluss steht zunächst als erster, somit unmittelbarer Schluss der
Notwendigkeit unter dem Schema des ersten formalen Schlusses E - B - A. Da aber
die Mitte die wesentliche Natur des Einzelnen, nicht irgendeine der
Bestimmteiten oder Eigenschaften desselben ist und ebenso das Extrem der
Allgemeinheit nicht irgendein abstraktes Allgemeines, auch wieder nur eine
einzelne Qualität, sondern die allgemeine Bestimmteit, das Spezifische des
Unterschiedes der Gattung ist, so fällt die Zufälligkeit weg, dass das Subjekt
nur durch irgendeinen Medius Terminus mit irgendeiner Qualität
zusammengeschlossen wäre. - Indem somit auch die Beziehungen der Extreme auf die
Mitte nicht diejenige äusserliche Unmittelbarkeit haben wie im Schlüsse des
Daseins, so tritt die Forderung des Beweises nicht in dem Sinne ein, der dort
stattfand und zum unendlichen Progresse führte.
    Dieser Schluss setzt ferner nicht, wie ein Schluss der Reflexion, für seine
Prämissen seinen Schlusssatz voraus. Die Termini stehen nach dem substantiellen
Inhalt in identischer, als an und für sich seiender Beziehung aufeinander; es
ist ein die drei Terminos durchlaufendes Wesen vorhanden, an welchem die
Bestimmungen der Einzelheit, Besonderheit und Allgemeinheit nur formelle Momente
sind.
    Der kategorische Schluss ist daher insofern nicht mehr subjektiv; in jener
Identität fängt die Objektivität an; die Mitte ist die inhaltsvolle Identität
ihrer Extreme, welche in derselben nach ihrer Selbständigkeit entalten sind,
denn ihre Selbständigkeit ist jene substantielle Allgemeinheit, die Gattung. Das
Subjektive des Schlusses besteht in dem gleichgültigen Bestehen der Extreme
gegen den Begriff oder die Mitte.
    3. Es ist aber noch an diesem Schlüsse dies subjektiv, dass jene Identität
noch als die substantielle oder als Inhalt, noch nicht zugleich als Identität
der Form ist. Daher ist die Identität des Begriffes noch inneres Band, somit als
Beziehung noch Notwendigkeit; die Allgemeinheit der Mitte ist gediegene,
positive Identität, nicht ebensosehr als Negativität ihrer Extreme.
    Näher ist die Unmittelbarkeit dieses Schlusses, welche noch nicht als das,
was sie an sich ist, gesetzt ist, so vorhanden. Das eigentlich Unmittelbare des
Schlusses ist das Einzelne. Dies ist unter seine Gattung als Mitte subsumiert;
aber unter derselben stehen noch andere, unbestimmt viele Einzelne; es ist daher
zufällig, dass nur dieses Einzelne darunter als subsumiert gesetzt ist, - Diese
Zufälligkeit gehört aber ferner nicht bloss der äusseren Reflexion an, die das im
Schlüsse gesetzte Einzelne durch die Vergleichung mit anderen zufällig findet;
vielmehr darin, dass es selbst auf die Mitte als seine objektive Allgemeinheit
bezogen ist, ist es als zufällig, als eine subjektive Wirklichkeit gesetzt. Auf
der ändern Seite, indem das Subjekt ein unmittelbares Einzelnes ist, entält es
Bestimmungen, welche nicht in der Mitte als der allgemeinen Natur entalten
sind; es hat somit auch eine dagegen gleichgültige, für sich bestimmte Existenz,
die von eigentümlichem Inhalt ist. Damit hat auch umgekehrt dieser andere
Terminus eine gleichgültige Unmittelbarkeit und verschiedene Existenz von jenem.
- Dasselbe Verhältnis findet auch zwischen der Mitte und dem anderen Extreme
statt; denn dies hat gleichfalls die Bestimmung der Unmittelbarkeit, somit eines
zufälligen Seins gegen seine Mitte.
    Was hiermit im kategorischen Schlüsse gesetzt ist, sind einerseits Extreme
in solchem Verhältnis zur Mitte, dass sie an sich objektive Allgemeinheit oder
selbständige Natur haben und zugleich als Unmittelbare sind, also gegeneinander
gleichgültige Wirklichkeiten. Andererseits aber sind sie ebensosehr als
zufällige oder ihre Unmittelbarkeit als aufgehoben in ihrer Identität bestimmt.
Diese aber ist um jener Selbständigkeit und Totalität der Wirklichkeit willen
nur die formelle, innere; hierdurch hat der Schluss der Notwendigkeit sich zum
hypotetischen bestimmt.
 
                          b. Der hypotetische Schluss
    1. Das hypotetische Urteil entält nur die notwendige Beziehung ohne die
Unmittelbarkeit der Bezogenen. Wenn A ist, so ist B, oder das Sein des A ist
auch ebensosehr das Sein eines Anderen, des B; damit ist noch nicht gesagt,
weder dass A ist, noch dass B ist. Der hypotetische Schluss fügt diese
Unmittelbarkeit des Seins hinzu:
    
    Wenn A ist, so ist B,
    Nun ist A,
    Also ist B.
Der Untersatz für sich spricht das unmittelbare Sein des A aus.
Aber es ist nicht bloss dies zum Urteil hinzugekommen. Der Schluss entält die
Beziehung des Subjekts und Prädikats nicht als die abstrakte Kopula, sondern als
die erfüllte vermittelnde Einheit. Das Sein des A ist daher nicht als blosse
Unmittelbarkeit, sondern wesentlich als Mitte des Schlusses zu nehmen. Dies ist
näher zu betrachten.
2. Zunächst ist die Beziehung des hypotetischen Urteils die Notwendigkeit oder
innere substantielle Identität bei äusserlicher Verschiedenheit der Existenz oder
der Gleichgültigkeit des erscheinenden Seins gegeneinander, - ein identischer
Inhalt, der innerlich zugrunde liegt. Die beiden Seiten des Urteils sind daher
nicht als ein unmittelbares, sondern in der Notwendigkeit gehaltenes Sein, also
zugleich aufgehobenes oder nur erscheinendes Sein. Sie verhalten sich ferner als
Seiten des Urteils, als Allgemeinheit und Einzelheit; das eine ist daher jener
Inhalt als Totalität der Bedingungen, das andere als Wirklichkeit. Es ist jedoch
gleichgültig, welche Seite als Allgemeinheit, welche als Einzelheit genommen
werde. Insofern nämlich die Bedingungen noch das Innere, Abstrakte einer
Wirklichkeit sind, sind sie das Allgemeine, und es ist das Zusammengefasstsein
derselben in eine Einzelheit, wodurch sie in Wirklichkeit getreten sind.
Umgekehrt sind die Bedingungen eine vereinzelte, zerstreute Erscheinung, welche
erst in der Wirklichkeit Einheit und Bedeutung und ein allgemeingültiges Dasein
gewinnt.
Das nähere Verhältnis, das hier zwischen den beiden Seiten als Verhältnis von
Bedingung zum Bedingten angenommen worden, kann jedoch auch als Ursache und
Wirkung, Grund und Folge genommen werden; dies ist hier gleichgültig; aber das
Verhältnis der Bedingung entspricht insofern der in dem hypotetischen Urteile
und Schlüsse vorhandenen Beziehung näher, als die Bedingung wesentlich als eine
gleichgültige Existenz, Grund und Ursache dagegen durch sich selbst übergehend
ist; auch ist die Bedingung eine allgemeinere Bestimmung, indem sie beide Seiten
jener Verhältnisse begreift, da die Wirkung, Folge usf. ebensosehr Bedingung der
Ursache, des Grundes ist als diese von jenen.
A ist nun das vermittelnde Sein, insofern es erstens ein unmittelbares Sein,
eine gleichgültige Wirklichkeit, aber zweitens insofern es ebensosehr als ein an
sich selbst zufälliges, sich aufhebendes Sein ist. Was die Bedingungen in die
Wirklichkeit der neuen Gestalt, deren Bedingungen sie sind, übersetzt, ist, dass
sie nicht das Sein als das abstrakte Unmittelbare sind, sondern das Sein in
seinem Begriffe, zunächst das Werden, - aber, da der Begriff nicht mehr das
Übergehen ist, bestimmter die Einzelheit als sich auf sich beziehende negative
Einheit. - Die Bedingungen sind ein zerstreutes, seine Verwendung erwartendes
und forderndes Material; diese Negativität ist das Vermittelnde, die freie
Einheit des Begriffes. Sie bestimmt sich als Tätigkeit, da diese Mitte der
Widerspruch der objektiven Allgemeinheit oder der Totalität des identischen
Inhalts und der gleichgültigen Unmittelbarkeit ist. - Diese Mitte ist daher
nicht mehr bloss innere, sondern seiende Notwendigkeit-, die objektive
Allgemeinheit entält die Beziehung auf sich selbst als einfache Unmittelbarkeit
, als Sein; - im kategorischen Schlüsse ist dies Moment zunächst Bestimmung der
Extreme, aber gegen die objektive Allgemeinheit der Mitte bestimmt es sich als
Zufälligkeit, damit als ein nur Gesetztes, auch Aufgehobenes, d. i. in den
Begriff oder in die Mitte als Einheit Zurückgegangenes, welche selbst nun in
ihrer Objektivität auch Sein ist.
Der Schlusssatz »Also ist B« drückt denselben Widerspruch aus, dass B ein
unmittelbar Seiendes, aber ebenso durch ein Anderes oder vermittelt ist. Seiner
Form nach ist er daher derselbe Begriff, welcher die Mitte ist; nur als das
Notwendige unterschieden von der Notwendigkeit, - in der ganz oberflächlichen
Form der Einzelheit gegen die Allgemeinheit. Der absolute Inhalt von A und B ist
derselbe; es sind nur zwei verschiedene Namen derselben Grundlage für die
Vorstellung, insofern sie die Erscheinung der verschiedenen Gestalt des Daseins
festält und vom Notwendigen seine Notwendigkeit unterscheidet; insofern diese
aber von B getrennt sein sollte, so wäre es nicht das Notwendige. Es ist somit
die Identität des Vermittelnden und des Vermittelten darin vorhanden.
3. Der hypotetische Schluss stellt zunächst die notwendige Beziehung als
Zusammenhang durch die Form oder negative Einheit dar, wie der kategorische
durch die positive Einheit den gediegenen Inhalt, die objektive Allgemeinheit.
Aber die Notwendigkeit geht in das Notwendige zusammen; die Formtätigkeit des
Übersetzens der bedingenden Wirklichkeit in die bedingte ist an sich die
Einheit, in welcher die vorher zum gleichgültigen Dasein befreiten
Bestimmteiten des Gegensatzes aufgehoben sind und der Unterschied des A und B
ein leerer Name ist. Sie ist daher in sich reflektierte Einheit, - somit ein
identischer Inhalt, und ist dies nicht nur an sich, sondern es ist durch diesen
Schluss auch gesetzt, indem das Sein des A auch nicht sein eigenes, sondern des B
und umgekehrt überhaupt das Sein des einen das Sein des anderen ist und im
Schlusssatze bestimmt das unmittelbare Sein oder gleichgültige Bestimmteit als
eine vermittelte ist, - also die Äusserlichkeit sich aufgehoben [hat] und deren
in sich gegangene Einheit gesetzt ist.
Die Vermittlung des Schlusses hat sich hierdurch bestimmt als Einzelheit,
Unmittelbarkeit und als sich auf sich beziehende Negativität oder
unterscheidende und aus diesem Unterschiede sich in sich zusammennehmende
Identität, - als absolute Form und eben dadurch als objektive Allgemeinheit, mit
sich identisch seiender Inhalt. Der Schluss ist in dieser Bestimmung der
disjunktive Schluss.
                           c. Der disjunktive Schluss
    Wie der hypotetische Schluss im allgemeinen unter dem Schema der zweiten
Figur A - E - B steht, so steht der disjunktive unter dem Schema der dritten
Figur des formalen Schlusses E - A - B. Die Mitte ist aber die mit der Form
erfüllte Allgemeinheit; sie hat sich als die Totalität, als entwickelte
objektive Allgemeinheit bestimmt. Der Medius Terminus ist daher sowohl
Allgemeinheit als Besonderheit und Einzelheit. Als jene ist er erstlich die
substantielle Identität der Gattung, aber zweitens als eine solche, in welche
die Besonderheit, aber als ihr gleich, aufgenommen ist, also als allgemeine
Sphäre, die ihre totale Besonderung entält, - die in ihre Arten zerlegte
Gattung: A, welches sowohl B als C als D ist. Die Besonderung ist aber als
Unterscheidung ebensosehr das Entweder-Oder des B, C und D, negative Einheit,
das gegenseitige Ausschliessen der Bestimmungen. - Dies Ausschliessen ist nun
ferner nicht nur ein gegenseitiges und die Bestimmung bloss eine relative,
sondern ebensosehr wesentlich sich auf sich beziehende Bestimmung, - das
Besondere als Einzelheit mit Ausschliessung der anderen.
    
    A ist entweder B oder C oder D,
     A ist aber B;
    also ist A nicht C noch D.
    Oder auch:
    A ist entweder B oder C oder D,
     A ist aber nicht C noch D;
    also ist es B.
A ist nicht nur in den beiden Prämissen Subjekt, sondern auch im Schlusssatz. In
der ersten ist es Allgemeines und in seinem Prädikate die in die Totalität ihrer
Arten besonderte allgemeine Sphäre; in der zweiten ist es als Bestimmtes oder
als eine Art; im Schlusssatz ist es als die ausschliessende, einzelne Bestimmteit
gesetzt. - Oder auch ist es schon im Untersatze als ausschliessende Einzelheit
und im Schlusssatze als das Bestimmte, was es ist, positiv gesetzt.
Was hiermit überhaupt als das Vermittelte erscheint, ist die Allgemeinheit des A
mit der Einzelheit. Das Vermittelnde aber ist dieses A, welches die allgemeine
Sphäre seiner Besonderungen und ein als Einzelnes Bestimmtes ist. Was die
Wahrheit des hypotetischen Schlusses ist, die Einheit des Vermittelnden und des
Vermittelten, ist somit im disjunktiven Schlusse gesetzt, der aus diesem Grunde
ebensosehr kein Schluss mehr ist. Die Mitte, welche in ihm als die Totalität des
Begriffes gesetzt ist, entält nämlich selbst die beiden Extreme in ihrer
vollständigen Bestimmteit. Die Extreme, im Unterschiede von dieser Mitte, sind
nur als ein Gesetztsein, dem keine eigentümliche Bestimmteit gegen die Mitte
mehr zukommt.
Dies noch in bestimmterer Rücksicht auf den hypotetischen Schluss betrachtet, so
war in ihm eine substantielle Identität, als das innere Band der Notwendigkeit,
und eine davon unterschiedene negative Einheit - nämlich die Tätigkeit oder die
Form, welche ein Dasein in ein anderes übersetzte - vorhanden. Der disjunktive
Schluss ist überhaupt in der Bestimmung der Allgemeinheit; seine Mitte ist das A
als Gattung und als vollkommen Bestimmtes; durch diese Einheit ist jener vorher
innere Inhalt auch gesetzt, und umgekehrt das Gesetztsein oder die Form ist
nicht die äusserliche negative Einheit gegen ein gleichgültiges Dasein, sondern
identisch mit jenem gediegenen Inhalte. Die ganze Formbestimmung des Begriffs
ist in ihrem bestimmten Unterschied und zugleich in der einfachen Identität des
Begriffes gesetzt.
Dadurch hat sich nun der Formalismus des Schliessens, hiermit die Subjektivität
des Schlusses und des Begriffes überhaupt aufgehoben. Dies Formelle oder
Subjektive bestand darin, dass das Vermittelnde der Extreme der Begriff als
abstrakte Bestimmung und [diese] dadurch von ihnen, deren Einheit sie ist,
verschieden ist. In der Vollendung des Schlusses dagegen, worin die objektive
Allgemeinheit ebensosehr als Totalität der Formbestimmungen gesetzt ist, ist der
Unterschied des Vermittelnden und Vermittelten weggefallen. Das, was vermittelt
ist, ist selbst wesentliches Moment seines Vermittelnden, und jedes Moment ist
als die Totalität der Vermittelten.
Die Figuren des Schlusses stellen jede Bestimmteit des Begriffs einzeln als die
Mitte dar, welche zugleich der Begriff als Sollen ist, als Forderung, dass das
Vermittelnde seine Totalität sei. Die verschiedenen Gattungen der Schlüsse aber
stellen die Stufen der Erfüllung oder Konkretion der Mitte dar. In dem formalen
Schlüsse wird die Mitte nur dadurch als Totalität gesetzt, dass alle
Bestimmteiten, aber jede einzeln, die Funktion der Vermittlung durchlaufen. In
den Schlüssen der Reflexion ist die Mitte als die die Bestimmungen der Extreme
äusserlich zusammenfassende Einheit. Im Schlusse der Notwendigkeit hat sie sich
zur ebenso entwickelten und totalen als einfachen Einheit bestimmt, und die Form
des Schlusses, der in dem Unterschiede der Mitte gegen seine Extreme bestand,
hat sich dadurch aufgehoben.
Damit ist der Begriff überhaupt realisiert worden; bestimmter hat er eine solche
Realität gewonnen, welche Objektivität ist. Die nächste Realität war, dass der
Begriff als die in sich negative Einheit sich dirimiert und als Urteil seine
Bestimmungen in bestimmtem und gleichgültigem Unterschiede setzt und im Schlusse
sich selbst ihnen entgegenstellt. Indem er so noch das Innerliche dieser seiner
Äusserlichkeit ist, so wird durch den Verlauf der Schlüsse diese Äusserlichkeit
mit der innerlichen Einheit ausgeglichen; die verschiedenen Bestimmungen kehren
durch die Vermittlung, in welcher sie zunächst nur in einem Dritten eins sind,
in diese Einheit zurück, und die Äusserlichkeit stellt dadurch den Begriff an ihr
selbst dar, der hiermit ebensosehr nicht mehr als innerliche Einheit von ihr
unterschieden ist.
Jene Bestimmung des Begriffs aber, welche als Realität betrachtet worden, ist
umgekehrt ebensosehr ein Gesetztsein. Denn nicht nur in diesem Resultate hat
sich als die Wahrheit des Begriffs die Identität seiner Innerlichkeit und
Äusserlichkeit dargestellt, sondern schon die Momente des Begriffs im Urteile
bleiben auch in ihrer Gleichgültigkeit gegeneinander Bestimmungen, die ihre
Bedeutung nur in ihrer Beziehung haben. Der Schluss ist Vermittlung, der
vollständige Begriff in seinem Gesetztsein. Seine Bewegung ist das Aufheben
dieser Vermittlung, in welcher nichts an und für sich, sondern jedes nur
vermittels eines Anderen ist. Das Resultat ist daher eine Unmittelbarkeit, die
durch Aufheben der Vermittlung hervorgegangen, ein Sein, das ebensosehr
identisch mit der Vermittlung und der Begriff ist, der aus und in seinem
Anderssein sich selbst hergestellt hat. Dies Sein ist daher eine Sache, die an
und für sich ist, - die Objektivität.
                               Zweiter Abschnitt
                                Die Objektivität
    Im ersten Buche der objektiven Logik wurde das abstrakte Sein dargestellt
als übergehend in das Dasein, aber ebenso zurückgehend in das Wesen. Im zweiten
zeigt sich das Wesen, dass es sich zum Grunde bestimmt, dadurch in die Existenz
tritt und sich zur Substanz realisiert, aber wieder in den Begriff zurückgeht.
Vom Begriffe ist nun zunächst gezeigt worden, dass er sich zur Objektivität
bestimmt. Es erhellt von selbst, dass dieser letztere Übergang seiner Bestimmung
nach dasselbe ist, was sonst in der Metaphysik als der Schluss vom Begriffe,
nämlich vom Begriffe Gottes auf sein Dasein, oder als der sogenannte
ontologische Beweis vom Dasein Gottes vorkam. - Es ist ebenso bekannt, dass der
erhabenste Gedanke Descartes', dass der Gott das ist, dessen Begriff sein Sein in
sich schliesst, nachdem er in die schlechte Form des formalen Schlusses, nämlich
in die Form jenes Beweises herabgesunken, endlich der Kritik der Vernunft und
dem Gedanken, dass sich das Dasein nicht aus dem Begriffe herausklauben lasse,
unterlegen ist. Einiges diesen Beweis Betreffende ist schon früher beleuchtet
worden; im ersten Teile, S. 88 ff., indem das Sein in seinem nächsten
Gegensatze, dem Nichtsein, verschwunden und als die Wahrheit beider sich das
Werden gezeigt hat, ist die Verwechslung bemerklich gemacht worden, wenn bei
einem bestimmten Dasein nicht das Sein desselben, sondern sein bestimmter Inhalt
festgehalten und daher gemeint wird, wenn dieser bestimmte Inhalt, z.B. hundert
Taler, mit einem anderen bestimmten Inhalte, z.B. dem Kontexte meiner
Wahrnehmung, meinem Vermögenszustand verglichen und dabei ein Unterschied
gefunden wird, ob jener Inhalt zu diesem hinzukomme oder nicht, - als ob dann
vom Unterschiede des Seins und Nichtseins oder gar vom Unterschiede des Seins
und des Begriffes gesprochen werde. Ferner ist daselbst S. 119 und II. Teil, S.
78 die in dem ontologischen Beweise vorkommende Bestimmung eines Inbegriffs
aller Realitäten beleuchtet worden. - Den wesentlichen Gegenstand jenes
Beweises, den Zusammenhang des Begriffes und des Daseins, betrifft aber die eben
geschlossene Betrachtung des Begriffs und des ganzen Verlaufs, durch den er sich
zur Objektivität bestimmt. Der Begriff ist als absolut mit sich identische
Negativität das sich selbst Bestimmende; es ist bemerkt worden, dass er schon,
indem er sich in der Einzelheit zum Urteil entschliesst, sich als Reales,
Seiendes setzt; diese noch abstrakte Realität vollendet sich in der Objektivität
.
    Wenn es nun scheinen möchte, als ob der Übergang des Begriffs in die
Objektivität etwas anderes sei als der Übergang vom Begriff Gottes zu dessen
Dasein, so wäre einerseits zu betrachten, dass der bestimmte Inhalt, Gott, im
logischen Gange keinen Unterschied machte und der ontologische Beweis nur eine
Anwendung dieses logischen Ganges auf jenen besonderen Inhalt wäre. Auf der
ändern Seite aber ist sich wesentlich an die oben gemachte Bemerkung zu
erinnern, dass das Subjekt erst in seinem Prädikate Bestimmteit und Inhalt
erhält, vor demselben aber, er mag für das Gefühl, Anschauung und Vorstellung
sonst sein, was er will, für das begreifende Erkennen nur ein Name ist; in dem
Prädikate beginnt mit der Bestimmteit aber zugleich die Realisation überhaupt.
- Die Prädikate müssen aber gefasst werden als selbst noch in den Begriff
eingeschlossen, somit als etwas Subjektives, mit dem noch nicht zum Dasein
herausgekommen ist; insofern ist einerseits allerdings die Realisation des
Begriffs im Urteil noch nicht vollendet. Andererseits bleibt aber auch die blosse
Bestimmung eines Gegenstandes durch Prädikate, ohne dass sie zugleich die
Realisation und Objektivierung des Begriffes ist, etwas so Subjektives, dass sie
auch nicht einmal die wahrhafte Erkenntnis und Bestimmung des Begriffs des
Gegenstandes ist, - ein Subjektives in dem Sinne von abstrakter Reflexion und
unbegriffenen Vorstellungen. - Gott als lebendiger Gott und noch mehr als
absoluter Geist wird nur in seinem Tun erkannt. Früh ist der Mensch angewiesen
worden, ihn in seinen Werken zu erkennen; aus diesen können erst die
Bestimmungen hervorgehen, welche seine Eigenschaften genannt werden, so wie
darin auch sein Sein entalten ist. So fasst das begreifende Erkennen seines
Wirkens, d. i. seiner selbst, den Begriff Gottes in seinem Sein und sein Sein in
seinem Begriffe. Das Sein für sich oder gar das Dasein ist eine so arme und
beschränkte Bestimmung, dass die Schwierigkeit, sie im Begriffe zu finden, wohl
nur daher hat kommen können, dass nicht betrachtet worden ist, was denn das Sein
oder Dasein selbst ist. - Das Sein, als die ganz abstrakte, unmittelbare
Beziehung auf sich selbst, ist nichts anderes als das abstrakte Moment des
Begriffs, welches abstrakte Allgemeinheit ist, die auch das, was man an das Sein
verlangt, leistet, ausser dem Begriff zu sein; denn sosehr sie Moment des
Begriffs ist, ebensosehr ist sie der Unterschied oder das abstrakte Urteil
desselben, indem er sich selbst sich gegenüberstellt. Der Begriff, auch als
formaler, entält schon unmittelbar das Sein in einer wahreren und reicheren
Form, indem er, als sich auf sich beziehende Negativität, Einzelheit ist.
    Unüberwindlich aber wird allerdings die Schwierigkeit, im Begriffe überhaupt
und ebenso im Begriffe Gottes das Sein zu finden, wenn es ein solches sein soll,
das im Kontexte der äusseren Erfahrung oder in der Form der sinnlichen
Wahrnehmung wie die hundert Taler in meinem Vermögenszustande nur als ein mit
der Hand, nicht mit dem Geiste Begriffenes, wesentlich dem äusseren, nicht dem
inneren Auge Sichtbares vorkommen soll, - wenn dasjenige Sein, Realität,
Wahrheit genannt wird, was die Dinge als sinnliche, zeitliche und vergängliche
haben. - Wenn ein Philosophieren sich beim Sein nicht über die Sinne erhebt, so
gesellt sich dazu, dass es auch beim Begriffe nicht den bloss abstrakten Gedanken
verlässt; dieser steht dem Sein gegenüber.
    Die Gewöhnung, den Begriff nur als etwas so Einseitiges, wie der abstrakte
Gedanke ist, zu nehmen, wird schon Anstand finden, das, was vorhin vorgeschlagen
wurde, anzuerkennen, nämlich den Übergang vom Begriffe Gottes zu seinem Sein als
eine Anwendung von dem dargestellten logischen Verlauf der Objektivierung des
Begriffs anzusehen. Wenn jedoch, wie gewöhnlich geschieht, zugegeben wird, dass
das Logische als das Formale die Form für das Erkennen jedes bestimmten Inhalts
ausmache, so müsste wenigstens jenes Verhältnis zugestanden werden, wenn nicht
überhaupt eben bei dem Gegensatze des Begriffes gegen die Objektivität, bei dem
unwahren Begriffe und einer ebenso unwahren Realität als einem Letzten
stehengeblieben wird, - Allein bei der Exposition des reinen Begriffes ist noch
weiter angedeutet worden, dass derselbe der absolute, göttliche Begriff selbst
ist, so dass in Wahrheit nicht das Verhältnis einer Anwendung stattfinden würde,
sondern jener logische Verlauf die unmittelbare Darstellung der Selbstbestimmung
Gottes zum Sein wäre. Es ist aber hierüber zu bemerken, dass, indem der Begriff
als der Begriff Gottes dargestellt werden soll, er aufzufassen ist, wie er schon
in die Idee aufgenommen ist. Jener reine Begriff durchläuft die endlichen Formen
des Urteils und des Schlusses darum, weil er noch nicht als an und für sich eins
mit der Objektivität gesetzt, sondern erst im Werden zu ihr begriffen ist. So
ist auch diese Objektivität noch nicht die göttliche Existenz, noch nicht die in
der Idee scheinende Realität. Doch ist die Objektivität gerade um so viel
reicher und höher als das Sein oder Dasein des ontologischen Beweises, als der
reine Begriff reicher und höher ist als jene metaphysische Leere des Inbegriffs
aller Realität. - Ich erspare es jedoch auf eine andere Gelegenheit, den
vielfachen Missverstand, der durch den logischen Formalismus in den ontologischen
sowie in die übrigen sogenannten Beweise vom Dasein Gottes gebracht worden ist,
wie auch die Kantische Kritik derselben näher zu beleuchten und durch Herstellen
ihrer wahren Bedeutung die dabei zugrunde liegenden Gedanken in ihren Wert und
Würde zurückzuführen.
    Es sind, wie bereits erinnert worden, schon mehrere Formen der
Unmittelbarkeit vorgekommen, aber in verschiedenen Bestimmungen. In der Sphäre
des Seins ist sie das Sein selbst und das Dasein, in der Sphäre des Wesens die
Existenz und dann die Wirklichkeit und Substantialität, in der Sphäre des
Begriffs ausser der Unmittelbarkeit als abstrakter Allgemeinheit nunmehr die
Objektivität. - Diese Ausdrücke mögen, wenn es nicht um die Genauigkeit
philosophischer Begriffsunterschiede zu tun ist, als synonym gebraucht werden;
jene Bestimmungen sind aus der Notwendigkeit des Begriffs hervorgegangen; - Sein
ist überhaupt die erste Unmittelbarkeit und Dasein dieselbe mit der ersten
Bestimmteit. Die Existenz mit dem Dinge ist die Unmittelbarkeit, welche aus dem
Grunde hervorgeht - aus der sich aufhebenden Vermittlung der einfachen Reflexion
des Wesens. Die Wirklichkeit aber und die Substantialität ist die aus dem
aufgehobenen Unterschiede der noch unwesentlichen Existenz als Erscheinung und
ihrer Wesentlichkeit hervorgegangene Unmittelbarkeit. Die Objektivität endlich
ist die Unmittelbarkeit, zu der sich der Begriff durch Aufhebung seiner
Abstraktion und Vermittlung bestimmt. - Die Philosophie hat das Recht, aus der
Sprache des gemeinen Lebens, welche für die Welt der Vorstellungen gemacht ist,
solche Ausdrücke zu wählen, welche den Bestimmungen des Begriffs nahezukommen
scheinen. Es kann nicht darum zu tun sein, für ein aus der Sprache des gemeinen
Lebens gewähltes Wort zu erweisen, dass man auch im gemeinen Leben denselben
Begriff damit verbinde, für welchen es die Philosophie gebraucht, denn das
gemeine Leben hat keine Begriffe, sondern Vorstellungen, und es ist die
Philosophie selbst, den Begriff dessen zu erkennen, was sonst blosse Vorstellung
ist. Es muss daher genügen, wenn der Vorstellung bei ihren Ausdrücken, die für
philosophische Bestimmungen gebraucht werden, so etwas Ungefähres von ihrem
Unterschiede vorschwebt, wie es bei jenen Ausdrücken der Fall sein mag, dass man
in ihnen Schattierungen der Vorstellung erkennt, welche sich näher auf die
entsprechenden Begriffe beziehen. - Man wird vielleicht schwerer zugeben, dass
etwas sein könne, ohne zu existieren; aber wenigstens wird man z.B. das Sein als
Kopula des Urteils nicht wohl mit dem Ausdruck existieren vertauschen und nicht
sagen: diese Ware existiert teuer, passend usf., das Geld existiert Metall oder
metallisch, statt: diese Ware ist teuer, passend usf., das Geld ist Metall17;
Sein aber und Erscheinen, Erscheinung und Wirklichkeit, wie auch blosses Sein
gegen Wirklichkeit werden auch wohl sonst unterschieden, so wie alle diese
Ausdrücke noch mehr von der Objektivität. - Sollten sie aber auch synonym
gebraucht werden, so wird die Philosophie ohnehin die Freiheit haben, solchen
leeren Überfluss der Sprache für ihre Unterschiede zu benutzen.
    Es ist beim apodiktischen Urteil, wo, als in der Vollendung des Urteils, das
Subjekt seine Bestimmteit gegen das Prädikat verliert, an die daher stammende
gedoppelte Bedeutung der Subjektivität erinnert worden, nämlich des Begriffs und
ebenso der ihm sonst gegenüberstehenden Äusserlichkeit und Zufälligkeit. So
erscheint auch für die Objektivität die gedoppelte Bedeutung, dem selbständigen
Begriffe gegenüberzustehen, aber auch das Anundfürsichseiende zu sein. Indem das
Objekt in jenem Sinne dem im subjektiven Idealismus als das absolute Wahre
ausgesprochenen Ich = Ich gegenübersteht, ist es die mannigfaltige Welt in ihrem
unmittelbaren Dasein, mit welcher Ich oder der Begriff sich nur in den
unendlichen Kampf setzt, um durch die Negation dieses an sich nichtigen Anderen
der ersten Gewissheit seiner selbst die wirkliche Wahrheit seiner Gleichheit mit
sich zu geben. - In unbestimmterem Sinne bedeutet es so einen Gegenstand
überhaupt für irgendein Interesse und Tätigkeit des Subjekts.
    In dem entgegengesetzten Sinne aber bedeutet das Objektive das
Anundfürsichseiende, das ohne Beschränkung und Gegensatz ist. Vernünftige
Grundsätze, vollkommene Kunstwerke usf. heissen insofern objektive , als sie frei
und über aller Zufälligkeit sind. Obschon vernünftige, teoretische oder
sittliche Grundsätze nur dem Subjektiven, dem Bewusstsein angehören, so wird das
Anundfürsichseiende desselben doch objektiv genannt; die Erkenntnis der Wahrheit
wird darein gesetzt, das Objekt, wie es als Objekt frei von Zutat subjektiver
Reflexion [ist], zu erkennen, und das Rechttun in Befolgung von objektiven
Gesetzen, die ohne subjektiven Ursprung und keiner Willkür und ihre
Notwendigkeit verkehrenden Behandlung fähig sind.
    Auf dem gegenwärtigen Standpunkte unserer Abhandlung hat zunächst die
Objektivität die Bedeutung des anundfürsichseienden Seins des Begriffes, des
Begriffes, der die in seiner Selbstbestimmung gesetzte Vermittlung zur
unmittelbaren Beziehung auf sich selbst aufgehoben hat. Diese Unmittelbarkeit
ist dadurch selbst unmittelbar und ganz vom Begriffe durchdrungen, so wie seine
Totalität unmittelbar mit seinem Sein identisch ist. Aber indem ferner der
Begriff ebensosehr das freie Fürsichsein seiner Subjektivität herzustellen hat,
so tritt ein Verhältnis desselben als Zwecks zur Objektivität ein, worin deren
Unmittelbarkeit das gegen Ihn Negative und durch seine Tätigkeit zu Bestimmende
wird, hiermit die andere Bedeutung, das an und für sich Nichtige, insofern es
dem Begriff gegenübersteht, zu sein, erhält.
    Fürs erste nun ist die Objektivität in ihrer Unmittelbarkeit, deren Momente
um der Totalität aller Momente willen in selbständiger Gleichgültigkeit als
Objekte aussereinander bestehen und in ihrem Verhältnisse die subjektive Einheit
des Begriffs nur als innere oder als äussere haben, - der Mechanismus. - Indem in
ihm aber
    zweitens jene Einheit sich als immanentes Gesetz der Objekte selbst zeigt,
so wird ihr Verhältnis ihre eigentümliche, durch ihr Gesetz begründete Differenz
und eine Beziehung, in welcher ihre bestimmte Selbständigkeit sich aufhebt, -
der Chemismus.
    Drittens, diese wesentliche Einheit der Objekte ist eben damit als
unterschieden von ihrer Selbständigkeit gesetzt, sie ist der subjektive Begriff,
aber gesetzt als an und für sich selbst bezogen auf die Objektivität, als Zweck,
- die Teleologie.
    Indem der Zweck der Begriff ist, der gesetzt ist, als an ihm selbst sich auf
die Objektivität zu beziehen und seinen Mangel, subjektiv zu sein, durch sich
aufzuheben, so wird die zunächst äussere Zweckmässigkeit durch die Realisierung
des Zwecks zur inneren und zur Idee.
 
                                 Erstes Kapitel
                                Der Mechanismus
    Da die Objektivität die in ihre Einheit zurückgegangene Totalität des
Begriffes ist, so ist damit ein Unmittelbares gesetzt, das an und für sich jene
Totalität und auch als solche gesetzt ist, in der aber die negative Einheit des
Begriffs sich noch nicht von der Unmittelbarkeit dieser Totalität abgeschieden
hat; - oder die Objektivität ist noch nicht als Urteil gesetzt. Insofern sie den
Begriff immanent in sich hat, so ist der Unterschied desselben an ihr vorhanden;
aber um der objektiven Totalität willen sind die Unterschiedenen vollständige
und selbständige Objekte, die sich daher auch in ihrer Beziehung nur als
selbständige zueinander verhalten und sich in jeder Verbindung äusserlich
bleiben. - Dies macht den Charakter des Mechanismus aus, dass, welche Beziehung
zwischen den Verbundenen stattfindet, diese Beziehung ihnen eine fremde ist,
welche ihre Natur nichts angeht und, wenn sie auch mit dem Schein eines Eins
verknüpft ist, nichts weiter als Zusammensetzung, Vermischung, Haufen usf.
bleibt. Wie der materielle Mechanismus, so besteht auch der geistige darin, dass
die im Geiste Bezogenen sich einander und ihm selbst äusserlich bleiben. Eine
mechanische Vorstellungsweise, ein mechanisches Gedächtnis, die Gewohnheit, eine
mechanische Handlungsweise bedeuten, dass die eigentümliche Durchdringung und
Gegenwart des Geistes bei demjenigen fehlt, was er auffasst oder tut. Obzwar sein
teoretischer oder praktischer Mechanismus nicht ohne seine Selbsttätigkeit,
einen Trieb und Bewusstsein stattfinden kann, so fehlt darin doch die Freiheit
der Individualität, und weil sie nicht darin erscheint, erscheint solches Tun
als ein bloss äusserliches.
 
                           A. Das mechanische Objekt
    Das Objekt ist, wie sich ergeben hat, der Schluss, dessen Vermittlung
ausgeglichen und daher unmittelbare Identität geworden ist. Es ist daher an und
für sich Allgemeines; die Allgemeinheit nicht im Sinne einer
Gemeinschaftlichkeit von Eigenschaften, sondern welche die Besonderheit
durchdringt und in ihr unmittelbare Einzelheit ist.
    1. Fürs erste unterscheidet sich daher das Objekt nicht in Materie und Form,
deren jene das selbständige Allgemeine des Objekts, diese aber das Besondere und
Einzelne sein würde; ein solcher abstrakter Unterschied von Einzelheit und
Allgemeinheit ist nach seinem Begriffe an ihm nicht vorhanden; wenn es als
Materie betrachtet wird, so muss es als an sich selbst geformte Materie genommen
werden. Ebenso kann es als Ding mit Eigenschaften, als Ganzes aus Teilen
bestehend, als Substanz mit Akzidenzen und nach den anderen Verhältnissen der
Reflexion bestimmt werden; aber diese Verhältnisse sind überhaupt schon im
Begriffe untergegangen; das Objekt hat daher nicht Eigenschaften noch
Akzidenzen, denn solche sind vom Dinge oder der Substanz trennbar; im Objekt ist
aber die Besonderheit schlechtin in die Totalität reflektiert. In den Teilen
eines Ganzen ist zwar diejenige Selbständigkeit vorhanden, welche den
Unterschieden des Objekts zukommt, aber diese Unterschiede sind sogleich
wesentlich selbst Objekte, Totalitäten, welche nicht wie die Teile diese
Bestimmteit gegen das Ganze haben.
    Das Objekt ist daher zunächst insofern unbestimmt, als es keinen bestimmten
Gegensatz an ihm hat; denn es ist die zur unmittelbaren Identität
zusammengegangene Vermittlung. Insofern der Begriff wesentlich bestimmt ist, hat
es die Bestimmteit als eine zwar vollständige, übrigens aber unbestimmte, d. i.
verhältnislose Mannigfaltigkeit an ihm, welche eine ebenso zunächst nicht weiter
bestimmte Totalität ausmacht; Seiten, Teile, die an ihm unterschieden werden
können, gehören einer äusseren Reflexion an. Jener ganz unbestimmte Unterschied
ist daher nur, dass es mehrere Objekte gibt, deren jedes seine Bestimmteit nur
in seine Allgemeinheit reflektiert entält und nicht nach aussen scheint. - Weil
ihm diese unbestimmte Bestimmteit wesentlich ist, ist es in sich selbst eine
solche Mehrheit und muss daher als Zusammengesetztes, als Aggregat betrachtet
werden. - Es besteht jedoch nicht aus Atomen, denn diese sind keine Objekte,
weil sie keine Totalitäten sind. Die Leibnizische Monade würde mehr ein Objekt
sein, weil sie eine Totalität der Weltvorstellung ist, aber in ihre intensive
Subjektivität eingeschlossen soll sie wenigstens wesentlich eins in sich sein.
Jedoch ist die Monade, als ausschliessendes Eins bestimmt, nur ein von der
Reflexion angenommenes Prinzip. Sie ist aber teils insofern Objekt, als der
Grund ihrer mannigfaltigen Vorstellungen, der entwickelten, d.h. der gesetzten
Bestimmungen ihrer bloss an sich seienden Totalität, ausser ihr liegt, teils
insofern es der Monade ebenso gleichgültig ist, mit anderen zusammen ein Objekt
auszumachen; es ist somit in der Tat nicht ein ausschliessendes, für sich selbst
bestimmtes.
    2. Indem das Objekt nun Totalität des Bestimmtseins ist, aber um seiner
Unbestimmteit und Unmittelbarkeit willen nicht die negative Einheit desselben,
so ist es gegen die Bestimmungen als einzelne, an und für sich bestimmte, sowie
diese selbst gegeneinander gleichgültig. Diese sind daher nicht aus ihm, noch
aus einander begreiflich; seine Totalität ist die Form des allgemeinen
Reflektiertseins seiner Mannigfaltigkeit in die an sich selbst nicht bestimmte
Einzelheit überhaupt. Die Bestimmteiten, die es an ihm hat, kommen ihm also
zwar zu; aber die Form, welche ihren Unterschied ausmacht und sie zu einer
Einheit verbindet, ist eine äusserliche, gleichgültige; sie sei eine Vermischung
oder weiter eine Ordnung, ein gewisses Arrangement von Teilen und Seiten, so
sind dies Verbindungen, die den so Bezogenen gleichgültig sind.
    Das Objekt hat hiermit, wie ein Dasein überhaupt, die Bestimmteit seiner
Totalität ausser ihm, in anderen Objekten, diese ebenso wieder ausser ihnen und
sofort ins Unendliche. Die Rückkehr dieses Hinausgehens ins Unendliche in sich
muss zwar gleichfalls angenommen und als eine Totalität vorgestellt werden, als
eine Welt, die aber nichts als die durch die unbestimmte Einzelheit in sich
abgeschlossene Allgemeinheit, ein Universum ist.
    Indem also das Objekt in seiner Bestimmteit ebenso gleichgültig gegen sie
ist, weist es durch sich selbst für sein Bestimmtsein ausser sich hinaus, wieder
zu Objekten, denen es aber auf gleiche Weise gleichgültig ist, bestimmend zu
sein. Es ist daher nirgend ein Prinzip der Selbstbestimmung vorhanden; der
Determinismus - der Standpunkt, auf dem das Erkennen steht, insofern ihm das
Objekt, wie es sich hier zunächst ergeben hat, das Wahre ist - gibt für jede
Bestimmung desselben die eines anderen Objekts an; aber dieses andere ist
gleichfalls indifferent, sowohl gegen sein Bestimmtsein als gegen sein aktives
Verhalten. - Der Determinismus ist darum selbst auch so unbestimmt, ins
Unendliche fortzugehen; er kann beliebig allentalben stehenbleiben und
befriedigt sein, weil das Objekt, zu welchem er übergegangen, als eine formale
Totalität in sich beschlossen und gleichgültig gegen das Bestimmtsein durch ein
anderes ist. Darum ist das Erklären der Bestimmung eines Objekts und das zu
diesem Behufe gemachte Fortgehen dieser Vorstellung nur ein leeres Wort, weil in
dem anderen Objekt, zu dem sie fortgeht, keine Selbstbestimmung liegt.
    3. Indem nun die Bestimmteit eines Objekts in einem anderen liegt, so ist
keine bestimmte Verschiedenheit zwischen ihnen vorhanden; die Bestimmteit ist
nur doppelt, einmal an dem einen, dann an dem anderen Objekt, ein schlechtin
nur Identisches, und die Erklärung oder das Begreifen insofern tautologisch.
Diese Tautologie ist das äusserliche, leere Hin-und Hergehen; da die Bestimmteit
von den dagegen gleichgültigen Objekten keine eigentümliche Unterschiedenheit
erhält und deswegen nur identisch ist, ist nur eine Bestimmteit vorhanden; und
dass sie doppelt sei, drückt eben diese Äusserlichkeit und Nichtigkeit eines
Unterschiedes aus. Aber zugleich sind die Objekte selbständig gegeneinander; sie
bleiben sich darum in jener Identität schlechtin äusserlich. - Es ist hiermit
der Widerspruch vorhanden zwischen der vollkommenen Gleichgültigkeit der Objekte
gegeneinander und der Identität der Bestimmteit derselben oder ihrer
vollkommenen Äusserlichkeit in der Identität ihrer Bestimmteit. Dieser
Widerspruch ist somit die negative Einheit mehrerer sich in ihr schlechtin
abstossender Objekte, - der mechanische Prozess.
 
                           B. Der mechanische Prozess
    Wenn die Objekte nur als in sich abgeschlossene Totalitäten betrachtet
werden, so können sie nicht aufeinander wirken. Sie sind in dieser Bestimmung
dasselbe, was die Monaden, die eben deswegen ohne alle Einwirkung aufeinander
gedacht worden. Aber der Begriff einer Monade ist eben darum eine mangelhafte
Reflexion. Denn erstlich ist sie eine bestimmte Vorstellung ihrer nur an sich
seienden Totalität; als ein gewisser Grad der Entwicklung und des Gesetztseins
ihrer Weltvorstellung ist sie ein Bestimmtes, indem sie nun die in sich
geschlossene Totalität ist, so ist sie gegen diese Bestimmteit auch
gleichgültig; es ist daher nicht ihre eigene, sondern eine durch ein anderes
Objekt gesetzte Bestimmteit. Zweitens ist sie ein Unmittelbares überhaupt,
insofern sie ein nur Vorstellendes sein soll; ihre Beziehung auf sich ist daher
die abstrakte Allgemeinheit -, dadurch ist sie ein für andere offenes Dasein. -
Es ist nicht hinreichend, um die Freiheit der Substanz zu gewinnen, sie als eine
Totalität vorzustellen, die, in sich vollständig, nichts von aussen her zu
erhalten habe. Vielmehr ist gerade die begrifflose, bloss vorstellende Beziehung
auf sich selbst eine Passivität gegen Anderes. - Ebenso ist die Bestimmteit,
sie mag nun als die Bestimmteit eines Seienden oder eines Vorstellenden, als
ein Grad eigener, aus dem Innern kommender Entwicklung gefasst werden, ein
Äusserliches; - der Grad, welchen die Entwicklung erreicht, hat seine Grenze in
einem Anderen. Die Wechselwirkung der Substanzen in eine vorherbestimmte
Harmonie hinauszuschieben heisst weiter nichts, als sie zu einer Voraussetzung
machen, d. i. zu etwas, das dem Begriffe entzogen wird. - Das Bedürfnis, der
Einwirkung der Substanzen zu entgehen, gründete sich auf das Moment der
absoluten Selbständigkeit und Ursprünglichkeit, welches zugrunde gelegt wurde.
Aber da diesem Ansichsein das Gesetztsein, der Grad der Entwicklung nicht
entspricht, so hat es eben darum seinen Grund in einem Anderen.
    Vom Substantialitätsverhältnisse ist seinerzeit gezeigt worden, dass es in
das Kausalitätsverhältnis übergeht. Aber das Seiende hat hier nicht mehr die
Bestimmung einer Substanz, sondern eines Objekts; das Kausalitätsverhältnis ist
im Begriffe untergegangen; die Ursprünglichkeit einer Substanz gegen die andere
hat sich als ein Schein, ihr Wirken als ein Übergehen in das Entgegengesetzte
gezeigt. Dies Verhältnis hat daher keine Objektivität. Insofern daher das eine
Objekt in der Form der subjektiven Einheit als wirkende Ursache gesetzt ist, so
gilt dies nicht mehr für eine ursprüngliche Bestimmung, sondern als etwas
Vermitteltes; das wirkende Objekt hat diese seine Bestimmung nur vermittels
eines anderen Objekts. - Der Mechanismus, da er der Sphäre des Begriffs
angehört, hat an ihm dasjenige gesetzt, was sich als die Wahrheit des
Kausalitätsverhältnisses erwies, dass die Ursache, die das Anundfürsichseiende
sein soll, wesentlich ebensowohl Wirkung, Gesetztsein ist. Im Mechanismus ist
daher unmittelbar die Ursächlichkeit des Objekts eine Nichtursprünglichkeit; es
ist gleichgültig gegen diese seine Bestimmung; dass es Ursache ist, ist ihm daher
etwas Zufälliges. - Insofern könnte man wohl sagen, dass die Kausalität der
Substanzen nur ein Vorgestelltes ist. Aber eben diese vorgestellte Kausalität
ist der Mechanismus, indem er dies ist, dass die Kausalität, als identische
Bestimmteit verschiedener Substanzen, somit als das Untergehen ihrer
Selbständigkeit in dieser Identität, ein blosses Gesetztsein ist; die Objekte
sind gleichgültig gegen diese Einheit und erhalten sich gegen sie. Aber
ebensosehr ist auch diese ihre gleichgültige Selbständigkeit ein blosses
Gesetztsein, sie sind darum fähig, sich zu vermischen und zu aggregieren und als
Aggregat zu einem Objekte zu werden. Durch diese Gleichgültigkeit ebensowohl
gegen ihren Übergang als gegen ihre Selbständigkeit sind die Substanzen Objekte.
 
                       a. Der formale mechanische Prozess
    Der mechanische Prozess ist das Setzen dessen, was im Begriffe des
Mechanismus entalten ist, zunächst also eines Widerspruchs.
    1. Das Einwirken der Objekte ergibt sich aus dem aufgezeigten Begriffe so,
dass es das Setzen der identischen Beziehung der Objekte ist. Dies besteht nur
darin, dass der Bestimmteit, welche bewirkt wird, die Form der Allgemeinheit
gegeben wird, - was die Mitteilung ist, welche ohne Übergehen ins
Entgegengesetzte ist. - Die geistige Mitteilung, die ohnehin in dem Elemente
vorgeht, welches das Allgemeine in der Form der Allgemeinheit ist, ist für sich
selbst eine ideelle Beziehung, worin sich ungetrübt eine Bestimmteit von einer
Person in die andere kontinuiert und ohne alle Veränderung sich verallgemeinert,
- wie ein Duft in der widerstandslosen Atmosphäre sich frei verbreitet. Aber
auch in der Mitteilung zwischen materiellen Objekten macht sich ihre
Bestimmteit auf eine ebenso ideelle Weise sozusagen breit; die Persönlichkeit
ist eine unendlich intensivere Härte, als die Objekte haben. Die formelle
Totalität des Objekts überhaupt, welche gegen die Bestimmteit gleichgültig,
somit keine Selbstbestimmung ist, macht es zum Ununterschiedenen vom anderen und
die Einwirkung daher zunächst zu einer ungehinderten Kontinuierung der
Bestimmteit des einen in dem anderen.
    Im Geistigen ist es nun ein unendlich mannigfaltiger Inhalt, der
mitteilungsfähig ist, indem er, in die Intelligenz aufgenommen, diese Form der
Allgemeinheit erhält, in der er ein Mitteilbares wird. Aber das nicht nur durch
die Form, sondern an und für sich Allgemeine ist das Objektive als solches,
sowohl im Geistigen als im Körperlichen, wogegen die Einzelheit der äusseren
Objekte wie auch der Personen ein Unwesentliches ist, das ihm keinen Widerstand
leisten kann. Die Gesetze, Sitten, vernünftige Vorstellungen überhaupt sind im
Geistigen solche Mitteilbare, welche die Individuen auf eine bewusstlose Weise
durchdringen und sich in ihnen geltend machen. Im Körperlichen sind es Bewegung,
Wärme, Magnetismus, Elektrizität und dergleichen, die, wenn man sie auch als
Stoffe oder Materien sich vorstellen will, als imponderable Agentien bestimmt
werden müssen - Agentien, die dasjenige der Materialität nicht haben, was ihre
Vereinzelung begründet.
    2. Wenn nun im Einwirken der Objekte aufeinander zuerst ihre identische
Allgemeinheit gesetzt wird, so ist ebenso notwendig das andere Begriffsmoment,
die Besonderheit zu setzen; die Objekte beweisen daher auch ihre Selbständigkeit
, erhalten sich als einander äusserlich und stellen die Einzelheit in jener
Allgemeinheit her. Diese Herstellung ist die Reaktion überhaupt. Zunächst ist
sie nicht zu fassen als ein blosses Aufheben der Aktion und der mitgeteilten
Bestimmteit; das Mitgeteilte ist als Allgemeines positiv in den besonderen
Objekten und besondert sich nur an ihrer Verschiedenheit. Insofern bleibt also
das Mitgeteilte, was es ist; nur verteilt es sich an die Objekte oder wird durch
deren Partikularität bestimmt. - Die Ursache geht in ihrem Anderen, der Wirkung,
die Aktivität der ursächlichen Substanz in ihrem Wirken verloren; das
einwirkende Objekt aber wird nur ein Allgemeines, sein Wirken ist zunächst nicht
ein Verlust seiner Bestimmteit, sondern eine Partiku-larisation, wodurch es,
welches zuerst jene ganze, an ihm einzelne Bestimmteit war, nun eine Art
derselben und die Bestimmteit erst dadurch als ein Allgemeines gesetzt wird.
Beides, die Erhebung der einzelnen Bestimmteit zur Allgemeinheit in der
Mitteilung und die Partikularisation derselben oder die Herabsetzung derselben,
die nur eine war, zu einer Art in der Verteilung, ist ein und dasselbe.
    Die Reaktion ist nun der Aktion gleich. - Dies erscheint zunächst so, dass
das andere Objekt das ganze Allgemeine in sich aufgenommen [hat] und nun so
Aktives gegen das erste ist. So ist seine Reaktion dieselbe als die Aktion, ein
gegenseitiges Abstossen des Stosses. Zweitens ist das Mitgeteilte das Objektive;
es bleibt also substantielle Bestimmung der Objekte bei der Voraussetzung ihrer
Verschiedenheit; das Allgemeine spezifiziert sich somit zugleich in ihnen, und
jedes Objekt gibt daher nicht die ganze Aktion nur zurück, sondern hat seinen
spezifischen Anteil. Aber drittens ist die Reaktion insofern ganz negative
Aktion, als jedes durch die Elastizität seiner Selbständigkeit das Gesetztsein
eines Anderen in ihm ausstösst und seine Beziehung auf sich erhält. Die
spezifische Besonderheit der mitgeteilten Bestimmteit in den Objekten, was
vorhin Art genannt wurde, geht zur Einzelheit zurück, und das Objekt behauptet
seine Äusserlichkeit gegen die mitgeteilte Allgemeinheit. Die Aktion geht dadurch
in Ruhe über. Sie erweist sich als eine an der in sich geschlossenen
gleichgültigen Totalität des Objekts nur oberflächliche, transiente Veränderung.
    3. Dieses Rückgehen macht das Produkt des mechanischen Prozesses aus.
Unmittelbar ist das Objekt vorausgesetzt als Einzelnes, ferner als Besonderes
gegen andere, drittens aber als Gleichgültiges gegen seine Besonderheit, als
Allgemeines. Das Produkt ist jene vorausgesetzte Totalität des Begriffes nun als
eine gesetzte. Es ist der Schlusssatz, worin das mitgeteilte Allgemeine durch die
Besonderheit des Objekts mit der Einzelheit zusammengeschlossen ist; aber
zugleich ist in der Ruhe die Vermittlung als eine solche gesetzt, die sich
aufgehoben hat, oder dass das Produkt gegen dies sein Bestimmtwerden gleichgültig
und die erhaltene Bestimmteit eine äusserliche an ihm ist.
    Sonach ist das Produkt dasselbe, was das in den Prozess erst eingehende
Objekt. Aber zugleich ist es erst durch diese Bewegung bestimmt; das mechanische
Objekt ist überhaupt nur Objekt als Produkt, weil das, was es ist, erst durch
Vermittlung eines Anderen an ihm ist. So als Produkt ist es, was es an und für
sich sein sollte, ein Zusammengesetztes, Vermischtes, eine gewisse Ordnung und
Arrangement der Teile, überhaupt ein solches, dessen Bestimmteit nicht
Selbstbestimmung, sondern ein Gesetztes ist.
    Auf der ändern Seite ist ebensosehr das Resultat des mechanischen Prozesses
nicht schon vor ihm selbst vorhanden; sein Ende ist nicht in seinem Anfang wie
beim Zwecke. Das Produkt ist eine Bestimmteit am Objekt als äusserlich gesetzte.
Dem Begriffe nach ist daher dies Produkt wohl dasselbe, was das Objekt schon von
Anfang ist. Aber im Anfange ist die äusserliche Bestimmteit noch nicht als
gesetzte. Das Resultat ist insofern ein ganz anderes als das erste Dasein des
Objekts und ist als etwas schlechtin für dasselbe Zufälliges.
 
                        b. Der reale mechanische Prozess
    Der mechanische Prozess geht in Ruhe über. Die Bestimmteit nämlich, welche
das Objekt durch ihn erhält, ist nur eine äusserliche. Ein ebenso Äusserliches ist
ihm diese Ruhe selbst, indem dies die dem Wirken des Objekts entgegengesetzte
Bestimmteit, aber jede dem Objekte gleichgültig ist; die Ruhe kann daher auch
angesehen werden als durch eine äusserliche Ursache hervorgebracht, sosehr es dem
Objekte gleichgültig war, wirkendes zu sein.
    Indem nun ferner die Bestimmteit eine gesetzte und der Begriff des Objekts
durch die Vermittlung hindurch zu sich selbst zurückgegangen ist, so hat das
Objekt die Bestimmteit als eine in sich reflektierte an ihm. Die Objekte haben
daher nunmehr im mechanischen Prozesse und dieser selbst ein näher bestimmtes
Verhältnis. Sie sind nicht bloss verschiedene, sondern bestimmt unterschiedene
gegeneinander. Das Resultat des formalen Prozesses, welches einerseits die
bestimmungslose Ruhe ist, ist somit andererseits durch die in sich reflektierte
Bestimmteit die Verteilung des Gegensatzes, den das Objekt überhaupt an ihm
hat, unter mehrere sich mechanisch zueinander verhaltende Objekte. Das Objekt,
einerseits das Bestimmungslose, das sich unelastisch und unselbständig verhält,
hat andererseits eine für andere undurchbrechbare Selbständigkeit. Die Objekte
haben nun auch gegeneinander diesen bestimmteren Gegensatz der selbständigen
Einzelheit und der unselbständigen Allgemeinheit. - Der nähere Unterschied kann
als ein bloss quantitativer der verschiedenen Grösse der Masse im Körperlichen
oder der Intensität oder auf vielfache andere Weise gefasst werden. Überhaupt
aber ist er nicht bloss in jener Abstraktion festzuhalten; beide sind auch als
Objekte positive Selbständige.
    Das erste Moment dieses realen Prozesses ist nun wie vorhin die Mitteilung.
Das Schwächere kann vom Stärkeren nur insofern gefasst und durchdrungen werden,
als es dasselbe aufnimmt und eine Sphäre mit ihm ausmacht. Wie im Materiellen
das Schwache gegen das unverhältnismässig Starke gesichert ist (wie ein in der
Luft freihängendes Leintuch von einer Flintenkugel nicht durchschossen, eine
schwache organische Rezeptivität nicht sowohl von den starken als von den
schwachen Reizmitteln angegriffen wird), so ist der ganz schwache Geist sicherer
gegen den starken als ein solcher, der diesem nähersteht; wenn man sich ein ganz
Dummes, Unedles vorstellen will, so kann auf dasselbe hoher Verstand, kann das
Edle keinen Eindruck machen; das einzig konsequente Mittel gegen die Vernunft
ist, sich mit ihr gar nicht einzulassen. - - Insofern das Unselbständige mit dem
Selbständigen nicht zusammengehen und keine Mitteilung zwischen ihnen
stattfinden kann, kann das letztere auch keinen Widerstand leisten, d.h. das
mitgeteilte Allgemeine nicht für sich spezifizieren. - Wenn sie sich nicht in
einer Sphäre befänden, so wäre ihre Beziehung aufeinander ein unendliches Urteil
und kein Prozess zwischen ihnen möglich.
    Der Widerstand ist das nähere Moment der Überwältigung des einen Objekts
durch das andere, indem er das beginnende Moment der Verteilung des mitgeteilten
Allgemeinen und des Setzens der sich auf sich beziehenden Negativität, der
herzustellenden Einzelheit ist. Der Widerstand wird überwältigt, insofern seine
Bestimmteit dem mitgeteilten Allgemeinen, welches vom Objekte aufgenommen
worden und sich in ihm singularisieren soll, nicht angemessen ist. Seine
relative Unselbständigkeit manifestiert sich darin, dass seine Einzelheit nicht
die Kapazität für das Mitgeteilte hat, daher von demselben zersprengt wird, weil
es sich an diesem Allgemeinen nicht als Subjekt konstituieren, dasselbe nicht zu
seinem Prädikate machen kann. - Die Gewalt gegen ein Objekt ist nur nach dieser
zweiten Seite Fremdes für dasselbe. Die Macht wird dadurch zur Gewalt, dass sie,
eine objektive Allgemeinheit, mit der Natur des Objekts identisch ist, aber ihre
Bestimmteit oder Negativität nicht dessen eigene negative Reflexion-in-sich
ist, nach welcher es ein Einzelnes ist. Insofern die Negativität des Objekts
nicht an der Macht sich in sich reflektiert, die Macht nicht dessen eigene
Beziehung auf sich ist, ist sie gegen dieselbe nur abstrakte Negativität, deren
Manifestation der Untergang ist.
    Die Macht, als die objektive Allgemeinheit und als Gewalt gegen das Objekt,
ist, was Schicksal genannt wird, - ein Begriff, der innerhalb des Mechanismus
fällt, insofern es blind genannt, d.h. dessen objektive Allgemeinheit vom
Subjekte in seiner spezifischen Eigenheit nicht erkannt wird. - Um einiges
Weniges hierüber zu bemerken, so ist das Schicksal des Lebendigen überhaupt die
Gattung, welche sich durch die Vergänglichkeit der lebendigen Individuen, die
sie in ihrer wirklichen Einzelheit nicht als Gattung haben, manifestiert. Als
blosse Objekte haben die nur lebendigen Naturen wie die übrigen Dinge von
niedrigerer Stufe kein Schicksal; was ihnen widerfährt, ist eine Zufälligkeit;
aber sie sind in ihrem Begriffe als Objekte sich äusserliche; die fremde Macht
des Schicksals ist daher ganz nur ihre eigene unmittelbare Natur, die
Äusserlichkeit und Zufälligkeit selbst. Ein eigentliches Schicksal hat nur das
Selbstbewusstsein, weil es frei, in der Einzelheit seines Ich daher schlechtin
an und für sich ist und seiner objektiven Allgemeinheit sich gegenüberstellen
und sich gegen sie entfremden kann. Aber durch diese Trennung selbst erregt es
gegen sich das mechanische Verhältnis eines Schicksals. Damit also ein solches
Gewalt über dasselbe haben könne, muss es irgendeine Bestimmteit gegen die
wesentliche Allgemeinheit sich gegeben, eine Tat begangen haben. Hierdurch hat
es sich zu einem Besonderen gemacht, und dies Dasein ist als die abstrakte
Allgemeinheit zugleich die für die Mitteilung seines ihm entfremdeten Wesens
offene Seite; an dieser wird es in den Prozess gerissen. Das tatlose Volk ist
tadellos; es ist in die objektive, sittliche Allgemeinheit eingehüllt und darin
aufgelöst, ohne die Individualität, welche das Unbewegte bewegt, sich eine
Bestimmteit nach aussen und eine von der objektiven abgetrennte abstrakte
Allgemeinheit gibt, womit aber auch das Subjekt zu einem seines Wesens
Entäusserten, einem Objekte wird und in das Verhältnis der Äusserlichkeit gegen
seine Natur und des Mechanismus getreten ist.
 
                   c. Das Produkt des mechanischen Prozesses
    Das Produkt des formalen Mechanismus ist das Objekt überhaupt, eine
gleichgültige Totalität, an welcher die Bestimmteit als gesetzte ist. Indem
hierdurch das Objekt als Bestimmtes in den Prozess eingetreten ist, so ist
einerseits in dem Untergange desselben die Ruhe als der ursprüngliche
Formalismus des Objekts, die Negativität seines Für-sich-Bestimmtseins, das
Resultat. Andererseits aber ist das Aufheben des Bestimmtseins, als positive
Reflexion desselben in sich, die in sich gegangene Bestimmteit oder die
gesetzte Totalität des Begriffs, die wahrhafte Einzelheit des Objekts. Das
Objekt, zuerst in seiner unbestimmten Allgemeinheit, dann als Besonderes, ist
nun als objektiv Einzelnes bestimmt, so dass darin jener Schein von Einzelheit,
welche nur eine sich der substantiellen Allgemeinheit gegenüberstellende
Selbständigkeit ist, aufgehoben worden.
    Diese Reflexion-in-sich ist nun, wie sie sich ergeben hat, das objektive
Einssein der Objekte, welches individuelle Selbständigkeit, - das Zentrum ist.
Zweitens ist die Reflexion der Negativität die Allgemeinheit, die nicht ein der
Bestimmteit gegenüberstehendes, sondern in sich bestimmtes, vernünftiges
Schicksal ist, - eine Allgemeinheit, die sich an ihr selbst besondert , der
ruhige, in der unselbständigen Besonderheit der Objekte und ihrem Prozesse feste
Unterschied, das Gesetz. Dies Resultat ist die Wahrheit, somit auch die
Grundlage des mechanischen Prozesses.
 
                   C. Der absolute Mechanismus a. Das Zentrum
    Die leere Mannigfaltigkeit des Objekts ist nun erstens in die objektive
Einzelheit, in den einfachen selbstbestimmenden Mittelpunkt gesammelt. Insofern
zweitens das Objekt als unmittelbare Totalität seine Gleichgültigkeit gegen die
Bestimmteit behält, so ist diese an ihm auch als unwesentliche oder als ein
Aussereinander von vielen Objekten vorhanden. Die erstere, die wesentliche
Bestimmteit macht dagegen die reelle Mitte zwischen den vielen mechanisch
aufeinander wirkenden Objekten aus, durch welche sie an und für sich
zusammengeschlossen sind, und ist deren objektive Allgemeinheit. Die
Allgemeinheit zeigte sich zuerst im Verhältnisse der Mitteilung als eine nur
durchs Setzen vorhandene; als objektive aber ist sie das durchdringende,
immanente Wesen der Objekte.
    In der materiellen Welt ist es der Zentralkörper, der die Gattung, aber
individuelle Allgemeinheit der einzelnen Objekte und ihres mechanischen
Prozesses ist. Die unwesentlichen einzelnen Körper verhalten sich stossend und
drückend zueinander; solches Verhältnis findet nicht zwischen dem Zentralkörper
und den Objekten statt, deren Wesen er ist; denn ihre Äusserlichkeit macht nicht
mehr ihre Grundbestimmung aus. Ihre Identität mit ihm ist also vielmehr die
Ruhe, nämlich das Sein in ihrem Zentrum; diese Einheit ist ihr an und für sich
seiender Begriff. Sie bleibt jedoch nur ein Sollen, da die zugleich noch
gesetzte Äusserlichkeit der Objekte jener Einheit nicht entspricht. Das Streiken,
das sie daher nach dem Zentrum haben, ist ihre absolute, nicht durch Mitteilung
gesetzte Allgemeinheit; sie macht die wahre, selbst konkrete, nicht von aussen
gesetzte Ruhe aus, in welche der Prozess der Unselbständigkeit zurückgehen muss. -
Es ist deswegen eine leere Abstraktion, wenn in der Mechanik angenommen wird,
dass ein in Bewegung gesetzter Körper überhaupt sich in gerader Linie ins
Unendliche fortbewegen würde, wenn er nicht durch äusserlichen Widerstand seine
Bewegung verlöre. Die Reibung, oder welche Form der Widerstand sonst hat, ist
nur die Erscheinung der Zentralität; diese ist es, welche ihn absolut zu sich
zurückbringt; denn das, woran sich der bewegte Körper reibt, hat allein die
Kraft eines Widerstands durch sein Einssein mit dem Zentrum. - Im Geistigen
nimmt das Zentrum und das Einssein mit demselben höhere Formen an; aber die
Einheit des Begriffs und deren Realität, welche hier zunächst mechanische
Zentralität ist, muss auch dort die Grundbestimmung ausmachen.
    Der Zentralkörper hat insofern aufgehört, ein blosses Objekt zu sein, da an
diesem die Bestimmteit ein Unwesentliches ist; denn er hat nicht mehr nur das
Ansich-, sondern auch das Fürsichsein der objektiven Totalität. Er kann deswegen
als ein Individuum angesehen werden. Seine Bestimmteit ist wesentlich von einer
blossen Ordnung oder Arrangement und äusserlichem Zusammenhang von Teilen
verschieden; sie ist als an und für sich seiende Bestimmteit eine immanente
Form, selbstbestimmendes Prinzip, welchem die Objekte inhärieren und wodurch sie
zu einem wahrhaften Eins verbunden sind.
    Dieses Zentralindividuum ist aber so nur erst Mitte, welche noch keine
wahrhaften Extreme hat; als negative Einheit des totalen Begriffs dirimiert es
sich aber in solche. Oder die vorhin unselbständigen, sich äusserlichen Objekte
werden durch den Rückgang des Begriffs gleichfalls zu Individuen bestimmt; die
Identität des Zentralkörpers mit sich, die noch ein Streben ist, ist mit
Äusserlichkeit behaftet, welcher, da sie in seine objektive Einzelheit
aufgenommen ist, diese mitgeteilt ist. Durch diese eigene Zentralität sind sie,
ausser jenem ersten Zentrum gestellt, selbst Zentra für die unselbständigen
Objekte. Diese zweiten Zentra und die unselbständigen Objekte sind durch jene
absolute Mitte zusammengeschlossen.
    Die relativen Zentralindividuen machen aber auch selbst die Mitte eines
zweiten Schlusses aus, welche einerseits unter ein höheres Extrem, die objektive
Allgemeinheit und Macht des absoluten Zentrums, subsumiert ist, auf der ändern
Seite die unselbständigen Objekte unter sich subsumiert, deren oberflächliche
oder formale Vereinzelung von ihr getragen werden. - Auch diese Unselbständigen
sind die Mitte eines dritten, des formalen Schlusses, indem sie das Band
zwischen der absoluten und der relativen Zentralindividualität insofern sind,
als die letztere in ihnen ihre Äusserlichkeit hat, durch welche die Beziehung auf
sich zugleich ein Streben nach einem absoluten Mittelpunkt ist. Die formalen
Objekte haben zu ihrem Wesen die identische Schwere ihres unmittelbaren
Zentralkörpers, dem sie als ihrem Subjekte und Extreme der Einzelheit
inhärieren; durch die Äusserlichkeit, welche sie ausmachen, ist er unter den
absoluten Zentralkörper subsumiert; sie sind also die formale Mitte der
Besonderheit. - Das absolute Individuum aber ist die objektiv allgemeine Mitte,
welche das Insichsein des relativen Individuums und seine Äusserlichkeit
zusammenschliesst und festält. - So sind auch die Regierung, die
Bürgerindividuen und die Bedürfnisse oder das äusserliche Leben der Einzelnen
drei Termini, deren jeder die Mitte der zwei anderen ist. Die Regierung ist das
absolute Zentrum, worin das Extrem der Einzelnen mit ihrem äusserlichen Bestehen
zusammengeschlossen wird; ebenso sind die Einzelnen Mitte, welche jenes
allgemeine Individuum zur äusserlichen Existenz betätigen und ihr sittliches
Wesen in das Extrem der Wirklichkeit übersetzen. Der dritte Schluss ist der
formale, der Schluss des Scheins, dass die Einzelnen durch ihre Bedürfnisse und
das äusserliche Dasein an diese allgemeine absolute Individualität geknüpft sind,
- ein Schluss, der als der bloss subjektive in die anderen übergeht und in ihnen
seine Wahrheit hat.
    Diese Totalität, deren Momente selbst die vollständigen Verhältnisse des
Begriffes, die Schlüsse, sind, worin jedes der drei unterschiedenen Objekte die
Bestimmung der Mitte und der Extreme durchläuft, macht den freien Mechanismus
aus. In ihm haben die unterschiedenen Objekte die objektive Allgemeinheit, die
durchdringende, in der Besonderung sich identisch erhaltende Schwere zu ihrer
Grundbestimmung. Die Beziehungen von Druck, Stoss, Anziehen und dergleichen sowie
Aggregierungen oder Vermischungen gehören dem Verhältnisse der Äusserlichkeit an,
die den dritten der zusammengestellten Schlüsse begründet. Die Ordnung, welches
die bloss äusserliche Bestimmteit der Objekte ist, ist in die immanente und
objektive Bestimmung übergegangen; diese ist das Gesetz.
 
                                 b. Das Gesetz
    In dem Gesetze tut sich der bestimmtere Unterschied von ideeller Realität
der Objektivität gegen die äusserliche hervor. Das Objekt hat als unmittelbare
Totalität des Begriffs die Äusserlichkeit noch nicht als von dem Begriffe
unterschieden, der nicht für sich gesetzt ist. Indem es durch den Prozess in sich
gegangen, ist der Gegensatz der einfachen Zentralität gegen eine Äusserlichkeit
eingetreten, welche nun als Äusserlichkeit bestimmt, d. i. als nicht
Anundfürsichseiendes gesetzt ist. Jenes Identische oder Ideelle der
Individualität ist um der Beziehung auf die Äusserlichkeit willen ein Sollen; es
ist die an und für sich bestimmte und selbstbestimmende Einheit des Begriffs,
welcher jene äusserliche Realität nicht entspricht und [die] daher nur bis zum
Streben kommt. Aber die Individualität ist an und für sich das konkrete Prinzip
der negativen Einheit, als solches selbst Totalität, eine Einheit, die sich in
die bestimmten Begriffsunterschiede dirimiert und in ihrer sich selbst gleichen
Allgemeinheit bleibt, somit der innerhalb seiner reinen Idealität durch den
Unterschied erweiterte Mittelpunkt. - Diese Realität, die dem Begriffe
entspricht, ist die ideelle, von jener nur strebenden unterschieden, der
Unterschied, der zunächst eine Vielheit von Objekten ist, in seiner
Wesentlichkeit und in die reine Allgemeinheit aufgenommen. Diese reelle
Idealität ist die Seele der vorhin entwickelten objektiven Totalität, die an und
für sich bestimmte Identität des Systems.
    Das objektive Anundfürsichsein ergibt sich daher in seiner Totalität
bestimmter als die negative Einheit des Zentrums, welche sich in die subjektive
Individualität und die äusserliche Objektivität teilt, in dieser jene erhält und
in ideellem Unterschiede bestimmt. Diese selbstbestimmende, die äusserliche
Objektivität in die Idealität absolut zurückführende Einheit ist Prinzip von
Selbstbewegung; die Bestimmteit dieses Beseelenden, welche der Unterschied des
Begriffes selbst ist, ist das Gesetz. - Der tote Mechanismus war der betrachtete
mechanische Prozess von Objekten, die unmittelbar als selbständig erschienen,
aber eben deswegen in Wahrheit unselbständig sind und ihr Zentrum ausser ihnen
haben; dieser Prozess, der in Ruhe übergeht, zeigt entweder Zufälligkeit und
unbestimmte Ungleichheit oder formale Gleichförmigkeit. Diese Gleichförmigkeit
ist wohl eine Regel, aber nicht Gesetz. Nur der freie Mechanismus hat ein Gesetz
, die eigene Bestimmung der reinen Individualität oder des für sich seienden
Begriffes, es ist als Unterschied an sich selbst unvergängliche Quelle sich
selbst entzündender Bewegung, indem es in der Idealität seines Unterschiedes
sich nur auf sich bezieht, freie Notwendigkeit.
 
                          c. Übergang des Mechanismus
    Diese Seele ist jedoch in ihren Körper noch versenkt; der nunmehr bestimmte,
aber innere Begriff der objektiven Totalität ist so freie Notwendigkeit, dass das
Gesetz seinem Objekte noch nicht gegenübergetreten ist; es ist die konkrete
Zentralität als in ihre Objektivität unmittelbar verbreitete Allgemeinheit. Jene
Idealität hat daher nicht die Objekte selbst zu ihrem bestimmten Unterschied;
diese sind selbständige Individuen der Totalität oder auch, wenn wir auf die
formale Stufe zurücksehen, nicht individuelle, äusserliche Objekte. Das Gesetz
ist ihnen wohl immanent und macht ihre Natur und Macht aus; aber sein
Unterschied ist in seine Idealität eingeschlossen, und die Objekte sind nicht
selbst in die ideelle Differenz des Gesetzes unterschieden. Aber das Objekt hat
an der ideellen Zentralität und deren Gesetze allein seine wesentliche
Selbständigkeit; es hat daher keine Kraft, dem Urteile des Begriffs Widerstand
zu tun und sich in abstrakter, unbestimmter Selbständigkeit und Verschlossenheit
zu erhalten. Durch den ideellen, ihm immanenten Unterschied ist sein Dasein eine
durch den Begriff gesetzte Bestimmteit. Seine Unselbständigkeit ist auf diese
Weise nicht mehr nur ein Streben nach dem Mittelpunkte, gegen den es eben, weil
seine Beziehung nur ein Streben ist, noch die Erscheinung eines selbständigen
äusserlichen Objektes hat; sondern es ist ein Streben nach dem bestimmt ihm
entgegengesetzten Objekt; so wie das Zentrum dadurch selbst auseinander- und
seine negative Einheit in den objektivierten Gegensatz übergegangen ist. Die
Zentralität ist daher jetzt Beziehung dieser gegeneinander negativen und
gespannten Objektivitäten. So bestimmt sich der freie Mechanismus zum Chemismus.
 
                                Zweites Kapitel
                                 Der Chemismus
    Der Chemismus macht im ganzen der Objektivität das Moment des Urteils, der
objektiv gewordenen Differenz und des Prozesses aus. Da er mit der Bestimmteit
und dem Gesetztsein schon beginnt und das chemische Objekt zugleich objektive
Totalität ist, ist sein nächster Verlauf einfach und durch seine Voraussetzung
vollkommen bestimmt.
                            A. Das chemische Objekt
    Das chemische Objekt unterscheidet sich von dem mechanischen dadurch, dass
das letztere eine Totalität ist, welche gegen die Bestimmteit gleichgültig ist;
bei dem chemischen dagegen gehört die Bestimmteit, somit die Beziehung auf
Anderes und die Art und Weise dieser Beziehung seiner Natur an. - Diese
Bestimmteit ist wesentlich zugleich Besonderung, d.h. in die Allgemeinheit
aufgenommen; sie ist so Prinzip, - die allgemeine Bestimmteit, nicht nur die
des einen einzelnen Objekts, sondern auch die des anderen. Es unterscheidet sich
daher nun an demselben sein Begriff, als die innere Totalität beider
Bestimmteiten, und die Bestimmteit, welche die Natur des einzelnen Objekts in
seiner Äusserlichkeit und Existenz ausmacht. Indem es auf diese Weise an sich der
ganze Begriff ist, so hat es an ihm selbst die Notwendigkeit und den Trieb, sein
entgegengesetztes, einseitiges Bestehen aufzuheben und sich zu dem realen Ganzen
im Dasein zu machen, welches es seinem Begriffe nach ist.
    Über den Ausdruck Chemismus für das Verhältnis der Differenz der
Objektivität, wie es sich ergeben hat, kann übrigens bemerkt werden, dass er hier
nicht so verstanden werden muss, als ob sich dies Verhältnis nur in derjenigen
Form der elementarischen Natur darstellte, welche der eigentliche sogenannte
Chemismus heisst. Schon das meteorologische Verhältnis muss als ein Prozess
angesehen werden, dessen Partien mehr die Natur von physikalischen als
chemischen Elementen haben. Im Lebendigen steht das Geschlechtsverhältnis unter
diesem Schema, so wie es auch für die geistigen Verhältnisse der Liebe,
Freundschaft usf. die formale Grundlage ausmacht.
    Näher betrachtet ist das chemische Objekt zunächst, als eine selbständige
Totalität überhaupt, ein in sich reflektiertes, das insofern von seinem
Reflektiertsein nach aussen unterschieden ist, - eine gleichgültige Basis, das
noch nicht als different bestimmte Individuum; auch die Person ist eine solche
sich erst nur auf sich beziehende Basis. Die immanente Bestimmteit aber, welche
seine Differenz ausmacht, ist erstlich so in sich reflektiert, dass diese
Zurücknahme der Beziehung nach aussen nur formale abstrakte Allgemeinheit ist; so
ist die Beziehung nach aussen Bestimmung seiner Unmittelbarkeit und Existenz.
Nach dieser Seite geht es nicht an ihm selbst in die individuelle Totalität
zurück; und die negative Einheit hat die beiden Momente ihres Gegensatzes an
zwei besonderen Objekten. Sonach ist ein chemisches Objekt nicht aus ihm selbst
begreiflich, und das Sein des einen ist das Sein eines anderen. - Zweitens aber
ist die Bestimmteit absolut in sich reflektiert und das konkrete Moment des
individuellen Begriffs des Ganzen, der das allgemeine Wesen, die reale Gattung
des besonderen Objekts ist. Das chemische Objekt, hiermit der Widerspruch seines
unmittelbaren Gesetztseins und seines immanenten individuellen Begriffs, ist ein
Streben, die Bestimmteit seines Daseins aufzuheben und der objektiven Totalität
des Begriffes die Existenz zu geben. Es ist daher zwar gleichfalls ein
unselbständiges, aber so, dass es hiergegen durch seine Natur selbst gespannt ist
und den Prozess selbstbestimmend anfängt.
 
                            B. Der chemische Prozess
    Er beginnt mit der Voraussetzung, dass die gespannten Objekte, sosehr sie es
gegen sich selbst, es zunächst eben damit gegeneinander sind, - ein Verhältnis,
welches ihre Verwandtschaft heisst. Indem jedes durch seinen Begriff im
Widerspruch gegen die eigene Einseitigkeit seiner Existenz steht, somit diese
aufzuheben strebt, ist darin unmittelbar das Streben gesetzt, die Einseitigkeit
des anderen aufzuheben und durch diese gegenseitige Ausgleichung und Verbindung
die Realität dem Begriffe, der beide Momente entält, gemäss zu setzen.
    Insofern jedes gesetzt ist als an ihm selbst sich widersprechend und
aufhebend, so sind sie nur durch äussere Gewalt in der Absonderung voneinander
und von ihrer gegenseitigen Ergänzung gehalten. Die Mitte, wodurch nun diese
Extreme zusammengeschlossen werden, ist erstlich die ansichseiende Natur beider,
der ganze, beide in sich haltende Begriff. Aber zweitens, da sie in der Existenz
gegeneinanderstehen, so ist ihre absolute Einheit auch ein unterschieden von
ihnen existierendes, noch formales Element - das Element der Mitteilung, worin
sie in äusserliche Gemeinschaft miteinander treten. Da der reale Unterschied den
Extremen angehört, so ist diese Mitte nur die abstrakte Neutralität, die reale
Möglichkeit derselben, - gleichsam das teoretische Element der Existenz von den
chemischen Objekten, ihres Prozesses und seines Resultats; - im Körperlichen hat
das Wasser die Funktion dieses Mediums; im Geistigen, insofern in ihm das
Analogen eines solchen Verhältnisses stattfindet, ist das Zeichen überhaupt und
näher die Sprache dafür anzusehen.
    Das Verhältnis der Objekte ist als blosse Mitteilung in diesem Elemente
einerseits ein ruhiges Zusammengehen, aber andererseits ebensosehr ein negatives
Verhalten, indem der konkrete Begriff, welcher ihre Natur ist, in der Mitteilung
in Realität gesetzt, hiermit die realen Unterschiede der Objekte zu seiner
Einheit reduziert werden. Ihre vorherige selbständige Bestimmteit wird damit in
der dem Begriffe, der in beiden ein und derselbe ist, gemässen Vereinigung
aufgehoben, ihr Gegensatz und Spannung hierdurch abgestumpft, womit das Streben
in dieser gegenseitigen Ergänzung seine ruhige Neutralität erlangt.
    Der Prozess ist auf diese Weise erloschen; indem der Widerspruch des
Begriffes und der Realität ausgeglichen [ist], haben die Extreme des Schlusses
ihren Gegensatz verloren, hiermit aufgehört, Extreme gegeneinander und gegen die
Mitte zu sein. Das Produkt ist ein neutrales, d.h. ein solches, in welchem die
Ingredienzien, die nicht mehr Objekte genannt werden können, ihre Spannung und
damit die Eigenschaften nicht mehr haben, die ihnen als gespannten zukamen,
worin sich aber die Fähigkeit ihrer vorigen Selbständigkeit und Spannung
erhalten hat. Die negative Einheit des Neutralen geht nämlich von einer
vorausgesetzten Differenz aus; die Bestimmteit des chemischen Objekts ist
identisch mit seiner Objektivität, sie ist ursprünglich. Durch den betrachteten
Prozess ist diese Differenz nur erst unmittelbar aufgehoben, die Bestimmteit ist
daher noch nicht als absolut in sich reflektierte, somit das Produkt des
Prozesses nur eine formale Einheit.
    2. In diesem Produkte ist nun zwar die Spannung des Gegensatzes und die
negative Einheit als Tätigkeit des Prozesses erloschen. Da diese Einheit aber
dem Begriffe wesentlich und zugleich selbst zur Existenz gekommen ist, so ist
sie noch vorhanden, aber ausser dem neutralen Objekte getreten. Der Prozess facht
sich nicht von selbst wieder an, insofern er die Differenz nur zu seiner
Voraussetzung hatte, nicht sie selbst setzte. - Diese ausser dem Objekte
selbständige Negativität, die Existenz der abstrakten Einzelheit, deren
Fürsichsein seine Realität an dem indifferenten Objekte hat, ist nun in sich
selbst gegen ihre Abstraktion gespannt, eine in sich unruhige Tätigkeit, die
sich verzehrend nach aussen kehrt. Sie bezieht sich unmittelbar auf das Objekt,
dessen ruhige Neutralität die reale Möglichkeit ihres Gegensatzes ist; dasselbe
ist nunmehr die Mitte der vorhin bloss formalen Neutralität, nun in sich selbst
konkret und bestimmt.
    Die nähere unmittelbare Beziehung des Extrems der negativen Einheit auf das
Objekt ist, dass dieses durch sie bestimmt und hierdurch dirimiert wird. Diese
Diremtion kann zunächst für die Herstellung des Gegensatzes der gespannten
Objekte angesehen werden, mit welchem der Chemismus begonnen. Aber diese
Bestimmung macht nicht das andere Extrem des Schlusses aus, sondern gehört zur
unmittelbaren Beziehung des differentiierenden Prinzips auf die Mitte, an der
sich dieses seine unmittelbare Realität gibt; es ist die Bestimmteit, welche im
disjunktiven Schlusse die Mitte, ausser dem, dass sie allgemeine Natur des
Gegenstandes ist, zugleich hat, wodurch dieser ebensowohl objektive
Allgemeinheit als bestimmte Besonderheit ist. Das andere Extrem des Schlusses
steht dem äusseren selbständigen Extrem der Einzelheit gegenüber; es ist daher
das ebenso selbständige Extrem der Allgemeinheit; die Diremtion, welche die
reale Neutralität der Mitte daher in ihm erfährt, ist, dass sie nicht in
gegeneinander differente, sondern indifferente Momente zerlegt wird. Diese
Momente sind hiermit die abstrakte, gleichgültige Basis einerseits und das
begeistende Prinzip derselben andererseits, welches durch seine Trennung von der
Basis ebenfalls die Form gleichgültiger Objektivität erlangt.
    Dieser disjunktive Schluss ist die Totalität des Chemismus, in welcher
dasselbe objektive Ganze sowohl als die selbständige negative Einheit, dann in
der Mitte als reale Einheit, - endlich aber die chemische Realität, in ihre
abstrakten Momente aufgelöst, dargestellt ist. In diesen letzteren ist die
Bestimmteit nicht wie im Neutralen an einem Anderen zu ihrer Reflexion-in-sich
gekommen, sondern ist an sich in ihre Abstraktion zurückgegangen, ein
ursprünglich bestimmtes Element.
    3. Diese elementarischen Objekte sind hiermit von der chemischen Spannung
befreit; es ist in ihnen die ursprüngliche Grundlage derjenigen Voraussetzung,
mit welcher der Chemismus begann, durch den realen Prozess gesetzt worden.
Insofern nun weiter einerseits ihre innerliche Bestimmteit als solche
wesentlich der Widerspruch ihres einfachen gleichgültigen Bestehens und ihrer
als Bestimmteit und der Trieb nach aussen ist, der sich dirimiert und an ihrem
Objekte und an einem anderen die Spannung setzt, um ein solches zu haben,
wogegen es sich als differentes verhalten, an dem es sich neutralisieren und
seiner einfachen Bestimmteit die daseiende Realität geben könne, so ist damit
der Chemismus in seinen Anfang zurückgegangen, in welchem gegeneinander
gespannte Objekte einander suchen und dann durch eine formale, äusserliche Mitte
zu einem Neutralen sich vereinigen. Auf der ändern Seite hebt der Chemismus
durch diesen Rückgang in seinen Begriff sich auf und ist in eine höhere Sphäre
übergegangen.
 
                           C. Übergang des Chemismus
    Die gewöhnliche Chemie schon zeigt Beispiele von chemischen Veränderungen,
worin ein Körper z.B. einem Teil seiner Masse eine höhere Oxydation zuteilt und
dadurch einen ändern Teil in einen geringeren Grad derselben herabsetzt, in
welchem er erst mit einem an ihn gebrachten anderen differenten Körper eine
neutrale Verbindung eingehen kann, für die er in jenem ersten unmittelbaren
Grade nicht empfänglich gewesen wäre. Was hier geschieht, ist, dass sich das
Objekt nicht nach einer unmittelbaren, einseitigen Bestimmteit auf ein anderes
bezieht, sondern nach der inneren Totalität eines ursprünglichen Verhältnisses
die Voraussetzung, deren es zu einer realen Beziehung bedarf, setzt und dadurch
sich eine Mitte gibt, durch welche es seinen Begriff mit seiner Realität
zusammenschliesst; es ist die an und für sich bestimmte Einzelheit, der konkrete
Begriff als Prinzip der Disjunktion in Extreme, deren Wiedervereinigung die
Tätigkeit desselben negativen Prinzips ist, das dadurch zu seiner ersten
Bestimmung, aber objektiviert zurückkehrt.
    Der Chemismus selbst ist die erste Negation der gleichgültigen Objektivität
und der Äusserlichkeit der Bestimmteit; er ist also noch mit der unmittelbaren
Selbständigkeit des Objekts und mit der Äusserlichkeit behaftet. Er ist daher für
sich noch nicht jene Totalität der Selbstbestimmung, welche aus ihm hervorgeht
und in welcher er sich vielmehr aufhebt. - Die drei Schlüsse, welche sich
ergeben haben, machen seine Totalität aus; der erste hat zur Mitte die formale
Neutralität und zu den Extremen die gespannten Objekte, der zweite hat das
Produkt des ersten, die reelle Neutralität zur Mitte und die dirimierende
Tätigkeit und ihr Produkt, das gleichgültige Element, zu den Extremen; der
dritte aber ist der sich realisierende Begriff, der sich die Voraussetzung
setzt, durch welche der Prozess seiner Realisierung bedingt ist, - ein Schluss,
der das Allgemeine zu seinem Wesen hat. Um der Unmittelbarkeit und Äusserlichkeit
willen jedoch, in deren Bestimmung die chemische Objektivität steht, fallen
diese Schlüsse noch auseinander. Der erste Prozess, dessen Produkt die
Neutralität der gespannten Objekte ist, erlischt in seinem Produkte, und es ist
eine äusserlich hinzukommende Differentiierung, welche ihn wieder anfacht;
bedingt durch eine unmittelbare Voraussetzung erschöpft er sich in ihr. - Ebenso
muss die Ausscheidung der differenten Extreme aus dem Neutralen, ingleichen ihre
Zerlegung in ihre abstrakten Elemente, von äusserlich hinzukommenden Bedingungen
und Erregungen der Tätigkeit ausgehen. Insofern aber auch die beiden
wesentlichen Momente des Prozesses, einerseits die Neutralisierung, andererseits
die Scheidung und Reduktion, in einem und demselben Prozesse verbunden sind und
Vereinigung und Abstumpfung der gespannten Extreme auch eine Trennung in solche
ist, so machen sie um der noch zugrunde liegenden Äusserlichkeit willen zwei
verschiedene Seiten aus; die Extreme, welche in demselben Prozesse ausgeschieden
werden, sind andere Objekte oder Materien als diejenigen, welche sich in ihm
einigen; insofern jene daraus wieder different hervorgehen, müssen sie sich nach
aussen wenden; ihre neue Neutralisierung ist ein anderer Prozess als die, welche
in dem ersten stattatte.
    Aber diese verschiedenen Prozesse, welche sich als notwendig ergeben haben,
sind ebenso viele Stufen, wodurch die Äusserlichkeit und das Bedingtsein
aufgehoben wird, woraus der Begriff als an und für sich bestimmte und von der
Äusserlichkeit nicht bedingte Totalität hervorgeht. Im ersten hebt sich die
Äusserlichkeit der die ganze Realität ausmachenden, differenten Extreme
gegeneinander oder die Unterschiedenheit des ansichseienden bestimmten Begriffes
von seiner daseienden Bestimmteit auf; im zweiten wird die Äusserlichkeit der
realen Einheit, die Vereinigung als bloss neutrale aufgehoben; - näher hebt sich
die formale Tätigkeit zunächst in ebenso formalen Basen oder indifferenten
Bestimmteiten auf, deren innerer Begriff nun die in sich gegangene, absolute
Tätigkeit als an ihr selbst sich realisierend ist, d. i. die in sich die
bestimmten Unterschiede setzt und durch diese Vermittlung sich als reale Einheit
konstituiert - eine Vermittlung, welche somit die eigene Vermittlung des
Begriffs, seine Selbstbestimmung und, in Rücksicht auf seine Reflexion daraus in
sich, immanentes Voraussetzen ist. Der dritte Schluss, der einerseits die
Wiederherstellung der vorhergehenden Prozesse ist, hebt andererseits noch das
letzte Moment gleichgültiger Basen auf, - die ganz abstrakte äusserliche
Unmittelbarkeit, welche auf diese Weise eigenes Moment der Vermittlung des
Begriffes durch sich selbst wird. Der Begriff, welcher hiermit alle Momente
seines objektiven Daseins als äusserliche aufgehoben und in seine einfache
Einheit gesetzt hat, ist dadurch von der objektiven Äusserlichkeit vollständig
befreit, auf welche er sich nur als eine unwesentliche Realität bezieht; dieser
objektive freie Begriff ist der Zweck.
 
                                Drittes Kapitel
                                   Teleologie
    Wo Zweckmässigkeit wahrgenommen wird, wird ein Verstand als Urheber derselben
angenommen, für den Zweck also die eigene, freie Existenz des Begriffes
gefordert. Die Teleologie wird vornehmlich dem Mechanismus entgegengestellt, in
welchem die an dem Objekt gesetzte Bestimmteit wesentlich als äusserliche eine
solche ist, an der sich keine Selbstbestimmung manifestiert. Der Gegensatz von
causis efficientibus und causis finalibus, bloss wirkenden und Endursachen,
bezieht sich auf jenen Unterschied, auf den, in konkreter Form genommen, auch
die Untersuchung zurückgeht, ob das absolute Wesen der Welt als blinder
Naturmechanismus oder als ein nach Zwecken sich bestimmender Verstand zu fassen
sein. Die Antinomie des Fatalismus mit dem Determinismus und der Freiheit
betrifft ebenfalls den Gegensatz des Mechanismus und der Teleologie; denn das
Freie ist der Begriff in seiner Existenz.
    Die vormalige Metaphysik ist mit diesen Begriffen wie mit ihren anderen
verfahren; sie hat teils eine Weltvorstellung vorausgesetzt und sich bemüht zu
zeigen, dass der eine oder der andere Begriff auf sie passe und der
entgegengesetzte mangelhaft sei, weil sie sich nicht aus ihm erklären lasse;
teils hat sie dabei den Begriff der mechanischen Ursache und des Zwecks nicht
untersucht, welcher an und für sich Wahrheit habe. Wenn dies für sich
festgestellt ist, so mag die objektive Welt mechanische und Endursachen
darbieten; ihre Existenz ist nicht der Massstab des Wahren, sondern das Wahre
vielmehr das Kriterium, welche von diesen Existenzen ihre wahrhafte sei. Wie der
subjektive Verstand auch Irrtümer an ihm zeigt, so zeigt die objektive Welt auch
diejenigen Seiten und Stufen der Wahrheit, welche für sich erst einseitig,
unvollständig und nur Erscheinungsverhältnisse sind. Wenn Mechanismus und
Zweckmässigkeit sich gegenüberstehen, so können sie eben deswegen nicht als
gleich gültige genommen [werden], deren jedes für sich ein richtiger Begriff sei
und so viele Gültigkeit habe als der andere, wobei es nur darauf ankomme, wo der
eine oder der andere angewendet werden könne. Diese gleiche Gültigkeit beider
beruht nur darauf, weil sie sind, nämlich weil wir beide haben. Aber die
notwendige erste Frage ist, weil sie entgegengesetzt sind, welcher von beiden
der wahre sei; und die höhere eigentliche Frage ist, ob nicht ein Drittes ihre
Wahrheit oder ob einer die Wahrheit des anderen ist. - Die Zweckbeziehung hat
sich aber als die Wahrheit des Mechanismus erwiesen. - Das, was sich als
Chemismus darstellte, wird mit dem Mechanismus insofern zusammengenommen, als
der Zweck der Begriff in freier Existenz ist und ihm überhaupt die Unfreiheit
desselben, sein Versenktsein in die Äusserlichkeit gegenübersteht; beides,
Mechanismus sowie Chemismus, wird also unter der Naturnotwendigkeit
zusammengefasst, indem im ersten der Begriff nicht am Objekte existiert, weil es
als mechanisches die Selbstbestimmung nicht entält, im anderen aber der Begriff
entweder eine gespannte, einseitige Existenz hat oder, insofern er als die
Einheit hervortritt, welche das neutrale Objekt in die Extreme spannt, sich
selbst, insofern er diese Trennung aufhebt, äusserlich ist.
    Je mehr das teleologische Prinzip mit dem Begriffe eines ausserweltlichen
Verstandes zusammengehängt und insofern von der Frömmigkeit begünstigt wurde,
desto mehr schien es sich von der wahren Naturforschung zu entfernen, welche die
Eigenschaften der Natur nicht als fremdartige, sondern als immanente
Bestimmteiten erkennen will und nur solches Erkennen als ein Begreifen gelten
lässt. Da der Zweck der Begriff selbst in seiner Existenz ist, so kann es
sonderbar scheinen, dass das Erkennen der Objekte aus ihrem Begriffe vielmehr als
ein unberechtigter Überschritt in ein heterogenes Element erscheint, der
Mechanismus dagegen, welchem die Bestimmteit eines Objekts als eine äusserlich
an ihm und durch ein Anderes gesetzte Bestimmteit ist, für eine immanentere
Ansicht gilt als die Teleologie. Der Mechanismus, wenigstens der gemeine
unfreie, sowie der Chemismus muss allerdings insofern als ein immanentes Prinzip
angesehen werden, als das bestimmende Äusserliche selbst wieder nur ein solches
Objekt, ein äusserlich bestimmtes und gegen solches Bestimmtwerden
gleichgültiges, oder im Chemismus das andere Objekt ein gleichfalls chemisch
bestimmtes ist, überhaupt ein wesentliches Moment der Totalität immer in einem
Äusseren liegt. Diese Prinzipien bleiben daher innerhalb derselben Naturform der
Endlichkeit stehen; ob sie aber gleich das Endliche nicht überschreiten wollen
und für die Erscheinungen nur zu endlichen Ursachen, die selbst das Weitergehen
verlangen, führen, so erweitern sie sich doch zugleich teils zu einer formellen
Totalität in dem Begriffe von Kraft, Ursache und dergleichen
Reflexionsbestimmungen, die eine Ursprünglichkeit bezeichnen sollen, teils aber
durch die abstrakte Allgemeinheit von einem All der Kräfte, einem Ganzen von
gegenseitigen Ursachen. Der Mechanismus zeigt sich selbst dadurch als ein
Streben der Totalität, dass er die Natur für sich als ein Ganzes zu fassen sucht,
das zu seinem Begriffe keines Anderen bedarf, - eine Totalität, die sich in dem
Zwecke und dem damit zusammenhängenden ausserweltlichen Verstand nicht findet.
    Die Zweckmässigkeit nun zeigt sich zunächst als ein Höheres überhaupt, als
ein Verstand, der äusserlich die Mannigfaltigkeit der Objekte durch eine an und
für sich seiende Einheit bestimmt, so dass die gleichgültigen Bestimmteiten der
Objekte durch diese Beziehung wesentlich werden. Im Mechanismus werden sie es
durch die blosse Form der Notwendigkeit, wobei ihr Inhalt gleichgültig ist, denn
sie sollen äusserliche bleiben und nur der Verstand als solcher sich befriedigen,
indem er seinen Zusammenhang, die abstrakte Identität, erkennt. In der
Teleologie dagegen wird der Inhalt wichtig, weil sie einen Begriff, ein an und
für sich Bestimmtes und damit Selbstbestimmendes voraussetzt, also von der
Beziehung der Unterschiede und ihres Bestimmtseins durch einander, von der Form
die in sich reflektierte Einheit, ein an und für sich Bestimmtes, somit einen
Inhalt unterschieden hat. Wenn dieser aber sonst ein endlicher und unbedeutender
ist, so wiederspricht er dem, was er sein soll, denn der Zweck ist seiner Form
nach eine in sich unendliche Totalität, - besonders wenn das nach Zwecken
wirkende Handeln als absoluter Wille und Verstand angenommen ist. Die Teleologie
hat sich den Vorwurf des Läppischen deswegen so sehr zugezogen, weil die Zwecke,
die sie aufzeigte, wie es sich trifft, bedeutender oder auch geringfügiger sind,
und die Zweckbeziehung der Objekte musste so häufig als eine Spielerei
erscheinen, weil diese Beziehung so äusserlich und daher zufällig erscheint. Der
Mechanismus dagegen lässt den Bestimmteiten der Objekte dem Gehalte nach ihren
Wert von zufälligen, gegen welche das Objekt gleichgültig ist und die weder für
sie noch für den subjektiven Verstand ein höheres Gelten haben sollen. Dies
Prinzip gibt daher in seinem Zusammenhange von äusserer Notwendigkeit das
Bewusstsein unendlicher Freiheit gegen die Teleologie, welche die
Geringfügigkeiten und selbst Verächtlichkeiten ihres Inhalts als etwas Absolutes
aufstellt, in dem sich der allgemeinere Gedanke nur unendlich beengt und selbst
ekelhaft affiziert finden kann.
    Der formelle Nachteil, in welchem diese Teleologie zunächst steht, ist, dass
sie nur bis zur äusseren Zweckmässigkeit kommt. Indem der Begriff hierdurch als
ein Formelles gesetzt ist, so ist ihr der Inhalt auch ein ihm äusserlich in der
Mannigfaltigkeit oder objektiven Welt Gegebenes, - in eben jenen Bestimmteiten,
welche auch Inhalt des Mechanismus, aber als ein Äusserliches, Zufälliges sind.
Um dieser Gemeinschaftlichkeit willen macht die Form der Zweckmässigkeit für sich
allein das Wesentliche des Teleologischen aus. In dieser Rücksicht, ohne noch
auf den Unterschied von äusserer und innerer Zweckmässigkeit zu sehen, hat sich
die Zweckbeziehung überhaupt an und für sich als die Wahrheit des Mechanismus
erwiesen. - Die Teleologie hat im Allgemeinen das höhere Prinzip, den Begriff in
seiner Existenz, der an und für sich das Unendliche und Absolute ist, - ein
Prinzip der Freiheit, das seiner Selbstbestimmung schlechtin gewiss, dem
äusserlichen Bestimmtwerden des Mechanismus absolut entrissen ist.
    Eines der grossen Verdienste Kants um die Philosophie besteht in der
Unterscheidung, die er zwischen relativer oder äusserer und innerer
Zweckmässigkeit aufgestellt hat; in letzterer hat er den Begriff des Lebens, die
Idee, aufgeschlossen und damit die Philosophie, was die Kritik der Vernunft nur
unvollkommen, in einer sehr schiefen Wendung und nur negativ tut, positiv über
die Reflexionsbestimmungen und die relative Welt der Metaphysik erhoben. - Es
ist erinnert worden, dass der Gegensatz der Teleologie und des Mechanismus
zunächst der allgemeinere Gegensatz von Freiheit und Notwendigkeit ist. Kant hat
den Gegensatz in dieser Form unter den Antinomien der Vernunft, und zwar als den
dritten Widerstreit der transzendentalen Ideen aufgeführt.- Ich führe seine
Darstellung, auf welche früher verwiesen worden, ganz kurz an, indem das
Wesentliche derselben so einfach ist, dass es keiner weitläufigen
Auseinandersetzung bedarf, und die Art und Weise der Kantischen Antinomien
anderwärts ausführlicher beleuchtet worden ist.
    Die Tesis der hier zu betrachtenden lautet: »Die Kausalität nach Gesetzen
der Natur ist nicht die einzige, aus welcher die Erscheinungen der Welt
insgesamt abgeleitet werden können. Es ist noch eine Kausalität durch Freiheit
zu Erklärung derselben anzunehmen notwendig.«
    Die Antitesis: »Es ist keine Freiheit, sondern alles in der Welt geschieht
lediglich nach Gesetzen der Natur.«
    Der Beweis geht wie bei den übrigen Antinomien erstens apagogisch zu Werke,
es wird das Gegenteil jeder Tesis angenommen; zweitens, um das Widersprechende
dieser Annahme zu zeigen, wird umgekehrt das Gegenteil derselben, das ist somit
der zu beweisende Satz, angenommen und als geltend vorausgesetzt; - der ganze
Umweg des Beweisens konnte daher erspart werden; es besteht in nichts als der
assertorischen Behauptung der beiden gegenüberstehenden Sätze.
    Zum Beweise der Tesis soll nämlich zuerst angenommen werden, es gebe keine
andere Kausalität als nach Gesetzen der Natur, d. i. nach der Notwendigkeit des
Mechanismus überhaupt, den Chemismus mit eingeschlossen. Dieser Satz
widerspreche sich aber darum, weil das Gesetz der Natur gerade darin bestehe,
dass ohne hinreichend a priori bestimmte Ursache, welche somit eine absolute
Spontaneität in sich entalte, nichts geschehe; - d.h. die der Tesis
entgegengesetzte Annahme ist darum widersprechend, weil sie der Tesis
widerspricht.
    Zum Behufe des Beweises der Antitesis solle man setzen, es gebe eine
Freiheit als eine besondere Art von Kausalität, einen Zustand, mitin auch eine
Reihe von Folgen desselben, schlechtin anzufangen. Da nun aber ein solches
Anfangen einen Zustand voraussetzt, der mit dem vorhergehenden derselben gar
keinen Zusammenhang der Kausalität hat, so widerspricht es dem Gesetze der
Kausalität, nach welchem allein Einheit der Erfahrung und Erfahrung überhaupt
möglich ist; - d.h. die Annahme der Freiheit, die der Antitesis entgegen ist,
kann darum nicht gemacht werden, weil sie der Antitesis widerspricht.
    Dem Wesen nach kehrt dieselbe Antinomie in der Kritik der teleologischen
Urteilskraft als der Gegensatz wieder, dass alle Erzeugung materieller Dinge nach
bloss mechanischen Gesetzen geschieht, und dass einige Erzeugung derselben nach
solchen Gesetzen nicht möglich ist. - Die Kantische Auflösung dieser Antinomie
ist dieselbige wie die allgemeine Auflösung der übrigen: dass nämlich die
Vernunft weder den einen noch den anderen Satz beweisen könne, weil wir von
[der] Möglichkeit der Dinge nach bloss empirischen Gesetzen der Natur kein
bestimmendes Prinzip a priori haben können, - dass daher ferner beide nicht als
objektive Sätze, sondern als subjektive Maximen angesehen werden müssen, dass ich
einerseits jederzeit über alle Naturereignisse nach dem Prinzip des blossen
Naturmechanismus reflektieren solle, dass aber dies nicht hindere, bei
gelegentlicher Veranlassung einigen Naturformen nach einer anderen Maxime,
nämlich nach dem Prinzip der Endursachen nachzuspüren, - als ob nun diese zwei
Maximen, die übrigens bloss für die menschliche Vernunft nötig sein sollen, nicht
in demselben Gegensatze wären, in dem sich jene Sätze befinden. - Es ist, wie
vorhin bemerkt, auf diesem ganzen Standpunkte dasjenige nicht untersucht, was
allein das philosophische Interesse fordert, nämlich welches von beiden
Prinzipien an und für sich Wahrheit habe; für diesen Gesichtspunkt aber macht es
keinen Unterschied, ob die Prinzipien als objektive, das heisst hier äusserlich
existierende Bestimmungen der Natur, oder als blosse Maximen eines subjektiven
Erkennens betrachtet werden sollen; - es ist vielmehr dies ein subjektives, d.h.
zufälliges Erkennen, welches auf gelegentliche Veranlassung die eine oder andere
Maxime anwendet, je nachdem es sie für gegebene Objekte für passend hält,
übrigens [aber] nach der Wahrheit dieser Bestimmungen selbst, sie seien beide
Bestimmungen der Objekte oder des Erkennens, nicht fragt.
    So ungenügend daher die Kantische Erörterung des teleologischen Prinzips in
Ansehung des wesentlichen Gesichtspunkts ist, so ist immer die Stellung
bemerkenswert, welche Kant demselben gibt. Indem er es einer reflektierenden
Urteilskraft zuschreibt, macht er es zu einem verbindenden Mittelglieds zwischen
dem Allgemeinen der Vernunft und dem Einzelnen der Anschauung; - er
unterscheidet ferner jene reflektierende Urteilskraft von der bestimmenden,
welche letztere das Besondere bloss unter das Allgemeine subsumiere. Solches
Allgemeine, welches nur subsumierend ist, ist ein Abstraktes, welches erst an
einem Anderen, am Besonderen, konkret wird. Der Zweck dagegen ist das konkrete
Allgemeine, das in ihm selbst das Moment der Besonderheit und Äusserlichkeit hat,
daher tätig und der Trieb ist, sich von sich selbst abzustossen. Der Begriff ist
als Zweck allerdings ein objektives Urteil, worin die eine Bestimmung das
Subjekt, nämlich der konkrete Begriff als durch sich selbst bestimmt, die andere
aber nicht nur ein Prädikat, sondern die äusserliche Objektivität ist. Aber die
Zweckbeziehung ist darum nicht ein reflektierendes Urteilen, das die äusserlichen
Objekte nur nach einer Einheit betrachtet, als ob ein Verstand sie zum Behuf
unseres Erkenntnisvermögens gegeben hätte, sondern sie ist das
anundfürsichseiende Wahre, das objektiv urteilt und die äusserliche Objektivität
absolut bestimmt. Die Zweckbeziehung ist dadurch mehr als Urteil; sie ist der
Schluss des selbständigen freien Begriffs, der sich durch die Objektivität mit
sich selbst zusammenschliesst.
    Der Zweck hat sich als das Dritte zum Mechanismus und Chemismus ergeben; er
ist ihre Wahrheit. Indem er selbst noch innerhalb der Sphäre der Objektivität
oder der Unmittelbarkeit des totalen Begriffs steht, ist er von der
Äusserlichkeit als solcher noch affiziert und hat eine objektive Welt sich
gegenüber, auf die er sich bezieht. Nach dieser Seite erscheint die mechanische
Kausalität, wozu im allgemeinen auch der Chemismus zu nehmen ist, noch bei
dieser Zweckbeziehung, welche die äusserliche ist, aber als ihr untergeordnet,
als an und für sich aufgehoben. Was das nähere Verhältnis betrifft, so ist das
mechanische Objekt als unmittelbare Totalität gegen sein Bestimmtsein und damit
dagegen, ein Bestimmendes zu sein, gleichgültig. Dies äusserliche Bestimmtsein
ist nun zur Selbstbestimmung fortgebildet und damit der im Objekte nur innere
oder, was dasselbe ist, nur äussere Begriff nunmehr gesetzt, der Zweck ist
zunächst eben dieser dem mechanischen äusserliche Begriff selbst. So ist der
Zweck auch für den Chemismus das Selbstbestimmende, welches das äusserliche
Bestimmtwerden, durch welches er bedingt ist, zur Einheit des Begriffes
zurückbringt. - Die Natur der Unterordnung der beiden vorherigen Formen des
objektiven Prozesses ergibt sich hieraus; das Andere, das an ihnen in dem
unendlichen Progress liegt, ist der ihnen zunächst als äusserlich gesetzte
Begriff, welcher Zweck ist; der Begriff ist nicht nur ihre Substanz, sondern
auch die Äusserlichkeit ist das ihnen wesentliche, ihre Bestimmteit ausmachende
Moment. Die mechanische oder chemische Technik bietet sich also durch ihren
Charakter, äusserlich bestimmt zu sein, von selbst der Zweckbeziehung dar, die
nun näher zu betrachten ist.
 
                            A. Der subjektive Zweck
    Der subjektive Begriff hat in der Zentralität der objektiven Sphäre, die
eine Gleichgültigkeit gegen die Bestimmteit ist, zunächst den negativen
Einheitspunkt wieder gefunden und gesetzt, in dem Chemismus aber die
Objektivität der Begriffsbestimmungen, wodurch er erst als konkreter objektiver
Begriff gesetzt ist. Seine Bestimmteit oder sein einfacher Unterschied hat
nunmehr an ihm selbst die Bestimmteit der Äusserlichkeit, und seine einfache
Einheit ist dadurch die sich von sich selbst abstossende und darin sich
erhaltende Einheit. Der Zweck ist daher der subjektive Begriff, als wesentliches
Streben und Trieb, sich äusserlich zu setzen. Er ist dabei dem Übergehen
entnommen. Er ist weder eine Kraft, die sich äussert, noch eine Substanz und
Ursache, die in Akzidenzen und Wirkungen sich manifestiert. Die Kraft ist nur
ein abstrakt Inneres, indem sie sich nicht geäussert hat; oder sie hat erst in
der Äusserung, zu der sie sollizitiert werden muss, Dasein, ebenso die Ursache und
die Substanz; weil sie nur in den Akzidenzen und in der Wirkung Wirklichkeit
haben, ist ihre Tätigkeit der Übergang, gegen den sie sich nicht in Freiheit
erhalten. Der Zweck kann wohl auch als Kraft und Ursache bestimmt werden, aber
diese Ausdrücke erfüllen nur eine unvollkommene Seite seiner Bedeutung; wenn sie
von ihm nach seiner Wahrheit ausgesprochen werden sollen, so können sie es nur
auf eine Weise, welche ihren Begriff aufhebt, - als eine Kraft, welche sich
selbst zur Äusserung sollizitiert, als eine Ursache, welche Ursache ihrer selbst
oder deren Wirkung unmittelbar die Ursache ist.
    Wenn das Zweckmässige einem Verstande zugeschrieben wird, wie vorhin
angeführt wurde, so ist dabei auf das Bestimmte des Inhaltes Rücksicht genommen.
Er ist aber überhaupt als das Vernünftige in seiner Existenz zu nehmen. Er
manifestiert darum Vernünftigkeit, weil er der konkrete Begriff ist, der den
objektiven Unterschied in seiner absoluten Einheit hält. Er ist daher wesentlich
der Schluss an ihm selbst. Er ist das sich gleiche Allgemeine, und zwar als die
sich von sich abstossende Negativität entaltend, zunächst die allgemeine,
insofern noch unbestimmte Tätigkeit; aber weil diese die negative Beziehung auf
sich selbst ist, bestimmt sie sich unmittelbar und gibt sich das Moment der
Besonderheit, welche als die gleichfalls in sich reflektierte Totalität der Form
Inhalt gegen die gesetzten Unterschiede der Form ist. Eben [so] unmittelbar ist
diese Negativität durch ihre Beziehung auf sich selbst absolute Reflexion der
Form in sich und Einzelheit. Einerseits ist diese Reflexion die innere
Allgemeinheit des Subjekts , andererseits aber Reflexion nach aussen; und
insofern ist der Zweck noch ein Subjektives und seine Tätigkeit gegen äusserliche
Objektivität gerichtet.
    Der Zweck ist nämlich der an der Objektivität zu sich selbst gekommene
Begriff; die Bestimmteit, die er sich an ihr gegeben, ist die der objektiven
Gleichgültigkeit und Äusserlichkeit des Bestimmtseins; seine sich von sich
abstossende Negativität ist daher eine solche, deren Momente, indem sie nur die
Bestimmungen des Begriffs selbst sind, auch die Form von objektiver
Gleichgültigkeit gegeneinander haben. - Im formellen Urteile sind Subjekt und
Prädikat schon als Selbständige gegeneinander bestimmt; aber ihre
Selbständigkeit ist nur erst abstrakte Allgemeinheit; sie hat nunmehr die
Bestimmung von Objektivität erlangt; aber als Moment des Begriffs ist diese
vollkommene Verschiedenheit in die einfache Einheit des Begriffs eingeschlossen.
Insofern nun der Zweck diese totale Reflexion der Objektivität in sich und zwar
unmittelbar ist, so ist erstlich die Selbstbestimmung oder die Besonderheit als
einfache Reflexion-in-sich von der konkreten Form unterschieden und ist ein
bestimmter Inhalt. Der Zweck ist hiernach endlich, ob er gleich seiner Form nach
unendliche Subjektivität ist. Zweitens, weil seine Bestimmteit die Form
objektiver Gleichgültigkeit hat, hat sie die Gestalt einer Voraussetzung, und
seine Endlichkeit besteht nach dieser Seite darin, dass er eine objektive,
mechanische und chemische Welt vor sich hat, auf welche sich seine Tätigkeit als
auf ein Vorhandenes bezieht; seine selbstbestimmende Tätigkeit ist so in ihrer
Identität unmittelbar sich selbst äusserlich und sosehr als Reflexion-in-sich,
sosehr Reflexion nach aussen. Insofern hat er noch eine wahrhaft ausserweltliche
Existenz, insofern ihm nämlich jene Objektivität gegenübersteht, so wie diese
dagegen als ein mechanisches und chemisches, noch nicht vom Zweck, bestimmtes
und durchdrungenes Ganzes ihm gegenübersteht.
    Die Bewegung des Zwecks kann daher nun so ausgedrückt werden, dass sie darauf
gehe, seine Voraussetzung aufzuheben, d. i. die Unmittelbarkeit des Objekts, und
es zu setzen als durch den Begriff bestimmt. Dieses negative Verhalten gegen das
Objekt ist ebensosehr ein negatives gegen sich selbst, ein Aufheben der
Subjektivität des Zwecks. Positiv ist es die Realisation des Zwecks, nämlich die
Vereinigung des objektiven Seins mit demselben, so dass dasselbe, welches als
Moment des Zwecks unmittelbar die mit ihm identische Bestimmteit ist, als
äusserliche sei, und umgekehrt das Objektive als Voraussetzung vielmehr als durch
[den] Begriff bestimmt gesetzt werde. - Der Zweck ist in ihm selbst der Trieb
seiner Realisierung; die Bestimmteit der Begriffsmomente ist die Äusserlichkeit;
die Einfachheit derselben in der Einheit des Begriffes ist aber dem, was sie
ist, unangemessen, und der Begriff stösst sich daher von sich selbst ab. Dies
Abstossen ist der Entschluss überhaupt der Beziehung der negativen Einheit auf
sich, wodurch sie ausschliessende Einzelheit ist; aber durch dies Ausschliessen
entschliesst sie sich oder schliesst sich auf, weil es Selbstbestimmen, Setzen
seiner selbst ist. Einerseits, indem die Subjektivität sich bestimmt, macht sie
sich zur Besonderheit, gibt sich einen Inhalt, der in die Einheit des Begriffs
eingeschlossen noch ein innerlicher ist; dies Setzen, die einfache
Reflexion-in-sich, ist aber, wie sich ergeben, unmittelbar zugleich ein
Voraussetzen, und in demselben Momente, in welchem das Subjekt des Zwecks sich
bestimmt, ist es auf eine gleichgültige, äusserliche Objektivität bezogen, die
von ihm jener inneren Bestimmteit gleichgemacht, d.h. als ein durch den Begriff
Bestimmtes gesetzt werden soll, zunächst als Mittel.
 
                                 B. Das Mittel
    Das erste unmittelbare Setzen im Zwecke ist zugleich das Setzen eines
Innerlichen, d.h. als gesetzt Bestimmten, und zugleich das Voraussetzen einer
objektiven Welt, welche gleichgültig gegen die Zweckbestimmung ist. Die
Subjektivität des Zwecks ist aber die absolute negative Einheit; ihr zweites
Bestimmen ist daher das Aufheben dieser Voraussetzung überhaupt; dies Aufheben
ist insofern die Rückkehr in sich, als dadurch jenes Moment der ersten Negation,
das Setzen des Negativen gegen das Subjekt, das äusserliche Objekt aufgehoben
wird. Aber gegen die Voraussetzung oder gegen die Unmittelbarkeit des
Bestimmens, gegen die objektive Welt ist es nur erst die erste, selbst
unmittelbare und daher äusserliche Negation. Dies Setzen ist daher noch nicht der
ausgeführte Zweck selbst, sondern erst der Anfang dazu. Das so bestimmte Objekt
ist erst das Mittel.
    Der Zweck schliesst sich durch ein Mittel mit der Objektivität und in dieser
mit sich selbst zusammen. Das Mittel ist die Mitte des Schlusses. Der Zweck
bedarf eines Mittels zu seiner Ausführung, weil er endlich ist, - eines Mittels,
d.h. einer Mitte, welche zugleich die Gestalt eines äusserlichen, gegen den Zweck
selbst und dessen Ausführung gleichgültigen Daseins hat. Der absolute Begriff
hat in sich selbst so die Vermittlung, dass das erste Setzen desselben nicht ein
Voraussetzen ist, in dessen Objekt die gleichgültige Äusserlichkeit die
Grundbestimmung wäre; sondern die Welt als Geschöpf hat nur die Form solcher
Äusserlichkeit, aber ihre Negativität und das Gesetztsein macht vielmehr deren
Grundbestimmung aus. - Die Endlichkeit des Zweckes besteht sonach darin, dass
sein Bestimmen überhaupt sich selbst äusserlich ist, somit sein erstes, wie wir
gesehen, in ein Setzen und in ein Voraussetzen zerfällt; die Negation dieses
Bestimmens ist daher auch nur nach einer Seite schon Re-flexion-in-sich, nach
der ändern ist sie vielmehr nur erste Negation; - oder: die Reflexion-in-sich
ist selbst auch sich äusserlich und Reflexion nach aussen.
    Das Mittel ist daher die formale Mitte eines formalen Schlusses; es ist ein
Äusserliches gegen das Extrem des subjektiven Zwecks sowie daher auch gegen das
Extrem des objektiven Zwecks; wie die Besonderheit im formalen Schlüsse ein
gleichgültiger medius terminus ist, an dessen Stelle auch andere treten können.
Wie dieselbe ferner Mitte nur dadurch ist, dass sie in Beziehung auf das eine
Extrem Bestimmteit, in Beziehung aber auf das andere Extrem Allgemeines ist,
ihre vermittelnde Bestimmung also relativ durch andere hat, so ist auch das
Mittel die vermittelnde Mitte nur erstlich, dass es ein unmittelbares Objekt ist,
zweitens, dass es Mittel durch die ihm äusserliche Beziehung auf das Extrem des
Zweckes [ist], - welche Beziehung für dasselbe eine Form ist, wogegen es
gleichgültig ist.
    Begriff und Objektivität sind daher im Mittel nur äusserlich verbunden; es
ist insofern ein bloss mechanisches Objekt. Die Beziehung des Objekts auf den
Zweck ist eine Prämisse, oder die unmittelbare Beziehung, welche in Ansehung des
Zwecks, wie gezeigt, Reflexion in sich selbst ist, das Mittel, ist inhärierendes
Prädikat; seine Objektivität ist unter die Zweckbestimmung, welche [um] ihrer
Konkretion willen Allgemeinheit ist, subsumiert. Durch diese Zweckbestimmung,
welche an ihm ist, ist es nun auch gegen das andere Extrem der vorerst noch
unbestimmten Objektivität subsumierend. - Umgekehrt hat das Mittel gegen den
subjektiven Zweck, als unmittelbare Objektivität, Allgemeinheit des Daseins,
welches die subjektive Einzelheit des Zweckes noch entbehrt. - Indem so zunächst
der Zweck nur als äusserliche Bestimmteit am Mittel ist, ist er selbst als die
negative Einheit ausser demselben, sowie das Mittel mechanisches Objekt, das ihn
nur als eine Bestimmteit, nicht als einfache Konkretion der Totalität an ihm
hat. Als das Zusammenschliessende aber muss die Mitte selbst die Totalität des
Zwecks sein. Es hat sich gezeigt, dass die Zweckbestimmung am Mittel zugleich
Reflexion in sich selbst ist; insofern ist sie formelle Beziehung auf sich, da
die Bestimmteit, als reale Gleichgültigkeit, als die Objektivität des Mittels
gesetzt ist. Aber eben deswegen ist diese einerseits reine Subjektivität
zugleich auch Tätigkeit. - Im subjektiven Zweck ist die negative Beziehung auf
sich selbst noch identisch mit der Bestimmteit als solcher, dem Inhalt und der
Äusserlichkeit. In der beginnenden Objektivierung des Zweckes aber, einem
Anderswerden des einfachen Begriffes, treten jene Momente auseinander, oder
umgekehrt besteht hierin dies Anderswerden oder die Äusserlichkeit selbst.
    Diese ganze Mitte ist somit selbst die Totalität des Schlusses, worin die
abstrakte Tätigkeit und das äussere Mittel die Extreme ausmachen, deren Mitte die
Bestimmteit des Objekts durch den Zweck, durch welche es Mittel ist, ausmacht.
- Ferner aber ist die Allgemeinheit die Beziehung der Zwecktätigkeit und des
Mittels. Das Mittel ist Objekt, an sich die Totalität des Begriffs; es hat keine
Kraft des Widerstands gegen den Zweck, wie es zunächst gegen ein anderes
unmittelbares Objekt hat. Dem Zweck, welcher der gesetzte Begriff ist, ist es
daher schlechtin durchdringlich und dieser Mitteilung empfänglich, weil es an
sich identisch mit ihm ist. Es ist aber nunmehr auch gesetzt als das dem
Begriffe Durchdringliche, denn in der Zentralität ist es ein Strebendes nach der
negativen Einheit; ebenso im Chemismus ist es als Neutrales sowie als
Differentes ein Unselbständiges geworden, - Seine Unselbständigkeit besteht eben
darin, dass es nur an sich die Totalität des Begriffs ist; dieser aber ist das
Fürsichsein. Das Objekt hat daher gegen den Zweck den Charakter, machtlos zu
sein und ihm zu dienen; er ist dessen Subjektivität oder Seele, die an ihm ihre
äusserliche Seite hat.
    Das Objekt, auf diese Weise dem Zwecke unmittelbar unterworfen, ist nicht
ein Extrem des Schlusses; sondern diese Beziehung macht eine Prämisse desselben
aus. Aber das Mittel hat auch eine Seite, nach welcher es noch Selbständigkeit
gegen den Zweck hat. Die im Mittel mit ihm verbundene Objektivität ist, weil sie
es nur unmittelbar ist, ihm noch äusserlich; und die Voraussetzung besteht daher
noch. Die Tätigkeit des Zwecks durch das Mittel ist deswegen noch gegen diese
gerichtet, und der Zweck ist eben insofern Tätigkeit, nicht mehr bloss Trieb und
Streben, als im Mittel das Moment der Objektivität in seiner Bestimmteit als
Äusserliches gesetzt ist und die einfache Einheit des Begriffs sie als solche nun
an sich hat.
 
                            C. Der ausgeführte Zweck
    1. Der Zweck ist in seiner Beziehung auf das Mittel schon in sich
reflektiert; aber es ist seine objektive Rückkehr in sich noch nicht gesetzt.
Die Tätigkeit des Zwecks durch sein Mittel ist noch gegen die Objektivität als
ursprüngliche Voraussetzung gerichtet; sie ist eben dies, gleichgültig gegen die
Bestimmteit zu sein. Insofern die Tätigkeit wieder bloss darin bestünde, die
unmittelbare Objektivität zu bestimmen, so würde das Produkt wieder nur ein
Mittel sein und so fort ins Unendliche; es käme nur ein zweckmässiges Mittel
heraus, aber nicht die Objektivität des Zweckes selbst. Der in seinem Mittel
tätige Zweck muss daher nicht als ein Äusserliches das unmittelbare Objekt
bestimmen, somit dieses durch sich selbst zur Einheit des Begriffes
zusammengehen; oder jene äusserliche Tätigkeit des Zwecks durch sein Mittel muss
sich als Vermittlung bestimmen und selbst aufheben.
    Die Beziehung der Tätigkeit des Zwecks durch das Mittel auf das äusserliche
Objekt ist zunächst die zweite Prämisse des Schlusses, - eine unmittelbare
Beziehung der Mitte auf das andere Extrem. Unmittelbar ist sie, weil die Mitte
ein äusserliches Objekt an ihr hat und das andere Extrem ein ebensolches ist. Das
Mittel ist wirksam und mächtig gegen letzteres, weil sein Objekt mit der
selbstbestimmenden Tätigkeit verbunden, diesem aber die unmittelbare
Bestimmteit, welche es hat, eine gleichgültige ist. Ihr Prozess in dieser
Beziehung ist kein anderer als der mechanische oder chemische; es treten in
dieser objektiven Äusserlichkeit die vorigen Verhältnisse, aber unter der
Herrschaft des Zweckes hervor. - Diese Prozesse aber gehen durch sich selbst,
wie sich an ihnen gezeigt, in den Zweck zurück. Wenn also zunächst die Beziehung
des Mittels auf das zu bearbeitende äussere Objekt eine unmittelbare ist, so hat
sie sich schon früher als ein Schluss dargestellt, indem sich der Zweck als ihre
wahrhafte Mitte und Einheit erwiesen hat. Indem das Mittel also das Objekt ist,
welches auf der Seite des Zwecks steht und dessen Tätigkeit in sich hat, so ist
der Mechanismus, der hier stattfindet, zugleich die Rückkehr der Objektivität in
sich selbst, in den Begriff, der aber schon als der Zweck vorausgesetzt ist; das
negative Verhalten der zweckmässigen Tätigkeit gegen das Objekt ist insofern
nicht ein äusserliches, sondern die Veränderung und der Übergang der Objektivität
an ihr selbst in ihn.
    Dass der Zweck sich unmittelbar auf ein Objekt bezieht und dasselbe zum
Mittel macht, wie auch dass er durch dieses ein anderes bestimmt, kann als Gewalt
betrachtet werden, insofern der Zweck als von ganz anderer Natur erscheint als
das Objekt und die beiden Objekte ebenso gegeneinander selbständige Totalitäten
sind. Dass der Zweck sich aber in die mittelbare Beziehung mit dem Objekt setzt
und zwischen sich und dasselbe ein anderes Objekt einschiebt, kann als die List
der Vernunft angesehen werden. Die Endlichkeit der Vernünftigkeit hat, wie
bemerkt, diese Seite, dass der Zweck sich zu der Voraussetzung, d.h. zur
Äusserlichkeit des Objekts verhält. In der unmittelbaren Beziehung auf dasselbe
träte er selbst in den Mechanismus oder Chemismus und wäre damit der
Zufälligkeit und dem Untergange seiner Bestimmung, an und für sich seiender
Begriff zu sein, unterworfen. So aber stellt er ein Objekt als Mittel hinaus,
lässt dasselbe statt seiner sich äusserlich abarbeiten, gibt es der Aufreibung
preis und erhält sich hinter ihm gegen die mechanische Gewalt.
    Indem der Zweck endlich ist, hat er ferner einen endlichen Inhalt; hiernach
ist er nicht ein Absolutes oder schlechtin an und für sich ein Vernünftiges.
Das Mittel aber ist die äusserliche Mitte des Schlusses, welcher die Ausführung
des Zweckes ist; an demselben gibt sich daher die Vernünftigkeit in ihm als
solche kund, in diesem äusserlichen Anderen und gerade durch diese Äusserlichkeit
sich zu erhalten. Insofern ist das Mittel ein Höheres als die endlichen Zwecke
der äusseren Zweckmässigkeit; - der Pflug ist ehrenvoller, als unmittelbar die
Genüsse sind, welche durch ihn bereitet werden und die Zwecke sind. Das Werkzeug
erhält sich, während die unmittelbaren Genüsse vergehen und vergessen werden. An
seinen Werkzeugen besitzt der Mensch die Macht über die äusserliche Natur, wenn
er auch nach seinen Zwecken ihr vielmehr unterworfen ist.
    Der Zweck hält sich aber nicht nur ausserhalb des mechanischen Prozesses,
sondern erhält sich in demselben und ist dessen Bestimmung. Der Zweck als der
Begriff, der frei gegen das Objekt und dessen Prozess existiert und sich selbst
bestimmende Tätigkeit ist, geht, da er ebensosehr die an und für sich seiende
Wahrheit des Mechanismus ist, in demselben nur mit sich selbst zusammen. Die
Macht des Zwecks über das Objekt ist diese für sich seiende Identität, und seine
Tätigkeit ist die Manifestation derselben. Der Zweck als Inhalt ist die an und
für sich seiende Bestimmteit, welche am Objekt als gleichgültige und äusserliche
ist; die Tätigkeit desselben aber ist einerseits die Wahrheit des Prozesses und
als negative Einheit das Aufheben des Scheins der Äusserlichkeit. Nach der
Abstraktion ist es die gleichgültige Bestimmteit des Objekts, welche ebenso
äusserlich durch eine andere ersetzt wird; aber die einfache Abstraktion der
Bestimmteit ist in ihrer Wahrheit die Totalität des Negativen, der konkrete und
in sich die Äusserlichkeit setzende Begriff.
    Der Inhalt des Zwecks ist seine Negativität als einfache in sich
reflektierte Besonderheit, von seiner Totalität als Form unterschieden. Um
dieser Einfachheit willen, deren Bestimmteit an und für sich die Totalität des
Begriffes ist, erscheint der Inhalt als das identisch Bleibende in der
Realisierung des Zweckes. Der teleologische Prozess ist Übersetzung des distinkt
als Begriff existierenden Begriffs in die Objektivität; es zeigt sich, dass
dieses Übersetzen in ein vorausgesetztes Anderes das Zusammengehen des Begriffes
durch sich selbst mit sich selbst ist. Der Inhalt des Zwecks ist nun diese in
der Form des Identischen existierende Identität. In allem Übergehen erhält sich
der Begriff; z.B. indem die Ursache zur Wirkung wird, ist es die Ursache, die in
der Wirkung nur mit sich selbst zusammengeht; im teleologischen Übergehen ist es
aber der Begriff, der als solcher schon als Ursache existiert, als die absolute,
gegen die Objektivität und ihre äusserliche Bestimmbarkeit freie konkrete
Einheit. Die Äusserlichkeit, in welche sich der Zweck übersetzt, ist, wie wir
gesehen, schon selbst als Moment des Begriffs, als Form seiner Unterscheidung in
sich, gesetzt. Der Zweck hat daher an der Äusserlichkeit sein eigenes Moment, und
der Inhalt, als Inhalt der konkreten Einheit, ist seine einfache Form, welche
sich in den unterschiedenen Momenten des Zwecks - als subjektiver Zweck, als
Mittel und vermittelte Tätigkeit, und als objektiver - nicht nur an sich
gleichbleibt, sondern auch als das sich Gleichbleibende existiert.
    Man kann daher von der teleologischen Tätigkeit sagen, dass in ihr das Ende
der Anfang, die Folge der Grund, die Wirkung die Ursache sei, dass sie ein Werden
des Gewordenen sei, dass in ihr nur das schon Existierende in die Existenz komme
usf., d.h. dass überhaupt alle Verhältnisbestimmungen, die der Sphäre der
Reflexion oder des unmittelbaren Seins angehören, ihre Unterschiede verloren
haben und, was als ein Anderes wie Ende, Folge, Wirkung usf. ausgesprochen wird,
in der Zweckbeziehung nicht mehr die Bestimmung eines Anderen habe, sondern
vielmehr als identisch mit dem einfachen Begriffe gesetzt ist.
    2. Das Produkt der teleologischen Tätigkeit nun näher betrachtet, so hat es
den Zweck nur äusserlich an ihm, insofern es absolute Voraussetzung gegen den
subjektiven Zweck ist, insofern nämlich dabei stehengeblieben wird, dass die
zweckmässige Tätigkeit durch ihr Mittel sich nur mechanisch gegen das Objekt
verhält und statt einer gleichgültigen Bestimmteit desselben eine andere, ihm
ebenso äusserliche setzt. Eine solche Bestimmteit, welche ein Objekt durch den
Zweck hat, unterscheidet sich im allgemeinen von einer anderen bloss mechanischen
[dadurch], dass jenes [Objekt] Moment einer Einheit, somit, ob sie wohl dem
Objekte äusserlich, doch in sich selbst nicht ein bloss Äusserliches ist. Das
Objekt, das eine solche Einheit zeigt, ist ein Ganzes, wogegen seine Teile,
seine eigene Äusserlichkeit gleichgültig ist; eine bestimmte, konkrete Einheit,
welche unterschiedene Beziehungen und Bestimmteiten in sich vereinigt. Diese
Einheit, welche aus der spezifischen Natur des Objekts nicht begriffen werden
kann und dem bestimmten Inhalte nach ein anderer ist als der eigentümliche
Inhalt des Objekts, ist für sich selbst nicht eine mechanische Bestimmteit,
aber sie ist am Objekte noch mechanisch. Wie an diesem Produkte der zweckmässigen
Tätigkeit der Inhalt des Zwecks und der Inhalt des Objekts sich äusserlich sind,
so verhalten sich auch in den anderen Momenten des Schlusses die Bestimmungen
derselben gegeneinander, - in der zusammenschliessenden Mitte die zweckmässige
Tätigkeit und das Objekt, welches Mittel ist, und im subjektiven Zweck, dem
anderen Extreme, die unendliche Form als Totalität des Begriffes und sein
Inhalt. Nach der Beziehung, durch welche der subjektive Zweck mit der
Objektivität zusammengeschlossen wird, ist sowohl die eine Prämisse, nämlich die
Beziehung des als Mittel bestimmten Objekts auf das noch äusserliche Objekt, als
die andere, nämlich des subjektiven Zwecks auf das Objekt, welches zum Mittel
gemacht wird, eine unmittelbare Beziehung. Der Schluss hat daher den Mangel des
formalen Schlusses überhaupt, dass die Beziehungen, aus welchen er besteht, nicht
selbst Schlusssätze oder Vermittlungen sind, dass sie vielmehr den Schlusssatz, zu
dessen Hervorbringung sie als Mittel dienen sollen, schon voraussetzen.
    Wenn wir die eine Prämisse, die unmittelbare Beziehung des subjektiven
Zwecks auf das Objekt, welches dadurch zum Mittel wird, betrachten, so kann
jener sich nicht unmittelbar auf dieses beziehen; denn dieses ist ein ebenso
Unmittelbares als das des anderen Extrems, in welchem der Zweck durch
Vermittlung ausgeführt werden soll. Insofern sie so als Verschiedene gesetzt
sind, muss zwischen diese Objektivität und den subjektiven Zweck ein Mittel ihrer
Beziehung eingeschoben werden; aber dieses Mittel ist ebenso ein schon durch den
Zweck bestimmtes Objekt; zwischen dessen Objektivität und teleologische
Bestimmung ist ein neues Mittel, und so fort ins Unendliche, einzuschieben.
Damit ist der unendliche Progress der Vermittlung gesetzt. - Dasselbe findet
statt in Ansehung der anderen Prämisse, der Beziehung des Mittels auf das noch
unbestimmte Objekt. Da sie schlechtin Selbständige sind, so können sie nur in
einem Dritten, und so fort ins Unendliche, vereinigt sein. Oder umgekehrt, da
die Prämissen den Schlusssatz schon voraussetzen, so kann dieser, wie er durch
jene nur unmittelbaren Prämissen ist, nur unvollkommen sein. Der Schlusssatz oder
das Produkt des zweckmässigen Tuns ist nichts als ein durch einen ihm äusserlichen
Zweck bestimmtes Objekt; es ist somit dasselbe, was das Mittel. Es ist daher in
solchem Produkt selbst nur ein Mittel, nicht ein ausgeführter Zweck
herausgekommen, oder der Zweck hat in ihm keine Objektivität wahrhaft erreicht.
- Es ist daher ganz gleichgültig, ein durch den äusseren Zweck bestimmtes Objekt
als ausgeführten Zweck oder nur als Mittel zu betrachten; es ist dies eine
relative, dem Objekte selbst äusserliche, nicht objektive Bestimmung. Alle
Objekte also, an welchen ein äusserer Zweck ausgeführt ist, sind ebensowohl nur
Mittel des Zwecks. Was zur Ausführung eines Zwecks gebraucht und wesentlich als
Mittel genommen werden soll, ist Mittel, nach seiner Bestimmung aufgerieben zu
werden. Aber auch das Objekt, das den ausgeführten Zweck entalten und sich als
dessen Objektivität darstellen soll, ist vergänglich; es erfüllt seinen Zweck
ebenfalls nicht durch ein ruhiges, sich selbst erhaltendes Dasein, sondern nur
insofern es aufgerieben wird, denn nur insofern entspricht es der Einheit des
Begriffs, indem sich seine Äusserlichkeit, d. i. seine Objektivität in derselben
aufhebt. - Ein Haus, eine Uhr können als die Zwecke erscheinen gegen die zu
ihrer Hervorbringung gebrauchten Werkzeuge; aber die Steine, Balken, oder Räder,
Achsen usf., welche die Wirklichkeit des Zweckes ausmachen, erfüllen ihn nur
durch den Druck, den sie erleiden, durch die chemischen Prozesse, denen sie mit
Luft, Licht, Wasser preisgegeben sind und die sie dem Menschen abnehmen durch
ihre Reibung usf. Sie erfüllen also ihre Bestimmung nur durch ihren Gebrauch und
Abnutzung und entsprechen nur durch ihre Negation dem, was sie sein sollen. Sie
sind nicht positiv mit dem Zwecke vereinigt, weil sie die Selbstbestimmung nur
äusserlich an ihnen haben, und sind nur relative Zwecke oder wesentlich auch nur
Mittel.
    Diese Zwecke haben überhaupt, wie gezeigt, einen beschränkten Inhalt; ihre
Form ist die unendliche Selbstbestimmung des Begriffs, der sich durch ihn zur
äusserlichen Einzelheit beschränkt hat. Der beschränkte Inhalt macht diese Zwecke
der Unendlichkeit des Begriffes unangemessen und zur Unwahrheit; solche
Bestimmteit ist schon durch die Sphäre der Notwendigkeit, durch das Sein, dem
Werden und der Veränderung preisgegeben und ein Vergängliches.
    3. Als Resultat ergibt sich hiermit, dass die äussere Zweckmässigkeit, welche
nur erst die Form der Teleologie hat, eigentlich nur zu Mitteln, nicht zu einem
objektiven Zwecke kommt, - weil der subjektive Zweck als eine äusserliche,
subjektive Bestimmung bleibt; oder insofern er tätig ist und sich, obzwar nur in
einem Mittel, vollführt, ist er noch unmittelbar mit der Objektivität verbunden,
in sie versenkt; er ist selbst ein Objekt, und der Zweck, kann man sagen, kommt
insofern nicht zum Mittel, weil es der Ausführung des Zwecks schon vorher
bedarf, ehe sie durch ein Mittel Zustandekommen könnte.
    In der Tat aber ist das Resultat nicht nur eine äussere Zweckbeziehung,
sondern die Wahrheit derselben, innere Zweckbeziehung und ein objektiver Zweck.
Die gegen den Begriff selbständige Äusserlichkeit des Objekts, welche der Zweck
sich voraussetzt, ist in dieser Voraussetzung als ein unwesentlicher Schein
gesetzt und auch an und für sich schon aufgehoben; die Tätigkeit des Zwecks ist
daher eigentlich nur Darstellung dieses Scheins und Aufheben desselben. - Wie
sich durch den Begriff gezeigt hat, wird das erste Objekt durch die Mitteilung
Mittel, weil es an sich Totalität des Begriffes ist und seine Bestimmteit,
welche keine andere als die Äusserlichkeit selbst ist, nur als Äusserliches,
Unwesentliches gesetzt, daher im Zwecke selbst als dessen eigenes Moment, nicht
als ein gegen ihn selbständiges ist. Dadurch ist [die] Bestimmung des Objekts
zum Mittel schlechtin eine unmittelbare. Es bedarf für den subjektiven Zweck
daher keiner Gewalt oder sonstigen Bekräftigung gegen dasselbe als der
Bekräftigung seiner selbst, um es zum Mittel zu machen; der Entschluss,
Aufschluss, diese Bestimmung seiner selbst ist die nur gesetzte Äusserlichkeit des
Objekts, welches darin unmittelbar als dem Zwecke unterworfen ist und keine
andere Bestimmung gegen ihn hat als die der Nichtigkeit des Anundfürsichseins.
    Das zweite Aufheben der Objektivität durch die Objektivität ist hiervon so
verschieden, dass jenes, als das erste, der Zweck in objektiver Unmittelbarkeit
ist, dieses daher nicht nur das Aufheben von einer ersten Unmittelbarkeit,
sondern von beidem, dem Objektiven als einem nur Gesetzten und dem
Unmittelbaren. Die Negativität kehrt auf diese Weise so in sich selbst zurück,
dass sie ebenso Wiederherstellen der Objektivität, aber als einer mit ihr
identischen, und darin zugleich auch Setzen der Objektivität als einer vom
Zwecke nur bestimmten, äusserlichen ist. Durch letzteres bleibt dies Produkt, wie
vorhin, auch Mittel; durch ersteres ist es die mit dem Begriffe identische
Objektivität, der realisierte Zweck, in dem die Seite, Mittel zu sein, die
Realität des Zwecks selbst ist. Im ausgeführten Zwecke verschwindet das Mittel
darum, weil es die nur erst unmittelbar unter den Zweck subsumierte Objektivität
wäre, die im realisierten Zwecke als Rückkehr des Zwecks in sich selbst ist; es
verschwindet ferner damit auch die Vermittlung selbst, als welche ein Verhalten
von Äusserlichem ist, teils in die konkrete Identität des objektiven Zwecks,
teils in dieselbe als abstrakte Identität und Unmittelbarkeit des Daseins.
    Hierin ist auch die Vermittlung entalten, welche für die erste Prämisse,
die unmittelbare Beziehung des Zwecks auf das Objekt, gefordert wurde. Der
ausgeführte Zweck ist auch Mittel, und umgekehrt ist die Wahrheit des Mittels
ebenso dies, realer Zweck selbst zu sein, und das erste Aufheben der
Objektivität ist schon auch das zweite, - wie sich das zweite zeigte, auch das
erste zu entalten. Der Begriff bestimmt sich nämlich; seine Bestimmteit ist
die äusserliche Gleichgültigkeit, die unmittelbar in dem Entschlüsse als
aufgehobene, nämlich als innerliche, subjektive, und zugleich als
vorausgesetztes Objekt bestimmt ist. Sein weiteres Hinausgehen aus sich, welches
nämlich als unmittelbare Mitteilung und Subsumtion des vorausgesetzten Objekts
unter ihn erschien, ist zugleich Aufheben jener innerlichen, in den Begriff
eingeschlossenen, d. i. als aufgehoben gesetzten Bestimmteit der Äusserlichkeit
und zugleich der Voraussetzung eines Objekts; somit ist dieses anscheinend erste
Aufheben der gleichgültigen Objektivität auch schon das zweite, eine durch die
Vermittlung hindurchgegangene Reflexion-in-sich und der ausgeführte Zweck.
    Indem hier der Begriff in der Sphäre der Objektivität, wo seine Bestimmteit
die Form gleichgültiger Äusserlichkeit hat, in Wechselwirkung mit sich selbst
ist, so wird die Darstellung seiner Bewegung hier doppelt schwierig und
verwickelt, weil sie unmittelbar selbst das Gedoppelte und [weil] immer ein
Erstes auch ein Zweites ist. Im Begriff für sich, d.h. in seiner Subjektivität,
ist der Unterschied seiner von sich als unmittelbare identische Totalität für
sich; da hier aber seine Bestimmteit gleichgültige Äusserlichkeit ist, so ist
die Identität darin mit sich selbst auch unmittelbar wieder das Abstossen von
sich, dass das als ihr Äusserliches und Gleichgültiges Bestimmte vielmehr sie
selbst und sie als sie selbst, als in sich reflektiert, vielmehr ihr Anderes
ist. Nur indem dies festgehalten wird, wird die objektive Rückkehr des Begriffs
in sich, d. i. die wahrhafte Objektivierung desselben aufgefasst, - aufgefasst,
dass jedes der einzelnen Momente, durch welche sich diese Vermittlung verläuft,
selbst der ganze Schluss derselben ist. So ist die ursprüngliche innere
Äusserlichkeit des Begriffs, durch welche er die sich von sich abstossende
Einheit, Zweck und dessen Hinausstreben zur Objektivierung ist, das unmittelbare
Setzen oder die Voraussetzung eines äusserlichen Objekts; die Selbstbestimmung
ist auch Bestimmung eines als nicht durch den Begriff bestimmten, äusserlichen
Objekts, und umgekehrt ist sie Selbstbestimmung, d. i. die aufgehobene, als
innere gesetzte Äusserlichkeit - oder die Gewissheit der Unwesentlichkeit des
äusseren Objekts. - Von der zweiten Beziehung, der Bestimmung des Objekts als
Mittel, ist soeben gezeigt worden, wie sie an ihr selbst die Vermittlung des
Zwecks in dem Objekte mit sich ist. - Ebenso ist das Dritte, der Mechanismus,
welcher unter der Herrschaft des Zwecks vor sich geht und das Objekt durch das
Objekt aufhebt, einerseits Aufheben des Mittels, des schon als aufgehoben
gesetzten Objekts, somit zweitens Aufheben und Reflexion-in-sich, andererseits
erstes Bestimmen des äusserlichen Objekts. Letzteres ist, wie bemerkt worden,
wieder im ausgeführten Zwecke die Hervorbringung nur eines Mittels; indem die
Subjektivität des endlichen Begriffs das Mittel verächtlich wegwirft, hat sie in
ihrem Ziel nichts Besseres erreicht. Diese Reflexion aber, dass der Zweck in dem
Mittel erreicht und im erfüllten Zwecke das Mittel und die Vermittlung erhalten
ist, ist das letzte Resultat der äusserlichen Zweckbeziehung, worin sie selbst
sich aufgehoben und das sie als ihre Wahrheit dargestellt hat. - Der zuletzt
betrachtete dritte Schluss ist dadurch unterschieden, dass er erstens die
subjektive Zwecktätigkeit der vorhergehenden Schlüsse, aber auch die Aufhebung
der äusserlichen Objektivität und damit der Äusserlichkeit überhaupt durch sich
selbst, hiermit die Totalität in ihrem Gesetztsein ist.
    Nachdem wir nun die Subjektivität, das Fürsichsein des Begriffes, in das
Ansichsein desselben, die Objektivität übergehen gesehen, so hat sich ferner in
der letzteren die Negativität seines Fürsichseins wieder hervorgetan; der
Begriff hat sich in ihr so bestimmt, dass seine Besonderheit äusserliche
Objektivität ist, oder als die einfache konkrete Einheit, deren Äusserlichkeit
ihre Selbstbestimmung ist. Die Bewegung des Zweckes hat nun dies erreicht, dass
das Moment der Äusserlichkeit nicht nur im Begriff gesetzt, er nicht nur ein
Sollen und Streben, sondern als konkrete Totalität identisch mit der
unmittelbaren Objektivität ist. Diese Identität ist einerseits der einfache
Begriff und [die] ebenso unmittelbare Objektivität, aber andererseits gleich
wesentlich Vermittlung und nur durch sie als sich selbst aufhebende Vermittlung
jene einfache Unmittelbarkeit; so ist er wesentlich dies, als fürsichseiende
Identität von seiner ansichseienden Objektivität unterschieden zu sein und
dadurch Äusserlichkeit zu haben, aber in dieser äusserlichen Totalität die
selbstbestimmende Identität derselben zu sein. So ist der Begriff nun die Idee.
 
                               Dritter Abschnitt
                                    Die Idee
    Die Idee ist der adäquate Begriff, das objektive Wahre oder das Wahre als
solches. Wenn irgend etwas Wahrheit hat, hat es sie durch seine Idee, oder etwas
hat nur Wahrheit, insofern es Idee ist. - Der Ausdruck Idee ist sonst oft in der
Philosophie, wie im gemeinen Leben, auch für Begriff, ja gar für eine blosse
Vorstellung gebraucht worden; »ich habe noch keine Idee von diesem Rechtshandel,
Gebäude, Gegend«, will weiter nichts ausdrücken als die Vorstellung. Kant hat
den Ausdruck Idee wieder dem Vernunftbegriff vindiziert. - Der Vernunftbegriff
soll nun nach Kant der Begriff vom Unbedingten, in Ansehung der Erscheinungen
aber transzendent sein, d.h. von ihm kein ihm adäquater empirischer Gebrauch
gemacht werden können. Die Vernunftbegriffe sollen zum Begreifen, die
Verstandesbegriffe zum Verstehen der Wahrnehmungen dienen. - In der Tat aber,
wenn die letzteren wirklich Begriffe sind, so sind sie Begriffe, - es wird durch
sie begriffen, und ein Verstehen der Wahrnehmungen durch Verstandesbegriffe wird
ein Begreifen sein. Ist aber das Verstehen nur ein Bestimmen der Wahrnehmungen
durch solche Bestimmungen, z.B. Ganzes und Teile, Kraft, Ursache und
dergleichen, so bedeutet es nur ein Bestimmen durch die Reflexion, so wie auch
mit dem Verstehen nur das bestimmte Vorstellen von ganz bestimmtem sinnlichen
Inhalte gemeint sein kann; wie wenn einer, dem man den Weg bezeichnet, dass er am
Ende des Waldes links gehen müsse, etwa erwidert: »ich verstehe«, so will das
Verstehen weiter nichts sagen als das Fassen in die Vorstellung und ins
Gedächtnis. - Auch Vernunftbegriff ist ein etwas ungeschickter Ausdruck; denn
der Begriff ist überhaupt etwas Vernünftiges; und insofern die Vernunft vom
Verstande und dem Begriff als solchem unterschieden wird, so ist sie die
Totalität des Begriffs und der Objektivität. - In diesem Sinne ist die Idee das
Vernünftige; - sie ist das Unbedingte darum, weil nur dasjenige Bedingungen hat,
was sich wesentlich auf eine Objektivität bezieht, aber eine nicht durch es
selbst bestimmte, sondern eine solche, die noch in der Form der Gleichgültigkeit
und Äusserlichkeit dagegen ist, wie noch der äusserliche Zweck hatte.
    Indem nun der Ausdruck Idee für den objektiven oder realen Begriff
zurückbehalten und von dem Begriff selbst, noch mehr aber von der blossen
Vorstellung unterschieden wird, so ist ferner noch mehr diejenige Schätzung der
Idee zu verwerfen, nach welcher sie für etwas nur Unwirkliches genommen und von
wahren Gedanken gesagt wird, es seien nur Ideen. Wenn die Gedanken etwas bloss
Subjektives und Zufälliges sind, so haben sie allerdings keinen weiteren Wert,
aber sie stehen den zeitlichen und zufälligen Wirklichkeiten darin nicht nach,
welche ebenfalls keinen weiteren Wert als den von Zufälligkeiten und
Erscheinungen haben. Wenn dagegen umgekehrt die Idee darum den Wert der Wahrheit
nicht haben soll, weil sie in Ansehung der Erscheinungen transzendent [ist],
weil ihr kein kongruierender Gegenstand in der Sinnenwelt gegeben werden könne,
so ist dies ein sonderbarer Missverstand, indem der Idee deswegen objektive
Gültigkeit abgesprochen wird, weil ihr dasjenige fehle, was die Erscheinung, das
unwahre Sein der objektiven Welt ausmacht. In Ansehung der praktischen Ideen
erkennt es Kant, dass nichts Schädlicheres und eines Philosophen Unwürdigeres
gefunden werden könne als die pöbelhafte Berufung auf vorgeblich gegen die Idee
widerstreitende Erfahrung; diese würde selbst gar nicht existieren, wenn z.B.
Staatsanstalten zu rechter Zeit nach den Ideen getroffen wären und an deren
Statt nicht rohe Begriffe, eben darum, weil sie aus Erfahrung geschöpft worden,
alle gute Absicht vereitelt hätten. Kant sieht die Idee als etwas Notwendiges,
als das Ziel an, das als das Urbild für ein Maximum aufzustellen und dem den
Zustand der Wirklichkeit immer näherzubringen das Bestreben sein müsse.
    Indem sich aber das Resultat ergeben hat, dass die Idee die Einheit des
Begriffs und der Objektivität, das Wahre ist, so ist sie nicht nur als ein Ziel
zu betrachten, dem sich anzunähern sei, das aber selbst immer eine Art von
Jenseits bleibe, sondern dass alles Wirkliche nur insofern ist, als es die Idee
in sich hat und sie ausdrückt. Der Gegenstand, die objektive und subjektive Welt
überhaupt sollen mit der Idee nicht bloss kongruieren, sondern sie sind selbst
die Kongruenz des Begriffs und der Realität; diejenige Realität, welche dem
Begriffe nicht entspricht, ist blosse Erscheinung, das Subjektive, Zufällige,
Willkürliche, das nicht die Wahrheit ist. Wenn gesagt wird, es finde sich in der
Erfahrung kein Gegenstand, welcher der Idee vollkommen kongruiere, so wird diese
als ein subjektiver Massstab dem Wirklichen gegenübergestellt; was aber ein
Wirkliches wahrhaft sein solle, wenn nicht sein Begriff in ihm und [wenn] seine
Objektivität diesem Begriffe gar nicht angemessen ist, ist nicht zu sagen; denn
es wäre das Nichts. Das mechanische und chemische Objekt wie das geistlose
Subjekt und der nur des Endlichen, nicht seines Wesens bewusste Geist haben zwar,
nach ihrer verschiedenen Natur, ihren Begriff nicht in seiner eigenen freien
Form an ihnen existierend. Aber sie können überhaupt nur insofern etwas Wahres
sein, als sie die Vereinigung ihres Begriffs und der Realität, ihrer Seele und
ihres Leibes sind. Ganze, wie der Staat, die Kirche, wenn die Einheit ihres
Begriffs und ihrer Realität aufgelöst ist, hören auf zu existieren; der Mensch,
das Lebendige ist tot, wenn Seele und Leib sich in ihm trennen; die tote Natur,
die mechanische und chemische Welt - wenn nämlich das Tote für die unorganische
Welt genommen wird, sonst hätte es gar keine positive Bedeutung -, die tote
Natur also, wenn sie in ihren Begriff und ihre Realität geschieden wird, ist
nichts als die subjektive Abstraktion einer gedachten Form und einer formlosen
Materie. Der Geist, der nicht Idee, Einheit des Begriffs selbst mit sich, - der
Begriff [wäre], der den Begriff selbst zu seiner Realität hätte, wäre der tote,
geistlose Geist, ein materielles Objekt.
    Sein hat die Bedeutung der Wahrheit erreicht, indem die Idee die Einheit des
Begriffs und der Realität ist; es ist also nunmehr nur das, was Idee ist. Die
endlichen Dinge sind darum endlich, insofern sie die Realität ihres Begriffs
nicht vollständig an ihnen selbst haben, sondern dazu anderer bedürfen, - öder
umgekehrt, insofern sie als Objekte vorausgesetzt sind, somit den Begriff als
eine äusserliche Bestimmung an ihnen haben. Das Höchste, was sie nach der Seite
dieser Endlichkeit erreichen, ist die äussere Zweckmässigkeit. Dass die wirklichen
Dinge mit der Idee nicht kongruieren, ist die Seite ihrer Endlichkeit,
Unwahrheit, nach welcher sie Objekte, jedes nach seiner verschiedenen Sphäre und
in den Verhältnissen der Objektivität mechanisch, chemisch oder durch einen
äusserlichen Zweck bestimmt ist. Dass die Idee ihre Realität nicht vollkommen
durchgearbeitet, sie unvollständig dem Begriffe unterworfen hat, davon beruht
die Möglichkeit darauf, dass sie selbst einen beschränkten Inhalt hat, dass sie,
so wesentlich sie Einheit des Begriffs und der Realität, ebenso wesentlich auch
deren Unterschied ist; denn nur das Objekt ist die unmittelbare, d.h. nur
ansichseiende Einheit. Wenn aber ein Gegenstand, z.B. der Staat, seiner Idee gar
nicht angemessen, d.h. vielmehr gar nicht die Idee des Staates wäre, wenn seine
Realität, welche die [der] selbstbewussten Individuen ist, dem Begriffe ganz
nicht entspräche, so hätten seine Seele und sein Leib sich getrennt; jene
entflöhe in die abgeschiedenen Regionen des Gedankens, dieser wäre in die
einzelnen Individualitäten zerfallen; aber indem der Begriff des Staats so
wesentlich ihre Natur ausmacht, so ist er als ein so mächtiger Trieb in ihnen,
dass sie ihn, sei es auch nur in der Form äusserer Zweckmässigkeit, in Realität zu
versetzen oder ihn so sich gefallen zu lassen gedrungen sind, oder sie müssten
zugrunde gehen. Der schlechteste Staat, dessen Realität dem Begriffe am
wenigsten entspricht, insofern er noch existiert, ist er noch Idee; die
Individuen gehorchen noch einem machtabenden Begriffe.
    Die Idee hat aber nicht nur den allgemeineren Sinn des wahrhaften Seins, der
Einheit von Begriff und Realität, sondern den bestimmteren von subjektivem
Begriffe und der Objektivität. Der Begriff als solcher ist nämlich selbst schon
die Identität seiner und der Realität; denn der unbestimmte Ausdruck Realität
heisst überhaupt nichts anderes als das bestimmte Sein; dies aber hat der Begriff
an seiner Besonderheit und Einzelheit. Ebenso ist ferner die Objektivität der
aus seiner Bestimmteit in die Identität mit sich zusammengegangene, totale
Begriff. In jener Subjektivität ist die Bestimmteit oder der Unterschied des
Begriffes ein Schein, der unmittelbar aufgehoben und in das Fürsichsein oder die
negative Einheit zurückgegangen ist, inhärierendes Prädikat. In dieser
Objektivität aber ist die Bestimmteit als unmittelbare Totalität, als
äusserliches Ganzes gesetzt. Die Idee hat sich nun gezeigt als der wieder von der
Unmittelbarkeit, in die er im Objekte versenkt ist, zu seiner Subjektivität
befreite Begriff, welcher sich von seiner Objektivität unterscheidet, die aber
ebensosehr von ihm bestimmt [ist] und ihre Substantialität nur in jenem Begriffe
hat. Diese Identität ist daher mit Recht als das Subjekt-Objekt bestimmt worden,
dass sie ebensowohl der formelle oder subjektive Begriff, als sie das Objekt als
solches ist. Aber dies ist bestimmter aufzufassen. Der Begriff, indem er
wahrhaft seine Realität erreicht hat, ist dies absolute Urteil, dessen Subjekt
als die sich auf sich beziehende negative Einheit sich von seiner Objektivität
unterscheidet und das Anundfürsichsein derselben ist, aber wesentlich sich durch
sich selbst auf sie bezieht, - daher Selbstzweck und Trieb ist; die Objektivität
aber hat das Subjekt eben darum nicht unmittelbar an ihm - es wäre so nur die in
sie verlorene Totalität des Objekts als solchen -, sondern sie ist die
Realisation des Zwecks, eine durch die Tätigkeit des Zwecks gesetzte
Objektivität, welche als Gesetztsein ihr Bestehen und ihre Form nur als
durchdrungen von ihrem Subjekt hat. Als Objektivität hat sie das Moment der
Äusserlichkeit des Begriffs an ihr und ist daher überhaupt die Seite der
Endlichkeit, Veränderlichkeit und Erscheinung, die aber ihren Untergang darin
hat, in die negative Einheit des Begriffes zurückzugehen; die Negativität,
wodurch ihr gleichgültiges Aussereinandersein sich als Unwesentliches und
Gesetztsein zeigt, ist der Begriff selbst. Die Idee ist daher, dieser
Objektivität ungeachtet, schlechtin einfach und immateriell, denn die
Äusserlichkeit ist nur als durch den Begriff bestimmt und in seine negative
Einheit aufgenommen; insofern sie als gleichgültige Äusserlichkeit besteht, ist
sie dem Mechanismus überhaupt nicht nur preisgegeben, sondern ist nur als das
Vergängliche und Unwahre. - Ob die Idee also gleich ihre Realität in einer
Materiatur hat, so ist diese nicht ein abstraktes, gegen den Begriff für sich
bestehendes Sein, sondern nur als Werden, durch die Negativität des
gleichgültigen Seins als einfache Bestimmteit des Begriffes.
    Es ergeben sich hieraus folgende nähere Bestimmungen der Idee. - Sie ist
erstlich die einfache Wahrheit, die Identität des Begriffes und der Objektivität
als Allgemeines, in welchem der Gegensatz und das Bestehen des Besonderen in
seine mit sich identische Negativität aufgelöst und als Gleichheit mit sich
selbst ist. Zweitens ist sie die Beziehung der fürsichseienden Subjektivität des
einfachen Begriffs und seiner davon unterschiedenen Objektivität; jene ist
wesentlich der Trieb, diese Trennung aufzuheben, und diese das gleichgültige
Gesetztsein, das an und für sich nichtige Bestehen. Sie ist als diese Beziehung
der Prozess, sich in die Individualität und in deren unorganische Natur zu
dirimieren und wieder diese unter die Gewalt des Subjekts zurückzubringen und zu
der ersten einfachen Allgemeinheit zurückzukehren. Die Identität der Idee mit
sich selbst ist eins mit dem Prozesse, der Gedanke, der die Wirklichkeit von dem
Scheine der zwecklosen Veränderlichkeit befreit und zur Idee verklärt, muss diese
Wahrheit der Wirklichkeit nicht als die tote Ruhe, als ein blosses Bild, matt,
ohne Trieb und Bewegung, als einen Genius oder Zahl oder einen abstrakten
Gedanken vorstellen; die Idee hat um der Freiheit willen, die der Begriff in ihr
erreicht, auch den härtesten Gegensatz in sich; ihre Ruhe besteht in der
Sicherheit und Gewissheit, womit sie ihn ewig erzeugt und ewig überwindet und in
ihm mit sich selbst zusammengeht.
    Zunächst aber ist die Idee auch wieder erst nur unmittelbar oder nur in
ihrem Begriffe, die objektive Realität ist dem Begriffe zwar angemessen, aber
noch nicht zum Begriffe befreit, und er existiert nicht für sich als der Begriff
. Der Begriff ist so zwar Seele, aber die Seele ist in der Weise eines
Unmittelbaren, d.h. ihre Bestimmteit ist nicht als sie selbst, sie hat sich
nicht als Seele erfasst, nicht in ihr selbst ihre objektive Realität; der Begriff
ist als eine Seele, die noch nicht seelenvoll ist.
    So ist die Idee erstlich das Leben; der Begriff, der unterschieden von
seiner Objektivität einfach in sich seine Objektivität durchdringt und als
Selbstzweck an ihr sein Mittel hat und sie als sein Mittel setzt, aber in diesem
Mittel immanent und darin der realisierte mit sich identische Zweck ist. - Diese
Idee hat um ihrer Unmittelbarkeit willen die Einzelheit zur Form ihrer Existenz.
Aber die Reflexion ihres absoluten Prozesses in sich selbst ist das Aufheben
dieser unmittelbaren Einzelheit; dadurch macht der Begriff, der in ihr als
Allgemeinheit das Innere ist, die Äusserlichkeit zur Allgemeinheit oder setzt
seine Objektivität als Gleichheit mit sich selbst. So ist die Idee
    zweitens die Idee des Wahren und des Guten, als Erkennen und Wollen.
Zunächst ist sie endliches Erkennen und endliches Wollen, worin das Wahre und
Gute sich noch unterscheiden und beide nur erst als Ziel sind. Der Begriff hat
sich zunächst zu sich selbst befreit und sich nur erst eine abstrakte
Objektivität zur Realität gegeben. Aber der Prozess dieses endlichen Erkennens
und Handelns macht die zunächst abstrakte Allgemeinheit zur Totalität, wodurch
sie vollkommene Objektivität wird. - Oder von der ändern Seite betrachtet, macht
der endliche, das ist der subjektive Geist sich die Voraussetzung einer
objektiven Welt, wie das Leben eine solche Voraussetzung hat, aber seine
Tätigkeit ist, diese Voraussetzung aufzuheben und sie zu einem Gesetzten zu
machen. So ist seine Realität für ihn die objektive Welt, oder umgekehrt, die
objektive Welt ist die Idealität, in der er sich selbst erkennt.
    Drittens erkennt der Geist die Idee als seine absolute Wahrheit, als die
Wahrheit, die an und für sich ist; die unendliche Idee, in welcher Erkennen und
Tun sich ausgeglichen hat und die das absolute Wissen ihrer selbst ist.
 
                                 Erstes Kapitel
                                   Das Leben
    Die Idee des Lebens betrifft einen so konkreten und, wenn man will, reellen
Gegenstand, dass mit derselben nach der gewöhnlichen Vorstellung der Logik ihr
Gebiet überschritten zu werden scheinen kann. Sollte die Logik freilich nichts
als leere, tote Gedankenformen entalten, so könnte in ihr überhaupt von keinem
solchen Inhalte, wie die Idee oder das Leben ist, die Rede sein. Wenn aber die
absolute Wahrheit der Gegenstand der Logik und die Wahrheit als solche
wesentlich im Erkennen ist, so müsste das Erkennen wenigstens abgehandelt werden,
- Der sogenannten reinen Logik pflegt man denn auch gewöhnlich eine angewandte
Logik folgen zu lassen - eine Logik, welche es mit dem konkreten Erkennen zu tun
hat, die viele Psychologie und Antropologie nicht mitgerechnet, deren
Einflechtung in die Logik häufig für nötig erachtet wird. Die antropologische
und psychologische Seite des Erkennens aber betrifft dessen Erscheinung, in
welcher der Begriff für sich selbst noch nicht dieses ist, eine ihm gleiche
Objektivität, d.i. sich selbst zum Objekte zu haben. Der Teil der Logik, der
dasselbe betrachtet, gehört nicht zur angewandten Logik als solcher; so wäre
jede Wissenschaft in die Logik hereinzuziehen, denn jede ist insofern eine
angewandte Logik, als sie darin besteht, ihren Gegenstand in Formen des
Gedankens und Begriffs zu fassen. - Der subjektive Begriff hat Voraussetzungen,
die in psychologischer, antropologischer und sonstiger Form sich darstellen. In
die Logik aber gehören nur die Voraussetzungen des reinen Begriffs, insofern sie
die Form von reinen Gedanken, von abstrakten Wesenheiten haben, die Bestimmungen
des Seins und Wesens. Ebenso sind vom Erkennen, dem Sich-selbst-Erfassen des
Begriffs, nicht die anderen Gestalten seiner Voraussetzung, sondern nur
diejenige, welche selbst Idee ist, in der Logik abzuhandeln; aber diese ist
notwendig in ihr zu betrachten. Diese Voraussetzung nun ist die unmittelbare
Idee; denn indem das Erkennen der Begriff ist, insofern er für sich selbst, aber
als Subjektives in Beziehung auf Objektives ist, so bezieht er sich auf die Idee
als vorausgesetzte oder unmittelbare. Die unmittelbare Idee aber ist das Leben.
    Insofern würde sich die Notwendigkeit, die Idee des Lebens in der Logik zu
betrachten, auf die auch sonst anerkannte Notwendigkeit, den konkreten Begriff
des Erkennens hier abzuhandeln, gründen. Diese Idee hat sich aber durch die
eigene Notwendigkeit des Begriffes herbeigeführt; die Idee, das an und für sich
Wahre, ist wesentlich Gegenstand der Logik; da sie zuerst in ihrer
Unmittelbarkeit zu betrachten ist, so ist sie in dieser Bestimmteit, in welcher
sie Leben ist, aufzufassen und zu erkennen, damit ihre Betrachtung nicht etwas
Leeres und Bestimmungsloses sei. Es kann nur etwa zu bemerken sein, inwiefern
die logische Ansicht des Lebens von anderer wissenschaftlicher Ansicht desselben
unterschieden ist; jedoch gehört hierher nicht, wie in unphilosophischen
Wissenschaften von ihm gehandelt wird, sondern nur, wie das logische Leben als
reine Idee von dem Naturleben, das in der Naturphilosophie betrachtet wird, und
von dem Leben, insofern es mit dem Geiste in Verbindung steht, zu unterscheiden
ist. - Das erstere ist als das Leben der Natur das Leben, insofern es in die
Äusserlichkeit des Bestehens hinausgeworfen ist, an der unorganischen Natur seine
Bedingung hat, und [insofern] wie die Momente der Idee eine Mannigfaltigkeit
wirklicher Gestaltungen sind. Das Leben in der Idee ist ohne solche
Voraussetzungen, welche als Gestalten der Wirklichkeit sind; seine Voraussetzung
ist der Begriff, wie er betrachtet worden ist, einerseits als subjektiver,
andererseits als objektiver. In der Natur erscheint das Leben als die höchste
Stufe, welche von ihrer Äusserlichkeit dadurch erreicht wird, dass sie in sich
gegangen ist und sich in der Subjektivität aufhebt. In der Logik ist es das
einfache Insichsein, welches in der Idee des Lebens seine ihm wahrhaft
entsprechende Äusserlichkeit erreicht hat; der Begriff, der als subjektiver
früher auftritt, ist die Seele des Lebens selbst; er ist der Trieb, der sich
durch die Objektivität hindurch seine Realität vermittelt. Indem die Natur von
ihrer Äusserlichkeit aus diese Idee erreicht, geht sie über sich hinaus; ihr Ende
ist nicht als ihr Anfang, sondern als ihre Grenze, worin sie sich selbst
aufhebt, - Ebenso erhalten in der Idee des Lebens die Momente seiner Realität
nicht die Gestalt äusserlicher Wirklichkeit, sondern bleiben in die Form des
Begriffes eingeschlossen.
    Im Geiste aber erscheint das Leben teils ihm gegenüber, teils als mit ihm in
eins gesetzt und diese Einheit wieder durch ihn rein herausgeboren. Das Leben
ist hier nämlich überhaupt in seinem eigentlichen Sinne als natürliches Leben zu
nehmen, denn was das Leben des Geistes als Geistes genannt wird, ist seine
Eigentümlichkeit, welche dem blossen Leben gegenübersteht; wie auch von der Natur
des Geistes gesprochen wird, obgleich der Geist kein Natürliches und vielmehr
der Gegensatz zur Natur ist. Das Leben als solches also ist für den Geist teils
Mittel, so stellt er es sich gegenüber; teils ist er lebendiges Individuum und
das Leben sein Körper, teils wird diese Einheit seiner mit seiner lebendigen
Körperlichkeit aus ihm selbst zum Ideal herausgeboren. Keine dieser Beziehungen
auf den Geist geht das logische Leben an, und es ist hier weder als Mittel eines
Geistes, noch als sein lebendiger Leib, noch als Moment des Ideals und der
Schönheit zu betrachten. - Das Leben hat in beiden Fällen, wie es natürliches
[ist] und wie es mit dem Geiste in Beziehung steht, eine Bestimmteit seiner
Äusserlichkeit, dort durch seine Voraussetzungen, welches andere Gestaltungen der
Natur sind, hier aber durch die Zwecke und Tätigkeit des Geistes. Die Idee des
Lebens für sich ist frei von jener vorausgesetzten und bedingenden Objektivität
sowie von der Beziehung auf diese Subjektivität.
    Das Leben, in seiner Idee nun näher betrachtet, ist an und für sich absolute
Allgemeinheit, die Objektivität, welche es an ihm hat, ist vom Begriffe
schlechtin durchdrungen, sie hat nur ihn zur Substanz. Was sich als Teil oder
nach sonstiger äusserer Reflexion unterscheidet, hat den ganzen Begriff in sich
selbst; er ist die darin allgegenwärtige Seele, welche einfache Beziehung auf
sich selbst und eins in der Mannigfaltigkeit bleibt, die dem objektiven Sein
zukommt. Diese Mannigfaltigkeit hat als die sich äusserliche Objektivität ein
gleichgültiges Bestehen, das im Räume und in der Zeit, wenn diese hier schon
erwähnt werden könnten, ein ganz verschiedenes und selbständiges Aussereinander
ist. Aber die Äusserlichkeit ist im Leben zugleich als die einfache Bestimmteit
seines Begriffs; so ist die Seele allgegenwärtig in diese Mannigfaltigkeit
ausgegossen und bleibt zugleich schlechtin das einfache Einssein des konkreten
Begriffs mit sich selbst. - Am Leben, an dieser Einheit seines Begriffs in der
Äusserlichkeit der Objektivität, in der absoluten Vielheit der atomistischen
Materie, gehen dem Denken, das sich an die Bestimmungen der
Reflexionsverhältnisse und des formalen Begriffes hält, schlechtin alle seine
Gedanken aus; die Allgegenwart des Einfachen in der vielfachen Äusserlichkeit ist
für die Reflexion ein absoluter Widerspruch und, insofern sie dieselbe zugleich
aus der Wahrnehmung des Lebens auffassen, hiermit die Wirklichkeit dieser Idee
zugeben muss, ein unbegreifliches Geheimnis, weil sie den Begriff nicht erfasst
und den Begriff nicht als die Substanz des Lebens. - Das einfache Leben ist aber
nicht nur allgegenwärtig, sondern schlechtin das Bestehen und die immanente
Substanz seiner Objektivität, aber als subjektive Substanz Trieb, und zwar der
spezifische Trieb des besonderen Unterschiedes und ebenso wesentlich der eine
und allgemeine Trieb des Spezifischen, der diese seine Besonderung in die
Einheit zurückführt und darin erhält. Das Leben ist nur als diese negative
Einheit seiner Objektivität und Besonderung sich auf sich beziehendes, für sich
seiendes Leben, eine Seele. Es ist damit wesentlich Einzelnes, welches auf die
Objektivität sich als auf ein Anderes, eine unlebendige Natur bezieht. Das
ursprüngliche Urteil des Lebens besteht daher darin, dass es sich als
individuelles Subjekt gegen das Objektive abscheidet und, indem es sich als die
negative Einheit des Begriffs konstituiert, die Voraussetzung einer
unmittelbaren Objektivität macht.
    Das Leben ist daher erstlich zu betrachten als lebendiges Individuum, das
für sich die subjektive Totalität und als gleichgültig vorausgesetzt ist gegen
eine ihm als gleichgültig gegenüberstehende Objektivität.
    Zweitens ist es der Lebensprozess, seine Voraussetzung aufzuheben, die gegen
dasselbe gleichgültige Objektivität als negativ zu setzen und sich als ihre
Macht und negative Einheit zu verwirklichen. Damit macht es sich zum
Allgemeinen, das die Einheit seiner selbst und seines Anderen ist. Das Leben ist
daher
    drittens der Prozess der Gattung, seine Vereinzelung aufzuheben und sich zu
seinem objektiven Dasein als zu sich selbst zu verhalten. Dieser Prozess ist
hiermit einerseits die Rückkehr zu seinem Begriffe und die Wiederholung der
ersten Diremtion, das Werden einer neuen und der Tod der ersten unmittelbaren
Individualität; andererseits aber ist der in sich gegangene Begriff des Lebens
das Werden des sich zu sich selbst verhaltenden, als allgemein und frei für sich
existierenden Begriffes, der Übergang in das Erkennen .
 
                          A. Das lebendige Individuum
    1. Der Begriff des Lebens oder das allgemeine Leben ist die unmittelbare
Idee, der Begriff, dem seine Objektivität angemessen ist; aber sie ist ihm nur
angemessen, insofern er die negative Einheit dieser Äusserlichkeit ist, d.h. sie
sich angemessen setzt. Die unendliche Beziehung des Begriffes auf sich selbst
ist als die Negativität das Selbstbestimmen, die Diremtion seiner in sich als
subjektive Einzelheit und in sich als gleichgültige Allgemeinheit. Die Idee des
Lebens in ihrer Unmittelbarkeit ist nur erst die schöpferische allgemeine Seele.
Um dieser Unmittelbarkeit willen ist ihre erste negative Beziehung der Idee in
sich selbst Selbstbestimmung ihrer als Begriff, - das Setzen an sich, welches
erst als Rückkehr in sich Fürsichsein ist, das schöpferische Voraussetzen. Durch
dies Selbstbestimmen ist das allgemeine Leben ein Besonderes, es hat sich damit
in die beiden Extreme des Urteils, das unmittelbar Schluss wird, entzweit.
    Die Bestimmungen des Gegensatzes sind die allgemeinen Bestimmungen des
Begriffs, denn es ist der Begriff, dem die Entzweiung zukommt; aber die
Erfüllung derselben ist die Idee. Das eine ist die Einheit des Begriffs und der
Realität, welche die Idee ist, als die unmittelbare, die sich früher als die
Objektivität gezeigt hat. Allein sie ist hier in anderer Bestimmung. Dort war
sie die Einheit des Begriffs und der Realität, insofern der Begriff in sie
übergegangen und nur in sie verloren ist; er stand ihr nicht gegenüber, oder
weil er ihr nur inneres ist, ist er nur eine ihr äusserliche Reflexion. Jene
Objektivität ist daher das Unmittelbare selbst auf unmittelbare Weise. Hier
hingegen ist sie nur das aus dem Begriffe Hervorgegangene, so dass ihr Wesen das
Gesetztsein, dass sie als Negatives ist. - Sie ist als die Seite der
Allgemeinheit des Begriffes anzusehen, somit als abstrakte Allgemeinheit,
wesentlich nur dem Subjekte inhärierend und in der Form des unmittelbaren Seins,
das für sich gesetzt, gegen das Subjekt gleichgültig sei. Die Totalität des
Begriffes, welche der Objektivität zukommt, ist insofern gleichsam nur eine
geliehene; die letzte Selbständigkeit, die sie gegen das Subjekt hat, ist jenes
Sein, welches seiner Wahrheit nach nur jenes Moment des Begriffes ist, der als
voraussetzend in der ersten Bestimmteit eines an sich seienden Setzens ist,
welches noch nicht als Setzen, als die in sich reflektierte Einheit ist. Aus der
Idee hervorgegangen ist also die selbständige Objektivität unmittelbares Sein
nur als das Prädikat des Urteils der Selbstbestimmung des Begriffs, - ein zwar
vom Subjekte verschiedenes Sein, aber zugleich wesentlich gesetzt als Moment des
Begriffs.
    Dem Inhalte nach ist diese Objektivität die Totalität des Begriffes, die
aber dessen Subjektivität oder negative Einheit sich gegenüberstehen hat, welche
die wahrhafte Zentralität ausmacht, nämlich seine freie Einheit mit sich selbst.
Dieses Subjekt ist die Idee in der Form der Einzelheit als einfache, aber
negative Identität mit sich, das lebendige Individuum.
    Dieses ist erstlich das Leben als Seele, als der Begriff seiner selbst, der
in sich vollkommen bestimmt ist, das anfangende, sich selbst bewegende Prinzip.
Der Begriff entält in seiner Einfachheit die bestimmte Äusserlichkeit als
einfaches Moment in sich eingeschlossen. - Aber ferner ist diese Seele in ihrer
Unmittelbarkeit unmittelbar äusserlich und hat ein objektives Sein an ihr selbst,
- die dem Zwecke unterworfene Realität, das unmittelbare Mittel, zunächst die
Objektivität als Prädikat des Subjekts, aber fernerhin ist sie auch die Mitte
des Schlusses; die Leiblichkeit der Seele ist das, wodurch sie sich mit der
äusserlichen Objektivität zusammenschliesst. - Die Leiblichkeit hat das Lebendige
zunächst als die unmittelbar mit dem Begriff identische Realität; sie hat
dieselbe insofern überhaupt von Natur.
    Weil nun diese Objektivität Prädikat des Individuums und in die subjektive
Einheit aufgenommen ist, so kommen ihr nicht die früheren Bestimmungen des
Objekts, das mechanische oder chemische Verhältnis, noch weniger die abstrakten
Reflexionsverhältnisse von Ganzem und Teilen u. dgl. zu. Als Äusserlichkeit ist
sie solcher Verhältnisse zwar fähig, aber insofern ist sie nicht lebendiges
Dasein; wenn das Lebendige als ein Ganzes, das aus Teilen besteht, als ein
solches, auf welches mechanische oder chemische Ursachen einwirken, als
mechanisches oder chemisches Produkt, es sei bloss als solches oder auch durch
einen äusserlichen Zweck bestimmtes, genommen wird, so wird der Begriff ihm als
äusserlich, es wird als ein Totes genommen. Da ihm der Begriff immanent ist, so
ist die Zweckmässigkeit des Lebendigen als innere zu fassen; er ist in ihm als
bestimmter, von seiner Äusserlichkeit unterschiedener und in seinem Unterscheiden
sie durchdringender und mit sich identischer Begriff. Diese Objektivität des
Lebendigen ist Organismus; sie ist das Mittel und Werkzeug des Zwecks,
vollkommen zweckmässig, da der Begriff ihre Substanz ausmacht; aber eben deswegen
ist dies Mittel und Werkzeug selbst der ausgeführte Zweck, in welchem der
subjektive Zweck insofern unmittelbar mit sich selbst zusammengeschlossen ist.
Nach der Äusserlichkeit des Organismus ist er ein Vielfaches nicht von Teilen,
sondern von Gliedern, welche als solche a) nur in der Individualität bestehen;
sie sind trennbar, insofern sie äusserliche sind und an dieser Äusserlichkeit
gefasst werden können; aber insofern sie getrennt werden, kehren sie unter die
mechanischen und chemischen Verhältnisse der gemeinen Objektivität zurück. b)
Ihre Äusserlichkeit ist der negativen Einheit der lebendigen Individualität
entgegen; diese ist daher Trieb, das abstrakte Moment der Bestimmteit des
Begriffes als reellen Unterschied zu setzen; indem dieser Unterschied
unmittelbar ist, ist er Trieb jedes einzelnen, spezifischen Moments, sich zu
produzieren und ebenso seine Besonderheit zur Allgemeinheit zu erheben, die
anderen ihm äusserlichen aufzuheben, sich auf ihre Kosten hervorzubringen, aber
ebensosehr sich selbst aufzuheben und sich zum Mittel für die anderen zu machen.
    2. Dieser Prozess der lebendigen Individualität ist auf sie selbst beschränkt
und fällt noch ganz innerhalb ihrer. - Im Schlüsse der äusserlichen
Zweckmässigkeit ist vorhin die erste Prämisse desselben, dass sich der Zweck
unmittelbar auf die Objektivität bezieht und sie zum Mittel macht, so betrachtet
worden, dass in ihr zwar der Zweck sich darin gleich bleibt und in sich
zurückgegangen ist, aber die Objektivität an ihr selbst sich noch nicht
aufgehoben [hat], der Zweck daher in ihr insofern nicht an und für sich ist und
dies erst im Schlusssatze wird. Der Prozess des Lebendigen mit sich selbst ist
jene Prämisse, insofern sie aber zugleich Schlusssatz, insofern die unmittelbare
Beziehung des Subjekts auf die Objektivität, welche dadurch Mittel und Werkzeug
wird, zugleich als die negative Einheit des Begriffs an sich selbst ist; der
Zweck führt sich in dieser seiner Äusserlichkeit dadurch aus, dass er ihre
subjektive Macht und der Prozess ist, worin sie ihre Selbstauflösung und Rückkehr
in diese seine negative Einheit aufzeigt. Die Unruhe und Veränderlichkeit der
äusserlichen Seite des Lebendigen ist die Manifestation des Begriffs an ihm, der
als die Negativität an sich selbst nur Objektivität hat, insofern sich ihr
gleichgültiges Bestehen als sich aufhebend zeigt. Der Begriff produziert also
durch seinen Trieb sich so, dass das Produkt, indem er dessen Wesen ist, selbst
das Produzierende ist, dass es nämlich Produkt nur als die sich ebenso negativ
setzende Äusserlichkeit oder als der Prozess des Produzierens ist.
    3. Die soeben betrachtete Idee ist nun der Begriff des lebendigen Subjekts
und seines Prozesses; die Bestimmungen, die im Verhältnisse zueinander sind,
sind die sich auf sich beziehende negative Einheit des Begriffs und die
Objektivität, welche sein Mittel, in welcher er aber in sich selbst
zurückgekehrt ist. Aber indem dies Momente der Idee des Lebens innerhalb seines
Begriffes sind, so sind es nicht die bestimmten Begriffsmomente des lebendigen
Individuums in seiner Realität. Die Objektivität oder Leiblichkeit desselben ist
konkrete Totalität; jene Momente sind die Seiten, aus welchen sich die
Lebendigkeit konstituiert; sie sind daher nicht die Momente dieser schon durch
die Idee konstituierten Lebendigkeit. Die lebendige Objektivität des Individuums
aber als solche, da sie vom Begriffe beseelt [ist] und ihn zur Substanz hat, hat
auch an ihr zu wesentlichem Unterschiede solche, welche seine Bestimmungen sind,
Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit, die Gestalt, als in welcher sie
äusserlich unterschieden sind, ist daher nach denselben eingeteilt oder
eingeschnitten (insectum).
    Sie ist hiermit erstlich Allgemeinheit, das rein nur in sich selbst
Erzittern der Lebendigkeit, die Sensibilität. Der Begriff der Allgemeinheit, wie
er sich oben ergeben hat, ist die einfache Unmittelbarkeit, welche dies aber nur
ist als absolute Negativität in sich. Dieser Begriff des absoluten Unterschiedes
, wie seine Negativität in der Einfachheit aufgelöst und sich selbst gleich ist,
ist in der Sensibilität zur Anschauung gebracht. Sie ist das Insichsein, nicht
als abstrakte Einfachheit, sondern eine unendliche bestimmbare Rezeptivität,
welche in ihrer Bestimmteit nicht ein Mannigfaltiges und Äusserliches wird,
sondern schlechtin in sich reflektiert ist. Die Bestimmteit ist in dieser
Allgemeinheit als einfaches Prinzip; die einzelne äusserliche Bestimmteit, ein
sogenannter Eindruck , geht aus seiner äusserlichen und mannigfaltigen Bestimmung
in diese Einfachheit des Selbstgefühls zurück. Die Sensibilität kann somit als
das Dasein der in sich seienden Seele betrachtet werden, da sie alle
Äusserlichkeit in sich aufnimmt, dieselbe aber in die vollkommene Einfachheit der
sich gleichen Allgemeinheit zurückführt.
    Die zweite Bestimmung des Begriffs ist die Besonderheit, das Moment des
gesetzten Unterschiedes; die Eröffnung der Negativität, welche im einfachen
Selbstgefühl eingeschlossen oder in ihm ideelle, noch nicht reelle Bestimmteit
ist, - die Irritabilität. Das Gefühl ist um der Abstraktion seiner Negativität
willen Trieb; es bestimmt sich; die Selbstbestimmung des Lebendigen ist sein
Urteil oder Verendlichung, wonach es sich auf das Äusserliche als auf eine
vorausgesetzte Objektivität bezieht und in Wechselwirkung damit ist. - Nach
seiner Besonderheit ist es nun teils Art neben anderen Arten von Lebendigen; die
formale Reflexion dieser gleichgültigen Verschiedenheit in sich ist die formale
Gattung und deren Systematisierung; die individuelle Reflexion aber ist, dass die
Besonderheit die Negativität ihrer Bestimmteit als einer Richtung nach aussen,
die sich auf sich beziehende Negativität des Begriffes ist.
    Nach dieser dritten Bestimmung ist das Lebendige als Einzelnes. Näher
bestimmt sich diese Reflexion- so, dass das Lebendige in der Irritabilität
Äusserlichkeit seiner gegen sich selbst, gegen die Objektivität ist, welche es
als sein Mittel und Werkzeug unmittelbar an ihm hat und die äusserlich bestimmbar
ist. Die Reflexion-in-sich hebt diese Unmittelbarkeit auf, - einerseits als
teoretische Reflexion, insofern nämlich die Negativität als einfaches Moment
der Sensibilität ist, das in derselben betrachtet wurde und welches das Gefühl
ausmacht, - andererseits als reelle, indem sich die Einheit des Begriffes in
seiner äusserlichen Objektivität als negative Einheit setzt, die Reproduktion. -
Die beiden ersten Momente, die Sensibilität und Irritabilität, sind abstrakte
Bestimmungen; in der Reproduktion ist das Leben Konkretes und Lebendigkeit; es
hat in ihr, als seiner Wahrheit, erst auch Gefühl und Widerstandskraft. Die
Reproduktion ist die Negativität als einfaches Moment der Sensibilität, und die
Irritabilität ist nur lebendige Widerstandskraft, dass das Verhältnis zum
Äusserlichen Reproduktion und individuelle Identität mit sich ist. Jedes der
einzelnen Momente ist wesentlich die Totalität aller; ihren Unterschied macht
die ideelle Formbestimmteit aus, welche in der Reproduktion als konkrete
Totalität des Ganzen gesetzt ist. Dies Ganze ist daher einerseits als Drittes,
nämlich als reelle Totalität jenen bestimmten Totalitäten entgegengesetzt,
andererseits aber ist es deren ansichseiende Wesenheit, zugleich das, worin sie
als Momente zusammengefasst sind und ihr Subjekt und Bestehen haben.
    Mit der Reproduktion, als dem Momente der Einzelheit, setzt sich das
Lebendige als wirkliche Individualität, ein sich auf sich beziehendes
Fürsichsein, ist aber zugleich reelle Beziehung nach aussen, - die Reflexion der
Besonderheit oder Irritabilität gegen ein Anderes, gegen die objektive Welt. Der
innerhalb des Individuums eingeschlossene Prozess des Lebens geht in die
Beziehung zur vorausgesetzten Objektivität als solcher dadurch über, dass das
Individuum, indem es sich als subjektive Totalität setzt, auch das Moment seiner
Bestimmteit als Beziehung auf die Äusserlichkeit zur Totalität wird.
 
                              B. Der Lebensprozess
    Dass das lebendige Individuum sich in sich selbst gestaltet, damit spannt es
sich gegen sein ursprüngliches Voraussetzen und stellt sich als an und für sich
seiendes Subjekt der vorausgesetzten objektiven Welt gegenüber. Das Subjekt ist
der Selbstzweck, der Begriff, welcher an der ihm unterworfenen Objektivität sein
Mittel und subjektive Realität hat; hierdurch ist es als die an und für sich
seiende Idee und als das wesentliche Selbständige konstituiert, gegen welches
die vorausgesetzte äusserliche Welt nur den Wert eines Negativen und
Unselbständigen hat. In seinem Selbstgefühle hat das Lebendige diese Gewissheit
von der an sich seienden Nichtigkeit des ihm gegenüberstehenden Andersseins.
Sein Trieb ist das Bedürfnis, dies Anderssein aufzuheben und sich die Wahrheit
jener Gewissheit zu geben. Das Individuum ist als Subjekt zunächst erst der
Begriff der Idee des Lebens; sein subjektiver Prozess in sich, in welchem es aus
sich selbst zehrt, und die unmittelbare Objektivität, welche es als natürliches
Mittel seinem Begriffe gemäss setzt, ist vermittelt durch den Prozess, der sich
auf die vollständig gesetzte Äusserlichkeit, auf die gleichgültig neben ihm
stehende objektive Totalität bezieht.
    Dieser Prozess fängt mit dem Bedürfnisse an, d. i. dem Momente, dass das
Lebendige erstlich sich bestimmt, sich somit als verneint setzt und hierdurch
auf eine gegen sich andere, die gleichgültige Objektivität bezieht, - dass es
aber zweitens ebensosehr in diesen Verlust seiner nicht verloren ist, sich darin
erhält und die Identität des sich selbst gleichen Begriffes bleibt; hierdurch
ist es der Trieb, jene ihm andere Welt für sich, sich gleich zu setzen, sie
aufzuheben und sich zu objektivieren. Dadurch hat seine Selbstbestimmung die
Form von objektiver Äusserlichkeit, und [dadurch,] dass es zugleich identisch mit
sich ist, ist es der absolute Widersprach. Die unmittelbare Gestaltung ist die
Idee in ihrem einfachen Begriffe, die dem Begriffe gemässe Objektivität; so ist
sie gut von Natur. Aber indem ihr negatives Moment sich zur objektiven
Besonderheit [bestimmt], d.i. indem die wesentlichen Momente ihrer Einheit jedes
für sich zur Totalität realisiert ist, so ist der Begriff in die absolute
Ungleichheit seiner mit sich entzweit, und indem er ebenso die absolute
Identität in dieser Entzweiung ist, so ist das Lebendige für sich selbst diese
Entzweiung und hat das Gefühl dieses Widerspruchs, welches der Schmerz ist. Der
Schmerz ist daher das Vorrecht lebendiger Naturen; weil sie der existierende
Begriff sind, sind sie eine Wirklichkeit von der unendlichen Kraft, dass sie in
sich die Negativität ihrer selbst sind, dass diese ihre Negativität für sie ist,
dass sie sich in ihrem Anderssein erhalten. - Wenn man sagt, dass der Widerspruch
nicht denkbar sei, so ist er vielmehr im Schmerz des Lebendigen sogar eine
wirkliche Existenz.
    Diese Diremtion des Lebendigen in sich ist Gefühl, indem sie in die einfache
Allgemeinheit des Begriffs, in die Sensibilität aufgenommen ist. Von dem Schmerz
fängt das Bedürfnis und der Trieb an, die den Übergang ausmachen, dass das
Individuum, wie es als Negation seiner für sich ist, so auch als Identität für
sich werde - eine Identität, welche nur als die Negation jener Negation ist. -
Die Identität, die im Triebe als solchem ist, ist die subjektive Gewissheit
seiner selbst, nach welcher es sich zu seiner äusserlichen, gleichgültig
existierenden Welt als zu einer Erscheinung, einer an sich begrifflosen und
unwesentlichen Wirklichkeit verhält. Sie soll den Begriff in sich erst durch das
Subjekt erhalten, welches der immanente Zweck ist. Die Gleichgültigkeit der
objektiven Welt gegen die Bestimmteit und damit gegen den Zweck macht ihre
äusserliche Fähigkeit aus, dem Subjekt angemessen zu sein; welche Spezifikationen
sie sonst an ihr habe, ihre mechanische Bestimmbarkeit, der Mangel an der
Freiheit des immanenten Begriffs macht ihre Ohnmacht aus, sich gegen das
Lebendige zu erhalten. - Insofern das Objekt gegen das Lebendige zunächst als
ein gleichgültiges Äusserliches ist, kann es mechanisch auf dasselbe einwirken;
so aber wirkt es nicht als auf ein Lebendiges; insofern es sich zu diesem
verhält, wirkt es nicht als Ursache, sondern erregt es, Weil das Lebendige Trieb
ist, kommt die Äusserlichkeit an und in dasselbe, nur insofern sie schon an und
für sich in ihm ist; die Einwirkung auf das Subjekt besteht daher nur darin, dass
dieses die sich darbietende Äusserlichkeit entsprechend findet; - sie mag seiner
Totalität auch nicht angemessen sein, so muss sie wenigstens einer besonderen
Seite an ihm entsprechen, und diese Möglichkeit liegt darin, dass es eben als
sich äusserlich verhaltend ein Besonderes ist.
    Das Subjekt übt nun, insofern es in seinem Bedürfnis bestimmt sich auf das
Äusserliche bezieht und damit selbst Äusserliches oder Werkzeug ist, Gewalt über
das Objekt aus. Sein besonderer Charakter, seine Endlichkeit überhaupt fällt in
die bestimmtere Erscheinung dieses Verhältnisses. - Das Äusserliche daran ist der
Prozess der Objektivität überhaupt, Mechanismus und Chemismus. Derselbe wird aber
unmittelbar abgebrochen und die Äusserlichkeit in Innerlichkeit verwandelt. Die
äusserliche Zweckmässigkeit, welche durch die Tätigkeit des Subjekts in dem
gleichgültigen Objekt zunächst hervorgebracht wird, wird dadurch aufgehoben, dass
das Objekt gegen den Begriff keine Substanz ist, der Begriff daher nicht nur
dessen äussere Form werden kann, sondern sich als dessen Wesen und immanente,
durchdringende Bestimmung, seiner ursprünglichen Identität gemäss, setzen muss.
    Mit der Bemächtigung des Objekts geht daher der mechanische Prozess in den
inneren über, durch welchen das Individuum sich das Objekt so aneignet, dass es
ihm die eigentümliche Beschaffenheit benimmt, es zu seinem Mittel macht und
seine Subjektivität ihm zur Substanz gibt. Diese Assimilation tritt damit in
eins zusammen mit dem oben betrachteten Reproduktionsprozess des Individuums; es
zehrt in diesem zunächst aus sich, indem es seine eigene Objektivität sich zum
Objekte macht; der mechanische und chemische Konflikt seiner Glieder mit den
äusserlichen Dingen ist ein objektives Moment seiner. Das Mechanische und
Chemische des Prozesses ist ein Beginnen der Auflösung des Lebendigen. Da das
Leben die Wahrheit dieser Prozesse, hiermit als Lebendiges die Existenz dieser
Wahrheit und die Macht derselben ist, greift es über sie über, durchdringt sie
als ihre Allgemeinheit, und ihr Produkt ist durch dasselbe vollkommen bestimmt.
Diese ihre Verwandlung in die lebendige Individualität macht die Rückkehr dieser
letzteren in sich selbst aus, so dass die Produktion, welche als solche das
Übergehen in ein Anderes sein würde, zur Reproduktion wird, in der das Lebendige
sich für sich identisch mit sich setzt.
    Die unmittelbare Idee ist auch die unmittelbare, nicht als für sich seiende
Identität des Begriffes und der Realität; durch den objektiven Prozess gibt sich
das Lebendige sein Selbstgefühl, denn es setzt sich darin als das, was es an und
für sich ist, in seinem als gleichgültig gesetzten Anderssein das Identische mit
sich selbst, die negative Einheit des Negativen zu sein. In diesem Zusammengehen
des Individuums mit seiner zunächst ihm als gleichgültig vorausgesetzten
Objektivität hat es, so wie [es] auf einer Seite sich als wirkliche Einzelheit
konstituiert [hat], so sehr seine Besonderheit aufgehoben und sich zur
Allgemeinheit erhoben. Seine Besonderheit bestand in der Diremtion, wodurch das
Leben als seine Arten das individuelle Leben und die ihm äusserliche Objektivität
setzte. Durch den äusseren Lebensprozess hat es sich somit als reelles,
allgemeines Leben, als Gattung gesetzt.
 
                                 C. Die Gattung
    Das lebendige Individuum, zuerst aus dem allgemeinen Begriffe des Lebens
abgeschieden, ist eine Voraussetzung, die noch nicht durch sich selbst bewährt
ist. Durch den Prozess mit der zugleich damit vorausgesetzten Welt hat es sich
selbst gesetzt für sich als die negative Einheit seines Andersseins, als die
Grundlage seiner selbst; es ist so die Wirklichkeit der Idee, so dass das
Individuum nun aus der Wirklichkeit sich hervorbringt, wie es vorher nur aus dem
Begriffe hervorging, und dass seine Entstehung, die ein Voraussetzen war, nun
seine Produktion wird.
    Die weitere Bestimmung aber, welche es durch die Aufhebung des Gegensatzes
erlangt hat, ist, Gattung zu sein als Identität seiner mit seinem vorherigen
gleichgültigen Anderssein. Diese Idee des Individuums ist, da sie diese
wesentliche Identität ist, wesentlich die Besonderung ihrer selbst. Diese ihre
Diremtion ist nach der Totalität, aus der sie hervorgeht, die Verdopplung des
Individuums, - ein Voraussetzen einer Objektivität, welche mit ihm identisch
ist, und ein Verhalten des Lebendigen zu sich selbst als einem anderen
Lebendigen.
    Dies Allgemeine ist die dritte Stufe, die Wahrheit des Lebens, insofern es
noch innerhalb seiner Sphäre eingeschlossen ist. Diese Stufe ist der sich auf
sich beziehende Prozess des Individuums, wo die Äusserlichkeit sein immanentes
Moment ist; zweitens, diese Äusserlichkeit ist selbst als lebendige Totalität
eine Objektivität, die für das Individuum es selbst ist, in der es nicht als
aufgehobener, sondern als bestehender die Gewissheit seiner selbst hat.
    Weil nun das Verhältnis der Gattung die Identität des individuellen
Selbstgefühls in einem solchen ist, welches zugleich ein anderes selbständiges
Individuum ist, ist es der Widerspruch; das Lebendige ist somit wieder Trieb. -
Die Gattung ist nun zwar die Vollendung der Idee des Lebens, aber zunächst ist
sie noch innerhalb der Sphäre der Unmittelbarkeit; diese Allgemeinheit ist daher
in einzelner Gestalt wirklich, - der Begriff, dessen Realität die Form
unmittelbarer Objektivität hat. Das Individuum ist daher an sich zwar Gattung,
aber es ist die Gattung nicht für sich, was für es ist, ist nur erst ein anderes
lebendiges Individuum; der von sich unterschiedene Begriff hat zum Gegenstande,
mit dem er identisch ist, nicht sich als Begriff, sondern einen Begriff, der als
Lebendiges zugleich äusserliche Objektivität für ihn hat, eine Form, die daher
unmittelbar gegenseitig ist.
    Die Identität mit dem anderen, die Allgemeinheit des Individuums ist somit
nur erst innerliche oder subjektive, es hat daher das Verlangen, dieselbe zu
setzen und sich als Allgemeines zu realisieren. Dieser Trieb der Gattung aber
kann sich nur realisieren durch Aufheben der noch gegeneinander besonderen,
einzelnen Individualitäten. Zunächst insofern es diese sind, welche an sich
allgemein die Spannung ihres Verlangens befriedigen und in ihre
Gattungsallgemeinheit sich auflösen, so ist ihre realisierte Identität die
negative Einheit der aus der Entzweiung sich in sich reflektierenden Gattung.
Sie ist insofern die Individualität des Lebens selbst, nicht mehr aus seinem
Begriffe, sondern aus der wirklichen Idee erzeugt. Zunächst ist sie selbst nur
der Begriff, der erst sich zu objektivieren hat, aber der wirkliche Begriff, -
der Keim eines lebendigen Individuums. In ihm ist es für die gemeine Wahrnehmung
vorhanden, was der Begriff ist, und dass der subjektive Begriff äusserliche
Wirklichkeit hat. Denn der Keim des Lebendigen ist die vollständige Konkretion
der Individualität, in welcher alle seine verschiedenen Seiten, Eigenschaften
und gegliederten Unterschiede in ihrer ganzen Bestimmteit entalten [sind] und
die zunächst immaterielle, subjektive Totalität unentwickelt, einfach und
nicht-sinnlich ist; der Keim ist so das ganze Lebendige in der innerlichen Form
des Begriffes.
    Die Reflexion der Gattung in sich ist nach dieser Seite dies, wodurch sie
Wirklichkeit erhält, indem das Moment der negativen Einheit und Individualität
in ihr gesetzt wird, - die Fortpflanzung der lebenden Geschlechter. Die Idee,
die als Leben noch in der Form der Unmittelbarkeit ist, fällt insofern in die
Wirklichkeit zurück, und diese ihre Reflexion ist nur die Wiederholung und der
unendliche Progress, in welchem sie nicht aus der Endlichkeit ihrer
Unmittelbarkeit heraustritt. Aber diese Rückkehr in ihren ersten Begriff hat
auch die höhere Seite, dass die Idee nicht nur die Vermittlung ihrer Prozesse
innerhalb der Unmittelbarkeit durchlaufen, sondern eben damit diese aufgehoben
und sich dadurch in eine höhere Form ihres Daseins erhoben hat.
    Der Prozess der Gattung nämlich, in welchem die einzelnen Individuen ihre
gleichgültige, unmittelbare Existenz ineinander aufheben und in dieser negativen
Einheit ersterben, hat ferner zur ändern Seite seines Produkts die realisierte
Gattung, welche mit dem Begriffe sich identisch gesetzt hat. - In dem
Gattungsprozess gehen die abgesonderten Einzelheiten des individuellen Lebens
unter; die negative Identität, in der die Gattung in sich zurückkehrt, ist, wie
einerseits das Erzeugen der Einzelheit, so andererseits das Aufheben derselben,
ist somit mit sich zusammengehende Gattung, die für sich werdende Allgemeinheit
der Idee. In der Begattung erstirbt die Unmittelbarkeit der lebendigen
Individualität; der Tod dieses Lebens ist das Hervorgehen des Geistes. Die Idee,
die als Gattung an sich ist, ist für sich, indem sie ihre Besonderheit, welche
die lebendigen Geschlechter ausmachte, aufgehoben und damit sich eine Realität
gegeben hat, welche selbst einfache Allgemeinheit ist; so ist sie die Idee,
welche sich zu sich als Idee verhält, das Allgemeine, das die Allgemeinheit zu
seiner Bestimmteit und Dasein hat, - die Idee des Erkennens.
 
                                Zweites Kapitel
                             Die Idee des Erkennens
    Das Leben ist die unmittelbare Idee oder die Idee als ihr noch nicht an sich
selbst realisierter Begriff. In ihrem Urteil ist sie das Erkennen überhaupt.
    Der Begriff ist als Begriff für sich, insofern er frei als abstrakte
Allgemeinheit oder als Gattung existiert. So ist er seine reine Identität mit
sich, welche sich so in sich selbst unterscheidet, dass das Unterschiedene nicht
eine Objektivität, sondern gleichfalls zur Subjektivität oder zur Form der
einfachen Gleichheit mit sich befreit, hiermit der Gegenstand des Begriffes, der
Begriff selbst ist. Seine Realität überhaupt ist die Form seines Daseins-, auf
Bestimmung dieser Form kommt es an; auf ihr beruht der Unterschied dessen, was
der Begriff an sich oder als subjektiver ist, was er ist in die Objektivität
versenkt, dann in der Idee des Lebens. In der letzteren ist er zwar von seiner
äusserlichen Realität unterschieden und für sich gesetzt, doch dies sein
Fürsichsein hat er nur als die Identität, welche eine Beziehung auf sich als
versenkt in seine ihm unterworfene Objektivität oder auf sich als inwohnende,
substantielle Form ist. Die Erhebung des Begriffs über das Leben ist, dass seine
Realität die zur Allgemeinheit befreite Begriffsform ist. Durch dieses Urteil
ist die Idee verdoppelt - in den subjektiven Begriff, dessen Realität er selbst,
und in den objektiven, der als Leben ist. - Denken, Geist, Selbstbewusstsein sind
Bestimmungen der Idee, insofern sie sich selbst zum Gegenstand hat und ihr
Dasein, d. i. die Bestimmteit ihres Seins ihr eigener Unterschied von sich
selbst ist.
    Die Metaphysik des Geistes oder, wie man sonst mehr gesprochen hat, der
Seele drehte sich um die Bestimmungen von Substanz, Einfachheit, Immaterialität
- Bestimmungen, bei welchen die Vorstellung des Geistes aus dem empirischen
Bewusstsein als Subjekt zugrunde gelegt und nun gefragt wurde, was für Prädikate
mit den Wahrnehmungen übereinstimmen, - ein Verfahren, das nicht weiter gehen
konnte als das Verfahren der Physik, die Welt der Erscheinung auf allgemeine
Gesetze und Reflexionsbestimmungen zu bringen, da der Geist auch nur in seiner
Erscheinung zugrunde lag; ja, es musste noch hinter der physikalischen
Wissenschaftlichkeit zurückbleiben, da der Geist nicht nur unendlich reicher als
die Natur ist, sondern da auch die absolute Einheit des Entgegengesetzten im
Begriffe sein Wesen ausmacht; so zeigt er in seiner Erscheinung und Beziehung
auf die Äusserlichkeit den Widerspruch in seiner höchsten Bestimmteit auf, daher
für jede der entgegengesetzten Reflexionsbestimmungen eine Erfahrung angeführt
oder aus den Erfahrungen auf die entgegengesetzten Bestimmungen nach der Weise
des formalen Schliessens muss gekommen werden können. Weil die an der Erscheinung
unmittelbar sich ergebenden Prädikate zunächst noch der empirischen Psychologie
angehören, so bleiben eigentlich nur ganz dürftige Reflexionsbestimmungen für
die metaphysische Betrachtung übrig. - Kant in seiner Kritik der rationalen
Seelenlehre hält diese Metaphysik daran fest, dass, insofern sie eine rationale
Wissenschaft sein soll, durch das Mindeste, was man von der Wahrnehmung zu der
allgemeinen Vorstellung des Selbstbewusstseins hinzunähme, sich jene Wissenschaft
in eine empirische verwandelte und ihre rationale Reinigkeit und Unabhängigkeit
von aller Erfahrung verderbt würde. - Es bleibe somit nichts als die einfache,
für sich an Inhalt ganz leere Vorstellung: Ich, von der man nicht einmal sagen
kann, dass sie ein Begriff sei, sondern ein blosses Bewusstsein, das alle Begriffe
begleitet. Durch dieses Ich oder auch Es (das Ding), welches denkt, wird nun
nach den weiteren Kantischen Folgerungen nichts weiter als ein transzendentales
Subjekt der Gedanken vorgestellt = x, welches nur durch die Gedanken, die seine
Prädikate sind, erkannt wird und wovon wir, abgesondert, niemals den mindesten
Begriff haben können; dies Ich hat dabei, nach Kants eigenem Ausdruck, die
Unbequemlichkeit, dass wir uns jederzeit seiner schon bedienen müssen, um irgend
etwas von ihm zu urteilen; denn es ist nicht sowohl eine Vorstellung, wodurch
ein besonderes Objekt unterschieden wird, sondern eine Form derselben überhaupt,
insofern sie Erkenntnis genannt werden soll. - Der Paralogismus, den die
rationale Seelenlehre begehe, bestehe nun darin, dass Modi des Selbstbewusstseins
im Denken zu Verstandes-begriffen als von einem Objekte gemacht, dass jenes »Ich
denke« als ein denkendes Wesen, ein Ding-an-sich genommen werde; auf welche
Weise daraus, dass Ich im Bewusstsein immer als Subjekt, und zwar als singuläres,
bei aller Mannigfaltigkeit der Vorstellung identisches und von ihr als
äusserlicher mich unterscheidendes vorkomme, unberechtigt abgeleitet wird, dass
Ich eine Substanz, ferner ein qualitativ Einfaches und ein Eins und ein von den
räumlichen und zeitlichen Dingen unabhängig Existierendes sei.
    Ich habe diese Darstellung ausführlicher ausgezogen, weil sich sowohl die
Natur der vormaligen Metaphysik über die Seele als besonders auch der Kritik,
wodurch sie zugrunde gegangen ist, bestimmt daraus erkennen lässt. - Jene ging
darauf, das abstrakte Wesen der Seele zu bestimmen; sie ging dabei von der
Wahrnehmung ursprünglich aus und verwandelte deren empirische Allgemeinheit und
die an der Einzelheit des Wirklichen überhaupt äusserliche Reflexionsbestimmung
in die Form von den angeführten Bestimmungen des Wesens. - Kant hat dabei
überhaupt nur den Zustand der Metaphysik seiner Zeit vor sich, welche
vornehmlich bei solchen abstrakten, einseitigen Bestimmungen ohne alle Dialektik
stehenblieb; die wahrhaft spekulativen Ideen älterer Philosophen über den
Begriff des Geistes beachtete und untersuchte er nicht. In seiner Kritik über
jene Bestimmungen folgte er nun ganz einfach der Humeschen Manier des
Skeptizismus, dass er nämlich das festält, wie Ich im Selbstbewusstsein
erscheint, wovon aber, da das Wissen desselben - das Ding-an-sich - erkannt
werden solle, alles Empirische wegzulassen sei; nun bleibe nichts übrig als
diese Erscheinung des »Ich denke«, das alle Vorstellungen begleite, - wovon man
nicht den geringsten Begriff habe. - Gewiss muss es zugegeben werden, dass man
weder von Ich noch von irgend etwas, auch [nicht] von dem Begriff selbst den
mindesten Begriff hat, insofern man nicht begreift und nur bei der einfachen,
fixen Vorstellung und dem Namen Stehenbleibt. Sonderbar ist der Gedanke - wenn
es anders ein Gedanke genannt werden kann -, dass Ich mich des Ich schon bedienen
müsse, um von Ich zu urteilen; das Ich, das sich des Selbstbewusstseins als eines
Mittels bedient, um zu urteilen, dies ist wohl ein x, von dem man, so wie vom
Verhältnis solchen Bedienens, nicht den geringsten Begriff haben kann. Aber
lächerrlich ist es wohl, diese Natur des Selbstbewusstseins - dass Ich sich selbst
denkt, dass Ich nicht gedacht werden kann, ohne dass es Ich ist, welches denkt -
eine Unbequemlichkeit und als etwas Fehlerhaftes einen Zirkel zu nennen, - ein
Verhältnis, wodurch sich im unmittelbaren empirischen Selbstbewusstsein die
absolute, ewige Natur desselben und des Begriffes offenbart, deswegen offenbart,
weil das Selbstbewusstsein eben der daseiende, also empirisch wahrnehmbare, reine
Begriff, die absolute Beziehung auf sich selbst ist, welche als trennendes
Urteil sich zum Gegenstande macht und allein dies ist, sich dadurch zum Zirkel
zu machen. - Ein Stein hat jene Unbequemlichkeit nicht; wenn er gedacht oder
wenn über ihn geurteilt werden soll, so steht er sich selbst dabei nicht im
Wege; er ist der Beschwerlichkeit, sich seiner selbst zu diesem Geschäfte zu
bedienen, entoben; es ist ein Anderes ausser ihm, welches diese Mühe übernehmen
muss.
    Der Mangel, den diese barbarisch zu nennenden Vorstellungen darein setzen,
dass bei dem Denken des Ich dasselbe als Subjekt nicht weggelassen werden könne,
erscheint dann umgekehrt auch so, dass Ich nur als Subjekt des Bewusstseins
vorkomme oder Ich mich nur als Subjekt eines Urteils brauchen könne und die
Anschauung fehle, wodurch es als ein Objekt gegeben würde, dass aber der Begriff
eines Dings, das nur als Subjekt existieren könne, noch gar keine objektive
Realität bei sich führe. - Wenn zur Objektivität die äusserliche, in Zeit und
Raum bestimmte Anschauung gefordert [wird] und sie es ist, welche vermisst wird,
so sieht man wohl, dass unter Objektivität nur diejenige sinnliche Realität
gemeint ist, über welche sich erhoben zu haben Bedingung des Denkens und der
Wahrheit ist. Aber allerdings wenn Ich begrifflos als blosse einfache Vorstellung
nach der Weise genommen wird, wie wir im alltäglichen Bewusstsein Ich
aussprechen, so ist es die abstrakte Bestimmung, nicht die sich selbst zum
Gegenstand habende Beziehung seiner selbst; - es ist so nur eins der Extreme,
einseitiges Subjekt ohne seine Objektivität, oder es wäre auch nur Objekt ohne
Subjektivität, wenn nämlich die berührte Unbequemlichkeit hierbei nicht wäre,
dass sich von dem Ich als Objekt das denkende Subjekt nicht wegbringen lässt. Aber
in der Tat findet dieselbe Unbequemlichkeit auch bei der ersteren Bestimmung,
dem Ich als Subjekte, statt; das Ich denkt etwas, sich oder etwas anderes. Diese
Untrennbarkeit der zwei Formen, in denen es sich [sich] selbst entgegensetzt,
gehört zur eigensten Natur seines Begriffs und des Begriffs selbst; sie ist
gerade das, was Kant abhalten will, um nur die sich in sich nicht
unterscheidende und somit ja nur die begrifflose Vorstellung fest zu erhalten.
Ein solches Begriffloses darf sich nun zwar wohl den abstrakten
Reflexionsbestimmungen oder Kategorien der vorigen Metaphysik gegenüberstellen,
- denn an Einseitigkeit steht es auf gleicher Linie mit ihnen, obwohl diese doch
ein Höheres des Gedankens sind; dagegen erscheint es desto dürftiger und leerer
gegen die tieferen Ideen älterer Philosophie vom Begriff der Seele oder des
Denkens, z.B. die wahrhaft spekulativen Ideen des Aristoteles. Wenn die
Kantische Philosophie jene Reflexionsbestimmungen untersuchte, so hätte sie noch
mehr die festgehaltene Abstraktion des leeren Ich, die vermeinte Idee des
Dings-an-sich untersuchen müssen, das sich eben um seiner Abstraktion willen
vielmehr als ein ganz Unwahres zeigt; die Erfahrung der beklagten
Unbequemlichkeit ist selbst das empirische Faktum, worin die Unwahrheit jener
Abstraktion sich ausspricht.
    Nur des Mendelssohnschen Beweises von der Beharrlichkeit der Seele erwähnt
die Kantische Kritik der rationalen Psychologie, und ich führe ihre Widerlegung
desselben noch um der Merkwürdigkeit desjenigen willen an, was ihm
entgegengestellt wird. Jener Beweis gründet sich auf die Einfachheit der Seele,
vermöge der sie der Veränderung, des Übergehens in ein Anderes in der Zeit nicht
fähig sei. Die qualitative Einfachheit ist die oben betrachtete Form der
Abstraktion überhaupt; als qualitative Bestimmteit ist sie in der Sphäre des
Seins untersucht und bewiesen worden, dass das Qualitative als solche sich
abstrakt auf sich beziehende Bestimmteit vielmehr eben darum dialektisch und
nur das Übergehen in ein Anderes ist. Beim Begriffe aber wurde gezeigt, dass,
wenn er in Beziehung auf Beharrlichkeit, Unzerstörbarkeit, Unvergänglichkeit
betrachtet wird, er vielmehr darum das Anundfürsichseiende und Ewige ist, weil
er nicht die abstrakte, sondern konkrete Einfachheit, nicht sich auf sich
abstrakt beziehendes Bestimmtsein, sondern die Einheit seiner selbst und seines
Anderen ist, in das er also nicht so übergehen kann, als ob er sich darin
veränderte, eben darum, weil das Andere, das Bestimmtsein, er selbst ist und er
in diesem Übergehen daher nur zu sich selbst kommt. - Die Kantische Kritik setzt
nun jener qualitativen Bestimmung der Begriffseinheit die quantitative entgegen.
Obgleich die Seele nicht ein mannigfaltiges Aussereinander sei und keine
extensive Grösse entalte, so habe das Bewusstsein doch einen Grad und die Seele
wie jedes Existierende eine intensive Grösse, dadurch sei aber die Möglichkeit
des Übergehens in Nichts durch das allmähliche Verschwinden gesetzt. - Was ist
nun diese Widerlegung anderes als die Anwendung einer Kategorie des Seins, der
intensiven Grösse, auf den Geist? - einer Bestimmung, die keine Wahrheit an sich
hat und im Begriffe vielmehr aufgehoben ist.
    Die Metaphysik, auch selbst die, welche sich auf fixe Verstandesbegriffe
beschränkte und sich zum Spekulativen und zur Natur des Begriffes und der Idee
nicht erhob, hatte zu ihrem Zwecke, die Wahrheit zu erkennen, und untersuchte
ihre Gegenstände danach, ob sie ein Wahrhaftes seien oder nicht, Substanzen oder
Phänomene. Der Sieg der Kantischen Kritik über dieselbe besteht aber vielmehr
darin, die Untersuchung, welche das Wahre zum Zwecke hat, und diesen Zweck
selbst zu beseitigen; sie macht die Frage, die allein Interesse hat, gar nicht,
ob ein bestimmtes Subjekt, hier das abstrakte Ich der Vorstellung, an und für
sich Wahrheit habe. Es heisst aber auf den Begriff und die Philosophie Verzicht
leisten, wenn man bei der Erscheinung und bei demjenigen stehenbleibt, was sich
im alltäglichen Bewusstsein für die blosse Vorstellung ergibt. Was darüber
hinausgeht, heisst in der Kantischen Kritik etwas Überfliegendes, und zu dem die
Vernunft keineswegs berechtigt sei. In der Tat überfliegt der Begriff das
Begrifflose, und die nächste Berechtigung, darüber hinauszugehen, ist einesteils
er selbst, andernteils nach der negativen Seite die Unwahrheit der Erscheinung
und der Vorstellung sowie solcher Abstraktionen, wie die Dinge-an-sich [sind]
und jenes Ich ist, das sich nicht Objekt sein soll.
    In dem Zusammenhang dieser logischen Darstellung ist es die Idee des Lebens,
aus der die Idee des Geistes hervorgegangen oder, was dasselbe ist, als deren
Wahrheit sie sich erwiesen hat. Als dieses Resultat hat diese Idee an und für
sich selbst ihre Wahrheit, mit der dann auch das Empirische oder die Erscheinung
des Geistes verglichen werden mag, wie es damit übereinstimme; das Empirische
kann jedoch selbst auch nur durch und aus der Idee gefasst werden. Von dem Leben
haben wir gesehen, dass es die Idee ist, aber es hat sich zugleich gezeigt, noch
nicht die wahrhafte Darstellung oder Art und Weise ihres Daseins zu sein. Denn
im Leben ist die Realität der Idee als Einzelheit, die Allgemeinheit oder die
Gattung ist das innere, die Wahrheit des Lebens als absolute negative Einheit
ist daher, die abstrakte oder, was dasselbe ist, die unmittelbare Einzelheit
aufzuheben und als Identisches mit sich identisch, als Gattung sich selbst
gleich zu sein. Diese Idee ist nun der Geist. - Es kann aber hierüber noch
bemerkt werden, dass er hier in derjenigen Form betrachtet wird, welche dieser
Idee als logisch zukommt. Sie hat nämlich noch andere Gestalten, die hier
beiläufig angeführt werden können, in welchen sie in den konkreten
Wissenschaften des Geistes zu betrachten ist, nämlich als Seele, Bewusstsein und
Geist als solcher.
    Der Name Seele wurde sonst vom einzelnen endlichen Geiste überhaupt
gebraucht, und die rationale oder empirische Seelenlehre sollte soviel bedeuten
als Geisteslehre. Bei dem Ausdruck Seele schwebt die Vorstellung vor, dass sie
ein Ding ist wie die anderen Dinge; man fragt nach ihrem Sitze, der räumlichen
Bestimmung, von der aus ihre Kräfte wirken, noch mehr danach, wie dieses Ding
unvergänglich sei, den Bedingungen der Zeitlichkeit unterworfen, der Veränderung
darin aber entnommen sei. Das System der Monaden hebt die Materie zur
Seelenhaftigkeit herauf; die Seele ist in dieser Vorstellung ein Atom wie die
Atome der Materie überhaupt; das Atom, das als Dunst aus der Kaffeetasse
aufsteige, sei durch glückliche Umstände fähig, sich zur Seele zu entwickeln,
nur die grössere Dunkelheit seines Vorstellens unterscheide es von einem solchen
Dinge, das als Seele erscheint. - Der für sich selbst seiende Begriff ist
notwendig auch in unmittelbarem Dasein, in dieser substantiellen Identität mit
dem Leben, in seinem Versenktsein in seine Äusserlichkeit ist er in der
Antropologie zu betrachten. Aber auch ihr muss jene Metaphysik fremd bleiben,
worin diese Form der Unmittelbarkeit zu einem Seelending, zu einem Atom, den
Atomen der Materie gleich wird. - Der Antropologie muss nur die dunkle Region
überlassen werden, worin der Geist unter, wie man es sonst nannte, siderischen
und terrestrischen Einflüssen steht, als ein Naturgeist in der Sympatie mit der
Natur lebt und ihre Veränderungen in Träumen und Ahnungen gewahr wird, dem
Gehirn, dem Herzen, den Ganglien, der Leber usw. inwohnt, welcher letzteren nach
Platon der Gott, damit auch der unvernünftige Teil von seiner Güte bedacht und
des Höheren teilhaftig sei, die Gabe des Weissagens gegeben habe, über welche
der selbstbewusste Mensch erhoben sei. Zu dieser unvernünftigen Seite gehört
ferner das Verhältnis des Vorstellens und der höheren geistigen Tätigkeit,
insofern sie im einzelnen Subjekte dem Spiele ganz zufälliger körperlicher
Beschaffenheit, äusserlicher Einflüsse und einzelner Umstände unterworfen ist.
    Diese unterste der konkreten Gestalten, worin der Geist in die Materiatur
versenkt ist, hat ihre unmittelbar höhere im Bewusstsein. In dieser Form ist der
freie Begriff als fürsich-seiendes Ich zurückgezogen aus der Objektivität, aber
sich auf sie als sein Anderes, als gegenüberstehenden Gegenstand beziehend.
Indem der Geist hier nicht mehr als Seele ist, sondern in der Gewissheit seiner
selbst die Unmittelbarkeit des Seins vielmehr die Bedeutung eines Negativen für
ihn hat, so ist die Identität, in der er im Gegenständlichen mit sich selbst
ist, zugleich nur noch ein Scheinen, indem das Gegenständliche auch noch die
Form eines Ansichseienden hat. Diese Stufe ist der Gegenstand der Phänomenologie
des Geistes, - einer Wissenschaft, welche zwischen der Wissenschaft des
Naturgeistes und des Geistes als solchen [mitten] innesteht und den für sich
seienden Geist zugleich in seiner Beziehung auf sein Anderes, welches hierdurch
sowohl, wie erinnert, als an sich seiendes Objekt wie auch als negiertes
bestimmt ist, - den Geist also als erscheinend, am Gegenteil seiner selbst sich
darstellend betrachtet.
    Die höhere Wahrheit dieser Form ist aber der Geist für sich, für welchen der
dem Bewusstsein an sich seiende Gegenstand die Form seiner eigenen Bestimmung,
der Vorstellung überhaupt hat; dieser Geist, der auf die Bestimmungen als auf
seine eigenen, auf Gefühle, Vorstellungen und Gedanken, tätig ist, ist insofern
in sich und in seiner Form unendlich. Die Betrachtung dieser Stufe gehört der
eigentlichen Geisteslehre an, die dasjenige umfassen würde, was Gegenstand der
gewöhnlich empirischen Psychologie ist, die aber, um die Wissenschaft des
Geistes zu sein, nicht empirisch zu Werke gehen, sondern wissenschaftlich gefasst
werden muss. - Der Geist ist auf dieser Stufe endlicher Geist, insofern der
Inhalt seiner Bestimmteit ein unmittelbarer, gegebener ist; die Wissenschaft
desselben hat den Gang darzustellen, worin er sich von dieser seiner
Bestimmteit befreit und zum Erfassen seiner Wahrheit, des unendlichen Geistes,
fortgeht.
    Die Idee des Geistes dagegen, welche logischer Gegenstand ist, steht schon
innerhalb der reinen Wissenschaft; sie hat daher ihn nicht den Gang durchmachen
zu sehen, wie er mit der Natur, der unmittelbaren Bestimmteit und dem Stoffe
oder der Vorstellung verwickelt ist, was in jenen drei Wissenschaften betrachtet
wird; sie hat diesen Gang bereits hinter sich oder, was dasselbe ist, vielmehr
vor sich, - jenes, insofern die Logik als die letzte Wissenschaft, dieses,
insofern sie als die erste genommen wird, aus welcher die Idee erst in die Natur
übergeht. In der logischen Idee des Geistes ist Ich daher sogleich, wie es aus
dem Begriffe der Natur als deren Wahrheit sich gezeigt hat, der freie Begriff,
der in seinem Urteile sich selbst der Gegenstand ist, der Begriff als seine Idee
. Aber auch in dieser Gestalt ist die Idee noch nicht vollendet.
    Indem sie der zwar freie, sich selbst zum Gegenstande habende Begriff ist,
so ist sie unmittelbar, eben darum weil sie unmittelbar ist, noch die Idee in
ihrer Subjektivität und damit in ihrer Endlichkeit überhaupt. Sie ist der Zweck,
der sich realisieren soll, oder es ist die absolute Idee selbst noch in ihrer
Erscheinung. Was sie sucht, ist das Wahre, diese Identität des Begriffs selbst
und der Realität, aber sie sucht es nur erst; denn sie ist hier, wie sie zuerst
ist, noch ein Subjektives. Der Gegenstand, der für den Begriff ist, ist daher
hier zwar auch ein gegebener, aber er tritt nicht als einwirkendes Objekt oder
als Gegenstand, wie er als solcher für sich selbst beschaffen sei, oder als
Vorstellung in das Subjekt ein, sondern dieses verwandelt ihn in eine
Begriffsbestimmung, es ist der Begriff, der im Gegenstand sich betätigt, darin
sich auf sich bezieht und dadurch, dass er sich an dem Objekte seine Realität
gibt, Wahrheit findet.
    Die Idee ist also zunächst das eine Extrem eines Schlusses als der Begriff,
der als Zweck zunächst sich selbst zur subjektiven Realität hat; das andere
Extrem ist die Schranke des Subjektiven, die objektive Welt. Die beiden Extreme
sind darin identisch, dass sie die Idee sind; erstlich ist ihre Einheit die des
Begriffs, welcher in dem einen nur für sich, in dem anderen nur an sich ist;
zweitens ist die Realität in dem einen abstrakt, in dem anderen in ihrer
konkreten Äusserlichkeit. - Diese Einheit wird nun durch das Erkennen gesetzt;
sie ist, weil es die subjektive Idee ist, die als Zweck von sich ausgeht,
zunächst nur als Mitte. - Das Erkennende bezieht sich durch die Bestimmteit
seines Begriffs, nämlich das abstrakte Fürsichsein, zwar auf eine Aussenwelt,
aber in der absoluten Gewissheit seiner selbst, um die Realität seiner an sich
selbst, diese formelle Wahrheit, zur reellen Wahrheit zu erheben. Es hat an
seinem Begriff die ganze Wesenheit der objektiven Welt; sein Prozess ist, den
konkreten Inhalt derselben für sich als identisch mit dem Begriffe und umgekehrt
diesen als identisch mit der Objektivität zu setzen.
    Unmittelbar ist die Idee der Erscheinung teoretische Idee, das Erkennen als
solches. Denn unmittelbar hat die objektive Welt die Form der Unmittelbarkeit
oder des Seins für den für sich seienden Begriff, so wie dieser zuerst sich nur
als der abstrakte, noch in ihm eingeschlossene Begriff seiner selbst ist; er ist
daher nur als Form, seine Realität, die er an ihm selbst hat, sind nur seine
einfachen Bestimmungen von Allgemeinheit und Besonderheit, die Einzelheit aber
oder die bestimmte Bestimmteit, den Inhalt erhält diese Form von aussen.
 
                             A. Die Idee des Wahren
    Die subjektive Idee ist zunächst Trieb. Denn sie ist der Widerspruch des
Begriffs, sich zum Gegenstand zu haben und sich die Realität zu sein, ohne dass
doch der Gegenstand als Anderes, gegen ihn Selbständiges wäre oder ohne dass der
Unterschied seiner selbst von sich zugleich die wesentliche Bestimmung der
Verschiedenheit und des gleichgültigen Daseins hätte. Der Trieb hat daher die
Bestimmteit, seine eigene Subjektivität aufzuheben, seine erst abstrakte
Realität zur konkreten zu machen und sie mit dem Inhalte der von seiner
Subjektivität vorausgesetzten Welt zu erfüllen. - Von der anderen Seite bestimmt
er sich hierdurch so: der Begriff ist zwar die absolute Gewissheit seiner selbst;
seinem Fürsichsein steht aber seine Voraussetzung einer an sich seienden Welt
gegenüber, deren gleichgültiges Anderssein aber für die Gewissheit seiner selbst
den Wert nur eines Unwesentlichen hat; er ist insofern der Trieb, dies
Anderssein aufzuheben und in dem Objekte die Identität mit sich selbst
anzuschauen. Insofern diese Reflexion-in-sich der aufgehobene Gegensatz und die
gesetzte, für das Subjekt bewirkte Einzelheit ist, welche zunächst als das
vorausgesetzte Ansichsein erscheint, ist es die aus dem Gegensatz hergestellte
Identität der Form mit sich selbst - eine Identität, welche damit als
gleichgültig gegen die Form in deren Unterschiedenheit bestimmt und Inhalt ist.
    Dieser Trieb ist daher der Trieb der Wahrheit, insofern sie im Erkennen ist,
also der Wahrheit als teoretischer Idee in ihrem eigentlichen Sinne. - Wenn die
objektive Wahrheit zwar die Idee selbst ist als die dem Begriffe entsprechende
Realität und ein Gegenstand insofern an ihm Wahrheit haben kann oder nicht, so
ist dagegen der bestimmtere Sinn der Wahrheit dieser, dass sie es für oder im
subjektiven Begriff, im Wissen sei. Sie ist das Verhältnis des Begriffsurteils,
welches als das formelle Urteil der Wahrheit sich gezeigt hat; in demselben ist
nämlich das Prädikat nicht nur die Objektivität des Begriffes, sondern die
beziehende Vergleichung des Begriffs der Sache und der Wirklichkeit derselben. -
Teoretisch ist diese Realisierung des Begriffs, insofern er als Form noch die
Bestimmung eines subjektiven oder die Bestimmung für das Subjekt hat, die
seinige zu sein. Weil das Erkennen die Idee als Zweck oder als subjektive ist,
so ist die Negation der als an sich seiend vorausgesetzten Welt die erste; der
Schlusssatz, worin das Objektive in das Subjektive gesetzt ist, hat daher
zunächst auch nur die Bedeutung, dass das Ansichseiende nur als ein Subjektives
oder in der Begriffsbestimmung nur gesetzt, darum aber nicht so an und für sich
sei. Der Schlusssatz kommt insofern nur zu einer neutralen Einheit oder einer
Syntesis, d.h. einer Einheit von solchen, die ursprünglich geschieden, nur
äusserlich so verbunden seien. - Indem daher in diesem Erkennen der Begriff das
Objekt als das seinige setzt, gibt sich die Idee zunächst nur einen Inhalt,
dessen Grundlage gegeben und an dem nur die Form der Äusserlichkeit aufgehoben
worden. Dies Erkennen behält insofern in seinem ausgeführten Zwecke noch seine
Endlichkeit; es hat in ihm denselben zugleich nicht erreicht und ist in seiner
Wahrheit noch nicht zur Wahrheit gekommen. Denn insofern im Resultate der Inhalt
noch die Bestimmung eines gegebenen hat, so ist das vorausgesetzte Ansichsein
gegen den Begriff nicht aufgehoben; die Einheit des Begriffs und der Realität,
die Wahrheit, ist somit ebensosehr auch nicht darin entalten. -
Sonderbarerweise ist in neueren Zeiten diese Seite der Endlichkeit festgehalten
und als das absolute Verhältnis des Erkennens angenommen worden, - als ob das
Endliche als solches das Absolute sein sollte! Auf diesem Standpunkte wird dem
Objekte eine unbekannte Dingheit-an-sich hinter dem Erkennen zugeschrieben und
dieselbe und damit auch die Wahrheit als ein absolutes Jenseits für das Erkennen
betrachtet. Die Denkbestimmungen überhaupt, die Kategorien, die
Reflexionsbestimmungen sowie der formale Begriff und dessen Momente erhalten
darin die Stellung, nicht dass sie an und für sich endliche Bestimmungen, sondern
dass sie es in dem Sinne sind, als sie ein Subjektives gegen jene leere
Dingheit-an-sich sind; dies Verhältnis der Unwahrheit des Erkennens als das
wahrhafte anzunehmen, ist der zur allgemeinen Meinung neuerer Zeit gewordene
Irrtum.
    Aus dieser Bestimmung des endlichen Erkennens erhellt unmittelbar, dass es
ein Widerspruch ist, der sich selbst aufhebt, - der Widerspruch einer Wahrheit,
die zugleich nicht Wahrheit sein soll, - eines Erkennens dessen, was ist,
welches zugleich das Ding-an-sich nicht erkennt. In dem Zusammenfallen dieses
Widerspruchs fällt sein Inhalt, das subjektive Erkennen und das Ding-an-sich
zusammen, d.h. erweist sich als ein Unwahres, Aber das Erkennen hat durch seinen
eigenen Gang seine Endlichkeit und damit seinen Widerspruch aufzulösen; jene
Betrachtung, welche wir über dasselbe machen, ist eine äusserliche Reflexion; es
ist aber selbst der Begriff, der sich Zweck ist, der also durch seine
Realisierung sich ausführt und eben in dieser Ausführung seine Subjektivität und
das vorausgesetzte Ansichsein aufhebt. - Es ist daher an ihm selbst in seiner
positiven Tätigkeit zu betrachten. Da diese Idee, wie gezeigt, der Trieb des
Begriffes ist, sich für sich selbst zu realisieren, so ist seine Tätigkeit, das
Objekt zu bestimmen und durch dies Bestimmen sich in ihm identisch auf sich zu
beziehen. Das Objekt ist überhaupt das schlechtin Bestimmbare, und in der Idee
hat es diese wesentliche Seite, nicht an und für sich gegen den Begriff zu sein.
Weil dies Erkennen noch das endliche, nicht spekulative ist, so hat die
vorausgesetzte Objektivität noch nicht die Gestalt für dasselbe, dass sie
schlechtin nur der Begriff an ihr selbst ist und nichts Besonderes für sich
gegen ihn entält. Aber damit, dass sie als ein an sich seiendes Jenseits gilt,
hat sie die Bestimmung der Bestimmbarkeit durch den Begriff darum wesentlich,
weil die Idee der für sich seiende Begriff und das schlechtin in sich
Unendliche ist, worin das Objekt an sich aufgehoben und der Zweck nur noch ist,
es für sich aufzuheben; das Objekt ist daher zwar von der Idee des Erkennens als
an sich seiend vorausgesetzt, aber wesentlich in dem Verhältnis, dass sie, ihrer
selbst und der Nichtigkeit dieses Gegensatzes gewiss, zu[r] Realisierung ihres
Begriffes in ihm komme.
    In dem Schlusse, wodurch sich die subjektive Idee nun mit der Objektivität
zusammenschliesst, ist die erste Prämisse dieselbe Form der unmittelbaren
Bemächtigung und Beziehung des Begriffs auf das Objekt, als wir in der
Zweckbeziehung sahen. Die bestimmende Tätigkeit des Begriffs auf das Objekt ist
eine unmittelbare Mitteilung und widerstandslose Verbreitung seiner auf
dasselbe. Der Begriff bleibt hierin in der reinen Identität mit sich selbst;
aber diese seine unmittelbare Reflexion-in-sich hat ebenso die Bestimmung der
objektiven Unmittelbarkeit; das was für ihn seine eigene Bestimmung ist, ist
ebensosehr ein Sein, denn es ist die erste Negation der Voraussetzung. Die
gesetzte Bestimmung gilt daher ebensosehr als eine nur gefundene Voraussetzung,
als ein Auffassen eines Gegebenen, worin die Tätigkeit des Begriffs vielmehr nur
darin bestehe, negativ gegen sich selbst zu sein, sich gegen das Vorhandene
zurückzuhalten und passiv zu machen, damit dasselbe nicht bestimmt vom Subjekte,
sondern wie es in sich selbst ist, sich zeigen könne.
    Dies Erkennen erscheint daher in dieser Prämisse nicht einmal als eine
Anwendung der logischen Bestimmungen, sondern als ein Empfangen und Auffassen
derselben als Vorgefundener, und seine Tätigkeit erscheint als darauf
beschränkt, nur ein subjektives Hindernis, eine äusserliche Schale von dem
Gegenstande zu entfernen. Dies Erkennen ist das analytische.
 
                          a. Das analytische Erkennen
    Den Unterschied des analytischen und syntetischen Erkennens findet man
zuweilen so angegeben, dass das eine vom Bekannten zum Unbekannten, das andere
vom Unbekannten zum Bekannten fortgehe. Es wird aber, wenn man diesen
Unterschied näher betrachtet, schwer sein, in ihm einen bestimmten Gedanken,
viel weniger einen Begriff zu entdecken. Man kann sagen, das Erkennen fange
überhaupt mit der Unbekanntschaft an, denn etwas, womit man schon bekannt ist,
lernt man nicht kennen. Umgekehrt auch fängt es mit dem Bekannten an; dies ist
ein tautologischer Satz; das, womit es anfängt, was es also wirklich erkennt,
ist eben dadurch ein Bekanntes; was noch nicht erkannt worden und erst später
erkannt werden soll, ist noch ein Unbekanntes. Man muss insofern sagen, dass das
Erkennen, wenn es einmal angefangen hat, immer vom Bekannten zum Unbekannten
fortgehe.
    Das Unterscheidende des analytischen Erkennens hat sich bereits dahin
bestimmt, dass ihm als der ersten Prämisse des ganzen Schlusses die Vermittlung
noch nicht angehört, sondern dass es die unmittelbare, das Anderssein noch nicht
entaltende Mitteilung des Begriffes ist, worin die Tätigkeit sich ihrer
Negativität entäussert. Jene Unmittelbarkeit der Beziehung ist jedoch darum
selbst Vermittlung, denn sie ist die negative Beziehung des Begriffs auf das
Objekt, die sich aber selbst vernichtet und sich dadurch einfach und identisch
macht. Diese Reflexion-in-sich ist nur ein Subjektives, weil in ihrer
Vermittlung der Unterschied nur noch als der vorausgesetzte ansichseiende, als
Verschiedenheit des Objekts in sich, vorhanden ist. Die Bestimmung, die daher
durch diese Beziehung zustande kommt, ist die Form einfacher Identität, der
abstrakten Allgemeinheit. Das analytische Erkennen hat daher überhaupt diese
Identität zu seinem Prinzip, und der Übergang in Anderes, die Verknüpfung
Verschiedener ist aus ihm selbst, aus seiner Tätigkeit ausgeschlossen.
    Das analytische Erkennen nun näher betrachtet, so wird von einem
vorausgesetzten, somit einzelnen, konkreten Gegenstande angefangen, er sei nun
ein für die Vorstellung schon fertiger, oder er sei eine Aufgabe, nämlich nur in
seinen Umständen und Bedingungen gegeben, aber aus ihnen noch nicht für sich
herausgehoben und in einfacher Selbständigkeit dargestellt. Die Analyse
desselben kann nun nicht darin bestehen, dass er bloss in die besonderen
Vorstellungen, die er entalten kann, aufgelöst werde; eine solche Auflösung und
das Auffassen derselben ist ein Geschäft, das nicht zum Erkennen gehörte,
sondern nur eine nähere Kenntnis, eine Bestimmung innerhalb der Sphäre des
Vorstellen; beträfe. Die Analyse, da sie den Begriff zum Grunde hat, hat zu
ihren Produkten wesentlich die Begriffsbestimmungen, und zwar als solche, welche
unmittelbar in dem Gegenstande entalten sind. Es hat sich aus der Natur der
Idee des Erkennens ergeben, dass die Tätigkeit des subjektiven Begriffs von der
einen Seite nur als Entwicklung dessen, was im Objekte schon ist, angesehen
werden muss, weil das Objekt selbst nichts als die Totalität des Begriffs ist. Es
ist ebenso einseitig, die Analyse so vorzustellen, als ob im Gegenstande nichts
sei, was nicht in ihn hineingelegt werde, als es einseitig ist, zu meinen, die
sich ergebenden Bestimmungen werden nur aus ihm herausgenommen. Jene Vorstellung
spricht bekanntlich der subjektive Idealismus aus, der in der Analyse die
Tätigkeit des Erkennens allein für ein einseitiges Setzen nimmt, jenseits dessen
das Ding-an-sich verborgen bleibt; die andere Vorstellung gehört dem sogenannten
Realismus an, der den subjektiven Begriff als eine leere Identität erfasst,
welche die Gedankenbestimmungen von aussen in sich aufnehme. - Da das analytische
Erkennen, die Verwandlung des gegebenen Stoffes in logische Bestimmungen, sich
gezeigt hat, beides in einem zu sein, ein Setzen, welches sich ebenso
unmittelbar als Voraussetzen bestimmt, so kann um des letzteren willen das
Logische als ein schon im Gegenstande Fertiges sowie wegen des ersteren als
Produkt einer bloss subjektiven Tätigkeit erscheinen. Aber beide Momente sind
nicht zu trennen; das Logische ist in seiner abstrakten Form, in welche es die
Analyse heraushebt, allerdings nur im Erkennen vorhanden, so wie es umgekehrt
nicht nur ein Gesetztes, sondern ein Ansichseiendes ist.
    Insofern nun das analytische Erkennen die aufgezeigte Verwandlung ist, geht
es durch keine weiteren Mittelglieder hindurch, sondern die Bestimmung ist
insofern unmittelbar und hat eben diesen Sinn, dem Gegenstand eigen und an sich
anzugehören, daher ohne subjektive Vermittlung aus ihm aufgefasst zu sein. - Aber
das Erkennen soll ferner auch ein Fortgehen, eine Entwicklung von Unterschieden
sein. Weil es aber nach der Bestimmung, die es hier hat, begrifflos und
undialektisch ist, hat es nur einen gegebenen Unterschied, und sein Fortgehen
geschieht allein an den Bestimmungen des Stoffes. Nur insofern scheint es ein
immanentes Fortgehen zu haben, als die abgeleiteten Gedankenbestimmungen von
neuem analysiert werden können, insofern sie noch ein Konkretes sind; das
Höchste und Letzte dieses Analysierens ist das abstrakte höchste Wesen oder die
abstrakte subjektive Identität und ihr gegenüber die Verschiedenheit. Dieses
Fortgehen ist jedoch nichts anderes als nur die Wiederholung des einen
ursprünglichen Tuns der Analyse, nämlich die Wiederbestimmung des schon in die
abstrakte Begriffsform Aufgenommenen als eines Konkreten und hierauf die Analyse
desselben, dann von neuem die Bestimmung des aus ihr hervorgehenden Abstrakten
als eines Konkreten und so fort. - Die Gedankenbestimmungen scheinen aber in
ihnen selbst auch einen Übergang zu entalten. Wenn der Gegenstand als Ganzes
bestimmt worden, so wird davon allerdings zur anderen Bestimmung des Teils, von
der Ursache zur anderen Bestimmung der Wirkung usf. fortgegangen. Aber dies ist
hier insofern kein Fortgehen, als Ganzes und Teile, Ursache und Wirkung
Verhältnisse sind, und zwar für dieses formale Erkennen so fertige Verhältnisse,
dass die eine Bestimmung an die andere wesentlich geknüpft vorgefunden wird. Der
Gegenstand, der als Ursache oder als Teil bestimmt worden, ist damit durch das
ganze Verhältnis, schon durch beide Seiten desselben bestimmt. Ob es schon an
sich etwas Syntetisches ist, so ist dieser Zusammenhang für das analytische
Erkennen ebensosehr nur ein Gegebenes als anderer Zusammenhang seines Stoffes
und gehört daher nicht seinem eigentümlichen Geschäfte an. Ob solcher
Zusammenhang sonst als ein Priorisches oder Aposteriorisches bestimmt werde,
dies ist dabei gleichgültig, insofern er als ein vorgefundener gefasst wird oder,
wie man es auch genannt hat, als eine Tatsache des Bewusstseins, dass mit der
Bestimmung Ganzes die Bestimmung Teil verknüpft sei und so fort. Indem Kant die
tiefe Bemerkung von syntetischen Grundsätzen a priori aufgestellt und als deren
Wurzel die Einheit des Selbstbewusstseins, also die Identität des Begriffes mit
sich erkannt hat, nimmt er doch den bestimmten Zusammenhang, die
Verhältnisbegriffe und syntetischen Grundsätze selbst, von der formalen Logik
als gegeben auf; die Deduktion derselben hätte die Darstellung des Übergangs
jener einfachen Einheit des Selbstbewusstseins in diese ihre Bestimmungen und
Unterschiede sein müssen; aber die Aufzeigung dieses wahrhaft syntetischen
Fortgehens, des sich selbst produzierenden Begriffs, hat Kant sich erspart zu
leisten.
    Bekanntlich wird die Aritmetik und die allgemeineren Wissenschaften der
diskreten Grösse vorzugsweise analytische Wissenschaft und Analysis genannt. Die
Erkenntnisweise derselben ist in der Tat am immanentesten analytisch, und es ist
kürzlich zu betrachten, worauf sich dies gründet. - Das sonstige analytische
Erkennen fängt von einem konkreten Stoffe an, der eine zufällige
Mannigfaltigkeit an sich hat; aller Unterschied des Inhalts und das Fortgehen zu
weiterem Inhalt hängt von demselben ab. Der aritmetische und algebraische Stoff
dagegen ist ein schon ganz abstrakt und unbestimmt Gemachtes, an dem alle
Eigentümlichkeit des Verhältnisses getilgt, dem somit nun jede Bestimmung und
Verknüpfung ein Äusserliches ist. Ein solches ist das Prinzip der diskreten
Grösse, das Eins. Dies verhältnislose Atome kann zu einer Vielheit vermehrt und
äusserlich zu einer Anzahl bestimmt und vereinigt werden; dieses Vermehren und
Begrenzen ist ein leeres Fortgehen und Bestimmen, welches bei demselben Prinzip
des abstrakten Eins stehenbleibt. Wie die Zahlen ferner zusammengefasst und
getrennt werden, hängt allein von dem Setzen des Erkennenden ab. Die Grösse ist
überhaupt die Kategorie, innerhalb welcher diese Bestimmungen gemacht werden, -
was die gleichgültig gewordene Bestimmteit ist, so dass der Gegenstand keine
Bestimmteit hat, welche ihm immanent, also dem Erkennen gegeben wäre. Insofern
sich das Erkennen zunächst eine zufällige Verschiedenheit von Zahlen gegeben
hat, so machen sie nun den Stoff für eine weitere Bearbeitung und mannigfaltige
Verhältnisse aus. Solche Verhältnisse, deren Erfindung und Bearbeitung, scheinen
zwar nichts dem analytischen Erkennen Immanentes, sondern ein Zufälliges und
Gegebenes zu sein; wie denn auch diese Verhältnisse und die sich auf sie
beziehenden Operationen gewöhnlich nacheinander als verschiedene ohne Bemerkung
eines Inneren Zusammenhanges vorgetragen werden. Allein es ist leicht, ein
fortleitendes Prinzip zu erkennen, und zwar ist es das Immanente der
analytischen Identität, die am Verschiedenen als Gleichheit erscheint; der
Fortschritt ist die Reduktion des Ungleichen auf immer grössere Gleichheit, Um
ein Beispiel an den ersten Elementen zu geben, so ist die Addition das
Zusammenfassen ganz zufällig ungleicher Zahlen, die Multiplikation dagegen von
gleichen, worauf noch das Verhältnis der Gleichheit von der Anzahl und der
Einheit folgt und das Potenzenverhältnis eintritt.
    Weil nun die Bestimmteit des Gegenstandes und der Verhältnisse eine
gesetzte ist, so ist die weitere Operation mit ihnen auch ganz analytisch, und
die analytische Wissenschaft hat daher nicht sowohl Lehrsätze als Aufgaben. Der
analytische Lehrsatz entält die Aufgabe schon für sich selbst als gelöst, und
der ganz äusserliche Unterschied, der den beiden Seiten, die er gleichsetzt,
zukommt, ist so unwesentlich, dass ein solcher Lehrsatz als eine triviale
Identität erscheinen würde. Kant hat zwar den Satz 5 + 7 = 12 für einen
syntetischen Satz erklärt, weil auf einer Seite dasselbe, in der Form von
mehreren, von f und 7, auf der ändern in der Form von einem, von 12, dargestellt
ist. Allein wenn das Analytische nicht das ganz abstrakt Identische und
Tautologische 12 = 12 bedeuten und ein Fortgang in demselben überhaupt sein
soll, so muss irgendein Unterschied vorhanden sein, jedoch ein solcher, der sich
auf keine Qualität, keine Bestimmteit der Reflexion und noch weniger des
Begriffs gründet, 5 + 7 und 12 sind durchaus ganz derselbe Inhalt; in jener
Seite ist auch die Forderung ausgedrückt, dass 5 und 7 in einen Ausdruck
zusammengefasst, d.h. dass, wie fünf ein Zusammengezähltes ist, wobei das
Abbrechen ganz willkürlich war und ebensogut weitergezählt werden konnte, nun
auf dieselbe Weise fortgezählt werden soll mit der Bestimmung, dass die
hinzuzusetzenden Eins sieben sein sollen. Das 12 ist also ein Resultat von 5 und
7 und von einer Operation, welche schon gesetzt, ihrer Natur nach auch ein ganz
äusserliches, gedankenloses Tun ist, dass es daher auch eine Maschine verrichten
kann. Hier ist im Geringsten kein Übergang zu einem Anderen; es ist ein blosses
Fortsetzen, d.h. Wiederholen derselben Operation, durch welche 5 und 7
entstanden ist.
    Der Beweis eines solchen Lehrsatzes - einen solchen erforderte er, wenn er
ein syntetischer Satz wäre - würde nur in der Operation des durch 7 bestimmten
Fortzählens von 5 an und in dem Erkennen der Übereinstimmung dieses
Fortgezählten mit dem bestehen, was man sonst 12 nennt und was wieder weiter
nichts als eben jenes bestimmte Fortzählen selbst ist. Statt der Form der
Lehrsätze wählt man daher sogleich die Form der Aufgabe, der Forderung der
Operation, nämlich das Aussprechen nur der einen Seite von der Gleichung, die
den Lehrsatz ausmachen würde und deren andere Seite nun gefunden werden soll.
Die Aufgabe entält den Inhalt und gibt die bestimmte Operation an, die mit ihm
vorgenommen werden soll. Die Operation ist durch keinen spröden, mit
spezifischen Verhältnissen begabten Stoff beschränkt, sondern ein äusserliches,
subjektives Tun, dessen Bestimmungen der Stoff gleichgültig annimmt, an welchem
sie gesetzt werden. Der ganze Unterschied der in der Aufgabe gemachten
Bedingungen und des Resultates in der Auflösung ist nur der, dass in diesem
wirklich auf die bestimmte Weise vereinigt oder getrennt ist, wie in jener
angegeben war.
    Es ist daher ein höchst überflüssiges Gerüst, hier die Form der
geometrischen Metode, welche sich auf syntetische Sätze bezieht, anzuwenden
und der Aufgabe ausser der Auflösung auch noch einen Beweis folgen zu lassen. Er
kann nichts als die Tautologie ausdrücken, dass die Auflösung richtig ist, weil
man operiert hat, wie aufgegeben war. Wenn die Aufgabe ist, man soll mehrere
Zahlen addieren, so ist die Auflösung: man addiere sie; der Beweis zeigt, dass
die Auflösung richtig ist, darum weil aufgegeben war zu addieren und man addiert
hat. Wenn die Aufgabe zusammengesetztere Bestimmungen und Operationen, z.B. etwa
Dezimalzahlen zu multiplizieren, entält und die Auflösung gibt nichts als das
mechanische Verfahren an, so wird wohl ein Beweis nötig; dieser aber kann weiter
nichts sein als die Analyse jener Bestimmungen und der Operation, woraus die
Auflösung von selbst hervorgeht. Durch diese Absonderung der Auflösung als eines
mechanischen Verfahrens und des Beweises als der Rückerinnerung an die Natur des
zu behandelnden Gegenstandes und der Operation selbst geht gerade der Vorteil
der analytischen Aufgabe verloren, dass nämlich die Konstruktion unmittelbar aus
der Aufgabe abgeleitet und daher an und für sich als verständig dargestellt
werden kann; auf die andere Weise wird der Konstruktion ausdrücklich ein Mangel
gegeben, welcher der syntetischen Metode eigen ist. - In der höheren Analysis,
wo mit dem Potenzenverhältnisse vornehmlich qualitative und von
Begriffsbestimmteiten abhängende Verhältnisse der diskreten Grössen eintreten,
entalten die Aufgaben und Lehrsätze allerdings wohl syntetische Bestimmungen;
es müssen daselbst andere Bestimmungen und Verhältnisse zu Mittelgliedern
genommen werden, als unmittelbar durch die Aufgabe oder den Lehrsatz angegeben
sind. Übrigens müssen auch diese zu Hilfe genommenen Bestimmungen von der Art
sein; dass sie in der Berücksichtigung und Entwicklung einer Seite der Aufgabe
oder des Lehrsatzes gegründet sind; das syntetische Aussehen kommt allein
daher, dass die Aufgabe oder der Lehrsatz diese Seite nicht selbst schon namhaft
macht. - Die Aufgabe, z.B. die Summe der Potenzen der Wurzeln einer Gleichung zu
finden, wird durch die Betrachtung und dann Verknüpfung der Funktionen gelöst,
welche die Koeffizienten der Gleichung von den Wurzeln sind. Die hier zu Hilfe
genommene Bestimmung der Funktionen der Koeffizienten und deren Verknüpfung ist
nicht in der Aufgabe schon ausgedrückt, - übrigens ist die Entwicklung selbst
ganz analytisch. So ist die Auflösung der Gleichung xm-1 = 0 mit Hilfe der
Sinus, auch die immanente, bekanntlich durch Gauss gefundene algebraische
Auflösung mit Hilfe der Betrachtung des Residuums von xm-1-1 durch m dividiert
und der sogenannten primitiven Wurzelneine der wichtigsten Erweiterungen der
Analysis der neueren Zeit-eine syntetische Auflösung, weil die zu Hilfe
genommenen Bestimmungen, die Sinus oder die Betrachtung der Residuen, nicht eine
Bestimmung der Aufgabe selbst sind.
    Über die Natur der Analysis, welche sogenannte unendliche Differenzen
veränderlicher Grössen betrachtet, der Differential- und Integralrechnung, ist im
ersten Teile dieser Logik ausführlicher gehandelt worden. Daselbst wurde
gezeigt, dass hier eine qualitative Grössenbestimmung zugrunde liegt, welche
allein durch den Begriff gefasst werden kann. Der Übergang zu derselben von der
Grösse als solcher ist nicht mehr analytisch; die Matematik hat daher bis diesen
Tag nicht dahin kommen können, die Operationen, welche auf jenem Übergange
beruhen, durch sich selbst, d.h. auf matematische Weise zu rechtfertigen, weil
er nicht matematischer Natur ist. Leibniz, dem der Ruhm zugeschrieben wird, die
Rechnung mit den unendlichen Differenzen zu einem Kalkül geschaffen zu haben,
hat, wie ebendaselbst angeführt worden, den Übergang auf eine Art gemacht,
welche die unzulänglichste, ebenso völlig begrifflos als unmatematisch ist; den
Übergang aber einmal vorausgesetzt - und er ist im gegenwärtigen Stande der
Wissenschaft mehr nicht als eine Voraussetzung -, so ist der weitere Verfolg
allerdings nur eine Reihe gewöhnlicher analytischer Operationen.
    Es ist erinnert worden, dass die Analysis syntetisch wird, insofern sie auf
Bestimmungen kommt, welche nicht mehr durch die Aufgaben selbst gesetzt sind.
Der allgemeine Übergang aber vom analytischen zum syntetischen Erkennen liegt
in dem notwendigen Übergange von der Form der Unmittelbarkeit zur Vermittlung,
der abstrakten Identität zum unterschiede. Das Analytische bleibt in seiner
Tätigkeit bei den Bestimmungen überhaupt stehen, insofern sie sich auf sich
selbst beziehen; durch ihre Bestimmteit aber sind sie wesentlich auch von
dieser Natur, dass sie sich auf ein Anderes beziehen. Es ist schon erinnert
worden, dass, wenn das analytische Erkennen auch an Verhältnissen fortgeht, die
nicht ein äusserlich gegebener Stoff, sondern Gedankenbestimmungen sind, so
bleibt es doch analytisch, insofern für dasselbe auch diese Verhältnisse
gegebene sind. Weil aber die abstrakte Identität, welche dies Erkennen allein
als das seinige weiss, wesentlich Identität des Unterschiedenen ist, so muss sie
auch als solche die seinige sein und für den subjektiven Begriff auch der
Zusammenhang als durch ihn gesetzt und mit ihm identisch werden.
 
                          b. Das syntetische Erkennen
    Das analytische Erkennen ist die erste Prämisse des ganzen Schlusses, - die
unmittelbare Beziehung des Begriffs auf das Objekt; die Identität ist daher die
Bestimmung, welche es als die seinige erkennt, und es ist nur das Auffassen
dessen, was ist. Das syntetische Erkennen geht auf das Begreifen dessen, was
ist, d.h. [darauf], die Mannigfaltigkeit von Bestimmungen in ihrer Einheit zu
fassen. Es ist daher die zweite Prämisse des Schlusses, in welchem das
Verschiedene als solches bezogen wird. Sein Ziel ist deswegen die Notwendigkeit
überhaupt. - Die Verschiedenen, welche verbunden sind, sind es teils in einem
Verhältnisse, in solchem sind sie ebensowohl bezogen als gleichgültig und
selbständig gegeneinander; teils aber sind sie im Begriffe verknüpft; dieser ist
ihre einfache, aber bestimmte Einheit. Insofern nun das syntetische Erkennen
zunächst von der abstrakten Identität zum Verhältnisse oder vom Sein zur
Reflexion übergeht, so ist es nicht die absolute Reflexion des Begriffes, welche
der Begriff in seinem Gegenstande erkennt; die Realität, welche er sich gibt,
ist die nächste Stufe, nämlich die angegebene Identität der Verschiedenen als
solcher, die daher zugleich noch innere und nur Notwendigkeit, nicht die
subjektive, für sich selbst seiende, daher noch nicht der Begriff als solcher
ist. Das syntetische Erkennen hat daher wohl auch die Begriffsbestimmungen zu
seinem Inhalt, das Objekt wird in denselben gesetzt; aber sie stehen erst im
Verhältnisse zueinander oder sind in unmittelbarer Einheit, aber damit eben
nicht in derjenigen, wodurch der Begriff als Subjekt ist.
    Dies macht die Endlichkeit dieses Erkennens aus; weil diese reelle Seite der
Idee in ihm noch die Identität als innere hat, so sind deren Bestimmungen sich
noch als äusserliche, da sie nicht als Subjektivität ist, so fehlt dem Eigenen,
das der Begriff in seinem Gegenstande hat, noch die Einzelheit, und es ist zwar
nicht mehr die abstrakte, sondern die bestimmte Form, also das Besondere des
Begriffes, was ihm im Objekte entspricht, aber das Einzelne desselben ist noch
ein gegebener Inhalt. Dies Erkennen verwandelt die objektive Welt daher zwar in
Begriffe, aber gibt ihr nur die Form nach den Begriffsbestimmungen und muss das
Objekt nach seiner Einzelheit, der bestimmten Bestimmteit, finden; es ist noch
nicht selbst bestimmend. Ebenso findet es Sätze und Gesetze und beweist deren
Notwendigkeit, aber nicht als eine Notwendigkeit der Sache an und für sich
selbst, d. i. aus dem Begriffe, sondern des Erkennens, das an den gegebenen
Bestimmungen, den Unterschieden der Erscheinung fortgeht und für sich den Satz
als Einheit und Verhältnis oder aus der Erscheinung deren Grund erkennt.
    Die näheren Momente des syntetischen Erkennens sind nun zu betrachten.
 
                               1. Die Definition
    Das Erste ist, dass die noch gegebene Objektivität in die einfache, als erste
Form, somit die Form des Begriffes verwandelt wird; die Momente dieses
Auffassens sind daher keine anderen als die Momente des Begriffs: die
Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit. - Das Einzelne ist das Objekt selbst
als unmittelbare Vorstellung, dasjenige, was definiert werden soll. Das
Allgemeine des Objekts desselben hat sich in der Bestimmung des objektiven
Urteils oder des Urteils der Notwendigkeit als die Gattung, und zwar als die
nächste ergeben, das Allgemeine nämlich mit dieser Bestimmteit, welche zugleich
Prinzip für den Unterschied des Besonderen ist. Diesen Unterschied hat der
Gegenstand an der spezifischen Differenz, welche ihn zu der bestimmten Art macht
und welche seine Disjunktion gegen die übrigen Arten begründet.
    Die Definition, indem sie auf diese Weise den Gegenstand auf seinen Begriff
zurückführt, streift seine Äusserlichkeiten, welche zur Existenz erforderlich
sind, ab; sie abstrahiert von dem, was zum Begriffe in seiner Realisation
hinzukommt, wodurch er erstlich zur Idee und zweitens zur äusserlichen Existenz
heraustritt. Die Beschreibung ist für die Vorstellung und nimmt diesen weiteren,
der Realität angehörigen Inhalt auf. Die Definition reduziert aber diesen
Reichtum der mannigfaltigen Bestimmungen des angeschauten Daseins auf die
einfachsten Momente; welches die Form dieser einfachen Elemente und wie sie
gegeneinander bestimmt sind, dies ist in dem Begriff entalten. Der Gegenstand
wird hiermit, wie angegeben, als Allgemeines gefasst, welches zugleich wesentlich
Bestimmtes ist. Der Gegenstand selbst ist das Dritte, das Einzelne, in welchem
die Gattung und die Besonderung in eins gesetzt ist, und ein Unmittelbares,
welches ausser dem. Begriffe, da er noch nicht selbstbestimmend ist, gesetzt ist.
    In jenen Bestimmungen, dem Formunterschiede der Definition, findet der
Begriff sich selbst und hat darin die ihm entsprechende Realität. Aber weil die
Reflexion der Begriffsmomente in sich selbst, die Einzelheit, in dieser Realität
noch nicht entalten, weil somit das Objekt, insofern es im Erkennen ist, noch
nicht als ein subjektives bestimmt ist, so ist das Erkennen dagegen ein
subjektives und hat einen äusserlichen Anfang, oder wegen seines äusserlichen
Anfangs am Einzelnen ist es ein subjektives. Der Inhalt des Begriffs ist daher
ein Gegebenes und ein Zufälliges. Der konkrete Begriff selbst ist damit ein
Zufälliges nach der gedoppelten Seite, einmal nach seinem Inhalte überhaupt, das
andere Mal danach, welche Inhaltsbestimmungen von den mannigfaltigen Qualitäten,
die der Gegenstand im äusserlichen Dasein hat, für den Begriff ausgewählt werden
und die Momente desselben ausmachen sollen.
    Die letztere Rücksicht bedarf näherer Betrachtung. Es ist nämlich, da die
Einzelheit als das an und für sich Bestimmtsein ausser der eigentümlichen
Begriffsbestimmung des syntetischen Erkennens liegt, kein Prinzip vorhanden,
welche Seiten des Gegenstandes als zu seiner Begriffsbestimmung und welche nur
zu der äusserlichen Realität gehörig angesehen werden sollen. Dies macht eine
Schwierigkeit bei den Definitionen aus, die für dieses Erkennen nicht zu
beseitigen ist. Doch muss dabei ein Unterschied gemacht werden.
    Fürs erste: von Produkten der selbstbewussten Zweckmässigkeit lässt sich leicht
die Definition auffinden, denn der Zweck, für welchen sie dienen sollen, ist
eine Bestimmung, die aus dem subjektiven Entschlüsse erzeugt ist und die
wesentliche Besonderung, die Form des Existierenden ausmacht, auf welche es hier
allein ankommt. Die sonstige Natur seines Materials oder andere äussere
Eigenschaften sind, insofern sie dem Zweck entsprechen, in seiner Bestimmung
entalten, die übrigen sind dafür unwesentlich.
    Zweitens: die geometrischen Gegenstände sind abstrakte Raumbestimmungen; die
zum Grunde liegende Abstraktion, der sogenannte absolute Raum, hat alle weiteren
konkreten Bestimmungen verloren und hat nun ferner nur solche Gestalten und
Figurationen, als in ihm gesetzt werden; sie sind daher wesentlich nur, was sie
sein sollen; ihre Begriffsbestimmung überhaupt und näher die spezifische
Differenz hat an ihnen ihre einfache ungehinderte Realität; sie sind insofern
dasselbe, was die Produkte der äusseren Zweckmässigkeit, wie sie auch mit den
aritmetischen Gegenständen darin übereinkommen, in welchen gleichfalls nur die
Bestimmung zum Grunde liegt, die in ihnen gesetzt worden. - Der Raum hat zwar
noch weitere Bestimmungen, die Dreiheit seiner Dimensionen, seine Kontinuität
und Teilbarkeit, welche nicht durch die äusserliche Bestimmung an ihm erst
gesetzt werden. Diese gehören aber zu dem aufgenommenen Material und sind
unmittelbare Voraussetzungen; erst die Verknüpfung und Verwicklung jener
subjektiven Bestimmungen mit dieser eigentümlichen Natur ihres Bodens, in
welchen sie eingetragen worden, bringt syntetische Verhältnisse und Gesetze
hervor. - Bei den Zahlbestimmungen, da ihnen das einfache Prinzip des Eins
zugrunde liegt, ist die Verknüpfung und weitere Bestimmung ganz nur ein
Gesetztes; die Bestimmungen hingegen im Räume, der für sich ein kontinuierliches
Aussereinander ist, verlaufen sich noch weiter und haben eine von ihrem Begriffe
verschiedene Realität, die aber nicht mehr zur unmittelbaren Definition gehört.
    Drittens aber sieht es mit den Definitionen konkreter Objekte der Natur
sowohl als auch des Geistes ganz anders aus. Solche Gegenstände sind überhaupt
für die Vorstellung Dinge von vielen Eigenschaften. Es kommt hier zunächst
darauf an, aufzufassen, was ihre nächste Gattung, und dann, was ihre spezifische
Differenz ist. Es ist daher zu bestimmen, welche der vielen Eigenschaften dem
Gegenstande als Gattung und welche ihm als Art zukomme, ferner welche unter
diesen Eigenschaften die wesentliche sei; und zu dem Letzteren gehört, zu
erkennen, in welchem Zusammenhange sie miteinander stehen, ob die eine schon mit
der anderen gesetzt sei. Dafür aber ist kein anderes Kriterium noch vorhanden
als das Dasein selbst. - Die Wesentlichkeit der Eigenschaft ist für die
Definition, worin sie als einfache, unentwickelte Bestimmteit gesetzt sein
soll, ihre Allgemeinheit. Diese aber ist im Dasein die bloss empirische
Allgemeinheit in der Zeit - ob die Eigenschaft dauernd ist, während die anderen
sich als vergänglich in dem Bestehen des Ganzen zeigen - oder eine
Allgemeinheit, die aus Vergleichung mit anderen konkreten Ganzen hervorgeht und
insofern nicht über die Gemeinschaftlichkeit hinauskommt. Wenn nun die
Vergleichung den totalen Habitus, wie er sich empirisch darbietet, als
gemeinschaftliche Grundlage angibt, so hat die Reflexion denselben in eine
einfache Gedankenbestimmung zusammenzubringen und den einfachen Charakter
solcher Totalität aufzufassen. Aber die Beglaubigung, dass eine
Gedankenbestimmung oder eine einzelne der unmittelbaren Eigenschaften das
einfache und bestimmte Wesen des Gegenstandes ausmache, kann nur eine Ableitung
solcher Bestimmung aus der konkreten Beschaffenheit sein. Dies erforderte aber
eine Analyse, welche die unmittelbaren Beschaffenheiten in Gedanken verwandelt
und das Konkrete derselben auf ein Einfaches zurückführt; eine Analyse, die
höher ist als die betrachtete, weil sie nicht abstrahierend sein, sondern in dem
Allgemeinen das Bestimmte des Konkreten noch erhalten, dasselbe vereinigen und
von der einfachen Gedankenbestimmung abhängig zeigen sollte.
    Die Beziehungen der mannigfaltigen Bestimmungen des unmittelbaren Daseins
auf den einfachen Begriff wären aber Lehrsätze, die des Beweises bedürften. Die
Definition aber als der erste, noch unentwickelte Begriff, indem sie die
einfache Bestimmteit des Gegenstandes auffassen und dies Auffassen etwas
Unmittelbares sein soll, kann dazu nur eine seiner unmittelbaren sogenannten
Eigenschaften, - eine Bestimmung des sinnlichen Daseins oder der Vorstellung
gebrauchen; ihre durch die Abstraktion geschehene Vereinzelung macht dann die
Einfachheit aus, und für die Allgemeinheit und Wesentlichkeit ist der Begriff an
die empirische Allgemeinheit, das Beharren unter veränderten Umständen und die
Reflexion verwiesen, die im äusserlichen Dasein und in der Vorstellung, d.h. da
die Begriffsbestimmung sucht, wo sie nicht zu finden ist. - Das Definieren tut
daher auch auf eigentliche Begriffsbestimmungen, die wesentlich die Prinzipien
der Gegenstände wären, von selbst Verzicht und begnügt sich mit Merkmalen, d. i.
Bestimmungen, bei denen die Wesentlichkeit für den Gegenstand selbst
gleichgültig ist und die vielmehr nur den Zweck haben, dass sie für eine äussere
Reflexion Merkzeichen sind. - Eine solche einzelne, äusserliche Bestimmteit
steht mit der konkreten Totalität und mit der Natur ihres Begriffs zu sehr in
Unangemessenheit, als dass sie für sich gewählt und dafür genommen werden könnte,
dass ein konkretes Ganzes seinen wahrhaften Ausdruck und Bestimmung in ihr hätte.
- Nach Blumenbachs Bemerkung z.B. ist das Ohrläppchen etwas, das allen anderen
Tieren fehlt, das also nach den gewöhnlichen Redensarten von gemeinsamen und
unterscheidenden Merkmalen mit allem Recht als der distinktive Charakter in der
Definition des physischen Menschen gebraucht werden könnte. Aber wie
unangemessen zeigt sich sogleich eine solche ganz äusserliche Bestimmung mit der
Vorstellung des totalen Habitus des physischen Menschen und mit der Forderung,
dass die Begriffsbestimmung etwas Wesentliches sein soll! Es ist etwas ganz
Zufälliges, wenn die in die Definition aufgenommenen Merkmale nur solche reine
Notbehelfe sind oder aber sich der Natur eines Prinzips mehr nähern. Es ist
ihnen um ihrer Äusserlichkeit willen auch anzusehen, dass von ihnen in der
Begriffserkenntnis nicht angefangen worden ist; vielmehr ist ein dunkles Gefühl,
ein unbestimmter, aber tieferer Sinn, eine Ahnung des Wesentlichen, der
Erfindung der Gattungen in der Natur und im Geiste vorangegangen und dann erst
für den Verstand eine bestimmte Äusserlichkeit aufgesucht worden. - Der Begriff,
indem er im Dasein in die Äusserlichkeit getreten ist, ist er in seine
Unterschiede entfaltet und kann nicht an eine einzelne solcher Eigenschaften
schlechtin gebunden sein. Die Eigenschaften als die Äusserlichkeit des Dinges
sind sich selbst äusserlich; es ist in der Sphäre der Erscheinung bei dem Dinge
von vielen Eigenschaften aufgezeigt worden, dass sie deswegen wesentlich sogar zu
selbständigen Materien werden; der Geist wird, von demselben Standpunkte der
Erscheinung aus betrachtet, zu einem Aggregate von vielen selbständigen Kräften.
Die einzelne Eigenschaft oder Kraft hört durch diesen Standpunkt selbst, wo sie
gleichgültig gegen die anderen gesetzt wird, auf, charakterisierendes Prinzip zu
sein, womit die Bestimmteit als Bestimmteit des Begriffs überhaupt
verschwindet.
    Noch tritt an den konkreten Dingen neben der Verschiedenheit der
Eigenschaften gegeneinander der Unterschied zwischen [dem] Begriff und seiner
Verwirklichung ein. Der Begriff in der Natur und im Geiste hat eine äusserliche
Darstellung, worin seine Bestimmteit sich als Abhängigkeit von Äusserem,
Vergänglichkeit und Unangemessenheit zeigt. Etwas Wirkliches zeigt daher wohl an
sich, was es sein soll, aber es kann auch nach dem negativen Begriffsurteil
ebensosehr zeigen, dass seine Wirklichkeit diesem Begriffe nur unvollständig
entspricht, dass sie schlecht ist. Indem die Definition nun in einer
unmittelbaren Eigenschaft die Bestimmteit des Begriffes angeben soll, so gibt
es keine Eigenschaft, gegen welche nicht eine Instanz beigebracht werden könne,
in der der ganze Habitus zwar das zu definierende Konkrete erkennen lässt, die
Eigenschaft aber, welche für dessen Charakter genommen wird, sich unreif oder
verkümmert zeigt. In einer schlechten Pflanze, einer schlechten Tiergattung,
einem verächtlichen Menschen, einem schlechten Staate sind Seiten der Existenz
mangelhaft oder ganz obliteriert, welche sonst für die Definition als das
Unterscheidende und die wesentliche Bestimmteit in der Existenz eines solchen
Konkreten genommen werden konnten. Eine schlechte Pflanze, Tier usf. bleibt aber
immer noch eine Pflanze, Tier usf. Soll daher auch das Schlechte in die
Definition aufgenommen sein, so entgehen dem empirischen Herumsuchen alle
Eigenschaften, welche es als wesentlich ansehen wollte, durch die Instanzen von
Missgeburten, denen dieselben fehlen, z.B. die Wesentlichkeit des Gehirns für den
physischen Menschen durch die Instanz der Akephalen, die Wesentlichkeit des
Schutzes von Leben und Eigentum für den Staat durch die Instanz despotischer
Staaten und tyrannischer Regierungen. - Wenn gegen die Instanz der Begriff
behauptet und sie an demselben gemessen für ein schlechtes Exemplar ausgegeben
wird, so hat er seine Beglaubigung nicht mehr an der Erscheinung. Die
Selbständigkeit des Begriffes ist aber dem Sinne der Definition zuwider, welche
der unmittelbare Begriff sein soll, daher ihre Bestimmungen für die Gegenstände
nur aus der Unmittelbarkeit des Daseins aufnehmen und sich nur an dem
Vorgefundenen rechtfertigen kann. - Ob ihr Inhalt an und für sich Wahrheit oder
Zufälligkeit sei, dies liegt ausser ihrer Sphäre; die formelle Wahrheit aber, die
Übereinstimmung des in der Definition subjektiv gesetzten Begriffs und eines
ausser ihm wirklichen Gegenstandes kann darum nicht ausgemacht werden, weil der
einzelne Gegenstand auch schlecht sein kann.
    Der Inhalt der Definition ist überhaupt aus dem unmittelbaren Dasein
genommen, und weil er unmittelbar ist, hat er keine Rechtfertigung; die Frage
nach dessen Notwendigkeit ist durch den Ursprung beseitigt; darin, dass sie den
Begriff als ein bloss Unmittelbares ausspricht, ist darauf Verzicht getan, ihn
selbst zu begreifen. Sie stellt daher nichts dar als die Formbestimmung des
Begriffs an einem gegebenen Inhalt, ohne die Reflexion des Begriffes in sich
selbst, d.h. ohne sein Fürsichsein.
    Aber die Unmittelbarkeit überhaupt geht nur aus der Vermittlung hervor, sie
muss daher zu dieser übergehen. Oder die Inhaltsbestimmteit, welche die
Definition entält, ist darum, weil sie Bestimmteit ist, nicht nur ein
Unmittelbares, sondern durch die ihr andere Vermitteltes; die Definition kann
daher ihren Gegenstand nur durch die entgegengesetzte Bestimmung fassen und muss
daher zur Einteilung übergehen.
 
                               2. Die Einteilung
    Das Allgemeine muss sich besondern; insofern liegt die Notwendigkeit der
Einteilung in dem Allgemeinen, Indem aber die Definition schon selbst mit dem
Besonderen anfängt, so liegt ihre Notwendigkeit, zur Einteilung überzugehen, im
Besonderen, das für sich auf ein anderes Besonderes hinweist. Umgekehrt scheidet
sich eben darin das Besondere, indem die Bestimmteit im Bedürfnisse ihres
Unterschiedes von der ihr anderen festgehalten wird, von dem Allgemeinen ab;
dieses wird hiermit für die Einteilung vorausgesetzt. Der Gang ist daher zwar
dieser, dass der einzelne Inhalt der Definition durch die Besonderheit zum Extrem
der Allgemeinheit aufsteigt, aber diese muss nunmehr als die objektive Grundlage
angenommen werden, und von ihr aus stellt sich die Einteilung als Disjunktion
des Allgemeinen, als des Ersten, dar.
    Hiermit ist ein Übergang eingetreten, der, da er vom Allgemeinen zum
Besonderen geschieht, durch die Form des Begriffs bestimmt ist. Die Definition
für sich ist etwas Einzelnes; eine Mehrheit von Definitionen gehört der Mehrheit
der Gegenstände an. Der dem Begriff angehörige Fortgang vom Allgemeinen zum
Besonderen ist Grundlage und Möglichkeit einer syntetischen Wissenschaft, eines
Systems und systematischen Erkennens.
    Die erste Erfordernis hierfür ist, wie gezeigt, dass der Anfang mit dem
Gegenstande in der Form eines Allgemeinen gemacht werde. Wenn in der
Wirklichkeit, es sei der Natur oder des Geistes, die konkrete Einzelheit dem
subjektiven, natürlichen Erkennen als das Erste gegeben ist, so muss dagegen in
dem Erkennen, das wenigstens insofern ein Begreifen ist, als es die Form des
Begriffes zur Grundlage hat, das Einfache, von dem Konkreten Ausgeschiedene das
Erste sein, weil der Gegenstand nur in dieser Form die Form des sich auf sich
beziehenden Allgemeinen und des dem Begriffe nach Unmittelbaren hat. Gegen
diesen Gang im Wissenschaftlichen kann etwa gemeint werden, weil das Anschauen
leichter sei als das Erkennen, so sei auch das Anschaubare, also die konkrete
Wirklichkeit zum Anfang der Wissenschaft zu machen, und dieser Gang sei
naturgemässer als der, welcher vom Gegenstand in seiner Abstraktion beginnt und
von da umgekehrt zu dessen Besonderung und konkreter Vereinzelung fortgeht. -
Indem aber erkannt werden soll, so ist die Vergleichung mit der Anschauung
bereits entschieden und aufgegeben, und es kann nur die Frage sein, was
innerhalb des Erkennens das Erste und wie die Folge beschaffen sein soll; es
wird nicht mehr ein naturgemässer, sondern ein erkenntnisgemässer Weg verlangt. -
Wenn bloss nach der Leichtigkeit gefragt wird, so erhellt ohnehin von selbst, dass
es dem Erkennen leichter ist, die abstrakte einfache Gedankenbestimmung zu
fassen als das Konkrete, welches eine vielfache Verknüpfung von solchen
Gedankenbestimmungen und deren Verhältnissen ist; und in dieser Art, nicht mehr
wie es in der Anschauung ist, soll es aufgefasst werden. An und für sich ist das
Allgemeine das erste Begriffsmoment, weil es das Einfache ist, und das Besondere
erst das nachfolgende, weil es das Vermittelte ist; und umgekehrt ist das
Einfache das Allgemeinere, und das Konkrete als das in sich Unterschiedene,
hiermit Vermittelte, [ist] dasjenige, das den Übergang von einem Ersten schon
voraussetzt. - Diese Bemerkung betrifft nicht nur die Ordnung des Ganges in den
bestimmten Formen von Definitionen, Einteilungen und Sätzen, sondern auch die
Ordnung des Erkennens im allgemeinen, und bloss in Rücksicht auf den Unterschied
von Abstraktem und Konkretem überhaupt. - Daher wird auch z.B. beim Lesenlernen
vernünftigerweise nicht mit dem Lesen ganzer Worte oder auch der Silben der
Anfang gemacht, sondern mit den Elementen der Wörter und Silben und den Zeichen
der abstrakten Töne; in der Buchstabenschrift ist die Analyse des konkreten
Wortes in seine abstrakten Töne und deren Zeichen schon vollbracht, das
Lesenlernen wird eben dadurch eine erste Beschäftigung mit abstrakten
Gegenständen. In der Geometrie ist nicht der Anfang mit einer konkreten
Raumgestalt, sondern mit dem Punkte und der Linie und dann weiter mit ebenen
Figuren zu machen und unter diesen nicht mit Polygonen, sondern mit dem
Dreiecke, unter den krummen Linien mit dem Kreise. In der Physik sind die
einzelnen Natureigenschaften oder Materien von ihren mannigfaltigen
Verwicklungen, in denen sie sich in konkreter Wirklichkeit befinden, zu befreien
und mit den einfachen, notwendigen Bedingungen darzustellen; auch sie, wie die
Raumfiguren, sind ein Anschaubares, aber ihre Anschauung ist so vorzubereiten,
dass sie zuerst von allen Modifikationen durch Umstände, die ihrer eigenen
Bestimmteit äusserlich sind, befreit erscheinen und festgehalten werden.
Magnetismus, Elektrizität, Gasarten usf. sind solche Gegenstände, deren
Erkenntnis allein dadurch ihre Bestimmteit erhält, dass sie aus den konkreten
Zuständen, in denen sie an der Wirklichkeit erscheinen, herausgenommen aufgefasst
werden. Das Experiment stellt sie für die Anschauung freilich in einem konkreten
Falle dar; aber teils muss es, um wissenschaftlich zu sein, nur die notwendigen
Bedingungen dazu nehmen, teils sich vervielfältigen, um das untrennbare Konkrete
dieser Bedingungen als unwesentlich zu zeigen, dadurch dass sie in einer anderen
konkreten Gestalt und wieder in anderer erscheinen, hiermit für die Erkenntnis
nur ihre abstrakte Form übrigbleibt. - Um noch eines Beispiels zu erwähnen, so
konnte es als naturgemäss und sinnreich erscheinen, die Farbe zuerst in der
konkreten Erscheinung des animalischen subjektiven Sinnes, alsdann ausser dem
Subjekt als eine gespenstartige, schwebende Erscheinung und endlich in
äusserlicher Wirklichkeit an Objekten fixiert zu betrachten. Allein für das
Erkennen ist die allgemeine und hiermit wahrhaft erste Form die mittlere unter
den genannten, wie die Farbe auf der Schwebe zwischen der Subjektivität und
Objektivität als das bekannte Spektrum steht, noch ohne alle Verwicklung mit
subjektiven und objektiven Umständen. Letztere sind für die reine Betrachtung
der Natur dieses Gegenstandes zunächst nur störend, weil sie als wirkende
Ursachen sich verhalten und es daher unentschieden machen, ob die bestimmten
Veränderungen, Übergänge und Verhältnisse der Farbe in deren eigener
spezifischen Natur gegründet oder vielmehr der krankhaften spezifischen
Beschaffenheit jener Umstände, den gesunden und krankhaften besonderen
Affektionen und Wirkungen der Organe des Subjekts oder den chemischen,
vegetabilischen, animalischen Kräften der Objekte zuzuschreiben sind. - Mehrere
und andere Beispiele könnten aus der Erkenntnis der organischen Natur und der
Welt des Geistes angeführt werden; allentalben muss das Abstrakte den Anfang und
das Element ausmachen, in welchem und von welchem aus sich die Besonderheiten
und die reichen Gestalten des Konkreten ausbreiten.
    Bei der Einteilung oder dem Besonderen tritt nun zwar eigentlich der
Unterschied desselben von dem Allgemeinen ein, aber dies Allgemeine ist schon
selbst ein Bestimmtes und damit nur ein Glied einer Einteilung. Es gibt daher
ein höheres Allgemeines für dasselbe; für dies aber von neuem ein höheres, und
so zunächst fort ins Unendliche. Für das hier betrachtete Erkennen ist keine
immanente Grenze, da es vom Gegebenen ausgeht und die Form der abstrakten
Allgemeinheit seinem Ersten eigentümlich ist. Irgendein Gegenstand also, welcher
eine elementarische Allgemeinheit zu haben scheint, wird zum Gegenstande einer
bestimmten Wissenschaft gemacht und ist ein absoluter Anfang insofern, als die
Bekanntschaft der Vorstellung mit ihm vorausgesetzt wird und er für sich als
keiner Ableitung bedürftig genommen wird. Die Definition nimmt ihn als einen
unmittelbaren.
    Der weitere Fortgang von ihm ist zunächst die Einteilung. Für diesen
Fortgang würde nur ein immanentes Prinzip, d.h. ein Anfang aus dem Allgemeinen
und dem Begriffe erfordert; das hier betrachtete Erkennen ermangelt aber eines
solchen, weil es nur der Formbestimmung des Begriffes ohne ihre
Reflexion-in-sich nachgeht, daher die Inhaltsbestimmteit aus dem Gegebenen
nimmt. Für das Besondere, das in der Einteilung eintritt, ist kein eigener Grund
vorhanden, weder in Ansehung dessen, was den Einteilungsgrund ausmachen, noch in
Ansehung des bestimmten Verhältnisses, das die Glieder der Disjunktion
zueinander haben sollen. Das Geschäft des Erkennens kann daher in dieser
Rücksicht nur darin bestehen, teils das im empirischen Stoffe aufgefundene
Besondere zu ordnen, teils auch allgemeine Bestimmungen desselben durch die
Vergleichung zu finden. Die letzteren gelten alsdann als Einteilungsgründe,
deren vielfältige sein können, so wie auch der Einteilungen ebenso mannigfaltige
danach stattaben. Das Verhältnis der Glieder einer Einteilung zueinander, der
Arten, hat nur diese allgemeine Bestimmung, dass sie nach dem angenommenen
Einteilungsgrund bestimmt gegeneinander seien; beruhte ihre Verschiedenheit auf
einer anderen Rücksicht, so würden sie nicht auf gleicher Linie einander
koordiniert sein.
    Wegen des ermangelnden Prinzips des Für-sich-selbst-Bestimmtseins können die
Gesetze für dieses Einteilungsgeschäft nur in formellen, leeren Regeln bestehen,
die zu nichts führen. - So sehen wir als Regel aufgestellt, dass die Einteilung
den Begriff erschöpfen solle; aber in der Tat muss jedes einzelne
Einteilungsglied den Begriff erschöpfen. Es ist aber eigentlich die Bestimmteit
desselben gemeint, welche erschöpft werden soll; allein bei der empirischen, in
sich bestimmungslosen Mannigfaltigkeit der Arten trägt es Zur Erschöpfung des
Begriffs nichts bei, ob deren mehr oder weniger vorgefunden werden; ob z.B. zu
den 67 Arten von Papageien noch ein Dutzend weiter aufgefunden werden, ist für
die Erschöpfung der Gattung gleichgültig. Die Forderung der Erschöpfung kann nur
den tautologischen Satz bedeuten, dass alle Arten vollständig aufgeführt werden
sollen. - Bei der Erweiterung der empirischen Kenntnisse kann es sich nun sehr
wohl zutragen, dass sich Arten finden, welche nicht unter die angenommene
Bestimmung der Gattung passen, weil diese häufig mehr nach einer dunklen
Vorstellung des ganzen Habitus angenommen wird als nach dem mehr oder weniger
einzelnen Merkmal, welches ausdrücklich für ihre Bestimmung dienen soll. - In
solchem Falle müsste die Gattung geändert, und es müsste gerechtfertigt werden,
dass eine andere Anzahl von Arten als Arten einer neuen Gattung anzusehen seien,
d.h. die Gattung bestimmte sich aus dem, was man aus irgendeiner Rücksicht, die
man als Einheit annehmen will, zusammenstellt; diese Rücksicht selbst würde
dabei der Einteilungsgrund. Umgekehrt, wenn an der zuerst angenommenen
Bestimmteit als dem Eigentümlichen der Gattung festgehalten wird, schlösse sich
jener Stoff, den man als Arten mit früheren in eins zusammenstellen wollte, aus.
Dieses Treiben ohne Begriff, welches das eine Mal eine Bestimmteit als
wesentliches Moment der Gattung annimmt und die Besonderen danach ihr
unterstellt oder davon ausschliesst, das andere Mal bei dem Besonderen anfängt
und in dessen Zusammenstellung sich wieder von einer anderen Bestimmteit leiten
lässt, gibt die Erscheinung eines Spiels der Willkür, der es anheimgestellt sei,
welchen Teil oder welche Seite des Konkreten sie festalten und hiernach ordnen
will. - Die physische Natur bietet von selbst eine solche Zufälligkeit in den
Prinzipien der Einteilung dar; vermöge ihrer abhängigen, äusserlichen
Wirklichkeit steht sie in dem mannigfaltigen, für sie gleichfalls gegebenen
Zusammenhange; daher sich eine Menge Prinzipien vorfinden, nach denen sie sich
zu bequemen hat, in einer Reihe ihrer Formen also dem einen, in anderen Reihen
aber anderen nachfolgt und ebensowohl auch vermischte Zwitterwesen, die nach den
verschiedenen Seiten zugleich hingehen, hervorbringt. Hierdurch geschieht es,
dass an einer Reihe von Naturdingen Merkmale als sehr bezeichnend und wesentlich
hervortreten, die an anderen unscheinbar und zwecklos werden, und damit das
Festalten an einem Einteilungsprinzip dieser Art unmöglich wird.
    Die allgemeine Bestimmteit der empirischen Arten kann nur diese sein, dass
sie voneinander verschieden überhaupt sind, ohne entgegengesetzt zu sein. Die
Disjunktion des Begriffs ist früher in ihrer Bestimmteit aufgezeigt worden;
wenn die Besonderheit ohne die negative Einheit des Begriffs als eine
unmittelbare und gegebene aufgenommen wird, so bleibt der Unterschied nur bei
der früher betrachteten Reflexionsform der Verschiedenheit überhaupt. Die
Äusserlichkeit, in welcher der Begriff in der Natur vornehmlich ist, bringt die
gänzliche Gleichgültigkeit des Unterschiedes herein; eine häufige Bestimmung für
die Einteilung wird daher von der Zahl hergenommen.
    So zufällig das Besondere hier gegen das Allgemeine und daher die Einteilung
überhaupt ist, so kann es einem Instinkte der Vernunft zugeschrieben werden,
wenn man Einteilungsgründe und Einteilungen in diesem Erkennen findet, welche,
soweit sinnliche Eigenschaften es zulassen, sich dem Begriffe gemässer zeigen.
Z.B. bei den Tieren werden die Fresswerkzeuge, Zähne und Klauen, als ein weit
durchgreifender Einteilungsgrund in den Systemen gebraucht; sie werden zunächst
nur als Seiten genommen, an denen sich die Merkmale für den subjektiven Behuf
des Erkennens leichter auszeichnen lassen. In der Tat liegt aber in jenen
Organen nicht nur ein Unterscheiden, das einer äusseren Reflexion zukommt,
sondern sie sind der Lebenspunkt der animalischen Individualität, wo sie sich
selbst von dem Anderen der ihr äusserlichen Natur als sich auf sich beziehende
und von der Kontinuität mit Anderem ausscheidende Einzelheit setzt. - Bei der
Pflanze machen die Befruchtungsteile denjenigen höchsten Punkt des
vegetabilischen Lebens aus, wodurch sie auf den Übergang in die
Geschlechtsdifferenz und damit in die individuelle Einzelheit hindeutet. Das
System hat sich daher mit Recht für einen zwar nicht aus-, doch weitreichenden
Einteilungsgrund an diesen Punkt gewendet und dadurch eine Bestimmteit zugrunde
gelegt, welche nicht bloss eine Bestimmteit für die äusserliche Reflexion zur
Vergleichung, sondern die höchste an und für sich ist, deren die Pflanze fähig
ist.
 
                                3. Der Lehrsatz
    a) Die dritte Stufe dieses nach den Begriffsbestimmungen fortschreitenden
Erkennens ist der Übergang der Besonderheit in die Einzelheit; diese macht den
Inhalt des Lehrsatzes aus. Was hier also zu betrachten ist, ist die sich auf
sich beziehende Bestimmteit, der unterschied des Gegenstandes in sich selbst
und die Beziehung der unterschiedenen Bestimmteiten aufeinander. Die Definition
entält nur eine Bestimmteit, die Einteilung die Bestimmteit gegen andere; in
der Vereinzelung ist der Gegenstand in sich selbst auseinandergegangen. Insofern
die Definition beim allgemeinen Begriffe stehenbleibt, so ist dagegen in den
Lehrsätzen der Gegenstand in seiner Realität, in den Bedingungen und Formen
seines reellen Daseins erkannt. Mit der Definition zusammen stellt er daher die
Idee dar, welche die Einheit des Begriffs und der Realität ist. Aber das hier
betrachtete, noch im Suchen begriffene Erkennen kommt zu dieser Darstellung
insofern nicht, als die Realität bei demselben nicht aus dem Begriffe
hervorgeht, also ihre Abhängigkeit hiervon und damit die Einheit selbst nicht
erkannt wird.
    Der Lehrsatz nun nach der angegebenen Bestimmung ist das eigentlich
Syntetische eines Gegenstandes, insofern die Verhältnisse seiner Bestimmteiten
notwendig, d. i. in der inneren Identität des Begriffes gegründet sind. Das
Syntetische in der Definition und Einteilung ist eine äusserlich aufgenommene
Verknüpfung; das Vorgefundene wird in die Form des Begriffes gebracht, aber als
vorgefunden wird der ganze Inhalt nur monstriert, der Lehrsatz aber soll
demonstriert werden. Da dieses Erkennen den Inhalt seiner Definitionen und der
Einteilungsbestimmungen nicht deduziert, so scheint es, könnte es sich auch das
Beweisen derjenigen Verhältnisse ersparen, welche die Lehrsätze ausdrücken, und
sich in dieser Rücksicht gleichfalls mit der Wahrnehmung begnügen. Allein
wodurch sich das Erkennen von der blossen Wahrnehmung und der Vorstellung
unterscheidet, ist die Form des Begriffs überhaupt, die es dem Inhalte erteilt;
dies wird in der Definition und Einteilung geleistet; aber da der Inhalt des
Lehrsatzes von dem Begriffsmomente der Einzelheit herkommt, so besteht er in
Realitätsbestimmungen, welche nicht mehr bloss die einfachen und unmittelbaren
Begriffsbestimmungen zu ihrem Verhältnisse haben; in der Einzelheit ist der
Begriff zum Anderssein, zur Realität, wodurch er Idee wird, übergegangen. Die
Syntesis, die im Lehrsatze entalten ist, hat somit nicht mehr die Form des
Begriffs zu ihrer Rechtfertigung; sie ist eine Verknüpfung als von Verschiedenen
; die noch nicht damit gesetzte Einheit ist daher erst aufzuzeigen, das Beweisen
wird also hier diesem Erkennen selbst notwendig.
    Zunächst bietet sich hierbei nun die Schwierigkeit dar, bestimmt zu
unterscheiden, welche von den Bestimmungen des Gegenstandes in die Definitionen
aufgenommen werden können oder aber in die Lehrsätze zu verweisen sind. Es kann
hierüber kein Prinzip vorhanden sein; ein solches scheint etwa darin zu liegen,
dass das, was einem Gegenstande unmittelbar zukomme, der Definition angehöre, von
dem Übrigen aber als einem Vermittelten die Vermittlung erst aufzuzeigen sei.
Allein der Inhalt der Definition ist ein bestimmter überhaupt und dadurch selbst
wesentlich ein vermittelter; er hat nur eine subjektive Unmittelbarkeit, d.h.
das Subjekt macht einen willkürlichen Anfang und lässt einen Gegenstand als
Voraussetzung gelten. Indem dies nun ein in sich konkreter Gegenstand überhaupt
ist und auch eingeteilt werden muss, so ergibt sich eine Menge von Bestimmungen,
welche ihrer Natur nach vermittelte sind und nicht durch ein Prinzip, sondern
nur nach subjektiver Bestimmung als unmittelbare und unerwiesene angenommen
werden. - Auch bei Euklid, welcher von jeher als der Meister in dieser
syntetischen Art des Erkennens mit Recht anerkannt worden, findet sich unter
dem Namen eines Axioms eine Voraussetzung über die Parallel-Linien, welche man
für des Beweises bedürftig gehalten und den Mangel auf verschiedene Weise zu
ergänzen versucht hat. In manchen anderen Lehrsätzen hat man Voraussetzungen zu
entdecken geglaubt, welche nicht unmittelbar hätten angenommen werden sollen,
sondern zu beweisen gewesen wären. Was jenes Axiom über die Parallel-Linien
betrifft, so lässt sich darüber bemerken, dass wohl darin gerade der richtige Sinn
Euklids zu erkennen ist, der das Element sowie die Natur seiner Wissenschaft
genau gewürdigt hatte; der Beweis jenes Axioms wäre aus dem Begriffe der
Parallel-Linien zu führen gewesen; aber ein solches Beweisen gehört sowenig in
seine Wissenschaft als die Deduktion seiner Definitionen, Axiome und überhaupt
seines Gegenstandes, des Raums selbst und der nächsten Bestimmungen desselben,
der Dimensionen; - weil eine solche Deduktion nur aus dem Begriffe geführt
werden kann, dieser aber ausserhalb des Eigentümlichen der Euklidischen
Wissenschaft liegt, so sind es für dieselbe notwendig Voraussetzungen, relative
Erste.
    Die Axiome, um derselben bei dieser Gelegenheit zu erwähnen, gehören zu
derselben Klasse. Sie pflegen mit Unrecht gewöhnlich als absolut Erste genommen
zu werden, als ob sie an und für sich keines Beweises bedürften. Wäre dies in
der Tat der Fall, so würden sie blosse Tautologien sein, da nur in der abstrakten
Identität keine Verschiedenheit stattfindet, also auch keine Vermittlung
erforderlich ist. Sind die Axiome aber mehr als Tautologien, so sind sie Sätze
aus irgendeiner anderen Wissenschaft, weil sie für diejenige Wissenschaft, der
sie als Axiome dienen, Voraussetzungen sein sollen. Sie sind daher eigentlich
Lehrsätze, und zwar meist aus der Logik. Die Axiome der Geometrie sind
dergleichen Lemmen, logische Sätze, die sich übrigens den Tautologien darum
nähern, weil sie nur die Grösse betreffen und daher die qualitativen Unterschiede
in ihnen ausgelöscht sind; von dem Hauptaxiom, dem rein quantitativen Schlüsse
ist oben die Rede gewesen. - Die Axiome bedürfen daher, sogut als die
Definitionen und Einteilungen, an und für sich betrachtet eines Beweises und
werden nur darum nicht zu Lehrsätzen gemacht, weil sie als relativ Erste für
einen gewissen Standpunkt als Voraussetzungen angenommen werden.
    In Ansehung des Inhaltes der Lehrsätze ist nun der nähere Unterschied zu
machen, dass, da derselbe in einer Beziehung von Bestimmteiten der Realität des
Begriffes besteht, diese Beziehungen mehr oder weniger unvollständige und
einzelne Verhältnisse des Gegenstandes oder aber ein solches Verhältnis sein
können, das den ganzen Inhalt der Realität befasst und dessen bestimmte Beziehung
ausdrückt. Die Einheit der vollständigen Inhaltsbestimmteiten ist aber dem
Begriffe gleich; ein Satz, der sie entält, ist daher selbst wieder die
Definition, aber die nicht nur den unmittelbar aufgenommenen, sondern den in
seine bestimmten, realen Unterschiede entwickelten Begriff oder das vollständige
Dasein desselben ausdrückt. Beides zusammen stellt daher die Idee dar.
    Wenn man die Lehrsätze einer syntetischen Wissenschaft und namentlich der
Geometrie näher vergleicht, so wird sich dieser Unterschied zeigen, dass einige
ihrer Lehrsätze nur einzelne Verhältnisse des Gegenstandes entalten, andere
aber solche Verhältnisse, in welchen die vollständige Bestimmteit des
Gegenstandes ausgedrückt ist. Es ist eine sehr oberflächliche Ansicht, wenn die
sämtlichen Sätze an Wert einander gleich geachtet werden, weil überhaupt jeder
eine Wahrheit entalte und im formellen Gange, im Zusammenhange des Beweisens,
gleich wesentlich sei. Der Unterschied in Ansehung des Inhalts der Lehrsätze
hängt mit diesem Gange selbst aufs engste zusammen; einige weitere Bemerkungen
über den letzteren werden dazu dienen, jenen Unterschied wie die Natur des
syntetischen Erkennens näher aufzuhellen. Zunächst ist von jeher an der
Euklidischen Geometrie, welche als Repräsentant der syntetischen Metode, wovon
sie das vollkommenste Muster liefert, als Beispiel dienen soll, die Anordnung in
der Folge der Lehrsätze angerühmt worden, wodurch für jeden Lehrsatz diejenigen
Sätze, die zu seiner Konstruktion und Beweis erforderlich sind, sich immer schon
als früher bewiesen vorfinden. Dieser Umstand betrifft die formelle Konsequenz;
so wichtig diese ist, so betrifft er doch mehr die äusserliche Anordnung der
Zweckmässigkeit und hat für sich keine Beziehung auf den wesentlichen Unterschied
von Begriff und Idee, in dem ein höheres Prinzip der Notwendigkeit des Fortgangs
liegt. - Die Definitionen, mit welchen angefangen wird, fassen nämlich den
sinnlichen Gegenstand als unmittelbar gegeben auf und bestimmen ihn nach seiner
nächsten Gattung und spezifischen Differenz, welches gleichfalls die einfachen,
unmittelbaren Bestimmteiten des Begriffs, die Allgemeinheit und Besonderheit
sind, deren Verhältnis weiter nicht entwickelt ist. Die anfänglichen Lehrsätze
nun können selbst sich an nichts als solche unmittelbare Bestimmungen halten,
wie die in den Definitionen entaltenen sind; ingleichen kann ihre gegenseitige
Abhängigkeit zunächst nur dies Allgemeine betreffen, dass die eine durch die
andere bestimmt überhaupt ist. So betreffen die ersten Sätze Euklids über die
Dreiecke nur die Kongruenz, d.h. wieviele Stücke in einem Dreiecke bestimmt sein
müssen, damit auch die übrigen Stücke eines und desselben Dreiecks oder das
Ganze bestimmt überhaupt sei. Dass zwei Dreiecke miteinander verglichen und die
Kongruenz auf das Decken gesetzt wird, ist ein Umweg, dessen die Metode bedarf,
die das sinnliche Decken statt des Gedankens: Bestimmtsein, gebrauchen muss.
Sonst, für sich betrachtet, entalten jene Lehrsätze selbst zwei Teile, deren
der eine als der Begriff, der andere als die Realität, als das jenen zur
Realität Vollendende angesehen werden kann. Das vollständig Bestimmende nämlich,
z.B. die zwei Seiten und der eingeschlossene Winkel, ist bereits das ganze
Dreieck für den Verstand: es bedarf zur vollständigen Bestimmteit desselben
nichts weiter; die übrigen zwei Winkel und die dritte Seite ist der Überfluss der
Realität über die Bestimmteit des Begriffs. Was jene Lehrsätze daher tun, ist
eigentlich dies, dass sie das sinnliche Dreieck, das allerdings dreier Seiten und
dreier Winkel bedarf, auf die einfachsten Bedingungen reduzieren; die Definition
hatte nur der drei Linien überhaupt erwähnt, welche die ebene Figur einschliessen
und zu einem Dreieck machen; ein Lehrsatz entält erst ausdrücklich das
Bestimmtsein der Winkel durch das Bestimmtsein der Seiten, so wie die übrigen
Lehrsätze die Abhängigkeit anderer dreier Stücke von dreien solchen Stücken. -
Die völlige Bestimmteit aber der Grösse des Dreiecks nach seinen Seiten in sich
selbst entält der Pytagoreische Lehrsatz; dieser ist erst die Gleichung der
Seiten des Dreiecks, da die vorhergehenden Seiten es nur im allgemeinen zu einer
Bestimmteit seiner Stücke gegeneinander, nicht zu einer Gleichung bringen.
Dieser Satz ist daher die vollkommene, reelle Definition des Dreiecks, nämlich
zunächst des rechtwinkligen, des in seinen Unterschieden einfachsten und daher
regelmässigsten. - Euklid schliesst mit diesem Satze das erste Buch, indem er in
der Tat eine erreichte vollkommene Bestimmteit ist. So beschliesst er auch das
zweite, nachdem er vorher die mit grösserer Ungleichheit behafteten, nicht
rechtwinkligen Dreiecke auf das Gleichförmige zurückgeführt hat, mit der
Reduktion des Rektangels auf das Quadrat, - einer Gleichung zwischen dem sich
selbst Gleichen, dem Quadrat, mit dem in sich Ungleichen, dem Rechteck; so macht
die Hypotenuse, die dem rechten Winkel, dem sich selbst Gleichen entspricht, im
Pytagoreischen Lehrsatze die eine Seite der Gleichung aus und die andere das
sich Ungleiche, nämlich die zwei Kateten. Jene Gleichung zwischen dem Quadrat
und dem Rechteck liegt der zweiten Definition des Kreises zugrunde, - die wieder
der Pytagoreische Lehrsatz ist, nur insofern die Kateten als veränderliche
Grössen angenommen werden; die erste Gleichung des Kreises ist in eben dem
Verhältnisse der sinnlichen Bestimmteit zur Gleichung, als die zwei
verschiedenen Definitionen der Kegelschnitte überhaupt zueinander sind.
    Dieser wahrhafte syntetische Fortgang ist ein Übergang vom Allgemeinen zur
Einzelheit, nämlich zum an und für sich Bestimmten oder der Einheit des
Gegenstandes in sich selbst, insofern dieser in seine wesentlichen reellen
Bestimmteiten auseinandergegangen und unterschieden worden ist. Der ganz
unvollkommene, gewöhnliche Fortgang aber in anderen Wissenschaften pflegt zu
sein, dass der Anfang zwar von einem Allgemeinen gemacht wird, die Vereinzelung
und Konkretion desselben aber nur eine Anwendung des Allgemeinen auf anderswoher
hereinkommenden Stoff ist; das eigentliche Einzelne der Idee ist auf diese Weise
eine empirische Zutat.
    Von welchem unvollkommeneren oder vollkommeneren Inhalte nun auch der
Lehrsatz sei, so muss er bewiesen werden. Er ist ein Verhältnis von reellen
Bestimmungen, die nicht das Verhältnis von Begriffsbestimmungen haben; wenn sie
dieses haben, wie es in den Sätzen, welche wir die zweiten oder reellen
Definitionen genannt haben, aufgezeigt werden kann, so sind diese eben darum
einerseits Definitionen; aber weil ihr Inhalt zugleich aus Verhältnissen reeller
Bestimmungen, nicht bloss in dem Verhältnisse eines Allgemeinen und der einfachen
Bestimmteit besteht, sind sie im Vergleich mit solcher ersten Definition auch
des Beweises bedürftig und fähig. Als reelle Bestimmteiten haben sie die Form
gleichgültig Bestehender und Verschiedener; sie sind daher nicht unmittelbar
eins; es ist deswegen ihre Vermittlung aufzuzeigen. Die unmittelbare Einheit in
der ersten Definition ist die, nach welcher das Besondere im Allgemeinen ist.
    b) Die Vermittlung, die jetzt näher zu betrachten ist, kann nun einfach sein
oder durch mehrere Vermittlungen hindurchgehen. Die vermittelnden Glieder hängen
mit den zu vermittelnden zusammen; aber indem es nicht der Begriff ist, aus
welchem die Vermittlung und der Lehrsatz in diesem Erkennen zurückgeführt wird,
dem überhaupt der Übergang ins Entgegengesetzte fremd ist, so müssen die
vermittelnden Bestimmungen ohne den Begriff des Zusammenhangs als ein
vorläufiges Material zum Gerüste des Beweises irgendwoher herbeigebracht werden.
Diese Vorbereitung ist die Konstruktion.
    Unter den Beziehungen des Inhalts des Lehrsatzes, die sehr mannigfaltig sein
können, müssen nun nur diejenigen angeführt und vorstellig gemacht werden,
welche dem Beweise dienen. Diese Herbeischaffung des Materials hat erst ihren
Sinn in diesem; an ihr selbst erscheint sie als blind und ohne Begriff.
Hintennach beim Beweise sieht man wohl ein, dass es zweckmässig war, an der
geometrischen Figur z.B. solche weitere Linien zu ziehen, als die Konstruktion
angibt; aber bei dieser selbst muss man blindlings gehorchen; für sich ist diese
Operation daher ohne Verstand, da der Zweck, der sie leitet, noch nicht
ausgesprochen ist. - Es ist gleichgültig, ob es ein eigentlicher Lehrsatz oder
eine Aufgabe ist, zu deren Behuf sie vorgenommen wird; so wie sie zunächst vor
dem Beweis erscheint, ist sie etwas aus der im Lehrsatze oder der Aufgabe
gegebenen Bestimmung nicht Abgeleitetes, daher ein sinnloses Tun für denjenigen,
der den Zweck noch nicht kennt, immer aber ein nur von einem äusserlichen Zwecke
Dirigiertes.
    Dieses zuerst noch Geheime kommt im Beweise zum Vorschein. Er entält, wie
angegeben, die Vermittlung dessen, was im Lehrsätze als verbunden ausgesprochen
ist; durch diese Vermittlung erscheint diese Verknüpfung erst als eine
notwendige. Wie die Konstruktion für sich ohne die Subjektivität des Begriffes
ist, so ist der Beweis ein subjektives Tun ohne Objektivität. Weil nämlich die
Inhaltsbestimmungen des Lehrsatzes nicht zugleich als Begriffsbestimmungen
gesetzt sind, sondern als gegebene gleichgültige Teile, die in mannigfaltigen
äusserlichen Verhältnissen zueinander stehen, so ist es nur der formelle,
äusserliche Begriff, in welchem sich die Notwendigkeit ergibt. Der Beweis ist
nicht eine Genesis des Verhältnisses, welches den Inhalt des Lehrsatzes
ausmacht; die Notwendigkeit ist nur für die Einsicht und der ganze Beweis zum
subjektiven Behufe des Erkennens. Er ist deswegen überhaupt eine äusserliche
Reflexion, die von aussen nach innen geht, d.h. aus äusserlichen Umständen auf die
innere Beschaffenheit des Verhältnisses schliesst. Diese Umstände, welche die
Konstruktion dargestellt hat, sind eine Folge der Natur des Gegenstandes; hier
werden sie umgekehrt zum Grunde und zu den vermittelnden Verhältnissen gemacht.
Der Medius Terminus, das Dritte, worin die im Lehrsatze Verbundenen sich in
ihrer Einheit darstellen und welches den Nerv des Beweises abgibt, ist deswegen
nur ein solches, woran diese Verknüpfung erscheint und äusserlich ist. Weil die
Folge, der dieses Beweisen nachgeht, vielmehr die umgekehrte der Natur der Sache
ist, so ist das, was als Grund darin angesehen wird, ein subjektiver Grund,
woraus nur für das Erkennen die Natur der Sache hervorgeht.
    Aus dem Bisherigen erhellt die notwendige Grenze dieses Erkennens, welche
sehr häufig verkannt worden ist. Das glänzende Beispiel der syntetischen
Metode ist die geometrische Wissenschaft, - aber unpassenderweise ist sie auch
auf andere Wissenschaften, selbst auf die Philosophie angewendet worden. Die
Geometrie ist eine Wissenschaft der Grösse, daher ist das formelle Schliessen ihr
aufs passendste angehörig; da die bloss quantitative Bestimmung in ihr betrachtet
und von der qualitativen abstrahiert wird, so kann sie sich innerhalb der
formellen Identität, der begrifflosen Einheit halten, welche die Gleichheit ist
und der äusserlichen abstrahierenden Reflexion angehört. Der Gegenstand, die
Raumbestimmungen, sind schon solche abstrakte Gegenstände, die für den Zweck
zubereitet worden, eine vollkommene endliche, äusserliche Bestimmteit zu haben.
Diese Wissenschaft hat durch ihren abstrakten Gegenstand einerseits das
Erhabene, dass in diesen leeren stillen Räumen die Farbe ausgelöscht, ebenso die
anderen sinnlichen Eigenschaften verschwunden sind, dass ferner jedes andere
Interesse darin schweigt, das an die lebendige Individualität näher anspricht.
Andererseits ist der abstrakte Gegenstand noch der Raum, - ein unsinnlich
Sinnliches; die Anschauung ist in ihre Abstraktion erhoben, er ist eine Form der
Anschauung, aber ist noch Anschauung, - ein Sinnliches, das Aussereinander der
Sinnlichkeit selbst, ihre reine Begrifflosigkeit. - Man hat in neueren Zeiten
genug von der Vortrefflichkeit der Geometrie aus dieser Seite sprechen gehört;
man hat dies, dass sie sinnliche Anschauung zum Grunde liegen habe, für ihren
höchsten Vorzug erklärt und gemeint, ihre hohe Wissenschaftlichkeit gründe sich
sogar hierauf und ihre Beweise beruhten auf der Anschauung. Es ist gegen diese
Flachheit die flache Erinnerung zu machen nötig, dass durch das Anschauen keine
Wissenschaft zustandekomme, sondern allein durchs Denken. Die Anschaulichkeit,
welche die Geometrie durch ihren noch sinnlichen Stoff hat, gibt ihr allein
diejenige Seite der Evidenz, welche das Sinnliche überhaupt für den
gedankenlosen Geist hat. Kläglicherweise daher hat man diese Sinnlichkeit des
Stoffs ihr für einen Vorzug angerechnet, welche vielmehr die Niedrigkeit ihres
Standpunkts bezeichnet. Nur der Abstraktion ihres sinnlichen Gegenstandes
verdankt sie. ihre Fähigkeit zu einer höheren Wissenschaftlichkeit und den
grossen Vorzug vor denjenigen Sammlungen von Kenntnissen, die man gleichfalls
Wissenschaften zu nennen beliebt und die konkretes, empfindbares Sinnliches zu
ihrem Inhalte haben und nur durch die Ordnung, die sie hineinzubringen suchen,
eine ferne Ahnung und Anspielung an die Forderungen des Begriffes zeigen.
    Dadurch, dass der Raum der Geometrie die Abstraktion und Leere des
Aussereinanderseins ist, ist es nur möglich, dass in seine Unbestimmteit die
Figurationen so hineingezeichnet werden, dass ihre Bestimmungen in fester Ruhe
aussereinander verbleiben und keinen Übergang in das Entgegengesetzte in sich
haben. Ihre Wissenschaft ist dadurch einfache Wissenschaft des Endlichen, das
nach der Grösse verglichen wird und dessen Einheit die äusserliche, die Gleichheit
ist. Aber indem nun bei diesem Figurieren zugleich von verschiedenen Seiten und
Prinzipien ausgegangen wird und die verschiedenen Figuren für sich entstehen, so
zeigt sich bei ihrer Vergleichung doch auch die qualitative Ungleichheit und
Inkommensurabilität . Die Geometrie wird an derselben über die Endlichkeit, in
der sie so geregelt und sicher fortschritt, zur Unendlichkeit getrieben, - zum
Gleichsetzen solcher, die qualitativ verschieden sind. Hier hört ihre Evidenz
von der Seite auf, als ihr sonst die feste Endlichkeit zugrunde liegt und sie
nichts mit dem Begriffe und dessen Erscheinung, jenem Übergange, zu tun hat. Die
endliche Wissenschaft ist hier an ihre Grenze gekommen, da die Notwendigkeit und
Vermittlung des Syntetischen nicht mehr nur in der positiven Identität, sondern
in der negativen gegründet ist.
    Wenn die Geometrie wie die Algebra bei ihren abstrakten, bloss verständigen
Gegenständen bald auf ihre Grenze stösst, so zeigt sich die syntetische Metode
für andere Wissenschaften von Anfang an um so ungenügender, am ungenügendsten
aber bei der Philosophie, In Ansehung der Definition und Einteilung hat sich das
Gehörige schon ergeben; hier wäre nur noch vom Lehrsatze und Beweise zu
sprechen; aber ausser der Voraussetzung der Definition und Einteilung, die den
Beweis schon fordert und voraussetzt, besteht ferner in der Stellung derselben
überhaupt zu den Lehrsätzen das Ungenügende. Diese Stellung ist vornehmlich
merkwürdig bei den Erfahrungswissenschaften, wie z.B. der Physik, wenn sie sich
die Form von syntetischen Wissenschaften geben wollen. Der Weg ist dann dieser,
dass die Reflexionsbestimmungen von besonderen Kräften oder sonst innerlichen und
wesenhaften Formen, welche aus der Weise, die Erfahrung zu analysieren,
hervorgehen und die sich nur als Resultate rechtfertigen können, an die Spitze
gestellt werden müssen, um an denselben die allgemeine Grundlage zu haben,
welche nachher auf das Einzelne angewendet und in ihm aufgezeigt wird. Indem
diese allgemeinen Grundlagen für sich keinen Halt haben, so soll man sie sich
einstweilen gefallen lassen; an den abgeleiteten Folgerungen aber merkt man
erst, dass diese den eigentlichen Grund jener Grundlagen ausmachen. Es zeigt sich
die sogenannte Erklärung und der Beweis des in Lehrsätze gebrachten Konkreten
teils als eine Tautologie, teils als eine Verwirrung des wahren Verhältnisses,
teils auch, dass diese Verwirrung dazu diente, die Täuschung des Erkennens zu
verstecken, das Erfahrungen einseitig aufgenommen hat, wodurch es allein seine
einfachen Definitionen und Grundsätze erlangen konnte, und die Widerlegung aus
der Erfahrung damit beseitigt, dass es diese nicht in ihrer konkreten Totalität,
sondern als Beispiel, und zwar nach der für die Hypotesen und Teorie
brauchbaren Seite vornimmt und gelten lässt. In dieser Unterordnung der konkreten
Erfahrung unter die vorausgesetzten Bestimmungen wird die Grundlage der Teorie
verdunkelt und nur nach der Seite gezeigt, welche der Teorie gemäss ist, so wie
es überhaupt dadurch sehr erschwert wird, die konkreten Wahrnehmungen unbefangen
für sich zu betrachten. Nur indem man den ganzen Verlauf auf den Kopf stellt,
erhält das Ganze das rechte Verhältnis, worin sich der Zusammenhang von Grund
und Folge und die Richtigkeit der Umbildung der Wahrnehmung in Gedanken
übersehen lässt. Eine der Hauptschwierigkeiten beim Studium solcher
Wissenschaften ist daher, in sie hineinzukommen, - was nur dadurch geschehen
kann, dass man sich die Voraussetzungen blindlings gefallen lässt und, ohne weiter
einen Begriff, selbst oft kaum eine bestimmte Vorstellung, höchstens ein
verworrenes Bild der Phantasie davon sich machen zu können, die Bestimmungen von
den angenommenen Kräften, Materien und deren hypotetischen Gestaltungen,
Richtungen und Drehungen vor der Hand ins Gedächtnis einprägt. Wenn man die
Notwendigkeit und den Begriff der Voraussetzungen, um sie anzunehmen und gelten
zu lassen, fordert, so ist nicht über den Anfang hinauszukommen.
    Über das Unpassende der Anwendung der syntetischen Metode auf die streng
analytische Wissenschaft ist oben die Gelegenheit gewesen, zu sprechen. Durch
Wolff ist diese Anwendung auf alle möglichen Arten von Kenntnissen ausgedehnt
worden, die er zur Philosophie und Matematik zog, - Kenntnisse, die zum Teil
ganz analytischer Natur, zum Teil auch einer zufälligen und bloss
handwerksmässigen Art sind. Der Kontrast eines solchen leicht fasslichen, seiner
Natur nach keiner strengen und wissenschaftlichen Behandlung fähigen Stoffes mit
dem steifen wissenschaftlichen Umwege und Oberzuge hat für sich selbst das
Ungeschickte solcher Anwendung gezeigt und um den Kredit gebracht.18 Den Glauben
an die Tauglichkeit und Wesentlichkeit dieser Metode für eine wissenschaftliche
Strenge in der Philosophie konnte jedoch jener Missbrauch nicht benehmen;
Spinozas Beispiel in Darstellung seiner Philosophie hat noch lange als ein
Muster gegolten. In der Tat aber ist durch Kant und Jacobi die ganze Weise der
vormaligen Metaphysik und damit ihre Metode über den Haufen geworfen worden.
Kant hat von dem Inhalte jener Metaphysik nach seiner Weise gezeigt, dass
derselbe durch die strenge Demonstration auf Antinomien, deren übrige
Beschaffenheit an den gehörigen Orten beleuchtet worden ist, führe; aber auf die
Natur dieses Demonstrierens selbst, das an einen endlichen Inhalt geknüpft ist,
hat er nicht reflektiert; das eine aber muss mit dem anderen fallen. In seinen
Anfangsgründen der Naturwissenschaft hat er selbst ein Beispiel gegeben, eine
Wissenschaft, welche er auf diese Weise der Philosophie zu vindizieren gedachte,
als eine Reflexionswissenschaft und in der Metode derselben zu behandeln. -
Wenn Kant mehr der Materie nach die vormalige Metaphysik angriff, so hat sie
Jacobi vornehmlich von selten ihrer Weise zu demonstrieren angegriffen und den
Punkt, worauf es ankommt, aufs lichteste und tiefste herausgehoben, dass nämlich
solche Metode der Demonstration schlechtin in den Kreis der starren
Notwendigkeit des Endlichen gebunden ist und die Freiheit, d. i. der Begriff und
damit alles, was wahrhaft ist, jenseits derselben liegt und von ihr unerreichbar
ist. - Nach dem Kantischen Resultate ist es der eigentümliche Stoff der
Metaphysik, der sie in Widersprüche führt, und das Unzureichende des Erkennens
besteht in seiner Subjektivität, nach dem Jacobisschen ist es die Metode und
ganze Natur des Erkennens selbst, das nur einen Zusammenhang der Bedingteit und
Abhängigkeit erfasst und daher dem, was an und für sich und das absolut Wahre
ist, sich unangemessen zeigt. In der Tat, indem das Prinzip der Philosophie der
unendliche freie Begriff ist und aller ihr Inhalt allein auf demselben beruht,
so ist die Metode der begrifflosen Endlichkeit nicht auf jenen passend. Die
Syntese und Vermittlung dieser Metode, das Beweisen bringt es nicht weiter als
zu einer der Freiheit gegenüberstehenden Notwendigkeit, - nämlich einer
Identität des Abhängigen, welche nur an sich ist, es sei, dass sie als innerliche
oder als äusserliche aufgefasst werde, worin dasjenige, was die Realität daran
ausmacht, das Unterschiedene und in die Existenz Getretene, schlechtin ein
selbständig Verschiedenes und daher Endliches bleibt. Darin kommt also diese
Identität selbst nicht zur Existenz und bleibt das nur Innerliche, oder sie ist
das nur Äusserliche, indem ihr bestimmter Inhalt ihr gegeben ist; - in beiden
Ansichten ist sie ein Abstraktes und hat die reelle Seite nicht an ihr selbst
und ist nicht als an und für sich bestimmte Identität gesetzt; der Begriff, um
welchen es allein zu tun und der das an und für sich Unendliche ist, ist somit
aus diesem Erkennen ausgeschlossen.
    In dem syntetischen Erkennen gelangt also die Idee nur insoweit zu ihrem
Zweck, dass der Begriff nach seinen Momenten der Identität und den realen
Bestimmungen oder nach der Allgemeinheit und den besonderen Unterschieden,
ferner auch als Identität, welche Zusammenhang und Abhängigkeit des
Verschiedenen ist, für den Begriff wird. Aber dieser sein Gegenstand ist ihm
nicht angemessen; denn der Begriff wird nicht als Einheit seiner mit sich selbst
in seinem Gegenstande oder seiner Realität, in der Notwendigkeit ist seine
Identität für ihn, in der [der Gegenstand] aber nicht selbst die Bestimmteit,
sondern als ein ihr äusserlicher, d. i. nicht durch den Begriff bestimmter Stoff
ist, in welchem er also nicht sich selbst erkennt. Überhaupt ist also der
Begriff nicht für sich, nach seiner Einheit nicht zugleich an und für sich
bestimmt. Die Idee erreicht deswegen in diesem Erkennen die Wahrheit noch nicht
wegen der Unangemessenheit des Gegenstandes zu dem subjektiven Begriffe. - Aber
die Sphäre der Notwendigkeit ist die höchste Spitze des Seins und der Reflexion;
sie geht an und für sich selbst in die Freiheit des Begriffes, die innere
Identität geht in ihre Manifestation, die der Begriff als Begriff ist, über. Wie
dieser Übergang aus der Sphäre der Notwendigkeit in den Begriff an sich
geschieht, ist bei Betrachtung der ersteren gezeigt worden, so wie er auch als
die Genesis des Begriffs zu Anfang dieses Buchs sich dargestellt hat. Hier hat
die Notwendigkeit die Stellung, die Realität oder der Gegenstand des Begriffes
zu sein, wie auch der Begriff, in den sie übergeht, nunmehr als Gegenstand
desselben ist. Aber der Obergang selbst ist derselbe. Er ist auch hier nur erst
an sich und liegt noch ausser dem Erkennen in unserer Reflexion, d.h. ist dessen
noch innere Notwendigkeit selbst. Nur das Resultat ist für ihn. Die Idee,
insofern der Begriff nun für sich der an und für sich bestimmte ist, ist die
praktische Idee, das Handeln.
 
                             B. Die Idee des Guten
    Indem der Begriff, welcher Gegenstand seiner selbst ist, an und für sich
bestimmtist, ist das Subjekt sich als Einzelnes bestimmt. Er hat als Subjektives
wieder die Voraussetzung eines an sich seienden Andersseins; er ist der Trieb,
sich zu realisieren, der Zweck, der sich durch sich selbst in der objektiven
Welt Objektivität geben und sich ausführen will. In der teoretischen Idee steht
der subjektive Begriff als das Allgemeine, an und für sich Bestimmungslose der
objektiven Welt entgegen, aus der er sich den bestimmten Inhalt und die
Erfüllung nimmt. In der praktischen Idee aber steht er als Wirkliches dem
Wirklichen gegenüber; die Gewissheit seiner selbst, die das Subjekt in seinem
An-und-für-sich-Bestimmtsein hat, ist aber eine Gewissheit seiner Wirklichkeit
und der Unwirklichkeit der Welt; nicht nur das Anderssein derselben als
abstrakte Allgemeinheit ist ihm das Nichtige, sondern deren Einzelheit und die
Bestimmungen ihrer Einzelheit. Die Objektivität hat das Subjekt hier sich selbst
vindiziert; seine Bestimmteit in sich ist das Objektive, denn es ist die
Allgemeinheit, welche ebensowohl schlechtin bestimmt ist; die vorhin objektive
Welt ist dagegen nur noch ein Gesetztes, ein unmittelbar auf mancherlei Weise
Bestimmtes, aber das, weil es nur unmittelbar bestimmt ist, der Einheit des
Begriffes in sich entbehrt und für sich nichtig ist.
    Diese in dem Begriffe entaltene, ihm gleiche und die Forderung der
einzelnen äusserlichen Wirklichkeit in sich schliessende Bestimmteit ist das Gute
. Es tritt mit der Würde auf, absolut zu sein, weil es die Totalität des
Begriffes in sich, das Objektive zugleich in der Form der freien Einheit und
Subjektivität ist. Diese Idee ist höher als die Idee des betrachteten Erkennens,
denn sie hat nicht nur die Würde des Allgemeinen, sondern auch des schlechtin
Wirklichen. - Sie ist Trieb, insofern dieses Wirkliche noch subjektiv, sich
selbst setzend ist, nicht die Form zugleich der unmittelbaren Voraussetzung hat;
ihr Trieb, sich zu realisieren, ist eigentlich nicht, sich Objektivität zu geben
- diese hat sie an sich selbst -, sondern nur diese leere Form der
Unmittelbarkeit. - Die Tätigkeit des Zwecks ist daher nicht gegen sich
gerichtet, um eine gegebene Bestimmung in sich aufzunehmen und sich zu eigen zu
machen, sondern vielmehr die eigene Bestimmung zu setzen und sich vermittels des
Aufhebens der Bestimmungen der äusserlichen Welt die Realität in Form äusserlicher
Wirklichkeit zu geben. - Die Willensidee hat als das Selbstbestimmende für sich
den Inhalt in sich selbst. Dieser ist nun zwar bestimmter Inhalt und insofern
ein Endliches und Beschränktes , die Selbstbestimmung ist wesentlich Besonderung
, da die Reflexion des Willens in sich als negative Einheit überhaupt auch
Einzelheit im Sinne des Ausschliessens und des Voraussetzens eines Anderen ist.
Die Besonderheit des Inhalts ist jedoch zunächst unendlich durch die Form des
Begriffs, dessen eigene Bestimmteit er ist und der in ihm die negative
Identität seiner mit sich selbst, hiermit nicht nur ein Besonderes, sondern
seine unendliche Einzelheit hat. Die erwähnte Endlichkeit des Inhalts in der
praktischen Idee ist damit eins und dasselbe, dass sie zunächst noch
unausgeführte Idee ist; der Begriff ist für ihn das Anundfürsichseiende; er ist
hier die Idee in der Form der für sich selbst seienden Objektivität; einesteils
ist das Subjektive darum nicht mehr nur ein Gesetztes, Willkürliches oder
Zufälliges, sondern ein Absolutes; aber andernteils hat diese Form der Existenz,
das Fürsichsein, noch nicht auch die des Ansichseins. Was so der Form als
solcher nach als Gegensatz erscheint, erscheint an der zur einfachen Identität
reflektierten Form des Begriffes, d.i. am Inhalt, als einfädle Bestimmteit
desselben; das Gute, obzwar an und für sich geltend, ist dadurch irgendein
besonderer Zweck, der aber durch die Realisierung nicht erst seine Wahrheit
erhalten soll, sondern schon für sich das Wahre ist.
    Der Schluss der unmittelbaren Realisierung selbst bedarf hier keiner näheren
Ausführung; er ist ganz nur der oben betrachtete Schluss der äusserlichen
Zweckmässigkeit; nur der Inhalt macht den Unterschied aus. In der äusserlichen als
der formellen Zweckmässigkeit war er ein unbestimmter endlicher Inhalt überhaupt;
hier ist er zwar auch ein endlicher, aber als solcher zugleich absolut
geltender. Aber in Ansehung des Schlusssatzes, des ausgeführten Zwecks, tritt ein
weiterer Unterschied ein. Der endliche Zweck kommt in seiner Realisierung
ebensosehr nur bis zum Mittel; da. er nicht in seinem Anfange schon an und für
sich bestimmter Zweck ist, bleibt er auch als ausgeführt ein solches, das nicht
an und für sich ist. Ist das Gute auch wieder als ein Endliches fixiert und
wesentlich ein solches, so kann es auch, seiner innerlichen Unendlichkeit
unerachtet, dem Schicksale der Endlichkeit nicht entgehen - ein Schicksal, das
in mehreren Formen erscheint. Das ausgeführte Gute ist gut durch das, was es
schon im subjektiven Zweck, in seiner Idee ist; die Ausführung gibt ihm ein
äusserliches Dasein; aber da dies Dasein nur bestimmt ist als die an und für sich
nichtige Äusserlichkeit, so hat das Gute in ihr nur ein zufälliges, zerstörbares
Dasein, nicht eine seiner Idee entsprechende Ausführung erreicht. - Ferner, da
es seinem Inhalte nach ein Beschränktes ist, so gibt es auch des Guten
mehrerlei; das existierende Gute ist nicht nur der Zerstörung durch äusserliche
Zufälligkeit und durch das Böse unterworfen, sondern durch die Kollision und den
Widerstreit des Guten selbst. Von selten der ihm vorausgesetzten objektiven
Welt, in deren Voraussetzung die Subjektivität und Endlichkeit des Guten besteht
und die als eine andere ihren eigenen Gang geht, ist selbst die Ausführung des
Guten Hindernissen, ja sogar der Unmöglichkeit ausgesetzt. Das Gute bleibt so
ein Sollen; es ist an und für sich, aber das Sein als die letzte, abstrakte
Unmittelbarkeit bleibt gegen dasselbe auch als ein Nichtsein bestimmt. Die Idee
des vollendeten Guten ist zwar ein absolutes Postulat, aber mehr nicht als ein
Postulat, d. i. das Absolute mit der Bestimmteit der Subjektivität behaftet. Es
sind noch die zwei Welten im Gegensatze, die eine ein Reich der Subjektivität in
den reinen Räumen des durchsichtigen Gedankens, die andere ein Reich der
Objektivität in dem Elemente einer äusserlich mannigfaltigen Wirklichkeit, die
ein unaufgeschlossenes Reich der Finsternis ist. Die vollständige Ausbildung des
unaufgelösten Widerspruchs, jenes absoluten Zwecks, dem die Schranke dieser
Wirklichkeit unüberwindlich gegenübersteht, ist in der Phänomenologie des
Geistes, S.453 ff. näher betrachtet worden. - Indem die Idee das Moment der
vollkommenen Bestimmteit in sich entält, so hat der andere Begriff, zu dem der
Begriff sich in ihr verhält, in seiner Subjektivität zugleich das Moment eines
Objekts; die Idee tritt daher hier in die Gestalt des Selbstbewusstseins und
trifft nach dieser einen Seite mit dessen Darstellung zusammen.
    Was aber der praktischen Idee noch mangelt, ist das Moment des eigentlichen
Bewusstseins selbst, dass nämlich das Moment der Wirklichkeit im Begriffe für sich
die Bestimmung des äusserlichen Seins erreicht hätte. - Dieser Mangel kann auch
so betrachtet werden, dass der praktischen Idee noch das Moment der teoretischen
fehlt. In der letzteren nämlich steht auf der Seite des subjektiven, vom
Begriffe in sich angeschaut werdenden Begriffs nur die Bestimmung der
Allgemeinheit; das Erkennen weiss sich nur als Auffassen, als die für sich selbst
unbestimmte Identität des Begriffs mit sich selbst; die Erfüllung, d. i. die an
und für sich bestimmte Objektivität ist ihr ein Gegebenes und das wahrhaft
Seiende die unabhängig vom subjektiven Setzen vorhandene Wirklichkeit. Der
praktischen Idee dagegen gilt diese Wirklichkeit, die ihr zugleich als
unüberwindliche Schranke gegenübersteht, als das an und für sich Nichtige, das
erst seine wahrhafte Bestimmung und einzigen Wert durch die Zwecke des Guten
erhalten solle. Der Wille steht daher der Erreichung seines Ziels nur selbst im
Wege dadurch, dass er sich von dem Erkennen trennt und die äusserliche
Wirklichkeit für ihn nicht die Form des wahrhaft Seienden erhält; die Idee des
Guten kann daher ihre Ergänzung allein in der Idee des Wahren finden.
    Sie macht aber diesen Übergang durch sich selbst. In dem Schlusse des
Handelns ist die eine Prämisse die unmittelbare Beziehung des guten Zweckes auf
die Wirklichkeit, deren er sich bemächtigt und [die er] in der zweiten Prämisse
als äusserliches Mittel gegen die äusserliche Wirklichkeit richtet. Das Gute ist
für den subjektiven Begriff das Objektive; die Wirklichkeit in ihrem Dasein
steht ihm nur insofern als die unüberwindliche Schranke gegenüber, als sie noch
die Bestimmung unmittelbaren Daseins, nicht eines Objektiven nach dem Sinne des
Anundfürsichseins hat; sie ist vielmehr entweder das Böse oder [das]
Gleichgültige, nur Bestimmbare, welches seinen Wert nicht in sich selbst hat.
Dieses abstrakte Sein, das dem Guten in der zweiten Prämisse gegenübersteht, hat
aber die praktische Idee bereits selbst aufgehoben; die erste Prämisse ihres
Handelns ist die unmittelbare Objektivität des Begriffes, wonach der Zweck ohne
allen Widerstand sich der Wirklichkeit mitteilt und in einfacher, identischer
Beziehung mit ihr ist. Es sind insofern also nur die Gedanken ihrer beiden
Prämissen zusammenzubringen. Zu dem, was in der ersten von dem objektiven
Begriffe unmittelbar schon vollbracht ist, kommt in der zweiten zunächst nur
dies hinzu, dass es durch Vermittlung, hiermit für ihn gesetzt wird. Wie nun in
der Zweckbeziehung überhaupt der ausgeführte Zweck zwar auch wieder nur ein
Mittel, aber umgekehrt das Mittel auch der ausgeführte Zweck ist, so ist
gleichfalls in dem Schlüsse des Guten die zweite Prämisse schon unmittelbar in
der ersten an sich vorhanden; allein diese Unmittelbarkeit ist nicht
hinreichend, und die zweite wird schon für das erste postuliert; - die
Ausführung des Guten gegen eine gegenüberstehende andere Wirklichkeit ist die
Vermittlung, welche wesentlich für die unmittelbare Beziehung und das
Verwirklichtsein des Guten notwendig ist. Denn sie ist nur die erste Negation
oder das Anderssein des Begriffs, eine Objektivität, welche ein Versenktsein des
Begriffs in die Äusserlichkeit wäre; die zweite ist das Aufheben dieses
Andersseins, wodurch die unmittelbare Ausführung des Zwecks erst Wirklichkeit
des Guten als des für sich seienden Begriffes wird, indem er darin identisch mit
sich selbst, nicht mit einem Anderen, hiermit allein als freier gesetzt wird.
Wenn nun der Zweck des Guten dadurch doch nicht ausgeführt sein sollte, so ist
dies ein Rückfall des Begriffs in den Standpunkt, den der Begriff vor seiner
Tätigkeit hat, - den Standpunkt der als nichtig bestimmten und doch als reell
vorausgesetzten Wirklichkeit, - ein Rückfall, welcher zum Progress in die
schlechte Unendlichkeit wird, seinen Grund allein darin hat, dass in dem Aufheben
jener abstrakten Realität dies Aufheben ebenso unmittelbar vergessen wird oder
dass vergessen wird, dass diese Realität vielmehr schon als die an und für sich
nichtige, nicht objektive Wirklichkeit vorausgesetzt ist. Diese Wiederholung der
Voraussetzung des nicht ausgeführten Zweckes nach der wirklichen Ausführung des
Zweckes bestimmt sich daher auch so, dass die subjektive Haltung des objektiven
Begriffes reproduziert und perennierend gemacht wird, womit die Endlichkeit des
Guten seinem Inhalte sowie seiner Form nach als die bleibende Wahrheit sowie
seine Verwirklichung schlechtin immer nur als ein einzelner Akt, nicht als ein
allgemeiner erscheint. - In der Tat hat sich diese Bestimmteit in der
Verwirklichung des Guten aufgehoben; was den objektiven Begriff noch begrenzt,
ist seine eigene Ansicht von sich, die durch die Reflexion auf das, was seine
Verwirklichung an sich ist, verschwindet; er steht nur sich selbst durch diese
Ansicht im Wege und hat sich darüber nicht gegen eine äussere Wirklichkeit,
sondern gegen sich selbst zu richten.
    Die Tätigkeit in der zweiten Prämisse nämlich, die nur ein einseitiges
Fürsichsein hervorbringt, daher das Produkt als ein Subjektives und Einzelnes
erscheint, darin somit die erste Voraussetzung wiederholt wird, ist in Wahrheit
ebensosehr das Setzen der an sich seienden Identität des objektiven Begriffs und
der unmittelbaren Wirklichkeit. Diese letztere ist durch die Voraussetzung
bestimmt, nur eine Realität der Erscheinung zu haben, an und für sich nichtig
und schlechtin vom objektiven Begriffe bestimmbar zu sein. Indem durch die
Tätigkeit des objektiven Begriffs die äussere Wirklichkeit verändert, ihre
Bestimmung hiermit aufgehoben wird, so wird ihr eben dadurch die bloss
erscheinende Realität, äusserliche Bestimmbarkeit und Nichtigkeit genommen, sie
wird hiermit gesetzt als an und für sich seiend. Es wird darin die Voraussetzung
überhaupt aufgehoben, nämlich die Bestimmung des Guten als eines bloss
subjektiven und seinem Inhalte nach beschränkten Zwecks, die Notwendigkeit, ihn
durch subjektive Tätigkeit erst zu realisieren, und diese Tätigkeit selbst. In
dem Resultate hebt die Vermittlung sich selbst auf, es ist eine Unmittelbarkeit,
welche nicht die Wiederherstellung der Voraussetzung, sondern vielmehr deren
Aufgehobensein ist. Die Idee des an und für sich bestimmten Begriffs ist hiermit
gesetzt, nicht mehr bloss im tätigen Subjekt, sondern ebensosehr als eine
unmittelbare Wirklichkeit, und umgekehrt diese, wie sie im Erkennen ist, als
wahrhaftseiende Objektivität zu sein. Die Einzelheit des Subjekts, mit der es
durch seine Voraussetzung behaftet wurde, ist mit dieser verschwunden; es ist
hiermit jetzt als freie, allgemeine Identität mit sich selbst, für welche die
Objektivität des Begriffes ebensosehr eine gegebene, unmittelbar für dasselbe
vorhandene ist, als es sich als den an und für sich bestimmten Begriff weiss. In
diesem Resultate ist hiermit das Erkennen hergestellt und mit der praktischen
Idee vereinigt; die vorgefundene Wirklichkeit ist zugleich als der ausgeführte
absolute Zweck bestimmt, aber nicht wie im suchenden Erkennen bloss als objektive
Welt ohne die Subjektivität des Begriffes, sondern als objektive Welt, deren
innerer Grund und wirkliches Bestehen der Begriff ist. Dies ist die absolute
Idee.
 
                                Drittes Kapitel
                               Die absolute Idee
    Die absolute Idee, wie sie sich ergeben hat, ist die Identität der
teoretischen und der praktischen, welche jede für sich noch einseitig, die Idee
selbst nur als ein gesuchtes Jenseits und unerreichtes Ziel in sich hat, - jede
daher eine Syntese des Streben; ist, die Idee sowohl in sich hat als auch nicht
hat, von einem zum ändern übergeht, aber beide Gedanken nicht zusammenbringt,
sondern in deren Widerspruche stehenbleibt. Die absolute Idee als der
vernünftige Begriff, der in seiner Realität nur mit sich selbst zusammengeht,
ist um dieser Unmittelbarkeit seiner objektiven Identität willen einerseits die
Rückkehr zum Leben; aber sie hat diese Form ihrer Unmittelbarkeit ebensosehr
aufgehoben und den höchsten Gegensatz in sich. Der Begriff ist nicht nur Seele,
sondern freier subjektiver Begriff, der für sich ist und daher die
Persönlichkeit hat, - der praktische, an und für sich bestimmte, objektive
Begriff, der als Person undurchdringliche, atome Subjektivität ist, der aber
ebensosehr nicht ausschliessende Einzelheit, sondern für sich Allgemeinheit und
Erkennen ist und in seinem Anderen seine eigene Objektivität zum Gegenstande
hat. Alles Übrige ist Irrtum, Trübheit, Meinung, Streben, Willkür und
Vergänglichkeit; die absolute Idee allein ist Sein, unvergängliches Leben, sich
wissende Wahrheit, und ist alle Wahrheit.
    Sie ist der einzige Gegenstand und Inhalt der Philosophie. Indem sie alle
Bestimmteit in sich entält und ihr Wesen dies ist, durch ihre Selbstbestimmung
oder Besonderung zu sich zurückzukehren, so hat sie verschiedene Gestaltungen,
und das Geschäft der Philosophie ist, sie in diesen zu erkennen. Die Natur und
der Geist sind überhaupt unterschiedene Weisen, ihr Dasein darzustellen, Kunst
und Religion ihre verschiedenen Weisen, sich zu erfassen und ein sich
angemessenes Dasein zu geben; die Philosophie hat mit Kunst und Religion
denselben Inhalt und denselben Zweck; aber sie ist die höchste Weise, die
absolute Idee zu erfassen, weil ihre Weise, die höchste, der Begriff ist. Sie
fasst daher jene Gestaltungen der reellen und ideellen Endlichkeit sowie der
Unendlichkeit und Heiligkeit in sich und begreift sie und sich selbst. Die
Ableitung und Erkenntnis dieser besonderen Weisen ist nun das fernere Geschäft
der besonderen philosophischen Wissenschaften. Das Logische der absoluten Idee
kann auch eine Weise derselben genannt werden; aber indem die Weise eine
besondere Art, eine Bestimmteit der Form bezeichnet, so ist das Logische
dagegen die allgemeine Weise, in der alle besonderen aufgehoben und eingehüllt
sind. Die logische Idee ist sie selbst in ihrem reinen Wesen, wie sie in
einfacher Identität in ihren Begriff eingeschlossen und in das Scheinen in einer
Formbestimmteit noch nicht eingetreten ist. Die Logik stellt daher die
Selbstbewegung der absoluten Idee nur als das ursprüngliche Wort dar, das eine
Äusserung ist, aber eine solche, die als Äusseres unmittelbar wieder verschwunden
ist, indem sie ist; die Idee ist also nur in dieser Selbstbestimmung, sich zu
vernehmen, sie ist in dem reinen Gedanken, worin der Unterschied noch kein
Anderssein, sondern sich vollkommen durchsichtig ist und bleibt. - Die logische
Idee hat somit sich als die unendliche Form zu ihrem Inhalte - die Form, welche
insofern den Gegensatz zum Inhalt ausmacht, als dieser die in sich gegangene und
in der Identität aufgehobene Formbestimmung so ist, dass diese konkrete Identität
gegenüber der als Form entwickelten steht; er hat die Gestalt eines Anderen und
Gegebenen gegen die Form, die als solche schlechtin in Beziehung steht und
deren Bestimmteit zugleich als Schein gesetzt ist. - Die absolute Idee selbst
hat näher nur dies zu ihrem Inhalt, dass die Formbestimmung ihre eigene
vollendete Totalität, der reine Begriff ist. Die Bestimmteit der Idee und der
ganze Verlauf dieser Bestimmteit nun hat den Gegenstand der logischen
Wissenschaft ausgemacht, aus welchem Verlauf die absolute Idee selbst für sich
hervorgegangen ist; für sich aber hat sie sich als dies gezeigt, dass die
Bestimmteit nicht die Gestalt eines Inhalts hat, sondern schlechtin als Form,
dass die Idee hiernach als die schlechtin allgemeine Idee ist. Was also hier
noch zu betrachten kommt, ist somit nicht ein Inhalt als solcher, sondern das
Allgemeine seiner Form, - d. i. die Metode.
    Die Metode kann zunächst als die blosse Art und Weise des Erkennens
erscheinen, und sie hat in der Tat die Natur einer solchen. Aber die Art und
Weise ist als Metode nicht nur eine an und für sich bestimmte Modalität des
Seins, sondern als Modalität des Erkennens gesetzt als durch den Begriff
bestimmt und als die Form, insofern sie die Seele aller Objektivität ist und
aller sonst bestimmte Inhalt seine Wahrheit allein in der Form hat. Wenn der
Inhalt wieder der Metode als gegeben und als von eigentümlicher Natur
angenommen wird, so ist sie wie das Logische überhaupt in solcher Bestimmung
eine bloss äusserliche Form. Aber es kann hiergegen nicht nur auf den Grundbegriff
vom Logischen sich berufen werden, sondern der ganze Verlauf desselben, worin
alle Gestalten eines gegebenen Inhalts und der Objekte vorgekommen sind, hat
ihren Übergang und Unwahrheit gezeigt, und statt dass ein gegebenes Objekt die
Grundlage sein könnte, zu der sich die absolute Form nur als äusserliche und
zufällige Bestimmung verhielte, hat sich diese vielmehr als die absolute
Grundlage und letzte Wahrheit erwiesen. Die Metode ist daraus als der sich
selbst wissende, sich als das Absolute, sowohl Subjektive als Objektive, zum
Gegenstande habende Begriff, somit als das reine Entsprechen des Begriffs und
seiner Realität, als eine Existenz, die er selbst ist, hervorgegangen.
    Was hiermit als Metode hier zu betrachten ist, ist nur die Bewegung des
Begriffs selbst, deren Natur schon erkannt worden, aber erstlich nunmehr mit der
Bedeutung, dass der Begriff alles und seine Bewegung die allgemeine absolute
Tätigkeit, die sich selbst bestimmende und selbst realisierende Bewegung ist.
Die Metode ist deswegen als die ohne Einschränkung allgemeine, innerliche und
äusserliche Weise und als die schlechtin unendliche Kraft anzuerkennen, welcher
kein Objekt, insofern es sich als ein äusserliches, der Vernunft fernes und von
ihr unabhängiges präsentiert, Widerstand leisten, gegen sie von einer besonderen
Natur sein und von ihr nicht durchdrungen werden könnte. Sie ist darum die Seele
und Substanz, und irgend etwas ist nur begriffen und in seiner Wahrheit gewusst,
als es der Metode vollkommen unterworfen ist; sie ist die eigene Metode jeder
Sache selbst, weil ihre Tätigkeit der Begriff ist. Dies ist auch der wahrhaftere
Sinn ihrer Allgemeinheit; nach der Reflexionsallgemeinheit wird sie nur als die
Metode für alles genommen; nach der Allgemeinheit der Idee aber ist sie sowohl
die Art und Weise des Erkennens, des subjektiv sich wissenden Begriffs, als die
objektive Art und Weise oder vielmehr die Substantialität der Dinge, - d.h. der
Begriffe, insofern sie der Vorstellung und der Reflexion zunächst als Andere
erscheinen. Sie ist darum die höchste Kraft oder vielmehr die einzige und
absolute Kraft der Vernunft nicht nur, sondern auch ihr höchster und einziger
Trieb, durch sich selbst in allem sich selbst zu finden und zu erkennen. -
Hiermit ist zweitens auch der Unterschied der Metode von dem Begriffe als
solchem, das Besondere derselben, angegeben. Wie der Begriff für sich betrachtet
wurde, erschien er in seiner Unmittelbarkeit; die Reflexion oder der ihn
betrachtende Begriff fiel in unser Wissen. Die Metode ist dies Wissen selbst,
für das er nicht nur als Gegenstand, sondern als dessen eigenes, subjektives Tun
ist, als das Instrument und Mittel der erkennenden Tätigkeit, von ihr
unterschieden, aber als deren eigene Wesenheit. In dem suchenden Erkennen ist
die Metode gleichfalls als Werkzeug gestellt, als ein auf der subjektiven Seite
stehendes Mittel, wodurch sie sich auf das Objekt bezieht. Das Subjekt ist in
diesem Schlüsse das eine und das Objekt das andere Extrem, und jenes schliesst
sich durch seine Metode mit diesem, aber darin für sich nicht mit sich selbst
zusammen. Die Extreme bleiben verschiedene, weil Subjekt, Metode und Objekt
nicht als der eine identische Begriff gesetzt sind; der Schluss ist daher immer
der formelle; die Prämisse, in welcher das Subjekt die Form als seine Metode
auf seine Seite setzt, ist eine unmittelbare Bestimmung und entält deswegen die
Bestimmungen der Form, wie wir gesehen, der Definition, Einteilung usf., als im
Subjekte vorgefundene Tatsachen. Im wahrhaften Erkennen dagegen ist die Metode
nicht nur eine Menge gewisser Bestimmungen, sondern das An-
und-für-sich-Bestimmtsein des Begriffs, der die Mitte nur darum ist, weil er
ebensosehr die Bedeutung des Objektiven hat, das im Schlusssatze daher nicht nur
eine äussere Bestimmteit durch die Metode erlangt, sondern in seiner Identität
mit dem subjektiven Begriffe gesetzt ist.
    1. Das, was die Metode hiermit ausmacht, sind die Bestimmungen des
Begriffes selbst und deren Beziehungen, die in der Bedeutung als Bestimmungen
der Metode nun zu betrachten sind. - Es ist dabei erstens von dem Anfange
anzufangen. Von demselben ist bereits bei dem Anfange der Logik selbst, wie auch
vorhin beim subjektiven Erkennen gesprochen und gezeigt worden, dass [er], wenn
er nicht willkürlich und mit einer kategorischen Bewusstlosigkeit gemacht wird,
zwar viele Schwierigkeiten zu machen scheinen kann, jedoch von höchst einfacher
Natur ist. Weil er der Anfang ist, ist sein Inhalt ein Unmittelbares, aber ein
solches, das den Sinn und die Form abstrakter Allgemeinheit hat. Er sei sonst
ein Inhalt des Seins oder des Wesens oder des Begriffes, so ist er insofern ein
Aufgenommenes, Vorgefundenes, Assertorisches, als er ein Unmittelbares ist. Fürs
erste aber ist er nicht ein Unmittelbares der sinnlichen Anschauung oder der
Vorstellung, sondern des Denkens, das man wegen seiner Unmittelbarkeit auch ein
übersinnliches, innerliches Anschauen nennen kann. Das Unmittelbare der
sinnlichen Anschauung ist ein Mannigfaltiges und Einzelnes. Das Erkennen ist
aber begreifendes Denken, sein Anfang daher auch nur im Elemente des Denkens, -
ein Einfaches und Allgemeines. - Von dieser Form ist vorhin bei der Definition
die Rede gewesen. Bei dem Anfang des endlichen Erkennens wird die Allgemeinheit
als wesentliche Bestimmung gleichfalls anerkannt, aber nur als Denk-und
Begriffsbestimmung im Gegensatze gegen das Sein genommen. In der Tat ist diese
erste Allgemeinheit eine unmittelbare und hat darum ebensosehr die Bedeutung des
Seins; denn das Sein ist eben diese abstrakte Beziehung auf sich selbst. Das
Sein bedarf keiner anderen Ableitung, als ob es dem Abstrakten der Definition
nur daraus zukomme, weil es aus der sinnlichen Anschauung oder sonst woher
genommen sei, und insofern es monstriert werde. Dieses Monstrieren und Herleiten
betrifft eine Vermittlung, die mehr als ein blosser Anfang ist, und ist eine
solche Vermittlung, die nicht dem denkenden Begreifen gehört, sondern die
Erhebung der Vorstellung, des empirischen und räsonierenden Bewusstseins zu dem
Standpunkte des Denkens ist. Nach dem geläufigen Gegensatze von Gedanken oder
Begriff und Sein erscheint es als eine wichtige Wahrheit, dass jenem für sich
noch kein Sein zukomme und dass dies einen eigenen, vom Gedanken selbst
unabhängigen Grund habe. Die einfache Bestimmung von Sein ist aber so arm an
sich, dass schon darum nicht viel Aufhebens davon zu machen ist; das Allgemeine
ist unmittelbar selbst dies Unmittelbare, weil es als Abstraktes auch nur die
abstrakte Beziehung auf sich ist, die das Sein ist. In der Tat hat die
Forderung, das Sein aufzuzeigen, einen weiteren inneren Sinn, worin nicht bloss
diese abstrakte Bestimmung liegt, sondern es ist damit die Forderung der
Realisierung des Begriffs überhaupt gemeint, welche nicht im Anfange selbst
liegt, sondern vielmehr das Ziel und Geschäft der ganzen weiteren Entwicklung
des Erkennens ist. Ferner, indem der Inhalt des Anfangs durch das Monstrieren in
der inneren oder äusseren Wahrnehmung gerechtfertigt und als etwas Wahres oder
Richtiges beglaubigt werden soll, so ist damit nicht mehr die Form der
Allgemeinheit als solche gemeint, sondern ihre Bestimmteit, wovon gleich zu
sprechen notwendig ist. Die Beglaubigung des bestimmten 'Inhalts, mit dem der
Anfang gemacht wird, scheint rückwärts desselben zu liegen; in der Tat aber ist
sie als Vorwärtsgehen zu betrachten, wenn sie nämlich zum begreifenden Erkennen
gehört.
    Der Anfang hat somit für die Metode keine andere Bestimmteit als die, das
Einfache und Allgemeine zu sein; dies ist selbst die Bestimmteit, wegen der er
mangelhaft ist. Die Allgemeinheit ist der reine, einfache Begriff, und die
Metode als das Bewusstsein desselben weiss, dass die Allgemeinheit nur Moment und
der Begriff in ihr noch nicht an und für sich bestimmt ist. Aber mit diesem
Bewusstsein, das den Anfang nur um der Metode willen weiterführen wollte, wäre
diese ein Formelles, in äusserlicher Reflexion Gesetztes. Da sie aber die
objektive, immanente Form ist, so muss das Unmittelbare des Anfangs an ihm selbst
das Mangelhafte und mit dem Triebe begabt sein, sich weiterzuführen. Das
Allgemeine gilt aber in der absoluten Metode nicht als bloss Abstraktes, sondern
als das objektiv Allgemeine, d.h. das an sich die konkrete Totalität, aber
die[se] noch nicht gesetzt, noch nicht für sich ist. Selbst das abstrakte
Allgemeine als solches, im Begriffe, d. i. nach seiner Wahrheit betrachtet, ist
nicht nur das Einfache, sondern als Abstraktes ist es schon gesetzt als mit
einer Negation behaftet. Es gibt deswegen auch, es sei in der Wirklichkeit oder
im Gedanken, kein so Einfaches und so Abstraktes, wie man es sich gewöhnlich
vorstellt. Solches Einfache ist eine blosse Meinung, die allein in der
Bewusstlosigkeit dessen, was in der Tat vorhanden ist, ihren Grund hat. - Vorhin
wurde das Anfangende als das Unmittelbare bestimmt; die Unmittelbarkeit des
Allgemeinen ist dasselbe, was hier als das Ansichsein ohne Fürsichsein
ausgedrückt ist. - Man kann daher wohl sagen, dass mit dem Absoluten aller Anfang
gemacht werden müsse, so wie aller Fortgang nur die Darstellung desselben ist,
insofern das Ansichseiende der Begriff ist. Aber darum, weil es nur erst an sich
ist, ist es ebensosehr nicht das Absolute, noch der gesetzte Begriff, auch nicht
die Idee; denn diese sind eben dies, dass das Ansichsein nur ein abstraktes,
einseitiges Moment ist. Der Fortgang ist daher nicht eine Art von Überfluss; er
wäre dies, wenn das Anfangende in Wahrheit schon das Absolute wäre; das
Fortgehen besteht vielmehr darin, dass das Allgemeine sich selbst bestimmt und
für sich das Allgemeine, d. i. ebensosehr Einzelnes und Subjekt ist. Nur in
seiner Vollendung ist es das Absolute.
    Es kann daran erinnert werden, dass der Anfang, der an sich konkrete
Totalität ist, als solcher auch frei sein und seine Unmittelbarkeit die
Bestimmung eines äusserlichen Daseins haben kann; der Keim des Lebendigen und der
subjektive Zweck überhaupt haben sich als solche Anfänge gezeigt, beide sind
daher selbst Triebe. Das Nicht-Geistige und Nicht-Lebendige dagegen ist der
konkrete Begriff nur als reale Möglichkeit, die Ursache ist die höchste Stufe,
in der der konkrete Begriff als Anfang in der Sphäre der Notwendigkeit ein
unmittelbares Dasein hat; aber sie ist noch kein Subjekt, das als solches sich
auch in seiner wirklichen Realisierung erhält. Die Sonne z.B. und überhaupt
alles Nicht-Lebendige sind bestimmte Existenzen, in welchen die reale
Möglichkeit eine innere Totalität bleibt und die Momente derselben wieder in
subjektiver Form in ihnen gesetzt sind und, insofern sie sich realisieren, eine
Existenz durch andere Körperindividuen erlangen.
    2. Die konkrete Totalität, welche den Anfang macht, hat als solche in ihr
selbst den Anfang des Fortgehens und der Entwicklung. Sie ist als Konkretes in
sich unterschieden, wegen ihrer ersten Unmittelbarkeit aber sind die ersten
Unterschiedenen zunächst Verschiedene. Das Unmittelbare ist aber als sich auf
sich beziehende Allgemeinheit, als Subjekt, auch die Einheit dieser
Verschiedenen. - Diese Reflexion ist die erste Stufe des Weitergehens, - das
Hervortreten der Differenz, das Urteil, das Bestimmen überhaupt. Das Wesentliche
ist, dass die absolute Metode die Bestimmung des Allgemeinen in ihm selbst
findet und erkennt. Das verständige endliche Erkennen verfährt so dabei, dass es
von dem Konkreten das, was es bei dem abstrahierenden Erzeugen jenes Allgemeinen
weggelassen, nun ebenso äusserlich wieder aufnimmt. Die absolute Metode dagegen
verhält sich nicht als äusserliche Reflexion, sondern nimmt das Bestimmte aus
ihrem Gegenstande selbst, da sie selbst dessen immanentes Prinzip und Seele ist.
- Dies ist es, was Platon von dem Erkennen forderte, die Dinge an und für sich
selbst zu betrachten, teils in ihrer Allgemeinheit, teils aber nicht von ihnen
abzuirren und nach Umständen, Exempeln und Vergleichungen zu greifen, sondern
sie allein vor sich zu haben und, was in ihnen immanent ist, zum Bewusstsein zu
bringen. - Die Metode des absoluten Erkennens ist insofern analytisch. Dass sie
die weitere Bestimmung ihres anfänglichen Allgemeinen ganz allein in ihm findet,
ist die absolute Objektivität des Begriffes, deren Gewissheit sie ist. - Sie ist
aber ebensosehr syntetisch, indem ihr Gegenstand, unmittelbar als einfaches
Allgemeines bestimmt, durch die Bestimmteit, die er in seiner Unmittelbarkeit
und Allgemeinheit selbst hat, als ein Anderes sich zeigt. Diese Beziehung eines
Verschiedenen, die er so in sich ist, ist jedoch das nicht mehr, was als die
Syntese beim endlichen Erkennen gemeint ist; schon durch seine ebensosehr
analytische Bestimmung überhaupt, dass sie die Beziehung im Begriffe ist,
unterscheidet sie sich völlig von diesem Syntetischen.
    Dieses sosehr syntetische als analytische Moment des Urteils, wodurch das
anfängliche Allgemeine aus ihm selbst als das Andere seiner sich bestimmt, ist
das dialektische zu nennen. Die Dialektik ist eine derjenigen alten
Wissenschaften, welche in der Metaphysik der Modernen und dann überhaupt durch
die Popularphilosophie sowohl der Alten als der Neueren am meisten verkannt
worden. Von Platon sagt Diogenes Laertios, wie Tales der Urheber der
Naturphilosophie, Sokrates der Moralphilosophie, so sei Platon der Urheber der
dritten zur Philosophie gehörigen Wissenschaft, der Dialektik gewesen, - ein
Verdienst, das ihm vom Altertume hiermit als das Höchste angerechnet worden, das
aber von solchen oft gänzlich unbeachtet bleibt, die ihn am meisten im Munde
führen. Man hat die Dialektik oft als eine Kunst betrachtet, als ob sie auf
einem subjektiven Talente beruhe und nicht der Objektivität des Begriffes
angehöre. Welche Gestalt und welches Resultat sie in der Kantischen Philosophie
erhalten, ist an den bestimmten Beispielen ihrer Ansicht schon gezeigt worden.
Es ist als ein unendlich wichtiger Schritt anzusehen, dass die Dialektik wieder
als der Vernunft notwendig anerkannt worden, obgleich das entgegengesetzte
Resultat gegen das, welches daraus hervorgegangen, gezogen werden muss.
    Ausserdem, dass die Dialektik gewöhnlich als etwas Zufälliges erscheint, so
pflegt sie diese nähere Form zu haben, dass von irgendeinem Gegenstande, z.B.
Welt, Bewegung, Punkt usf. gezeigt wird, es komme demselben irgendeine
Bestimmung zu, z.B. nach der Ordnung der genannten Gegenstände, Endlichkeit im
Räume oder der Zeit, an diesem Orte sein, absolute Negation des Raumes, - aber
ferner ebenso notwendig auch die entgegengesetzte, z.B. Unendlichkeit im Räume
und der Zeit, nicht an diesem Orte sein, Beziehung auf den Raum, somit
Räumlichkeit. Die ältere eleatische Schule hat vornehmlich ihre Dialektik gegen
die Bewegung angewendet, Platon häufig gegen die Vorstellungen und Begriffe
seiner Zeit, insbesondere der Sophisten, aber auch gegen die reinen Kategorien
und Reflexionsbestimmungen; der gebildete spätere Skeptizismus hat sie nicht nur
auf die unmittelbaren sogenannten Tatsachen des Bewusstseins und Maximen des
gemeinen Lebens, sondern auch auf alle wissenschaftlichen Begriffe ausgedehnt.
Die Folgerung nun, die aus solcher Dialektik gezogen wird, ist überhaupt der
Widerspruch und die Nichtigkeit der aufgestellten Behauptungen. Dies kann aber
in doppeltem Sinne stattaben: entweder im objektiven Sinne, dass der Gegenstand,
der solchermassen sich in sich selbst widerspreche, sich aufhebe und nichtig sei
- dies war z.B. die Folgerung der Eleaten, nach welcher z.B. der Welt, der
Bewegung, dem Punkte die Wahrheit abgesprochen wurde -, oder aber im subjektiven
Sinne, dass das Erkennen mangelhaft sei. Unter der letzteren Folgerung wird nun
entweder verstanden, dass es nur diese Dialektik sei, welche das Kunststück eines
falschen Scheines vormache. Dies ist die gewöhnliche Ansicht des sogenannten
gesunden Menschenverstandes, der sich an die sinnliche Evidenz und die gewohnten
Vorstellungen und Aussprüche hält, zuweilen ruhiger - wie Diogenes der Hund die
Dialektik der Bewegung durch ein stummes Auf- und Abgehen in ihrer Blösse zeigt
-, oft aber in Harnisch darüber gerät, es sei bloss als über eine Narrheit oder,
wenn es sittlich wichtige Gegenstände betrifft, als über einen Frevel, der das
wesentlich Feste wankend zu machen suche und dem Laster Gründe an die Hand zu
geben lehre, - eine Ansicht, die in der Sokratischen Dialektik gegen die
sophistische vorkommt, und ein Zorn, der umgekehrt wieder selbst dem Sokrates
das Leben gekostet hat. Die pöbelhafte Widerlegung, die, wie Diogenes tat, dem
Denken das sinnliche Bewusstsein entgegensetzt und in diesem die Wahrheit zu
haben meint, muss man sich selbst überlassen, insofern die Dialektik aber
sittliche Bestimmungen aufhebt, zur Vernunft das Vertrauen haben, dass sie
dieselben, aber in ihrer Wahrheit und dem Bewusstsein ihres Rechts, aber auch
ihrer Schranke, wiederherzustellen wissen werde. - Oder aber das Resultat der
subjektiven Nichtigkeit betrifft nicht die Dialektik selbst, sondern vielmehr
das Erkennen, wogegen sie gerichtet ist, - und im Sinne des Skeptizismus,
ingleichen der Kantischen Philosophie, das Erkennen überhaupt.
    Das Grundvorurteil hierbei ist, dass die Dialektik nur ein negatives Resultat
habe, was sogleich seine nähere Bestimmung erhalten wird. Zunächst ist über die
angeführte Form, in der sie zu erscheinen pflegt, zu bemerken, dass sie und ihr
Resultat nach derselben den Gegenstand, der vorgenommen wird, oder auch das
subjektive Erkennen betrifft und dieses oder den Gegenstand für nichtig erklärt,
dagegen die Bestimmungen, welche an ihm als einem Dritten aufgezeigt werden,
unbeachtet bleiben und als für sich gültig vorausgesetzt sind. Auf dies
unkritische Verfahren ist es ein unendliches Verdienst der Kantischen
Philosophie, die Aufmerksamkeit gezogen und damit den Anstoss zur
Wiederherstellung der Logik und Dialektik, in dem Sinne der Betrachtung der
Denkbestimmungen an und für sich, gegeben zu haben. Der Gegenstand, wie er ohne
das Denken und den Begriff ist, ist eine Vorstellung oder auch ein Name; die
Denk- und Begriffsbestimmungen sind es, in denen er ist, was er ist. In der Tat
kommt es daher auf sie allein an; sie sind der wahrhafte Gegenstand und Inhalt
der Vernunft, und ein solches, als man sonst unter Gegenstand und Inhalt im
Unterschiede von ihnen versteht, gilt nur durch sie und in ihnen. Es muss daher
nicht als die Schuld eines Gegenstands oder des Erkennens genommen werden, dass
sie durch die Beschaffenheit und eine äusserliche Verknüpfung sich dialektisch
zeigen. Das eine und das andere wird auf diese Weise als ein Subjekt
vorgestellt, in das die Bestimmungen in Form von Prädikaten, Eigenschaften,
selbständigen Allgemeinen so gebracht seien, dass sie als fest und für sich
richtig erst durch die fremde und zufällige Verbindung in und von einem Dritten
in dialektische Verhältnisse und in Widerspruch gesetzt werden. Ein solches
äusserliches und fixes Subjekt der Vorstellung und des Verstandes sowie die
abstrakten Bestimmungen sind, statt für letzte, sicher zugrunde Liegenbleibende
angesehen werden zu können, vielmehr selbst als ein Unmittelbares, eben ein
solches Vorausgesetztes und Anfangendes zu betrachten, das, wie vorhin gezeigt,
an und für sich selbst der Dialektik unterliegen muss, weil es als Begriff an
sich zu nehmen ist. So sind alle als fest angenommenen Gegensätze, wie z.B.
Endliches und Unendliches, Einzelnes und Allgemeines, nicht etwa durch eine
äusserliche Verknüpfung in Widerspruch, sondern sind, wie die Betrachtung ihrer
Natur gezeigt, vielmehr an und für sich selbst das Übergehen; die Syntese und
das Subjekt, an dem sie erscheinen, ist das Produkt der eigenen Reflexion ihres
Begriffs. Wenn die begrifflose Betrachtung bei ihrem äusserlichen Verhältnisse
stehenbleibt, sie isoliert und als feste Voraussetzungen lässt, so ist es
vielmehr der Begriff, der sie selbst ins Auge fasst, als ihre Seele sie bewegt
und ihre Dialektik hervortut.
    Dies ist nun selbst der vorhin bezeichnete Standpunkt, nach welchem ein
allgemeines Erstes, an und für sich betrachtet, sich als das Andere seiner
selbst zeigt. Ganz allgemein aufgefasst, kann diese Bestimmung so genommen
werden, dass hierin das zuerst Unmittelbare hiermit als Vermitteltes, bezogen auf
ein Anderes, oder dass das Allgemeine als ein Besonderes gesetzt ist. Das Zweite,
das hierdurch entstanden, ist somit das Negative des Ersten und, indem wir auf
den weiteren Verlauf zum voraus Bedacht nehmen, das erste Negative. Das
Unmittelbare ist nach dieser negativen Seite in dem Anderen untergegangen, aber
das Andere ist wesentlich nicht das leere Negative, das Nichts, das als das
gewöhnliche Resultat der Dialektik genommen wird, sondern es ist das Andere des
Ersten, das Negative des Unmittelbaren; also ist es bestimmt als das
Vermittelte, - entält überhaupt die Bestimmung des Ersten in sich. Das Erste
ist somit wesentlich auch im Anderen aufbewahrt und erhalten. - Das Positive in
seinem Negativen, dem Inhalt der Voraussetzung, im Resultate festzuhalten, dies
ist das Wichtigste im vernünftigen Erkennen; es gehört zugleich nur die
einfachste Reflexion dazu, um sich von der absoluten Wahrheit und Notwendigkeit
dieses Erfordernisses zu überzeugen, und was die Beispiele von Beweisen hierzu
betrifft, so besteht die ganze Logik darin.
    Was hiermit nunmehr vorhanden ist, ist das Vermittelte, zunächst oder
gleichfalls unmittelbar genommen auch eine einfache Bestimmung; denn da das
Erste in ihm untergegangen, so ist nur das Zweite vorhanden. Weil nun auch das
Erste im Zweiten entalten und dieses die Wahrheit von jenem ist, so kann diese
Einheit als ein Satz ausgedrückt werden, worin das Unmittelbare als Subjekt, das
Vermittelte aber als dessen Prädikat gestellt ist, z.B. das Endliche ist
unendlich. Eins ist Vieles, das Einzelne ist das Allgemeine. Die inadäquate Form
solcher Sätze und Urteile aber fällt von selbst in die Augen. Bei dem Urteile
ist gezeigt worden, dass seine Form überhaupt und am meisten die unmittelbare des
positiven Urteils unfähig ist, das Spekulative und die Wahrheit in sich zu
fassen. Die nächste Ergänzung desselben, das negative Urteil, müsste wenigstens
ebensosehr beigefügt werden. Im Urteile hat das Erste als Subjekt den Schein
eines selbständigen Bestehens, da es vielmehr in seinem Prädikate als seinem
Anderen aufgehoben ist; diese Negation ist in dem Inhalte jener Sätze wohl
entalten, aber ihre positive Form widerspricht demselben; es wird somit das
nicht gesetzt, was darin entalten ist, - was gerade die Absicht, einen Satz zu
gebrauchen, wäre.
    Die zweite Bestimmung, die negative oder vermittelte, ist ferner zugleich
die vermittelnde. Zunächst kann sie als einfache Bestimmung genommen werden,
aber ihrer Wahrheit nach ist sie eine Beziehung oder Verhältnis; denn sie ist
das Negative, aber des Positiven, und schliesst dasselbe in sich. Sie ist also
das Andere nicht als von einem, wogegen sie gleichgültig ist - so wäre sie kein
Anderes, noch eine Beziehung oder Verhältnis -, sondern das Andere an sich
selbst, das Andere eines Anderen; darum schliesst sie ihr eigenes Anderes in sich
und ist somit als der Widerspruch die gesetzte Dialektik ihrer selbst. - Weil
das Erste oder Unmittelbare der Begriff an sich, daher auch nur an sich das
Negative ist, so besteht das dialektische Moment bei ihm darin, dass der
Unterschied, den es an sich entält, in ihm gesetzt wird. Das Zweite hingegen
ist selbst das Bestimmte, der Unterschied oder Verhältnis; das dialektische
Moment besteht bei ihm daher darin, die Einheit zu setzen, die in ihm entalten
ist. - Wenn deswegen das Negative, Bestimmte, das Verhältnis, Urteil und alle
unter dies zweite Moment fallenden Bestimmungen nicht für sich selbst schon als
der Widerspruch und als dialektisch erscheinen, so ist es blosser Mangel des
Denkens, das seine Gedanken nicht zusammenbringt. Denn das Material, die
entgegengesetzten Bestimmungen in einer Beziehung, sind schon gesetzt und für
das Denken vorhanden. Das formelle Denken aber macht sich die Identität zum
Gesetze, lässt den widersprechenden Inhalt, den es vor sich hat, in die Sphäre
der Vorstellung, in Raum und Zeit herabfallen, worin das Widersprechende im
Neben- und Nacheinander aussereinander gehalten wird und so ohne die gegenseitige
Berührung vor das Bewusstsein tritt. Es macht sich darüber den bestimmten
Grundsatz, dass der Widerspruch nicht denkbar sei; in der Tat aber ist das Denken
des Widerspruchs das wesentliche Moment des Begriffes. Das formelle Denken denkt
denselben auch faktisch, nur sieht es sogleich von ihm weg und geht von ihm in
jenem Sagen nur zur abstrakten Negation über.
    Die betrachtete Negativität nacht nun den Wendungspunkt der Bewegung des
Begriffes aus. Sie ist der einfache Punkt der negativen Beziehung auf sich, der
Innerste Quell aller Tätigkeit, lebendiger und geistiger Selbstbewegung, die
dialektische Seele, die alles Wahre an ihm selbst hat, durch die es allein
Wahres ist; denn auf dieser Subjektivität allein ruht das Aufheben des
Gegensatzes zwischen Begriff und Realität und die Einheit, welche die Wahrheit
ist. - Das zweite Negative, das Negative des Negativen, zu dem wir gekommen, ist
jenes Aufheben des Widerspruches, aber ist sowenig als der Widerspruch ein Tun
einer äusserlichen Reflexion, sondern das Innerste, objektivste Moment des Lebens
und Geistes, wodurch ein Subjekt, Person, Freies ist. - Die Beziehung des
Negativen auf sich selbst ist als die zweite Prämisse des ganzen Schlusses zu
betrachten. Die erste kann man, wenn die Bestimmungen von analytisch und
syntetisch in ihrem Gegensatze gebraucht werden, als das analytische Moment
ansehen, indem das Unmittelbare sich darin unmittelbar zu seinem Anderen verhält
und daher in dasselbe übergeht oder vielmehr übergegangen ist, - obgleich diese
Beziehung, wie schon erinnert, eben deswegen auch syntetisch ist, weil es ihr
Anderes ist, in welches sie übergeht. Die hier betrachtete zweite Prämisse kann
als die syntetische bestimmt werden, weil sie die Beziehung des Unterschiedenen
als solchen auf sein Unterschiedenes ist. - Wie die erste das Moment der
Allgemeinheit und der Mitteilung, so ist die zweite durch die Einzelheit
bestimmt, die zunächst ausschliessend und als für sich und verschieden sich auf
das Andere bezieht. Als das Vermittelnde erscheint das Negative, weil es sich
selbst und das Unmittelbare in sich schliesst, dessen Negation es ist. Insofern
diese beiden Bestimmungen nach irgendeinem Verhältnisse als äusserlich bezogen
genommen werden, ist es nur das vermittelnde Formelle; als die absolute
Negativität aber ist das negative Moment der absoluten Vermittlung die Einheit,
welche die Subjektivität und Seele ist.
    In diesem Wendepunkt der Metode kehrt der Verlauf des Erkennens zugleich in
sich selbst zurück. Diese Negativität ist als der sich aufhebende Widerspruch
die Herstellung der ersten Unmittelbarkeit, der einfachen Allgemeinheit; denn
unmittelbar ist das Andere des Anderen, das Negative des Negativen das Positive,
Identische, Allgemeine. Dies zweite Unmittelbare ist im ganzen Verlaufe, wenn
man überhaupt zählen will, das Dritte zum ersten Unmittelbaren und zum
Vermittelten, Es ist aber auch das Dritte zum ersten oder formellen Negativen
und zur absoluten Negativität oder dem zweiten Negativen; insofern nun jenes
erste Negative schon der zweite Terminus ist, so kann das als Drittes gezählte
auch als Viertes gezählt und statt der Triplizität die abstrakte Form als eine
Quadruplizität genommen werden; das Negative oder der Unterschied ist auf diese
Weise als eine Zweiheit gezählt. - Das Dritte oder das Vierte ist überhaupt die
Einheit des ersten und zweiten Moments, des Unmittelbaren und des Vermittelten.
- Dass es diese Einheit sowie dass die ganze Form der Metode eine Triplizität
ist, ist zwar ganz nur die oberflächliche, äusserliche Seite der Weise des
Erkennens; aber auch nur diese, und zwar in bestimmterer Anwendung aufgezeigt zu
haben - denn die abstrakte Zahlform selbst ist bekanntlich schon früh, aber ohne
Begriff und daher ohne Folge aufgestellt worden -, [ist] gleichfalls als ein
unendliches Verdienst der Kantischen Philosophie anzusehen. Der Schluss, auch das
Dreifache, ist als die allgemeine Form der Vernunft immer erkannt worden, teils
aber galt er überhaupt als eine ganz äusserliche, die Natur des Inhalts nicht
bestimmende Form, teils, da er im formellen Sinne bloss in der verständigen
Bestimmung der Identität sich verläuft, fehlt ihm das wesentliche, dialektische
Moment, die Negativität, dieses tritt aber in der Triplizität der Bestimmungen
ein, weil das Dritte die Einheit der zwei ersten Bestimmungen ist, diese aber,
da sie verschiedene sind, in Einheit nur als aufgehobene sein können. - Der
Formalismus hat sich zwar der Triplizität gleichfalls bemächtigt und sich an das
leere Schema derselben gehalten; der seichte Unfug und das Kahle des modernen
philosophischen sogenannten Konstruierens, das in nichts besteht, als jenes
formelle Schema ohne Begriff und immanente Bestimmung überall anzuhängen und zu
einem äusserlichen Ordnen zu gebrauchen, hat jene Form langweilig und übel
berüchtigt gemacht. Durch die Schalheit dieses Gebrauchs aber kann sie an ihrem
inneren Werte nicht verlieren, und es ist immer hoch zu schätzen, dass zunächst
auch nur die unbegriffene Gestalt des Vernünftigen aufgefunden worden.
    Näher ist nun das Dritte das Unmittelbare, aber durch Aufhebung der
Vermittlung, das Einfache durch Aufheben des Unterschiedes, das Positive durch
Aufheben des Negativen, der Begriff, der sich durch das Anderssein realisiert
und durch Aufheben dieser Realität mit sich zusammengegangen [ist] und seine
absolute Realität, seine einfache Beziehung auf sich hergestellt hat. Dies
Resultat ist daher die Wahrheit. Es ist ebensosehr Unmittelbarkeit als
Vermittlung; - aber diese Formen des Urteils: das Dritte ist Unmittelbarkeit und
Vermittlung, oder es ist die Einheit derselben, sind nicht vermögend, es zu
fassen, weil es nicht ein ruhendes Drittes, sondern eben als diese Einheit die
sich mit sich selbst vermittelnde Bewegung und Tätigkeit ist. - Wie das
Anfangende das Allgemeine, so ist das Resultat das Einzelne, Konkrete, Subjekt;
was jenes an sich, ist dieses nun ebensosehr für sich, das Allgemeine ist im
Subjekte gesetzt. Die beiden ersten Momente der Triplizität sind die abstrakten,
unwahren Momente, die eben darum dialektisch sind und durch diese ihre
Negativität sich zum Subjekte machen. Der Begriff selbst ist, für uns zunächst,
sowohl das an sich seiende Allgemeine als das für sich seiende Negative als auch
das dritte Anundfürsichseiende, das Allgemeine, welches durch alle Momente des
Schlusses hindurchgeht; aber das Dritte ist der Schlusssatz, in welchem er durch
seine Negativität mit sich selbst vermittelt, hiermit für sich als das
Allgemeine und Identische seiner Momente gesetzt ist.
    Dies Resultat hat nun als das in sich gegangene und mit sich identische
Ganze sich die Form der Unmittelbarkeit wiedergegeben. Somit ist es nun selbst
ein solches, wie das Anfangende sich bestimmt hatte. Als einfache Beziehung auf
sich ist es ein Allgemeines, und die Negativität, welche die Dialektik und
Vermittlung desselben ausmachte, ist in dieser Allgemeinheit gleichfalls in die
einfache Bestimmteit zusammengegangen, welche wieder ein Anfang sein kann. Es
kann zunächst scheinen, dass dies Erkennen des Resultats eine Analyse desselben
sein und daher diejenigen Bestimmungen und deren Gang wieder auseinanderlegen
müsse, durch den es entstanden und der betrachtet worden ist. Wenn aber die
Behandlung des Gegenstandes wirklich auf diese analytische Weise gemacht wird,
so gehört sie der oben betrachteten Stufe der Idee, dem suchenden Erkennen an,
das von seinem Gegenstand nur angibt, was ist, ohne die Notwendigkeit seiner
konkreten Identität und deren Begriff. Die Metode der Wahrheit aber, die den
Gegenstand begreift, ist zwar, wie gezeigt, selbst analytisch, da sie
schlechtin im Begriffe bleibt, aber sie ist ebensosehr syntetisch, denn durch
den Begriff wird der Gegenstand dialektisch und als anderer bestimmt. Die
Metode bleibt an der neuen Grundlage, die das Resultat als der nunmehrige
Gegenstand ausmacht, dieselbe als bei dem vorhergehenden. Der Unterschied
betrifft allein das Verhältnis der Grundlage als solcher; sie ist dies zwar
jetzt gleichfalls, aber ihre Unmittelbarkeit ist nur Form, weil sie zugleich
Resultat war; ihre Bestimmteit als Inhalt ist daher nicht mehr ein bloss
Aufgenommenes, sondern Abgeleitetes und Erwiesenes.
    Hier ist es erst, wo der Inhalt des Erkennens als solcher in den Kreis der
Betrachtung eintritt, weil er nun als abgeleiteter der Metode angehört. Die
Metode selbst erweitert sich durch dies Moment zu einem Systeme. - Zunächst
musste für sie der Anfang in Ansehung des Inhalts ganz unbestimmt sein; sie
erscheint insofern als die nur formelle Seele, für und durch welche der Anfang
ganz allein nur seiner Form nach, nämlich als das Unmittelbare und Allgemeine
bestimmt war. Durch die aufgezeigte Bewegung hat der Gegenstand eine
Bestimmteit für sich selbst erhalten, die ein Inhalt ist, weil die in die
Einfachheit zusammengegangene Negativität die aufgehobene Form ist und, als
einfache Bestimmteit, ihrer Entwicklung, zunächst ihrem Gegensatze selbst gegen
die Allgemeinheit gegenübersteht.
    Indem nun diese Bestimmteit die nächste Wahrheit des unbestimmten Anfangs
ist, so rügt sie denselben als etwas Unvollkommenes, sowie die Metode selbst,
die von demselben ausgehend nur formell war. Dies kann als die nunmehr bestimmte
Forderung ausgedrückt werden, dass der Anfang, weil er gegen die Bestimmteit des
Resultats selbst ein Bestimmtes ist, nicht als Unmittelbares, sondern als
Vermitteltes und Abgeleitetes genommen werden soll, was als die Forderung des
unendlichen rückwärtsgehenden Progresses im Beweisen und Ableiten erscheinen
kann, - so wie aus dem neuen Anfang, der erhalten worden ist, durch den Verlauf
der Metode gleichfalls ein Resultat hervorgeht, so dass der Fortgang sich ebenso
vorwärts ins Unendliche fortwälzt.
    Es ist schon oft gezeigt worden, dass der unendliche Progress überhaupt der
begrifflosen Reflexion angehört; die absolute Metode, die den Begriff zu ihrer
Seele und Inhalt hat, kann nicht in denselben führen. Zunächst können schon
solche Anfänge wie Sein, Wesen, Allgemeinheit von der Art zu sein scheinen, dass
sie die ganze Allgemeinheit und Inhaltslosigkeit haben, welche für einen ganz
formellen Anfang, wie er sein soll, erfordert wird, und daher als absolut erste
Anfänge keinen weiteren Rückgang fordern und zulassen. Indem sie reine
Beziehungen auf sich selbst, Unmittelbare und Unbestimmte sind, so haben sie
allerdings den Unterschied nicht an ihnen, der an einem sonstigen Anfange
sogleich zwischen der Allgemeinheit seiner Form und seinem Inhalte gesetzt ist.
Aber die Unbestimmteit, welche jene logischen Anfänge zu ihrem einzigen Inhalte
haben, ist es selbst, was ihre Bestimmteit ausmacht; diese besteht nämlich in
ihrer Negativität als aufgehobener Vermittlung; die Besonderheit von dieser gibt
auch ihrer Unbestimmteit eine Besonderheit, wodurch sich Sein, Wesen und
Allgemeinheit voneinander unterscheiden. Die Bestimmteit nun, die ihnen
zukommt, ist ihre, wie sie für sich genommen werden, unmittelbare Bestimmteit,
sogut als die irgendeines Inhalts, und bedarf daher einer Ableitung; für die
Metode ist es gleichgültig, ob die Bestimmteit als Bestimmteit der Form oder
des Inhalts genommen werde. Es fängt deswegen in der Tat für die Metode keine
neue Weise damit an, dass sich durch das erste ihrer Resultate ein Inhalt
bestimmt habe; sie bleibt hiermit nicht mehr noch weniger formell als vorher.
Denn da sie die absolute Form, der sich selbst und alles als Begriff wissende
Begriff ist, so ist kein Inhalt, der ihr gegenüberträte und sie zur einseitigen,
äusserlichen Form bestimmte. Wie daher die Inhaltslosigkeit jener Anfänge sie
nicht zu absoluten Anfängen macht, so ist es aber auch nicht der Inhalt, der als
solcher die Metode in den unendlichen Progress vor- oder rückwärts führte. Von
einer Seite ist die Bestimmteit, welche sie sich in ihrem Resultate erzeugt,
das Moment, wodurch sie die Vermittlung mit sich ist und den unmittelbaren
Anfang zu einem Vermittelten macht. Aber umgekehrt ist es die Bestimmteit,
durch welche sich diese ihre Vermittlung verlauft; sie geht durch einen Inhalt
als durch ein scheinbares Anderes ihrer selbst zu ihrem Anfange so zurück, dass
sie nicht bloss denselben, aber als einen bestimmten wiederherstellt, sondern das
Resultat ist ebensosehr die aufgehobene Bestimmteit, somit auch die
Wiederherstellung der ersten Unbestimmteit, in welcher sie angefangen. Dies
leistet sie als ein System der Totalität. In dieser Bestimmung ist sie noch zu
betrachten.
    Die Bestimmteit, welche Resultat war, ist, wie gezeigt worden, um der Form
der Einfachheit willen, in welche sie zusammengegangen, selbst ein neuer Anfang;
indem er von seinem vorhergehenden durch eben diese Bestimmteit unterschieden
ist, so wälzt sich das Erkennen von Inhalt zu Inhalt fort. Fürs erste bestimmt
sich dies Fortgehen dahin, dass es von einfachen Bestimmteiten beginnt und die
folgenden immer reicher und konkreter werden. Denn das Resultat entält seinen
Anfang, und dessen Verlauf hat ihn um eine neue Bestimmteit bereichert. Das
Allgemeine macht die Grundlage aus; der Fortgang ist deswegen nicht als ein
Fliessen von einem Anderen zu einem Anderen zu nehmen. Der Begriff in der
absoluten Metode erhält sich in seinem Anderssein, das Allgemeine in seiner
Besonderung, in dem Urteile und der Realität; es erhebt auf jede Stufe weiterer
Bestimmung die ganze Masse seines vorhergehenden Inhalts und verliert durch sein
dialektisches Fortgehen nicht nur nichts, noch lässt es etwas dahinten, sondern
trägt alles Erworbene mit sich und bereichert und verdichtet sich in sich.
    Diese Erweiterung kann als das Moment des Inhalts und im ganzen als die
erste Prämisse angesehen werden; das Allgemeine ist dem Reichtum des Inhalts
mitgeteilt, unmittelbar in ihm erhalten. Aber das Verhältnis hat auch die
zweite, negative oder dialektische Seite. Die Bereicherung geht an der
Notwendigkeit des Begriffes fort, sie ist von ihm gehalten, und jede Bestimmung
ist eine Reflexion-in-sich.
    Jede neue Stufe des Aussersichgehens, d.h. der weiteren Bestimmung, ist auch
ein Insichgehen, und die grössere Ausdehnung [ist] ebensosehr höhere Intensität.
Das Reichste ist daher das Konkreteste und Subjektivste, und das sich in die
einfachste Tiefe Zurücknehmende das Mächtigste und Übergreifendste. Die höchste,
zugeschärfteste Spitze ist die reine Persönlichkeit, die allein durch die
absolute Dialektik, die ihre Natur ist, ebensosehr alles in sich befasst und
hält, weil sie sich zum Freisten macht, - zur Einfachheit, welche die erste
Unmittelbarkeit und Allgemeinheit ist.
    Auf diese Weise ist es, dass jeder Schritt des Fortgangs im Weiterbestimmen,
indem er von dem unbestimmten Anfang sich entfernt, auch eine Rückannäherung zu
demselben ist, dass somit das, was zunächst als verschieden erscheinen mag, das
rückwärtsgehende Begründen des Anfangs und das vorwärtsgehende Weiterbestimmen
desselben, ineinanderfällt und dasselbe ist. Die Metode, die sich hiermit in
einen Kreis schlingt, kann aber in einer zeitlichen Entwicklung es nicht
antizipieren, dass der Anfang schon als solcher ein Abgeleitetes sei; für ihn in
seiner Unmittelbarkeit ist es genügend, dass er einfache Allgemeinheit ist.
Insofern er dies ist, hat er seine vollständige Bedingung; und es braucht nicht
depreziert zu werden, dass man ihn nur provisorisch und hypotetisch gelten
lassen möge. Was man gegen ihn vorbringen möchte - etwa von den Schranken der
menschlichen Erkenntnis, von dem Erfordernis, ehe man an die Sache gehe, das
Instrument des Erkennens kritisch zu untersuchen -, sind selbst Voraussetzungen,
die als konkrete Bestimmungen die Forderung ihrer Vermittlung und Begründung mit
sich führen. Da sie hiermit formell nichts vor dem Anfange mit der Sache, gegen
den sie protestieren, voraushaben und vielmehr wegen des konkreteren Inhalts
einer Ableitung bedürftig sind, so sind sie nur für eitle Anmassungen zu nehmen,
dass auf sie viel mehr als [auf] etwas anderes zu achten sei. Sie haben einen
unwahren Inhalt, indem sie das als endlich und unwahr Bekannte zu einem
Unumstösslichen und Absoluten machen, nämlich ein beschränktes, als Form und
Instrument gegen seinen Inhalt bestimmtes Erkennen; dieses unwahre Erkennen ist
selbst auch die Form, das Begründen, das rückwärtsgeht. - Auch die Metode der
Wahrheit weiss den Anfang als ein Unvollkommenes, weil er Anfang ist, aber
zugleich dies Unvollkommene überhaupt als ein Notwendiges, weil die Wahrheit nur
das Zu-sich-selbst-Kommen durch die Negativität der Unmittelbarkeit ist. Die
Ungeduld, die über das Bestimmte, es heisse Anfang, Objekt, Endliches, oder in
welcher Form es sonst genommen werde, nur hinaus und unmittelbar sich im
Absoluten befinden will, hat als Erkenntnis nichts vor sich als das leere
Negative, das abstrakte Unendliche, - oder ein gemeintes Absolutes, das ein
gemeintes ist, weil es nicht gesetzt, nicht erfasst ist; erfassen lässt es sich
nur durch die Vermittlung des Erkennens, von der das Allgemeine und Unmittelbare
ein Moment, die Wahrheit selbst aber nur im ausgebreiteten Verlauf und im Ende
ist. Für das subjektive Bedürfnis der Unbekanntschaft und deren Ungeduld kann
wohl eine Übersicht des Ganzen zum voraus gegeben werden, - durch eine
Einteilung für die Reflexion, die von dem Allgemeinen nach der Weise des
endlichen Erkennens das Besondere als ein Vorhandenes und in der Wissenschaft zu
Erwartendes angibt. Doch gewährt dies mehr nicht als ein Bild der Vorstellung;
denn der wahrhafte Obergang vom Allgemeinen zum Besonderen und zu dem an und für
sich bestimmten Ganzen, worin jenes erste Allgemeine selbst nach seiner
wahrhaften Bestimmung wieder Moment ist, ist jener Weise der Einteilung fremd
und ist allein die Vermittlung der Wissenschaft selbst.
    Vermöge der aufgezeigten Natur der Metode stellt sich die Wissenschaft als
ein in sich geschlungener Kreis dar, in dessen Anfang, den einfachen Grund, die
Vermittlung das Ende zurückschlingt; dabei ist dieser Kreis ein Kreis von
Kreisen; denn jedes einzelne Glied, als Beseeltes der Metode, ist die
Reflexion-in-sich, die, indem sie in den Anfang zurückkehrt, zugleich der Anfang
eines neuen Gliedes ist. Bruchstücke dieser Kette sind die einzelnen
Wissenschaften, deren jede ein Vor und ein Nach hat oder, genauer gesprochen,
nur das Vor hat und in ihrem Schlüsse selbst ihr Nach zeigt.
    So ist denn auch die Logik in der absoluten Idee zu dieser einfachen Einheit
zurückgegangen, welche ihr Anfang ist; die reine Unmittelbarkeit des Seins, in
dem zuerst alle Bestimmung als ausgelöscht oder durch die Abstraktion
weggelassen erscheint, ist die durch die Vermittlung, nämlich die Aufhebung der
Vermittlung zu ihrer entsprechenden Gleichheit mit sich gekommene Idee. Die
Metode ist der reine Begriff, der sich nur zu sich selbst verhält; sie ist
daher die einfache Beziehung auf sich, welche Sein ist. Aber es ist nun auch
erfülltes Sein, der sich begreifende Begriff, das Sein als die konkrete, ebenso
schlechtin intensive Totalität. - Es ist von dieser Idee zum Schlüsse nur noch
dies zu erwähnen, dass in ihr erstlich die logische Wissenschaft ihren eigenen
Begriff erfasst hat. Bei dem Sein, dem Anfange ihres Inhalts erscheint ihr
Begriff als ein demselben äusserliches Wissen in subjektiver Reflexion. In der
Idee des absoluten Erkennens aber ist er zu ihrem eigenen Inhalte geworden. Sie
ist selbst der reine Begriff, der sich zum Gegenstande hat und der, indem er
sich als Gegenstand [habend] die Totalität seiner Bestimmungen durchläuft, sich
zum Ganzen seiner Realität, zum Systeme der Wissenschaft ausbildet und damit
schliesst, dies Begreifen seiner selbst zu erfassen, somit seine Stellung als
Inhalt und Gegenstand aufzuheben und den Begriff der Wissenschaft zu erkennen. -
- Zweitens ist diese Idee noch logisch, sie ist in den reinen Gedanken
eingeschlossen, die Wissenschaft nur des göttlichen Begriffs. Die systematische
Ausführung ist zwar selbst eine Realisation, aber innerhalb derselben Sphäre
gehalten. Weil die reine Idee des Erkennens insofern in die Subjektivität
eingeschlossen ist, ist sie Trieb, diese aufzuheben, und die reine Wahrheit wird
als letztes Resultat auch der Anfang einer anderen Sphäre und Wissenschaft.
Dieser Übergang bedarf hier nur noch angedeutet zu werden.
    Indem die Idee sich nämlich als absolute Einheit des reinen Begriffs und
seiner Realität setzt, somit in die Unmittelbarkeit des Seins zusammennimmt, so
ist sie als die Totalität in dieser Form - Natur. Diese Bestimmung ist aber
nicht ein Gewordensein und Übergang, wie (nach oben) der subjektive Begriff in
seiner Totalität zur Objektivität, auch der subjektive Zweck zum Leben wird. Die
reine Idee, in welcher die Bestimmteit oder Realität des Begriffes selbst zum
Begriffe erhoben ist, ist vielmehr absolute Befreiung, für welche keine
unmittelbare Bestimmung mehr ist, die nicht ebensosehr gesetzt und der Begriff
ist; in dieser Freiheit findet daher kein Übergang statt; das einfache Sein, zu
dem sich die Idee bestimmt, bleibt ihr vollkommen durchsichtig und ist der in
seiner Bestimmung bei sich selbst bleibende Begriff. Das Übergehen ist also hier
vielmehr so zu fassen, dass die Idee sich selbst frei entlässt, ihrer absolut
sicher und in sich ruhend, um dieser Freiheit willen ist die Form ihrer
Bestimmteit ebenso schlechtin frei, - die absolut für sich selbst ohne
Subjektivität seiende Äusserlichkeit des Raums und der Zeit. - Insofern diese nur
nach der abstrakten Unmittelbarkeit des Seins ist und vom Bewusstsein gefasst
wird, ist sie als blosse Objektivität und äusserliches Leben; aber in der Idee
bleibt sie an und für sich die Totalität des Begriffs und die Wissenschaft im
Verhältnisse des göttlichen Erkennens zur Natur. Dieser nächste Entschluss der
reinen Idee, sich als äusserliche Idee zu bestimmen, setzt sich aber damit nur
die Vermittlung, aus welcher sich der Begriff als freie, aus der Äusserlichkeit
in sich gegangene Existenz emporhebt, in der Wissenschaft des Geistes seine
Befreiung durch sich vollendet und den höchsten Begriff seiner selbst in der
logischen Wissenschaft als dem sich begreifenden reinen Begriffe findet.
 
                                    Fussnoten
1 Phänomenologie des Geistes, Vorrede zur ersten Ausgabe. - Die eigentliche
Ausführung ist die Erkenntnis der Metode und hat ihre Stelle in der Logik
selbst.
2 (Bamberg und Würzburg bei Göbhard 1807.) Dieser Titel wird der zweiten
Ausgabe, die auf nächste Ostern erscheinen wird, nicht mehr beigegeben werden. -
An die Stelle des im folgenden erwähnten Vorhabens eines zweiten Teils, der die
sämtlichen anderen philosophischen Wissenschaften entalten sollte, habe ich
seitdem die Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, voriges Jahr in der
dritten Ausgabe, ans Licht treten lassen.
3 [In B gestrichen:] Eine soeben erschienene neueste Bearbeitung dieser
Wissenschaft, System der Logik von Fries, kehrt zu den antropologischen
Grundlagen zurück. Die Seichtigkeit der dabei zugrunde liegenden Vorstellung
oder Meinung an und für sich und der Ausführungen überhebt mich der Mühe,
irgendeine Rücksicht auf diese bedeutungslose Erscheinung zu nehmen.
4 Später an den anderen konkreten Gegenständen und resp. Teilen der Philosophie.
5 Ich erinnere, dass ich auf die Kantische Philosophie in diesem Werke darum
häufig Rücksicht nehme (was manchen überflüssig scheinen könnte), weil sie -
ihre nähere Bestimmteit sowie die besonderen Teile der Ausführung mögen sonst
und auch in diesem Werke betrachtet werden, wie sie wollen - die Grundlage und
den Ausgangspunkt der neueren deutschen Philosophie ausmacht und dies ihr
Verdienst durch das, was an ihr ausgesetzt werden möge, Ihr ungeschmälert
bleibt. Auch darum ist auf sie in der objektiven Logik häufig Rücksicht zu
nehmen, weil sie sich auf wichtige bestimmtere Seiten des Logischen näher
einlässt, spätere Darstellungen von Philosophie hingegen dasselbe wenig beachtet,
zum Teil oft nur eine rohe - aber nicht ungerächte - Verachtung dagegen bewiesen
haben. Das bei uns am weitesten verbreitete Philosophieren tritt nicht aus den
Kantischen Resultaten, dass die Vernunft keinen wahren Gehalt erkennen könne und
in Ansehung der absoluten Wahrheit auf das Glauben zu verweisen sei, heraus. Was
aber bei Kant Resultat ist, damit wird in diesem Philosophieren unmittelbar
angefangen, damit die vorhergehende Ausführung, aus welcher jenes Resultat
herkommt und welche philosophisches Erkennen ist, vorweggeschnitten. Die
Kantische Philosophie dient so als ein Polster für die Trägheit des Denkens, die
sich damit beruhigt, dass bereits alles bewiesen und abgetan sei. Für Erkenntnis
und einen bestimmten Inhalt des Denkens, der in solcher unfruchtbaren und
trockenen Beruhigung sich nicht findet, ist sich daher an jene vorangegangene
Ausführung zu wenden.
6 Wenn der Ausdruck objektivierendes Tun des Ich an andere Produktionen des
Geistes, z.B. die der Phantasie erinnern kann, so ist zu bemerken, dass von einem
Bestimmen eines Gegenstandes die Rede ist, insofern dessen Inhaltsmomente nicht
dem Gefühl und der Anschauung angehören. Solcher Gegenstand ist ein Gedanke, und
ihn bestimmen heisst teils, ihn erst produzieren, teils, insofern er ein
Vorausgesetztes ist, weitere Gedanken über ihn haben, ihn denkend
weiterentwickeln.
7 Kants Kritik der reinen Vernunft, 2. Aufl., S. 626 ff.
8 Das Ideale hat eine weiter bestimmte Bedeutung (des Schönen und was dahin
zieht) als das Ideelle; hierher gehört jene noch nicht; es wird deswegen der
Ausdruck »ideell« gebraucht. Bei der Realität findet dieser Unterschied im
Sprachgebrauch wohl nicht statt, das Reelle und Reale wird ungefähr
gleichbedeutend gesagt; die Schattierung beider Ausdrücke etwa gegeneinander hat
kein Interesse.
9 Zum Überfluss des Beweisens selbst kommt hier noch der Überfluss der Sprache, -
weil bei diesen (den Substanzen nämlich) die Zusammensetzung nur eine zufällige
Relation der Substanzen ist.
10 In der Anmerkung zur Tesis der ersten kosmologischen Antinomie, in der
Kritik der reinen Vernunft.
11 In einfacher Weise finden sich bei Lagrange in der Anwendung der Teorie der
Funktionen auf die Mechanik, in dem Kapitel von der geradlinigen Bewegung, beide
Rücksichten nebeneinander gestellt (Téorie des fonctions, 3me P., Ch. I, art.
4). Der durchlaufene Raum als Funktion der verflossenen Zeit betrachtet, gibt
die Gleichung x = ft diese als f (t + t) entwickelt, gibt ft + tf't + t2/2·f''t
+ usw.
Also der während der Zeit durchlaufene Raum stellt sich in der Formel dar:
= tf't + t2/2·f''t + t3/(2·3)f'''t + usw. Die Bewegung, vermittels derer dieser
Raum durchlaufen wird, ist also, wird gesagt - d, h. weil die analytische
Entwicklung mehrere, und zwar unendlich viele Glieder gibt -, zusammengesetzt
aus verschiedenen partiellen Bewegungen, deren der Zeit entsprechende Räume sein
werden tf't, t2/2·f''t, t3/(2·3)f'''t, usw. Die erste partielle Bewegung ist, in
bekannter Bewegung, die formell-gleichförmige mit einer durch f't bestimmten
Geschwindigkeit, die zweite die gleichförmig beschleunigte, die von einer dem
f"t proportionierten beschleunigenden Kraft herkommt. »Da nun die übrigen
Glieder sich auf keine einfache bekannte Bewegung beziehen, so ist nicht nötig,
sie besonders in Rücksicht zu nehmen, und wir werden zeigen, dass man von ihnen
in der Bestimmung der Bewegung zu Anfang des Zeitpunkts abstrahieren kann.« Dies
wird nun gezeigt, aber freilich nur durch die Vergleichung jener Reihe, deren
Glieder alle zur Bestimmung der Grösse des in der Zeit durchlaufenen Raumes
gehörten, mit der art. 3 für die Bewegung des Falls angegebenen Gleichung x = at
+ bt2 als in welcher nur diese zwei Glieder vorkommen. Aber diese Gleichung hat
selbst nur diese Gestalt durch die Voraussetzung der Erklärung, die den durch
analytische Entwicklung entstehenden Gliedern gegeben wird, erhalten; diese
Voraussetzung ist, dass die gleichförmig beschleunigte Bewegung zusammengesetzt
sei aus einer formell-gleichförmigen, mit der im vorhergehenden Zeitteile
erlangten Geschwindigkeit fortgesetzten Bewegung und einem Zuwachse (dem a in s
= at2 d.i. dem empirischen Koeffizienten), welcher der Kraft der Schwere
zugeschrieben wird, - einem Unterschiede, der keineswegs in der Natur der Sache
irgendeine Existenz oder Grund hat, sondern nur der fälschlich physikalisch
gemachte Ausdruck dessen ist, was bei einer angenommenen analytischen Behandlung
herauskommt.
12 Die Kategorie von der kontinuierlichen oder fliessenden Grösse stellt sich mit
der Betrachtung der äusserlichen und empirischen Veränderung der Grössen, die
durch eine Gleichung in die Beziehung, dass die eine eine Funktion der anderen
ist, gebracht sind, ein; da aber der wissenschaftliche Gegenstand der
Differentialrechnung ein gewisses (durch den Differentialkoeffizienten
gewöhnlich ausgedrücktes) Verhältnis, welche Bestimmteit ebensowohl Gesetz
genannt werden kann, ist, so ist für diese spezifische Bestimmteit die blosse
Kontinuität teils schon eine fremdartige Seite, teils aber auf allen Fall die
abstrakte und hier leere Kategorie, da über das Gesetz der Kontinuität gar
nichts damit ausgedrückt ist. - Auf welche formelle Definitionen dabei vollends
verfallen wird, ist aus meines verehrten Herrn Kollegen, Prof. Dirksen,
scharfsinniger allgemeiner Darstellung der Grundbestimmungen, die für die
Deduktion des Differentialkalküls gebraucht werden, welche sich an die Kritik
einiger neuerer Werke über diese Wissenschaft anschliesst und sich in den
Jahrbüchern für wissenschaftliche Kritik, 1827, Nr. 153 ff., befindet, zu
ersehen; es wird daselbst S. 1251 sogar die Definition angeführt: »Eine stetige
oder kontinuierliche Grösse, Kontinuum, ist jede Grosse, welche man sich im
Zustande des Werdens gedenkt, so dass dieses Werden nicht sprungweise, sondern
durch ununterbrohenen Forlgang geschieht,« Das ist doch wohl tautologisch
dasselbe, was das definitum ist.
13 Es gehört nur zum Formalismus derjenigen Allgemeinheit, auf welche die
Analysis notwendigen Anspruch macht, wenn, statt (a + b)n für die
Potenzenentwicklung zu nehmen, (a + b + c + d ...)n gesagt wird wie dies auch in
vielen anderen Fällen getan wird, es ist solche Form sozusagen nur für eine
Koketterie des Scheins der Allgemeinheit zu halten; In dem Binomium ist die
Sache erschöpft; es wird durch dessen Entwicklung das Gesetz gefunden, und das
Gesetz ist die wahrhafte Allgemeinheit, nicht die äusserliche nur leere
Wiederholung des Gesetzes, welche allein es ist, die durch jenes a + b + c + d
... hervorgebracht wird.
14 In der oben angeführten Kritik (Jahrbuch für wissenschaftliche Kritik, II.
Bd., 1827, Nr. 155, 6) finden sich interessante Äusserungen eines gründlichen
Gelehrten des Faches, Herrn Spehr, aus seinen Neuen Prinzipien des
Fluentenkalküls, Braunschweig 1826, angeführt, die nämlich einen Umstand
betreffen, der wesentlich zu den Dunkelheiten und dem Unwissenschaftlichen in
der Differentialrechnung beitrage, und stimmen mit dem überein, was über das
allgemeine Verhältnis der Teorie dieses Kalküls gesagt worden ist: »Man hat«,
heisst es daselbst, »rein aritmetische Untersuchungen, welche freilich von allen
ähnlichen zunächst auf die Differentialrechnung Bezug haben, nicht von der
eigentlichen Differentialrechnung gesondert, ja diese Untersuchungen wohl gar,
wie Lagrange, für die Sache selbst gehalten, während man diese nur als Anwendung
jener ansah. Diese aritmetischen Untersuchungen begreifen die Regeln der
Differentiation, die Ableitung des Taylorschen Lehrsatzes usw., ja selbst die
verschiedenen Integrationsmetoden in sich. Es ist ganz umgekehrt der Fall; jene
Anwendungen sind es gerade, welche den Gegenstand der eigentlichen
Differentialrechnung ausmachen, und alle jene aritmetischen Entwicklungen und
Operationen setzt sie aus der Analysis voraus.« - Es ist aufgezeigt worden, wie
bei Lagrange die Trennung der sogenannten Anwendung von dem Verfahren des
allgemeinen Teils, das von den Reihen ausgeht, eben dazu dient, die
eigentümliche Sache der Differentialrechnung für sich zum Vorschein zu bringen.
Aber bei der interessanten Einsicht des Herrn Verfassers, dass eben die
sogenannten Anwendungen es sind, welche den Gegenstand der eigentlichen
Differentialrechnung ausmachen, ist es zu verwundern, wie derselbe sich In die
(ebenda angeführte) formelle Metaphysik von kontinuierlicher Grösse, Werden,
Fliessen usf. hat einlassen und solchen Ballast noch mit neuem gar hat vermehren
wollen; formell sind diese Bestimmungen, Indem sie nur allgemeine Kategorien
sind, welche eben das Spezifische der Sache nicht angeben, die aus den konkreten
Lehren, den Anwendungen, zu erkennen und zu abstrahieren war.
15 S. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, Anm. zu § 270 über die
Umformung des Keplerschen s3/t2 in S2·S/T2 in das Newtonsche, indem der Teil S/t
2 die Kraft der Schwere genannt worden ist.
16 Vgl. Phänomenologie des Geistes, S. 121 ff.
17 In einem französischen Bericht, worin der Befehlshaber angibt, dass er den
sich bei der Insel gewöhnlich gegen Morgen erhebenden Wind erwartete) um ans
Land zu steuern, kommt der Ausdruck vor: »le vent ayant été longtemps sans
exister«; hier ist der Unterschied bloss aus der sonstigen Redensart, z, B. »il a
été longtemps sans m'écrire«, entstanden.
18 Z.B. in Wolffs Anfangsgründen der Baukunst heisst der achte Lehrsatz: Ein
Fenster muss so breit sein, dass zwei Personen gemächlich nebeneinander in
demselben liegen können.
Beweis: Denn man pflegt sich öfters mit einer anderen Person an das Fenster zu
legen und sich umzusehen. Da nun der Baumeister den Hauptabsichten des Bauherrn
in allem ein Genüge tun soll (§ 1), so muss er auch das Fenster so breit machen,
dass zwei Personen gemächlich nebeneinander in demselben liegen können. W. z. E.
Desselben Anfangsgründe der Fortifikation, der zweite Lehrsatz: Wenn der Feind
in der Nähe kampiert und man vermutet, er werde durch einen Sukkurs die Festung
zu entsetzen suchen, so muss eine Zirkumvallationslinie um die ganze Festung
herumgezogen werden.
Beweis: Die Zirkumvallationslinien hindern, dass niemand in das Lager von aussen
hineindringen kann (§ 311). Diejenigen aber, welche die Festung entsetzen
wollen, verlangen in das Lager von aussen hineinzudringen. Wenn man sie also
abhalten will, muss eine Zirkumvallationslinie um das Lager gezogen werden.
Derowegen, wenn der Feind in der Nähe kampiert und man vermutet, er werde durch
Sukkurs die Festung zu entsetzen suchen, so muss das Lager in
Zirkumvallationslinien eingeschlossen werden. W. z. E.
 
    