
        
                              
                                 Immanuel Kant
   Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird
                                auftreten können
     Diese Prolegomena sind nicht zum Gebrauch vor Lehrlinge, sondern vor
künftige Lehrer, und sollen auch diesen nicht etwa dienen, um den Vortrag einer
schon vorhandnen Wissenschaft anzuordnen, sondern um diese Wissenschaft selbst
allererst zu erfinden.
    Es gibt Gelehrte, denen die Geschichte der Philosophie (der alten sowohl,
als neuen) selbst ihre Philosophie ist, vor diese sind gegenwärtige Prolegomena
nicht geschrieben. Sie müssen warten, bis diejenigen, die aus den Quellen der
Vernunft selbst zu schöpfen bemühet sind, ihre Sache werden ausgemacht haben,
und alsdenn wird an ihnen die Reihe sein, von dem Geschehenen der Welt Nachricht
zu geben. Widrigenfalls kann nichts gesagt werden, was ihrer Meinung nach nicht
schon sonst gesagt worden ist, und in der Tat mag dieses auch als eine
untrügliche Vorhersagung vor alles Künftige gelten; denn, da der menschliche
Verstand über unzählige Gegenstände viele Jahrhunderte hindurch auf mancherlei
Weise geschwärmt hat, so kann es nicht leicht fehlen, dass nicht zu jedem Neuen
etwas Altes gefunden werden sollte, was damit einige Ähnlichkeit hätte.
    Meine Absicht ist, alle diejenigen, so es wert finden, sich mit Metaphysik
zu beschäftigen, zu überzeugen: dass es unumgänglich notwendig sei, ihre Arbeit
vor der Hand auszusetzen, alles bisher Geschehene als ungeschehen anzusehen, und
vor allen Dingen zuerst die Frage aufzuwerfen: »ob auch so etwas, als
Metaphysik, überall nur möglich sei«.
    Ist sie Wissenschaft, wie kommt es, dass sie sich nicht, wie andre
Wissenschaften, in allgemeinen und dauernden Beifall setzen kann? Ist sie keine,
wie geht es zu, dass sie doch unter dem Scheine einer Wissenschaft unaufhörlich
gross tut, und den menschlichen Verstand mit niemals erlöschenden, aber nie
erfüllten Hoffnungen hinhält? Man mag also entweder sein Wissen oder Nichtwissen
demonstrieren, so muss doch einmal über die Natur dieser angemassten Wissenschaft
etwas Sicheres ausgemacht werden; denn auf demselben Fusse kann es mit ihr
unmöglich länger bleiben. Es scheint beinahe belachenswert, indessen dass jede
andre Wissenschaft unaufhörlich fortrückt, sich in dieser, die doch die Weisheit
selbst sein will, deren Orakel jeder Mensch befrägt, beständig auf derselben
Stelle herumzudrehen, ohne einen Schritt weiter zu kommen. Auch haben sich ihre
Anhänger gar sehr verloren, und man sieht nicht, dass diejenigen, die sich stark
genug fühlen, in andern Wissenschaften zu glänzen, ihren Ruhm in dieser wagen
wollen, wo jedermann, der sonst in allen übrigen Dingen unwissend ist, sich ein
entscheidendes Urteil anmasst, weil in diesem Lande in der Tat noch kein sicheres
Mass und Gewicht vorhanden ist, um Gründlichkeit von seichtem Geschwätze zu
unterscheiden.
    Es ist aber eben nicht so was Unerhörtes, dass, nach langer Bearbeitung einer
Wissenschaft, wenn man wunder denkt, wie weit man schon darin gekommen sei,
endlich sich jemand die Frage einfallen lässt: ob und wie überhaupt eine solche
Wissenschaft möglich sei. Denn die menschliche Vernunft ist so baulustig, dass
sie mehrmalen schon den Turm aufgeführt, hernach aber wieder abgetragen hat, um
zu sehen, wie das Fundament desselben wohl beschaffen sein möchte. Es ist
niemals zu spät, vernünftig und weise zu werden; es ist aber jederzeit schwerer,
wenn die Einsicht spät kommt, sie in Gang zu bringen.
    Zu fragen: ob eine Wissenschaft auch wohl möglich sei, setzt voraus, dass man
an der Wirklichkeit derselben zweifle. Ein solcher Zweifel aber beleidigt
jedermann, dessen ganze Habseligkeit vielleicht in diesem vermeinten Kleinode
bestehen möchte; und daher mag sich der, so sich diesen Zweifel entfallen lässt,
nur immer auf Widerstand von allen Seiten gefasst machen. Einige werden in
stolzem Bewusstsein ihres alten, und eben daher vor rechtmässig gehaltenen
Besitzes, mit ihren metaphysischen Kompendien in der Hand, auf ihn mit
Verachtung herabsehen; andere, die nirgend etwas sehen, als was mit dem einerlei
ist, was sie schon sonst irgendwo gesehen haben, werden ihn nicht verstehen, und
alles wird einige Zeit hindurch so bleiben, als ob gar nichts vorgefallen wäre,
was eine nahe Veränderung besorgen oder hoffen liesse.
    Gleichwohl getraue ich mir vorauszusagen, dass der selbstdenkende Leser
dieser Prolegomenen nicht bloss an seiner bisherigen Wissenschaft zweifeln,
sondern in der Folge gänzlich überzeugt sein werde, dass es dergleichen gar nicht
geben könne, ohne dass die hier geäusserte Forderungen geleistet werden, auf
welchen ihre Möglichkeit beruht, und, da dieses noch niemals geschehen, dass es
überall noch keine Metaphysik gebe. Da sich indessen die Nachfrage nach ihr doch
auch niemals verlieren kann,1 weil das Interesse der allgemeinen
Menschenvernunft mit ihr gar zu innigst verflochten ist, so wird er gestehen,
dass eine völlige Reform, oder vielmehr eine neue Geburt derselben, nach einem
bisher ganz unbekannten Plane, unausbleiblich bevorstehe, man mag sich nun eine
Zeitlang dagegen sträuben, wie man wolle.
    Seit Lockes und Leibnizens Versuchen, oder vielmehr seit dem Entstehen der
Metaphysik, so weit die Geschichte derselben reicht, hat sich keine Begebenheit
zugetragen, die in Ansehung des Schicksals dieser Wissenschaft hätte
entscheidender werden können, als der Angriff, den David Hume auf dieselbe
machte. Er brachte kein Licht in diese Art von Erkenntnis, aber er schlug doch
einen Funken, bei welchem man wohl ein Licht hätte anzünden können, wenn er
einen empfänglichen Zunder getroffen hätte, dessen Glimmen sorgfältig wäre
unterhalten und vergrössert worden.
    Hume ging hauptsächlich von einem einzigen, aber wichtigen Begriffe der
Metaphysik, nämlich dem der Verknüpfung der Ursache und Wirkung (mitin auch
dessen Folgebegriffe der Kraft und Handlung etc.), aus, und forderte die
Vernunft, die da vorgibt, ihn in ihrem Schosse erzeugt zu haben, auf, ihm Rede
und Antwort zu geben, mit welchem Rechte sie sich denkt: dass etwas so beschaffen
sein könne, dass, wenn es gesetzt ist, dadurch auch etwas anderes notwendig
gesetzt werden müsse; denn das sagt der Begriff der Ursache. Er bewies
unwidersprechlich: dass es der Vernunft gänzlich unmöglich sei, a priori, und aus
Begriffen eine solche Verbindung zu denken, denn diese entält Notwendigkeit; es
ist aber gar nicht abzusehen, wie darum, weil etwas ist, etwas anderes
notwendiger Weise auch sein müsse, und wie sich also der Begriff von einer
solchen Verknüpfung a priori einführen lasse. Hieraus schloss er, dass die
Vernunft sich mit diesem Begriffe ganz und gar betriege, dass sie ihn fälschlich
vor ihr eigen Kind halte, da er doch nichts anders als ein Bastard der
Einbildungskraft sei, die, durch Erfahrung beschwängert, gewisse Vorstellungen
unter das Gesetz der Assoziation gebracht hat, und eine daraus entspringende
subjektive Notwendigkeit, d.i. Gewohnheit, vor eine objektive aus Einsicht,
unterschiebt. Hieraus schloss er: die Vernunft habe gar kein Vermögen, solche
Verknüpfungen, auch selbst nur im allgemeinen, zu denken, weil ihre Begriffe
alsdenn blosse Erdichtungen sein würden, und alle ihre vorgeblich a priori
bestehende Erkenntnisse wären nichts als falsch gestempelte gemeine Erfahrungen,
welches eben so viel sagt, als, es gebe überall keine Metaphysik und könne auch
keine geben.2
    So übereilt und unrichtig auch seine Folgerung war, so war sie doch
wenigstens auf Untersuchung gegründet, und diese Untersuchung war es wohl wert,
dass sich die guten Köpfe seiner Zeit vereinigt hätten, die Aufgabe, in dem
Sinne, wie er sie vortrug, wo möglich, glücklicher aufzulösen, woraus denn bald
eine gänzliche Reform der Wissenschaft hätte entspringen müssen.
    Allein das der Metaphysik von je her ungünstige Schicksal wollte, dass er von
keinem verstanden würde. Man kann es, ohne eine gewisse Pein zu empfinden, nicht
ansehen, wie so ganz und gar seine Gegner Reid, Oswald, Beattie, und zuletzt
noch Priestlei, den Punkt seiner Aufgabe verfehlten, und, indem sie immer das
als zugestanden annahmen, was er eben bezweifelte, dagegen aber mit Heftigkeit
und mehrenteils mit grosser Unbescheidenheit dasjenige bewiesen, was ihm niemals
zu bezweifeln in den Sinn gekommen war, seinen Wink zur Verbesserung so
verkannten, dass alles in dem alten Zustande blieb, als ob nichts geschehen wäre.
Es war nicht die Frage, ob der Begriff der Ursache richtig, brauchbar, und in
Ansehung der ganzen Naturerkenntnis unentbehrlich sei, denn dieses hatte Hume
niemals in Zweifel gezogen; sondern ob er durch die Vernunft a priori gedacht
werde, und, auf solche Weise, eine von aller Erfahrung unabhängige innre
Wahrheit, und daher auch wohl weiter ausgedehnte Brauchbarkeit habe, die nicht
bloss auf Gegenstände der Erfahrung eingeschränkt sei: hierüber erwartete Hume
Eröffnung. Es war ja nur die Rede von dem Ursprunge dieses Begriffs, nicht von
der Unentbehrlichkeit desselben im Gebrauche: wäre jenes nur ausgemittelt, so
würde es sich wegen der Bedingungen seines Gebrauches, und des Umfangs, in
welchem er gültig sein kann, schon von selbst gegeben haben.
    Die Gegner des berühmten Mannes hätten aber, um der Aufgabe ein Gnüge zu
tun, sehr tief in die Natur der Vernunft, so fern sie bloss mit reinem Denken
beschäftigt ist, hineindringen müssen, welches ihnen ungelegen war. Sie erfanden
daher ein bequemeres Mittel, ohne alle Einsicht trotzig zu tun, nämlich, die
Berufung auf den gemeinen Menschenverstand. In der Tat ist's eine grosse Gabe des
Himmels, einen geraden (oder, wie man es neuerlich benannt hat, schlichten)
Menschenverstand zu besitzen. Aber man muss ihn durch Taten beweisen, durch das
Überlegte und Vernünftige, was man denkt und sagt, nicht aber dadurch, dass, wenn
man nichts Kluges zu seiner Rechtfertigung vorzubringen weiss, man sich auf ihn,
als ein Orakel beruft. Wenn Einsicht und Wissenschaft auf die Neige gehen,
alsdenn und nicht eher, sich auf den gemeinen Menschenverstand zu berufen, das
ist eine von den subtilen Erfindungen neuerer Zeiten, dabei es der schalste
Schwätzer mit dem gründlichsten Kopfe getrost aufnehmen, und es mit ihm
aushalten kann. So lange aber noch ein kleiner Rest von Einsicht da ist, wird
man sich wohl hüten, diese Notülfe zu ergreifen. Und, beim Lichte besehen, ist
diese Appellation nichts anders, als eine Berufung auf das Urteil der Menge; ein
Zuklatschen, über das der Philosoph errötet, der populäre Witzling aber
triumphiert und trotzig tut. Ich sollte aber doch denken, Hume habe auf einen
gesunden Verstand eben so wohl Anspruch machen können, als Beattie, und noch
überdem auf das, was dieser gewiss nicht besass, nämlich, eine kritische Vernunft,
die den gemeinen Verstand in Schranken hält, damit er sich nicht in
Spekulationen versteige, oder, wenn bloss von diesen die Rede ist, nichts zu
entscheiden begehre, weil er sich über seine Grundsätze nicht zu rechtfertigen
versteht; denn nur so allein wird er ein gesunder Verstand bleiben. Meissel und
Schlegel können ganz wohl dazu dienen, ein Stück Zimmerholz zu bearbeiten, aber
zum Kupferstechen muss man die Radiernadel brauchen. So sind gesunder Verstand
sowohl, als spekulativer, beide, aber jeder in seiner Art brauchbar: jener, wenn
es auf Urteile ankommt, die in der Erfahrung ihre unmittelbare Anwendung finden,
dieser aber, wo im allgemeinen, aus blossen Begriffen geurteilt werden soll, z.B.
in der Metaphysik, wo der sich selbst, aber oft per antiphrasin, so nennende
gesunde Verstand ganz und gar kein Urteil hat.
    Ich gestehe frei: die Erinnerung des David Hume war eben dasjenige, was mir
vor vielen Jahren zuerst den dogmatischen Schlummer unterbrach, und meinen
Untersuchungen im Felde der spekulativen Philosophie eine ganz andre Richtung
gab. Ich war weit entfernt, ihm in Ansehung seiner Folgerungen Gehör zu geben,
die bloss daher rührten, weil er sich seine Aufgabe nicht im Ganzen vorstellete,
sondern nur auf einen Teil derselben fiel, der, ohne das Ganze in Betracht zu
ziehen, keine Auskunft geben kann. Wenn man von einem gegründeten, obzwar nicht
ausgeführten Gedanken anfängt, den uns ein anderer hinterlassen, so kann man
wohl hoffen, es bei fortgesetztem Nachdenken weiter zu bringen, als der
scharfsinnige Mann kann, dem man den ersten Funken dieses Lichts zu verdanken
hatte.
    Ich versuchte also zuerst, ob sich nicht Humes Einwurf allgemein vorstellen
liesse, und fand bald; dass der Begriff der Verknüpfung von Ursache und Wirkung
bei weitem nicht der einzige sei, durch den der Verstand a priori sich
Verknüpfungen der Dinge denkt, vielmehr, dass Metaphysik ganz und gar daraus
bestehe. Ich suchte mich ihrer Zahl zu versichern, und, da dieses mir nach
Wunsch, nämlich aus einem einzigen Prinzip, gelungen war, so ging ich an die
Deduktion dieser Begriffe, von denen ich nunmehr versichert war, dass sie nicht,
wie Hume besorgt hatte, von der Erfahrung abgeleitet, sondern aus dem reinen
Verstande entsprungen sein. Diese Deduktion, die meinem scharfsinnigen Vorgänger
unmöglich schien, die niemand ausser ihm sich auch nur hatte einfallen lassen,
obgleich jedermann sich der Begriffe getrost bediente, ohne zu fragen, worauf
sich denn ihre objektive Gültigkeit gründe, diese, sage ich, war das Schwerste,
das jemals zum Behuf der Metaphysik unternommen werden konnte, und was noch das
Schlimmste dabei ist, so konnte mir Metaphysik, so viel davon nur irgendwo
vorhanden ist, hiebei auch nicht die mindeste Hülfe leisten, weil jene Deduktion
zuerst die Möglichkeit einer Metaphysik ausmachen soll. Da es mir nun mit der
Auflösung des Humischen Problems nicht bloss in einem besondern Falle, sondern in
Absicht auf das ganze Vermögen der reinen Vernunft gelungen war: so konnte ich
sichere, obgleich immer nur langsame Schritte tun, um endlich den ganzen Umfang
der reinen Vernunft, in seinen Grenzen sowohl, als seinem Inhalt, vollständig
und nach allgemeinen Prinzipien zu bestimmen, welches denn dasjenige war, was
Metaphysik bedarf, um ihr System nach einem sicheren Plan aufzuführen.
    Ich besorge aber, dass es der Ausführung des Humischen Problems in seiner
möglich grössten Erweiterung (nämlich der Kritik der reinen Vernunft) eben so
gehen dürfte, als es dem Problem selbst erging, da es zuerst vorgestellt wurde.
Man wird sie unrichtig beurteilen, weil man sie nicht versteht; man wird sie
nicht verstehen, weil man das Buch zwar durchzublättern, aber nicht
durchzudenken Lust hat; und man wird diese Bemühung darauf nicht verwenden
wollen, weil das Werk trocken, weil es dunkel, weil es allen gewohnten Begriffen
widerstreitend und überdem weitläuftig ist. Nun gestehe ich, dass es mir
unerwartet sei, von einem Philosophen Klagen wegen Mangel an Popularität,
Unterhaltung und Gemächlichkeit zu hören, wenn es um die Existenz einer
gepriesenen und der Menschheit unentbehrlichen Erkenntnis selbst zu tun ist, die
nicht anders, als nach den strengsten Regeln einer schulgerechten Pünktlichkeit
ausgemacht werden kann, auf welche zwar mit der Zeit auch Popularität folgen,
aber niemals den Anfang machen darf. Allein, was eine gewisse Dunkelheit
betrifft, die zum Teil von der Weitläuftigkeit des Plans herrühret, bei welcher
man die Hauptpunkte, auf die es bei der Untersuchung ankommt, nicht wohl
übersehen kann: so ist die Beschwerde deshalb gerecht, und dieser werde ich
durch gegenwärtige Prolegomena abhelfen.
    Jenes Werk, welches das reine Vernunftvermögen in seinem ganzen Umfange und
Grenzen darstellt, bleibt dabei immer die Grundlage, worauf sich die Prolegomena
nur als Vorübungen beziehen; denn jene Kritik muss als Wissenschaft,
systematisch, und bis zu ihren kleinsten Teilen vollständig darstehen, ehe noch
daran zu denken ist, Metaphysik auftreten zu lassen, oder sich auch nur eine
entfernte Hoffnung zu derselben zu machen.
    Man ist es schon lange gewohnt, alte abgenutzte Erkenntnisse dadurch neu
aufgestutzt zu sehen, dass man sie aus ihren vormaligen Verbindungen herausnimmt,
ihnen ein systematisches Kleid nach eigenem beliebigen Schnitte, aber unter
neuen Titeln, anpasst; und nichts anders wird der grösste Teil der Leser auch von
jener Kritik zum voraus erwarten. Allein diese Prolegomena werden ihn dahin
bringen, einzusehen, dass es eine ganz neue Wissenschaft sei, von welcher niemand
auch nur den Gedanken vorher gefasst hatte, wovon selbst die blosse Idee unbekannt
war, und wozu von allem bisher Gegebenen nichts genutzt werden konnte, als
allein der Wink, den Humes Zweifel geben konnten, der gleichfalls nichts von
einer dergleichen möglichen förmlichen Wissenschaft ahndete, sondern sein
Schiff, um es in Sicherheit zu bringen, auf den Strand (den Skeptizism) setzte,
da es denn liegen und verfaulen mag, statt dessen es bei mir darauf ankommt, ihm
einen Piloten zu geben, der, nach sicheren Prinzipien der Steuermannskunst, die
aus der Kenntnis des Globus gezogen sind, mit einer vollständigen Seekarte und
einem Kompass versehen, das Schiff sicher führen könne, wohin es ihm gut dünkt.
    Zu einer neuen Wissenschaft, die gänzlich isoliert und die einzige ihrer Art
ist, mit dem Vorurteil gehen, als könne man sie vermittelst seiner schon sonst
erworbenen vermeinten Kenntnisse beurteilen, obgleich die es eben sind, an deren
Realität zuvor gänzlich gezweifelt werden muss, bringt nichts anders zuwege, als
dass man allentalben das zu sehen glaubt, was einem schon sonst bekannt war,
weil etwa die Ausdrücke jenem ähnlich lauten, nur, dass einem alles äusserst
verunstaltet, widersinnisch und kauderwelsch vorkommen muss, weil man nicht die
Gedanken des Verfassers, sondern immer nur seine eigene, durch lange Gewohnheit
zur Natur gewordene Denkungsart dabei zum Grunde legt. Aber die Weitläuftigkeit
des Werks, so fern sie in der Wissenschaft selbst, und nicht dem Vortrage
gegründet ist, die dabei unvermeidliche Trockenheit und scholastische
Pünktlichkeit, sind Eigenschaften, die zwar der Sache selbst überaus vorteilhaft
sein mögen, dem Buche selbst aber allerdings nachteilig werden müssen.
    Es ist zwar nicht jedermann gegeben, so subtil und doch zugleich so
anlockend zu schreiben, als David Hume, oder so gründlich, und dabei so elegant,
als Moses Mendelssohn; allein Popularität hätte ich meinem Vortrage (wie ich mir
schmeichele) wohl geben können, wenn es mir nur darum zu tun gewesen wäre, einen
Plan zu entwerfen, und dessen Vollziehung andern anzupreisen, und mir nicht das
Wohl der Wissenschaft, die mich so lange beschäftigt hielt, am Herzen gelegen
hätte; denn übrigens gehörte viel Beharrlichkeit und auch selbst nicht wenig
Selbstverleugnung dazu, die Anlockung einer früheren günstigen Aufnahme der
Aussicht auf einen zwar späten, aber dauerhaften Beifall nachzusetzen.
    Plane machen ist mehrmalen eine üppige, prahlerische Geistesbeschäftigung,
dadurch man sich ein Ansehen von schöpferischem Genie gibt, indem man fodert,
was man selbst nicht leisten, tadelt, was man doch nicht besser machen kann, und
vorschlägt, wovon man selbst nicht weiss, wo es zu finden ist, wiewohl auch nur
zum tüchtigen Plane einer allgemeinen Kritik der Vernunft schon etwas mehr
gehöret hätte, als man wohl vermuten mag, wenn er nicht bloss, wie gewöhnlich,
eine Deklamation frommer Wünsche hätte werden sollen. Allein reine Vernunft ist
eine so abgesonderte, in ihr selbst so durchgängig verknüpfte Sphäre, dass man
keinen Teil derselben antasten kann, ohne alle übrige zu berühren, und nichts
ausrichten kann, ohne vorher jedem seine Stelle und seinen Einfluss auf den
andern bestimmt zu haben, weil, da nichts ausser derselben ist, was unser Urteil
innerhalb berichtigen könnte, jedes Teiles Gültigkeit und Gebrauch von dem
Verhältnisse abhängt, darin es gegen die übrige in der Vernunft selbst steht,
und, wie bei dem Gliederbau eines organisierten Körpers, der Zweck jedes Gliedes
nur aus dem vollständigen Begriff des Ganzen abgeleitet werden kann. Daher kann
man von einer solchen Kritik sagen: dass sie niemals zuverlässig sei, wenn sie
nicht ganz, und bis auf die mindesten Elemente der reinen Vernunft vollendet
ist, und dass man von der Sphäre dieses Vermögens entweder alles, oder nichts
bestimmen und ausmachen müsse.
    Ob aber gleich ein blosser Plan, der vor der Kritik der reinen Vernunft
vorhergehen möchte, unverständlich, unzuverlässig und unnütze sein würde, so ist
er dagegen um desto nützlicher, wenn er darauf folgt. Denn dadurch wird man in
den Stand gesetzt, das Ganze zu übersehen, die Hauptpunkte, worauf es bei dieser
Wissenschaft ankommt, stückweise zu prüfen, und manches dem Vortrage nach besser
einzurichten, als es in der ersten Ausfertigung des Werks geschehen konnte.
    Hier ist nun ein solcher Plan, nach vollendetem Werke, der nunmehr nach
analytischer Metode angelegt sein darf, da das Werk selbst durchaus nach
syntetischer Lehrart abgefasst sein musste, damit die Wissenschaft alle ihre
Artikulationen, als den Gliederbau eines ganz besondern Erkenntnisvermögens, in
seiner natürlichen Verbindung vor Augen stelle. Wer diesen Plan, den ich als
Prolegomena vor aller künftigen Metaphysik voranschicke, selbst wiederum dunkel
findet, der mag bedenken, dass es eben nicht nötig sei, dass jedermann Metaphysik
studiere, dass es manches Talent gebe, welches in gründlichen und selbst tiefen
Wissenschaften, die sich mehr der Anschauung nähern, ganz wohl fortkömmt, dem es
aber mit Nachforschungen, durch lauter abgezogene Begriffe, nicht gelingen will,
und dass man seine Geistesgaben in solchem Fall auf einen andern Gegenstand
verwenden müsse, dass aber derjenige, der Metaphysik zu beurteilen, ja selbst
eine abzufassen unternimmt, denen Forderungen, die hier gemacht werden, durchaus
ein Gnüge tun müsse, es mag nun auf die Art geschehen, dass er meine Auflösung
annimmt, oder sie auch gründlich widerlegt, und eine andere an deren Stelle
setzt - denn abweisen kann er sie nicht -, und dass endlich die so beschriene
Dunkelheit (eine gewohnte Bemäntelung seiner eigenen Gemächlichkeit oder
Blödsichtigkeit) auch ihren Nutzen habe: da alle, die in Ansehung aller andern
Wissenschaften ein behutsames Stillschweigen beobachten, in Fragen der
Metaphysik meisterhaft sprechen, und dreust entscheiden, weil ihre Unwissenheit
hier freilich nicht gegen anderer Wissenschaft deutlich absticht, wohl aber
gegen echte kritische Grundsätze, von denen man also rühmen kann:
    ignavum, fucos, pecus a praesepibus arcent. Virg.
 
      Vorerinnerung von dem Eigentümlichen aller metaphysischen Erkenntnis
                      § 1. Von den Quellen der Metaphysik
    Wenn man eine Erkenntnis als Wissenschaft darstellen will, so muss man zuvor
das Unterscheidende, was sie mit keiner andern gemein hat, und was ihr also
eigentümlich ist, genau bestimmen können; widrigenfalls die Grenzen aller
Wissenschaften in einander laufen, und keine derselben, ihrer Natur nach,
gründlich abgehandelt werden kann.
    Dieses Eigentümliche mag nun in dem Unterschiede des Objekts, oder der
Erkenntnisquellen, oder auch der Erkenntnisart, oder einiger, wo nicht aller
dieser Stücke zusammen, bestehen, so beruht darauf zuerst die Idee der möglichen
Wissenschaft und ihres Territorium.
    Zuerst, was die Quellen einer metaphysischen Erkenntnis betrifft, so liegt
es schon in ihrem Begriffe, dass sie nicht empirisch sein können. Die Prinzipien
derselben (wozu nicht bloss ihre Grundsätze, sondern auch Grundbegriffe gehören)
müssen also niemals aus der Erfahrung genommen sein: denn sie soll nicht
physische, sondern metaphysische, d.i. jenseit der Erfahrung liegende Erkenntnis
sein. Also wird weder äussere Erfahrung, welche die Quelle der eigentlichen
Physik, noch innere, welche die Grundlage der empirischen Psychologie ausmacht,
bei ihr zum Grunde liegen. Sie ist also Erkenntnis a priori, oder aus reinem
Verstande und reiner Vernunft.
    Hierin würde sie aber nichts Unterscheidendes von der reinen Matematik
haben; sie wird also reine philosophische Erkenntnis heissen müssen; wegen der
Bedeutung dieses Ausdrucks aber beziehe ich mich auf Kritik d. r. V. Seite 712
u. f., wo der Unterschied dieser zwei Arten des Vernunftgebrauchs einleuchtend
und gnugtuend ist dargestellt worden. - So viel von den Quellen der
metaphysischen Erkenntnis.
        § 2. Von der Erkenntnisart, die allein metaphysisch heissen kann
    a) Von dem Unterschiede syntetischer und analytischer Urteile überhaupt
    Metaphysische Erkenntnis muss lauter Urteile a priori entalten, das
erfordert das Eigentümliche ihrer Quellen. Allein Urteile mögen nun einen
Ursprung haben, welchen sie wollen, oder auch, ihrer logischen Form nach,
beschaffen sein, wie sie wollen, so gibt es doch einen Unterschied derselben,
dem Inhalte nach, vermöge dessen sie entweder bloss erläuternd sind, und zum
Inhalte der Erkenntnis nichts hinzutun, oder erweiternd, und die gegebene
Erkenntnis vergrössern; die erstern werden analytische, die zweiten syntetische
Urteile genannt werden können.
    Analytische Urteile sagen im Prädikate nichts, als das, was im Begriffe des
Subjekts schon wirklich, obgleich nicht so klar und mit gleichem Bewusstsein
gedacht war. Wenn ich sage: alle Körper sind ausgedehnt, so habe ich meinen
Begriff vom Körper nicht im mindesten erweitert, sondern ihn nur aufgelöset,
indem die Ausdehnung von jenem Begriffe schon vor dem Urteile, obgleich nicht
ausdrücklich gesagt, dennoch wirklich gedacht war; das Urteil ist also
analytisch. Dagegen entält der Satz: einige Körper sind schwer, etwas im
Prädikate, was in dem allgemeinen Begriffe vom Körper nicht wirklich gedacht
wird, er vergrössert also meine Erkenntnis, indem er zu meinem Begriffe etwas
hinzutut, und muss daher ein syntetisches Urteil heissen.
  b) Das gemeinschaftliche Prinzip aller analytischen Urteile ist der Satz des
                                  Widerspruchs
    Alle analytische Urteile beruhen gänzlich auf dem Satze des Widerspruchs,
und sind ihrer Natur nach Erkenntnisse a priori, die Begriffe, die ihnen zur
Materie dienen, mögen empirisch sein, oder nicht. Denn, weil das Prädikat eines
bejahenden analytischen Urteils schon vorher im Begriffe des Subjekts gedacht
wird, so kann es von ihm ohne Widerspruch nicht verneinet werden, eben so wird
sein Gegenteil, in einem analytischen, aber verneinenden Urteile, notwendig von
dem Subjekt verneinet, und zwar auch zufolge dem Satze des Widerspruchs. So ist
es mit denen Sätzen: Jeder Körper ist ausgedehnt und kein Körper ist
unausgedehnt (einfach), beschaffen.
    Eben darum sind auch alle analytische Sätze Urteile a priori, wenn gleich
ihre Begriffe empirisch sein, z.B. Gold ist ein gelbes Metall; denn um dieses zu
wissen, brauche ich keiner weitem Erfahrung, ausser meinem Begriffe vom Golde,
der entielte, dass dieser Körper gelb und Metall sei: denn dieses machte eben
meinen Begriff aus, und ich durfte nichts tun, als diesen zergliedern, ohne mich
ausser demselben wornach anders umzusehen.
     c) Syntetische Urteile bedürfen ein anderes Prinzip, als den Satz des
                                  Widerspruchs
    Es gibt syntetische Urteile a posteriori, deren Ursprung empirisch ist;
aber es gibt auch deren, die a priori gewiss sein, und die aus reinem Verstande
und Vernunft entspringen. Beide kommen aber darin überein, dass sie nach dem
Grundsatze der Analysis, nämlich, dem Satze des Widerspruchs allein nimmermehr
entspringen können; sie erfordern noch ein ganz anderes Prinzip, ob sie zwar aus
jedem Grundsatze, welcher er auch sei, jederzeit dem Satze des Widerspruchs
gemäss abgeleitet werden müssen; denn nichts darf diesem Grundsatze zuwider sein,
obgleich eben nicht alles daraus abgeleitet werden kann. Ich will die
syntetischen Urteile zuvor unter Klassen bringen.
    1) Erfahrungsurteile sind jederzeit syntetisch. Denn es wäre ungereimt, ein
analytisches Urteil auf Erfahrung zu gründen, da ich doch aus meinem Begriffe
gar nicht hinausgehen darf, um das Urteil abzufassen, und also kein Zeugnis der
Erfahrung dazu nötig habe. Dass ein Körper ausgedehnt sei, ist ein Satz, der a
priori feststeht, und kein Erfahrungsurteil. Denn, ehe ich zur Erfahrung gehe,
habe ich alle Bedingungen zu meinem Urteile schon in dem Begriffe, aus welchem
ich das Prädikat nach dem Satze des Widerspruchs nur herausziehen, und dadurch
zugleich der Notwendigkeit des Urteils bewusst werden kann, welche mir Erfahrung
nicht einmal lehren würde.
    2) Matematische Urteile sind insgesamt syntetisch. Dieser Satz scheint den
Bemerkungen der Zergliederer der menschlichen Vernunft bisher ganz entgangen, ja
allen ihren Vermutungen gerade entgegengesetzt zu sein, ob er gleich
unwidersprechlich gewiss, und in der Folge sehr wichtig ist. Denn weil man fand,
dass die Schlüsse der Matematiker alle nach dem Satze des Widerspruches
fortgehen (welches die Natur einer jeden apodiktischen Gewissheit erfordert), so
überredete man sich, dass auch die Grundsätze aus dem Satze des Widerspruchs
erkannt würden, worin sie sich sehr irreten; denn ein syntetischer Satz kann
allerdings nach dem Satze des Widerspruchs eingesehen werden, aber nur so, dass
ein anderer syntetischer Satz vorausgesetzt wird, aus dem er gefolgert werden
kann, niemals aber an sich selbst.
    Zuvörderst muss bemerkt werden: dass eigentliche matematische Sätze jederzeit
Urteile a priori und nicht empirisch sein, weil sie Notwendigkeit bei sich
führen, welche aus Erfahrung nicht abgenommen werden kann. Will man mir aber
dieses nicht einräumen, wohlan so schränke ich meinen Satz auf die reine
Matematik ein, deren Begriff es schon mit sich bringt, dass sie nicht
empirische, sondern bloss reine Erkenntnis a priori entalte.
    Man sollte anfänglich wohl denken: dass der Satz 7 + 5 = 12 ein bloss
analytischer Satz sei, der aus dem Begriffe einer Summe von Sieben und Fünf nach
dem Satze des Widerspruches erfolge. Allein, wenn man es näher betrachtet, so
findet man, dass der Begriff der Summe von 7 und 5 nichts weiter entalte, als
die Vereinigung beider Zahlen in eine einzige, wodurch ganz und gar nicht
gedacht wird, welches diese einzige Zahl sei, die beide zusammenfasst. Der
Begriff von Zwölf ist keinesweges dadurch schon gedacht, dass ich mir bloss jene
Vereinigung von Sieben und Fünf denke, und, ich mag meinen Begriff von einer
solchen möglichen Summe noch so lange zergliedern, so werde ich doch darin die
Zwölf nicht antreffen. Man muss über diese Begriffe hinausgehen, indem man die
Anschauung zu Hülfe nimmt, die einem von beiden korrespondiert, etwa seine fünf
Finger, oder (wie Segner in seiner Aritmetik) fünf Punkte, und so nach und nach
die Einheiten der in der Anschauung gegebenen Fünf zu dem Begriffe der Sieben
hinzutut. Man erweitert also wirklich seinen Begriff durch diesen Satz 7 + 5 =
12 und tut zu dem ersteren Begriff einen neuen hinzu, der in jenem gar nicht
gedacht war, d.i. der aritmetische Satz ist jederzeit syntetisch, welches man
desto deutlicher inne wird, wenn man etwas grössere Zahlen nimmt; da es denn klar
einleuchtet, dass, wir möchten unsern Begriff drehen und wenden, wie wir wollen,
wir, ohne die Anschauung zu Hülfe zu nehmen, vermittelst der blossen
Zergliederung unserer Begriffe die Summe niemals finden könnten.
    Eben so wenig ist irgend ein Grundsatz der reinen Geometrie analytisch. Dass
die gerade Linie zwischen zweien Punkten die kürzeste sei, ist ein syntetischer
Satz. Denn mein Begriff vom Geraden entält nichts von Grösse, sondern nur eine
Qualität. Der Begriff des Kürzesten kommt also gänzlich hinzu, und kann durch
keine Zergliederung aus dem Begriffe der geraden Linie gezogen werden.
Anschauung muss also hier zu Hülfe genommen werden, vermittelst deren allein die
Syntesis möglich ist.
    Einige andere Grundsätze, welche die Geometer voraussetzen, sind zwar
wirklich analytisch und beruhen auf dem Satze des Widerspruchs, sie dienen aber
nur, wie identische Sätze, zur Kette der Metode und nicht aus Prinzipien, z.B.
a = a, das Ganze ist sich selber gleich, oder (a + b) &gt; a, d.i. das Ganze
ist grösser als sein Teil. Und doch auch diese selbst, ob sie gleich nach blossen
Begriffen gelten, werden in der Matematik nur darum zugelassen, weil sie in der
Anschauung können dargestellet werden. Was uns hier gemeiniglich glauben macht,
als läge das Prädikat solcher apodiktischen Urteile schon in unserm Begriffe,
und das Urteil sei also analytisch, ist bloss die Zweideutigkeit des Ausdrucks.
Wir sollen nämlich zu einem gegebenen Begriffe ein gewisses Prädikat
hinzudenken, und diese Notwendigkeit haftet schon an den Begriffen. Aber die
Frage ist nicht, was wir zu dem gegebenen Begriffe hinzu denken sollen, sondern
was wir wirklich in ihnen, obzwar nur dunkel, denken, und da zeigt sich, dass das
Prädikat jenen Begriffen zwar notwendig, aber nicht unmittelbar, sondern
vermittelst einer Anschauung, die hinzukommen muss, anhänge.
    § 3. Anmerkung zur allgemeinen Einteilung der Urteile in analytische und
                                  syntetische
    Diese Einteilung ist in Ansehung der Kritik des menschlichen Verstandes
unentbehrlich, und verdient daher in ihr klassisch zu sein; sonst wüsste ich
nicht, dass sie irgend anderwärts einen beträchtlichen Nutzen hätte. Und hierin
finde ich auch die Ursache, weswegen dogmatische Philosophen, die die Quellen
metaphysischer Urteile immer nur in der Metaphysik selbst, nicht aber ausser ihr,
in den reinen Vernunftgesetzen überhaupt, suchten, diese Einteilung, die sich
von selbst darzubieten scheint, vernachlässigten, und wie der berühmte Wolff,
oder der seinen Fussstapfen folgende scharfsinnige Baumgarten den Beweis von dem
Satze des zureichenden Grundes, der offenbar syntetisch ist, im Satze des
Widerspruchs suchen konnten. Dagegen treffe ich schon in Lockes Versuchen über
den menschlichen Verstand einen Wink zu dieser Einteilung an. Denn im vierten
Buch, dem dritten Hauptstück § 9 u. f., nachdem er schon vorher von der
verschiedenen Verknüpfung der Vorstellungen in Urteilen und deren Quellen
geredet hatte, wovon er die eine in der Identität oder Widerspruch setzt
(analytische Urteile), die andere aber in der Existenz der Vorstellungen in
einem Subjekt (syntetische Urteile), so gesteht er § 10, dass unsere Erkenntnis
(a priori) von der letztern sehr enge und beinahe gar nichts sei. Allein es
herrscht in dem, was er von dieser Art der Erkenntnis sagt, so wenig Bestimmtes
und auf Regeln Gebrachtes, dass man sich nicht wundern darf, wenn niemand,
sonderlich nicht einmal Hume, Anlass daher genommen hat, über Sätze dieser Art
Betrachtungen anzustellen. Denn dergleichen allgemeine und dennoch bestimmte
Prinzipien lernt man nicht leicht von andern, denen sie nur dunkel obgeschwebt
haben. Man muss durch eigenes Nachdenken zuvor selbst darauf gekommen sein,
hernach findet man sie auch anderwärts, wo man sie gewiss nicht zuerst würde
angetroffen haben, weil die Verfasser selbst nicht einmal wussten, dass ihren
eigenen Bemerkungen eine solche Idee zum Grunde liege. Die, so niemals selbst
denken, besitzen dennoch die Scharfsichtigkeit, alles, nachdem es ihnen gezeigt
worden, in demjenigen, was sonst schon gesagt worden, aufzuspähen, wo es doch
vorher niemand sehen konnte.
 
       Der Prolegomenen allgemeine Frage, ist überall Metaphysik möglich?
                                      § 4
    Wäre Metaphysik, die sich als Wissenschaft behaupten könnte, wirklich;
könnte man sagen: hier ist Metaphysik, die dürft ihr nur lernen, und sie wird
euch unwiderstehlich und unveränderlich von ihrer Wahrheit überzeugen: so wäre
diese Frage unnötig, und es bliebe nur diejenige übrig, die mehr eine Prüfung
unserer Scharfsinnigkeit, als den Beweis von der Existenz der Sache selbst
beträfe, nämlich, wie sie möglich sei, und wie Vernunft es anfange, dazu zu
gelangen. Nun ist es der menschlichen Vernunft in diesem Falle so gut nicht
geworden. Man kann kein einziges Buch aufzeigen, so wie man etwa einen Euklid
vorzeigt, und sagen, das ist Metaphysik, hier findet ihr den vornehmsten Zweck
dieser Wissenschaft, das Erkenntnis eines höchsten Wesens, und einer künftigen
Welt, bewiesen aus Prinzipien der reinen Vernunft. Denn man kann uns zwar viele
Sätze aufzeigen, die apodiktisch gewiss sind, und niemals gestritten worden; aber
diese sind insgesamt analytisch, und betreffen mehr die Materialien und den
Bauzeug zur Metaphysik, als die Erweiterung der Erkenntnis, die doch unsere
eigentliche Absicht mit ihr sein soll. (§ 2, litt. c.) Ob ihr aber gleich auch
syntetische Sätze (z.B. den Satz des zureichenden Grundes) vorzeigt, die ihr
niemals aus blosser Vernunft, mitin, wie doch eure Pflicht war, a priori
bewiesen habt, die man euch aber doch gerne einräumet: so geratet ihr doch, wenn
ihr euch derselben zu eurem Hauptzwecke bedienen wollt, in so unstattafte und
unsichere Behauptungen, dass zu aller Zeit eine Metaphysik der anderen entweder
in Ansehung der Behauptungen selbst oder ihrer Beweise widersprochen, und
dadurch ihren Anspruch auf dauernden Beifall selbst vernichtet hat. So gar sind
die Versuche, eine solche Wissenschaft zu Stande zu bringen, ohne Zweifel die
erste Ursache des so früh entstandenen Skeptizismus gewesen, einer Denkungsart,
darin die Vernunft so gewalttätig gegen sich selbst verfährt, dass diese niemals,
als in völliger Verzweiflung an Befriedigung in Ansehung ihrer wichtigsten
Absichten hätte entstehen können. Denn lange vorher, ehe man die Natur
metodisch zu befragen anfing, betrug man bloss seine abgesonderte Vernunft, die
durch gemeine Erfahrung in gewisser Masse schon geübt war; weil Vernunft uns doch
immer gegenwärtig ist, Naturgesetze aber gemeiniglich mühsam aufgesucht werden
müssen: und so schwamm Metaphysik oben auf, wie Schaum, doch so, dass, so wie
der, den man geschöpft hatte, zerging, sich sogleich ein anderer auf der
Oberfläche zeigte, den immer einige begierig aufsammleten, wobei andere, anstatt
in der Tiefe die Ursache dieser Erscheinung zu suchen, sich damit weise dünkten,
dass sie die vergebliche Mühe der erstern belachten.
    Das Wesentliche und Unterscheidende der reinen matematischen Erkenntnis von
aller andern Erkenntnis a priori ist, dass sie durchaus nicht aus Begriffen,
sondern jederzeit nur durch die Konstruktion der Begriffe (Kritik S.713) vor
sich gehen muss. Da sie also in ihren Sätzen über den Begriff zu demjenigen, was
die ihm korrespondierende Anschauung entält, hinausgehen muss: so können und
sollen ihre Sätze auch niemals durch Zergliederung der Begriffe, d.i.
analytisch, entspringen, und sind daher insgesamt syntetisch.
    Ich kann aber nicht umhin, den Nachteil zu bemerken, den die
Vernachlässigung dieser sonst leichten und unbedeutend scheinenden Beobachtung
der Philosophie zugezogen hat. Hume, als er den eines Philosophen würdigen Beruf
fühlete, seine Blicke auf das ganze Feld der reinen Erkenntnis a priori zu
werfen, in welchem sich der menschliche Verstand so grosse Besitzungen anmasst,
schnitte unbedachtsamer Weise eine ganze und zwar die erheblichste Provinz
derselben, nämlich reine Matematik, davon ab, in der Einbildung, ihre Natur,
und so zu reden ihre Staatsverfassung, beruhe auf ganz andern Prinzipien,
nämlich, lediglich auf dem Satze des Widerspruchs, und ob er zwar die Einteilung
der Sätze nicht so förmlich und allgemein, oder unter der Benennung gemacht
hatte, als es von mir hier geschieht, so war es doch gerade so viel, als ob er
gesagt hätte: reine Matematik entält bloss analytische Sätze, Metaphysik aber
syntetische a priori. Nun irrete er hierin gar sehr, und dieser Irrtum hatte
auf seinen ganzen Begriff entscheidend nachteilige Folgen. Denn wäre das von ihm
nicht geschehen, so hätte er seine Frage, wegen des Ursprungs unserer
syntetischen Urteile, weit über seinen metaphysischen Begriff der Kausalität
erweitert, und sie auch auf die Möglichkeit der Matematik a priori ausgedehnt;
denn diese musste er eben sowohl vor syntetisch annehmen. Alsdenn aber hätte er
seine metaphysische Sätze keinesweges auf blosse Erfahrung gründen können, weil
er sonst die Axiomen der reinen Matematik ebenfalls der Erfahrung unterworfen
haben würde, welches zu tun er viel zu einsehend war. Die gute Gesellschaft,
worin Metaphysik alsdenn zu stehen gekommen wäre, hätte sie wider die Gefahr
einer schnöden Misshandlung gesichert, denn die Streiche, welche der letztern
zugedacht waren, hätten die erstere auch treffen müssen, welches aber seine
Meinung nicht war, auch nicht sein konnte: und so wäre der scharfsinnige Mann in
Betrachtungen gezogen worden, die denjenigen hätten ähnlich werden müssen, womit
wir uns jetzt beschäftigen, die aber durch seinen unnachahmlich schönen Vortrag
unendlich würden gewonnen haben.
    Eigentlich metaphysische Urteile sind insgesamt syntetisch. Man muss zur
Metaphysik gehörige von eigentlich metaphysischen Urteilen unterscheiden. Unter
jenen sind sehr viele analytisch, aber sie machen nur die Mittel zu
metaphysischen Urteilen aus, auf die der Zweck der Wissenschaft ganz und gar
gerichtet ist, und die allemal syntetisch sein. Denn wenn Begriffe zur
Metaphysik gehören, z.B. der von Substanz, so gehören die Urteile, die aus der
blossen Zergliederung derselben entspringen, auch notwendig zur Metaphysik, z.B.
Substanz ist dasjenige, was nur als Subjekt existiert etc., und vermittelst
mehrerer dergleichen analytischen Urteile suchen wir der Definition der Begriffe
nahe zu kommen. Da aber die Analysis eines reinen Verstandesbegriffs
(dergleichen die Metaphysik entält) nicht auf andere Art vor sich geht, als die
Zergliederung jedes andern auch empirischen Begriffs, der nicht in die
Metaphysik gehört (z.B. Luft ist eine elastische Flüssigkeit, deren Elastizität
durch keinen bekannten Grad der Kälte aufgehoben wird), so ist zwar der Begriff,
aber nicht das analytische Urteil eigentümlich metaphysisch: denn diese
Wissenschaft hat etwas Besonderes und ihr Eigentümliches in der Erzeugung ihrer
Erkenntnisse a priori; die also von dem, was sie mit allen andern
Verstandeserkenntnissen gemein hat, muss unterschieden werden; so ist z.B. der
Satz: alles, was in den Dingen Substanz ist, ist beharrlich, ein syntetischer
und eigentümlich metaphysischer Satz.
    Wenn man die Begriffe a priori, welche die Materie der Metaphysik und ihr
Bauzeug ausmachen, zuvor nach gewissen Prinzipien gesammlet hat, so ist die
Zergliederung dieser Begriffe von grossem Werte; auch kann dieselbe als ein
besonderer Teil (gleichsam als philosophia definitiva), der lauter analytische
zur Metaphysik gehörige Sätze entält, von allen syntetischen Sätzen, die die
Metaphysik selbst ausmachen, abgesondert vorgetragen werden. Denn in der Tat
haben jene Zergliederungen nirgend anders einen beträchtlichen Nutzen, als in
der Metaphysik, d.i. in Absicht auf die syntetischen Sätze, die aus jenen
zuerst zergliederten Begriffen sollen erzeugt werden.
    Der Schluss dieses Paragraphs ist also: dass Metaphysik es eigentlich mit
syntetischen Sätzen a priori zu tun habe, und diese allein ihren Zweck
ausmachen, zu welchem sie zwar allerdings mancher Zergliederungen ihrer
Begriffe, mitin analytischer Urteile bedarf, wobei aber das Verfahren nicht
anders ist, als in jeder andern Erkenntnisart, wo man seine Begriffe durch
Zergliederung bloss deutlich zu machen sucht. Allein die Erzeugung der Erkenntnis
a priori sowohl der Anschauung als Begriffen nach, endlich auch syntetischer
Sätze a priori, und zwar im philosophischen Erkenntnisse, machen den
wesentlichen Inhalt der Metaphysik aus.
    Überdrüssig also des Dogmatismus, der uns nichts lehrt, und zugleich des
Skeptizismus, der uns gar überall nichts verspricht, auch nicht einmal den
Ruhestand einer erlaubten Unwissenheit, aufgefordert durch die Wichtigkeit der
Erkenntnis, deren wir bedürfen, und misstrauisch durch lange Erfahrung in
Ansehung jeder, die wir zu besitzen glauben, oder die sich uns unter dem Titel
der reinen Vernunft anbietet, bleibt uns nur noch eine kritische Frage übrig,
nach deren Beantwortung wir unser künftiges Betragen einrichten können: Ist
überall Metaphysik möglich? Aber diese Frage muss nicht durch skeptische Einwürfe
gegen gewisse Behauptungen einer wirklichen Metaphysik (denn wir lassen jetzt
noch keine gelten) sondern aus dem nur noch problematischen Begriffe einer
solchen Wissenschaft beantwortet werden.
    Inder Kritik der reinen Vernunft bin ich in Absicht auf diese Frage
syntetisch zu Werke gegangen, nämlich so, dass ich in der reinen Vernunft selbst
forschte, und in dieser Quelle selbst die Elemente sowohl, als auch die Gesetze
ihres reinen Gebrauchs nach Prinzipien zu bestimmen suchte. Diese Arbeit ist
schwer, und erfordert einen entschlossenen Leser, sich nach und nach in ein
System hinein zu denken, was noch nichts als gegeben zum Grunde legt, ausser die
Vernunft selbst, und also, ohne sich auf irgend ein Faktum zu stützen, die
Erkenntnis aus ihren ursprünglichen Keimen zu entwickeln sucht. Prolegomena
sollen dagegen Vorübungen sein; sie sollen mehr anzeigen, was man zu tun habe,
um eine Wissenschaft, wo möglich, zur Wirklichkeit zu bringen, als sie selbst
vortragen. Sie müssen sich also auf etwas stützen, was man schon als zuverlässig
kennt, von da man mit Zutrauen ausgehen, und zu den Quellen aufsteigen kann, die
man noch nicht kennt, und deren Entdeckung uns nicht allein das, was man wusste,
erklären, sondern zugleich einen Umfang vieler Erkenntnisse, die insgesamt aus
den nämlichen Quellen entspringen, darstellen wird. Das metodische Verfahren
der Prolegomenen, vornehmlich derer, die zu einer künftigen Metaphysik
vorbereiten sollen, wird also analytisch sein.
    Es trifft sich aber glücklicher Weise, dass, ob wir gleich nicht annehmen
können, dass Metaphysik als Wissenschaft wirklich sei, wir doch mit Zuversicht
sagen können, dass gewisse reine syntetische Erkenntnis a priori wirklich und
gegeben sein, nämlich reine Matematik und reine Naturwissenschaft; denn beide
entalten Sätze, die teils apodiktisch gewiss durch blosse Vernunft, teils durch
die allgemeine Einstimmung aus der Erfahrung, und dennoch als von Erfahrung
unabhängig durchgängig anerkannt werden. Wir haben also einige, wenigstens
unbestrittene, syntetische Erkenntnis a priori, und dürfen nicht fragen, ob sie
möglich sei (denn sie ist wirklich), sondern nur, wie sie möglich sei, um aus
dem Prinzip der Möglichkeit der gegebenen auch die Möglichkeit aller übrigen
ableiten zu können.
 
       Allgemeine Frage, wie ist Erkenntnis aus reiner Vernunft möglich?
                                      § 5
    Wir haben oben den mächtigen Unterschied der analytischen und syntetischen
Urteile gesehen. Die Möglichkeit analytischer Sätze konnte sehr leicht begriffen
werden; denn sie gründet sich lediglich auf dem Satze des Widerspruchs. Die
Möglichkeit syntetischer Sätze a posteriori, d.i. solcher, welche aus der
Erfahrung geschöpfet werden, bedarf auch keiner besondern Erklärung; denn
Erfahrung ist selbst nichts anders, als eine kontinuierliche Zusammenfügung
(Syntesis) der Wahrnehmungen. Es bleiben uns also nur syntetische Sätze a
priori übrig, deren Möglichkeit gesucht oder untersucht werden muss, weil sie auf
anderen Prinzipien, als dem Satze des Widerspruchs, beruhen muss.
    Wir dürfen aber die Möglichkeit solcher Sätze hier nicht zuerst suchen, d.i.
fragen, ob sie möglich sein. Denn es sind deren gnug, und zwar mit unstreitiger
Gewissheit wirklich gegeben, und, da die Metode, die wir jetzt befolgen,
analytisch sein soll, so werden wir davon anfangen: dass dergleichen
syntetische, aber reine Vernunfterkenntnis wirklich sei; aber alsdenn müssen
wir den Grund dieser Möglichkeit dennoch untersuchen, und fragen, wie diese
Erkenntnis möglich sei, damit wir aus den Prinzipien ihrer Möglichkeit die
Bedingungen ihres Gebrauchs, den Umfang und die Grenzen desselben zu bestimmen
in Stand gesetzt werden. Die eigentliche mit schulgerechter Präzision
ausgedruckte Aufgabe, auf die alles ankömmt, ist also:
    Wie sind syntetische Sätze a priori möglich?
    Ich habe sie oben, der Popularität zu Gefallen, etwas anders, nämlich als
eine Frage nach dem Erkenntnis aus reiner Vernunft, ausgedruckt, welches ich
dieses mal ohne Nachteil der gesuchten Einsicht wohl tun konnte, weil, da es
hier doch lediglich um die Metaphysik und deren Quellen zu tun ist, man, nach
den vorher gemachten Erinnerungen, sich, wie ich hoffe, jederzeit erinnern wird:
dass, wenn wir hier von Erkenntnis aus reiner Vernunft reden, niemals von der
analytischen, sondern lediglich der syntetischen die Rede sei.3
    Auf die Auflösung dieser Aufgabe nun kommt das Stehen oder Fallen der
Metaphysik, und also ihre Existenz gänzlich an. Es mag jemand seine Behauptungen
in derselben mit noch so grossem Schein vortragen, Schlüsse auf Schlüsse bis zum
Erdrücken aufhäufen, wenn er nicht vorher jene Frage hat gnugtuend beantworten
können, so habe ich Recht zu sagen: es ist alles eitele grundlose Philosophie
und falsche Weisheit. Du sprichst durch reine Vernunft, und massest dir an, a
priori Erkenntnisse gleichsam zu erschaffen, indem du nicht bloss gegebene
Begriffe zergliederst, sondern neue Verknüpfungen vorgibst, die nicht auf dem
Satze des Widerspruchs beruhen, und die du doch so ganz unabhängig von aller
Erfahrung einzusehen vermeinest; wie kommst du nun hiezu, und wie willst du dich
wegen solcher Anmassungen rechtfertigen? Dich auf Beistimmung der allgemeinen
Menschenvernunft zu berufen, kann dir nicht gestattet werden; denn das ist ein
Zeuge, dessen Ansehen nur auf dem öffentlichen Gerüchte beruht.
    Quodcunque ostendis mihi sic, incredulus odi. Horat.
    So unentbehrlich aber die Beantwortung dieser Frage ist, so schwer ist sie
doch zugleich, und, obzwar die vornehmste Ursache, weswegen man sie nicht schon
längst zu beantworten gesucht hat, darin liegt, dass man sich nicht einmal hat
einfallen lassen, dass so etwas gefragt werden könne, so ist doch eine zweite
Ursache diese, dass eine gnugtuende Beantwortung dieser einen Frage ein weit
anhaltenderes, tieferes, und mühsameres Nachdenken erfordert, als jemals das
weitläuftigste Werk der Metaphysik, das bei der ersten Erscheinung seinem
Verfasser Unsterblichkeit versprach. Auch muss ein jeder einsehender Leser, wenn
er diese Aufgabe nach ihrer Federung sorgfältig überdenkt, anfangs durch ihre
Schwierigkeit erschreckt, sie vor unauflöslich, und, gäbe es nicht wirklich
dergleichen reine syntetische Erkenntnisse a priori, sie ganz und gar vor
unmöglich halten, welches dem David Hume wirklich begegnete, ob er sich zwar die
Frage bei weitem nicht in solcher Allgemeinheit vorstellete, als es hier
geschieht und geschehen muss, wenn die Beantwortung vor die ganze Metaphysik
entscheidend werden soll. Denn, wie ist es möglich, sagte der scharfsinnige
Mann: dass, wenn mir ein Begriff gegeben ist, ich über denselben hinausgehen, und
einen andern damit verknüpfen kann, der in jenem gar nicht entalten ist, und
zwar so, als wenn dieser notwendig zu jenem gehöre? Nur Erfahrung kann uns
solche Verknüpfungen an die Hand geben (so schloss er aus jener Schwierigkeit,
die er vor Unmöglichkeit hielt), und alle jene vermeintliche Notwendigkeit,
oder, welches einerlei ist, davor gehaltene Erkenntnis a priori, ist nichts als
eine lange Gewohnheit, etwas wahr zu finden, und daher die subjektive
Notwendigkeit vor objektiv zu halten.
    Wenn der Leser sich über Beschwerde und Mühe beklagt, die ich ihm durch die
Auflösung dieser Aufgabe machen werde, so darf er nur den Versuch anstellen, sie
auf leichtere Art selbst aufzulösen. Vielleicht wird er sich alsdenn demjenigen
verbunden halten, der eine Arbeit von so tiefer Nachforschung für ihn übernommen
hat, und wohl eher über die Leichtigkeit, die nach Beschaffenheit der Sache der
Auflösung noch hat gegeben werden können, einige Verwunderung merken lassen,
auch hat es Jahre lang Bemühung gekostet, um diese Aufgabe in ihrer ganzen
Allgemeinheit (in dem Verstande, wie die Matematiker dieses Wort nehmen,
nämlich hinreichend vor alle Fälle) aufzulösen, und sie auch endlich in
analytischer Gestalt, wie der Leser sie hier antreffen wird, darstellen zu
können.
    Alle Metaphysiker sind demnach von ihren Geschäften feierlich und
gesetzmässig so lange suspendiert, bis sie die Frage: Wie sind syntetische
Erkenntnisse a priori möglich? gnugtuend werden beantwortet haben. Denn in
dieser Beantwortung allein besteht das Kreditiv, welches sie vorzeigen mussten,
wenn sie im Namen der reinen Vernunft etwas bei uns anzubringen haben; in
Ermangelung desselben aber können sie nichts anders erwarten, als von
Vernünftigen, die so oft schon hintergangen worden, ohne alle weitere
Untersuchung ihres Anbringens, abgewiesen zu werden.
    Wollten sie dagegen ihr Geschäfte nicht als Wissenschaft, sondern als eine
Kunst heilsamer und dem allgemeinen Menschenverstande anpassender Überredungen,
treiben, so kann ihnen dieses Gewerbe nach Billigkeit nicht verwehrt werden. Sie
werden alsdenn die bescheidene Sprache eines vernünftigen Glaubens führen, sie
werden gestehen, dass es ihnen nicht erlaubt sei, über das, was jenseit der
Grenzen aller möglichen Erfahrung hinausliegt, auch nur einmal zu mutmassen,
geschweige etwas zu wissen, sondern nur etwas (nicht zum spekulativen Gebrauche,
denn auf den müssen sie Verzicht tun, sondern lediglich zum praktischen)
anzunehmen, was zur Leitung des Verstandes und Willens im Leben möglich und
sogar unentbehrlich ist. So allein werden sie den Namen nützlicher und weiser
Männer führen können, um desto mehr, je mehr sie auf den der Metaphysiker
Verzicht tun; denn diese wollen spekulative Philosophen sein, und da, wenn es um
Urteile a priori zu tun ist, man es auf schale Wahrscheinlichkeiten nicht
aussetzen kann (denn was dem Vorgeben nach a priori erkannt wird, wird eben
dadurch als notwendig angekündigt), so kann es ihnen nicht erlaubt sein, mit
Mutmassungen zu spielen, sondern ihre Behauptung muss Wissenschaft sein, oder sie
ist überall gar nichts.
    Man kann sagen, dass die ganze Transzendentalphilosophie, die vor aller
Metaphysik notwendig vorhergeht, selbst nichts anders, als bloss die vollständige
Auflösung der hier vorgelegten Frage sei, nur in systematischer Ordnung und
Ausführlichkeit, und man habe also bis jetzt keine Transzendentalphilosophie:
Denn, was den Namen davon führt, ist eigentlich ein Teil der Metaphysik; jene
Wissenschaft soll aber die Möglichkeit der letzteren zuerst ausmachen, und muss
also vor aller Metaphysik vorhergehen. Man darf sich also auch nicht wundern, da
eine ganze und zwar aller Beihülfe aus andern beraubte, mitin an sich ganz neue
Wissenschaft nötig ist, um nur eine einzige Frage hinreichend zu beantworten,
wenn die Auflösung derselben mit Mühe und Schwierigkeit, ja sogar mit einiger
Dunkelheit verbunden ist.
    Indem wir jetzt zu dieser Auflösung schreiten, und zwar nach analytischer
Metode, in welcher wir voraussetzen, dass solche Erkenntnisse aus reiner
Vernunft wirklich sein: so können wir uns nur auf zwei Wissenschaften der
teoretischen Erkenntnis (als von der allein hier die Rede ist) berufen, nämlich
reine Matematik und reine Naturwissenschaft, denn nur diese können uns die
Gegenstände in der Anschauung darstellen, mitin, wenn etwa in ihnen ein
Erkenntnis a priori vorkäme, die Wahrheit, oder Übereinstimmung derselben mit
dem Objekte, in concreto, d.i. ihre Wirklichkeit zeigen, von der alsdenn zu dem
Grunde ihrer Möglichkeit auf dem analytischen Wege fortgegangen werden könnte.
Dies erleichtert das Geschäfte sehr, in welchem die allgemeine Betrachtungen
nicht allein auf Facta angewandt werden, sondern sogar von ihnen ausgehen,
anstatt dass sie in syntetischem Verfahren gänzlich in abstracto aus Begriffen
abgeleitet werden müssen.
    Um aber von diesen wirklichen und zugleich gegründeten reinen Erkenntnissen
a priori zu einer möglichen, die wir suchen, nämlich einer Metaphysik, als
Wissenschaft, aufzusteigen, haben wir nötig, das, was sie veranlasst, und als
bloss natürlich gegebene, obgleich wegen ihrer Wahrheit nicht unverdächtige,
Erkenntnis a priori jener zum Grunde liegt, deren Bearbeitung ohne alle
kritische Untersuchung ihrer Möglichkeit gewöhnlicher massen schon Metaphysik
genannt wird, mit einem Worte die Naturanlage zu einer solchen Wissenschaft
unter unserer Hauptfrage mit zu begreifen, und so wird die transzendentale
Hauptfrage in vier andere Fragen zerteilt nach und nach beantwortet werden.
    1) Wie ist reine Matematik möglich?
    2) Wie ist reine Naturwissenschaft möglich?
    3) Wie ist Metaphysik überhaupt möglich?
    4) Wie ist Metaphysik als Wissenschaft möglich?
    Man sieht, dass, wenn gleich die Auflösung dieser Aufgaben hauptsächlich den
wesentlichen Inhalt der Kritik darstellen soll, sie dennoch auch etwas
Eigentümliches habe, welches auch vor sich allein der Aufmerksamkeit würdig ist,
nämlich zu gegebenen Wissenschaften die Quellen in der Vernunft selbst zu
suchen, um dadurch dieser ihr Vermögen, etwas a priori zu erkennen, vermittelst
der Tat selbst zu erforschen und auszumessen; wodurch denn diese Wissenschaften
selbst, wenn gleich nicht in Ansehung ihres Inhalts, doch, was ihren richtigen
Gebrauch betrifft, gewinnen, und, indem sie einer höheren Frage, wegen ihres
gemeinschaftlichen Ursprungs, Licht verschaffen, zugleich Anlass geben, ihre
eigene Natur besser aufzuklären.
 
 Der transzendentalen Hauptfrage erster Teil. Wie ist reine Matematik möglich?
                                      § 6
    Hier ist nun eine grosse und bewährte Erkenntnis, die schon jetzt von
bewundernswürdigem Umfange ist, und unbegrenzte Ausbreitung auf die Zukunft
verspricht, die durch und durch apodiktische Gewissheit, d.i. absolute
Notwendigkeit, bei sich führet, also auf keinen Erfahrungsgründen beruht, mitin
ein reines Produkt der Vernunft, überdem aber durch und durch syntetisch ist;
»wie ist es nun der menschlichen Vernunft möglich, eine solche Erkenntnis
gänzlich a priori zu Stande zu bringen?« Setzt dieses Vermögen, da es sich nicht
auf Erfahrungen fusst, noch fussen kann, nicht irgend einen Erkenntnisgrund a
priori voraus, der tief verborgen liegt, der sich aber durch diese seine
Wirkungen offenbaren dürfte, wenn man den ersten Anfängen derselben nur fleissig
nachspürete?
                                      § 7
    Wir finden aber, dass alle matematische Erkenntnis dieses Eigentümliche
habe, dass sie ihren Begriff vorher in der Anschauung, und zwar a priori, mitin
einer solchen, die nicht empirisch, sondern reine Anschauung ist, darstellen
müsse, ohne welches Mittel sie nicht einen einzigen Schritt tun kann; daher ihre
Urteile jederzeit intuitiv sind, an statt dass Philosophie sich mit diskursiven
Urteilen aus blossen Begriffen begnügen, und ihre apodiktische Lehren wohl durch
Anschauung erläutern, niemals aber daher ableiten kann. Diese Beobachtung in
Ansehung der Natur der Matematik gibt uns nun schon eine Leitung auf die erste
und oberste Bedingung ihrer Möglichkeit: nämlich, es muss ihr irgend eine reine
Anschauung zum Grunde liegen, in welcher sie alle ihre Begriffe in concreto, und
dennoch a priori darstellen, oder, wie man es nennt, sie konstruieren kann.4
Können wir diese reine Anschauung, und die Möglichkeit einer solchen ausfinden,
so erklärt sich daraus leicht, wie syntetische Sätze a priori in der reinen
Matematik, und mitin auch, wie diese Wissenschaft selbst möglich sei; denn, so
wie die empirische Anschauung es ohne Schwierigkeit möglich macht, dass wir
unseren Begriff, den wir uns von einem Objekt der Anschauung machen, durch neue
Prädikate, die die Anschauung selbst darbietet, in der Erfahrung syntetisch
erweitern, so wird es auch die reine Anschauung tun, nur mit dem Unterschiede:
dass im letztern Falle das syntetische Urteil a priori gewiss und apodiktisch, im
ersteren aber nur a posteriori und empirisch gewiss sein wird, weil diese nur das
entält, was in der zufälligen empirischen Anschauung angetroffen wird, jene
aber, was in der reinen notwendig angetroffen werden muss, indem sie, als
Anschauung a priori, mit dem Begriffe vor aller Erfahrung oder einzelnen
Wahrnehmung unzertrennlich verbunden ist.
                                      § 8
    Allein die Schwierigkeit scheint bei diesem Schritte eher zu wachsen, als
abzunehmen. Denn nunmehro lautet die Frage: wie ist es möglich, etwas a priori
anzuschauen? Anschauung ist eine Vorstellung, so wie sie unmittelbar von der
Gegenwart des Gegenstandes abhängen würde. Daher scheinet es unmöglich, a priori
ursprünglich anzuschauen, weil die Anschauung alsdenn ohne einen weder vorher,
noch jetzt gegenwärtigen Gegenstand, worauf sie sich bezöge, stattfinden müsste,
und also nicht Anschauung sein könnte. Begriffe sind zwar von der Art, dass wir
uns einige derselben, nämlich die, so nur das Denken eines Gegenstandes
überhaupt entalten, ganz wohl a priori machen können, ohne dass wir uns in einem
unmittelbaren Verhältnisse zum Gegenstande befänden, z.B. den Begriff von Grösse,
von Ursach etc.; aber selbst diese bedürfen doch, um ihnen Bedeutung und Sinn zu
verschaffen, einen gewissen Gebrauch in concreto, d.i. Anwendung auf irgend eine
Anschauung, dadurch uns ein Gegenstand derselben gegeben wird. Allein wie kann
Anschauung des Gegenstandes vor dem Gegenstande selbst vorhergehen?
                                      § 9
    Müsste unsre Anschauung von der Art sein, dass sie Dinge vorstellte, so wie
sie an sich selbst sind, so würde gar keine Anschauung a priori stattfinden,
sondern sie wäre allemal empirisch. Denn was in dem Gegenstande an sich selbst
entalten sei, kann ich nur wissen, wenn er mir gegenwärtig und gegeben ist.
Freilich ist es auch alsdenn unbegreiflich, wie die Anschauung einer
gegenwärtigen Sache mir diese sollte zu erkennen geben, wie sie an sich ist, da
ihre Eigenschaften nicht in meine Vorstellungskraft hinüber wandern können;
allein die Möglichkeit davon eingeräumt, so würde doch dergleichen Anschauung
nicht a priori stattfinden, d.i. ehe mir noch der Gegenstand vorgestellt würde:
denn ohne das kann kein Grund der Beziehung meiner Vorstellung auf ihn erdacht
werden, sie müsste denn auf Eingebung beruhen. Es ist also nur auf eine einzige
Art möglich, dass meine Anschauung vor der Wirklichkeit des Gegenstandes
vorhergehe, und als Erkenntnis a priori stattfinde, wenn sie nämlich nichts
anders entält, als die Form der Sinnlichkeit, die in meinem Subjekt vor allen
wirklichen Eindrücken vorhergeht, dadurch ich von Gegenständen affiziert werde.
Denn dass Gegenstände der Sinne dieser Form der Sinnlichkeit gemäss allein
angeschaut werden können, kann ich a priori wissen. Hieraus folgt: dass Sätze,
die bloss diese Form der sinnlichen Anschauung betreffen, von Gegenständen der
Sinne möglich und gültig sein werden, imgleichen umgekehrt, dass Anschauungen,
die a priori möglich sein, niemals andere Dinge, als Gegenstände unsrer Sinne
betreffen können.
                                      § 10
    Also ist es nur die Form der sinnlichen Anschauung, dadurch wir a priori
Dinge anschauen können, wodurch wir aber auch die Objekte nur erkennen, wie sie
uns (unsern Sinnen) erscheinen können, nicht wie sie an sich sein mögen, und
diese Voraussetzung ist schlechterdings notwendig, wenn syntetische Sätze a
priori als möglich eingeräumt, oder, im Falle sie wirklich angetroffen werden,
ihre Möglichkeit begriffen und zum voraus bestimmt werden soll.
    Nun sind Raum und Zeit diejenigen Anschauungen, welche die reine Matematik
allen ihren Erkenntnissen, und Urteilen, die zugleich als apodiktisch und
notwendig auftreten, zum Grunde legt; denn Matematik muss alle ihre Begriffe
zuerst in der Anschauung, und reine Matematik in der reinen Anschauung
darstellen, d.i. sie konstruieren, ohne welche (weil sie nicht analytisch,
nämlich durch Zergliederung der Begriffe, sondern syntetisch verfahren kann) es
ihr unmöglich ist, einen Schritt zu tun, so lange ihr nämlich reine Anschauung
fehlt, in der allein der Stoff zu syntetischen Urteilen a priori gegeben werden
kann. Geometrie legt die reine Anschauung des Raums zum Grunde. Aritmetik
bringt selbst ihre Zahlbegriffe durch sukzessive Hinzusetzung der Einheiten in
der Zeit zu Stande, vornehmlich aber reine Mechanik kann ihre Begriffe von
Bewegung nur vermittelst der Vorstellung der Zeit zu Stande bringen. Beide
Vorstellungen aber sind bloss Anschauungen, denn wenn man von den empirischen
Anschauungen der Körper und ihrer Veränderungen (Bewegung) alles Empirische,
nämlich was zur Empfindung gehört, weglässt, so bleiben noch Raum und Zeit übrig,
welche also reine Anschauungen sind, die jenen a priori zum Grunde liegen, und
daher selbst niemals weggelassen werden können, aber eben dadurch, dass sie reine
Anschauungen a priori sind, beweisen, dass sie blosse Formen unserer Sinnlichkeit
sind, die vor aller empirischen Anschauung, d.i. der Wahrnehmung wirklicher
Gegenstände, vorhergehen müssen, und denen gemäss Gegenstände a priori erkannt
werden können, aber freilich nur, wie sie uns erscheinen.
                                      § 11
    Die Aufgabe des gegenwärtigen Abschnitts ist also aufgelöset. Reine
Matematik ist, als syntetische Erkenntnis a priori, nur dadurch möglich, dass
sie auf keine andere als blosse Gegenstände der Sinne geht, deren empirischer
Anschauung eine reine Anschauung (des Raums und der Zeit) und zwar a priori zum
Grunde liegt, und darum zum Grunde liegen kann, weil diese nichts anders als die
blosse Form der Sinnlichkeit ist, welche vor der wirklichen Erscheinung der
Gegenstände vorhergeht, indem sie dieselbe in der Tat allererst möglich macht.
Doch betrifft dieses Vermögen, a priori anzuschauen, nicht die Materie der
Erscheinung, d.i. das, was in ihr Empfindung ist, denn diese macht das
Empirische aus, sondern nur die Form derselben, Raum und Zeit. Wollte man im
mindesten daran zweifeln, dass beide gar keine den Dingen an sich selbst, sondern
nur blosse ihrem Verhältnisse zur Sinnlichkeit anhängende Bestimmungen sein, so
möchte ich gerne wissen, wie man es möglich finden kann, a priori, und also vor
aller Bekanntschaft mit den Dingen, ehe sie nämlich uns gegeben sind, zu wissen,
wie ihre Anschauung beschaffen sein müsse, welches doch hier der Fall mit Raum
und Zeit ist. Dieses ist aber ganz begreiflich, so bald beide vor nichts weiter,
als formale Bedingungen unserer Sinnlichkeit, die Gegenstände aber bloss vor
Erscheinungen gelten, denn alsdenn kann die Form der Erscheinung, d.i. die reine
Anschauung allerdings aus uns selbst, d.i. a priori vorgestellt werden.
                                      § 12
    Um etwas zur Erläuterung und Bestätigung beizufügen, darf man nur das
gewöhnliche und unumgänglich notwendige Verfahren der Geometern ansehen. Alle
Beweise von durchgängiger Gleichheit zweier gegebenen Figuren (da eine in allen
Stücken an die Stelle der andern gesetzt werden kann) laufen zuletzt darauf
hinaus, dass sie einander decken; welches offenbar nichts anders, als ein auf der
unmittelbaren Anschauung beruhender syntetischer Satz ist, und diese Anschauung
muss rein und a priori gegeben werden, denn sonst könnte jener Satz nicht vor
apodiktisch gewiss gelten, sondern hätte nur empirische Gewissheit. Es würde nur
heissen: man bemerkt es jederzeit so, und er gilt nur so weit, als unsre
Wahrnehmung bis dahin sich erstreckt hat. Dass der vollständige Raum (der selbst
keine Grenze eines anderen Raumes mehr ist) drei Abmessungen habe, und Raum
überhaupt auch nicht mehr derselben haben könne, wird auf den Satz gebaut, dass
sich in einem Punkte nicht mehr als drei Linien rechtwinklicht schneiden können;
dieser Satz aber kann gar nicht aus Begriffen dargetan werden, sondern beruht
unmittelbar auf Anschauung, und zwar reiner a priori, weil er apodiktisch gewiss
ist; dass man verlangen kann, eine Linie solle ins Unendliche gezogen (in
indefinitum), oder eine Reihe Veränderungen (z.B. durch Bewegung zurückgelegte
Räume) solle ins Unendliche fortgesetzt werden, setzt doch eine Vorstellung des
Raumes und der Zeit voraus, die bloss an der Anschauung hängen kann, nämlich so
fern sie an sich durch nichts begrenzt ist; denn aus Begriffen könnte sie nie
geschlossen werden. Also liegen doch wirklich der Matematik reine Anschauungen
a priori zum Grunde, welche ihre syntetische und apodiktisch geltende Sätze
möglich machen, und daher erklärt unsere transzendentale Deduktion der Begriffe
im Raum und Zeit zugleich die Möglichkeit einer reinen Matematik, die, ohne
eine solche Deduktion, und, ohne dass wir annehmen, »alles, was unsern Sinnen
gegeben werden mag (den äusseren im Raume, dem inneren in der Zeit), werde von
uns nur angeschauet, wie es uns erscheinet, nicht wie es an sich selbst ist«,
zwar eingeräumt, aber keinesweges eingesehen werden könnte.
                                      § 13
    Diejenigen, welche noch nicht von dem Begriffe loskommen können, als ob Raum
und Zeit wirkliche Beschaffenheiten wären, die den Dingen an sich selbst
anhingen, können ihre Scharfsinnigkeit an folgendem Paradoxon üben, und, wenn
sie dessen Auflösung vergebens versucht haben, wenigstens auf einige Augenblicke
von Vorurteilen frei, vermuten, dass doch vielleicht die Abwürdigung des Raumes
und der Zeit zu blossen Formen unsrer sinnlichen Anschauung Grund haben möge.
    Wenn zwei Dinge in allen Stücken, die an jedem vor sich nur immer können
erkannt werden (in allen zur Grösse und Qualität gehörigen Bestimmungen), völlig
einerlei sind, so muss doch folgen, dass eins in allen Fällen und Beziehungen an
die Stelle des andern könne gesetzt werden, ohne dass diese Vertauschung den
mindesten kenntlichen Unterschied verursachen würde. In der Tat verhält sich
dies auch so mit ebenen Figuren in der Geometrie; allein verschiedene sphärische
zeigen, ohnerachtet jener völligen innern Übereinstimmung, doch eine solche im
äusseren Verhältnis, dass sich eine an die Stelle der andern gar nicht setzen
lässt, z.B. zwei sphärische Triangel von beiden Hemisphären, die einen Bogen des
Äquators zur gemeinschaftlichen Basis haben, können völlig gleich sein, in
Ansehung der Seiten sowohl als Winkel, so dass an keinem, wenn er allein und
zugleich vollständig beschrieben wird, nichts angetroffen wird, was nicht
zugleich in der Beschreibung des andern läge, und dennoch kann einer nicht an
die Stelle des andern (nämlich auf dem entgegengesetzten Hemisphär) gesetzt
werden, und hier ist denn doch eine innere Verschiedenheit beider Triangel, die
kein Verstand als innerlich angeben kann, und die sich nur durch das äussere
Verhältnis im Raume offenbaret. Allein ich will gewöhnlichere Fälle anführen,
die aus dem gemeinen Leben genommen werden können.
    Was kann wohl meiner Hand oder meinem Ohr ähnlicher, und in allen Stücken
gleicher sein, als ihr Bild im Spiegel? Und dennoch kann ich eine solche Hand,
als im Spiegel gesehen wird, nicht an die Stelle ihres Urbildes setzen, denn
wenn dieses eine rechte Hand war, so ist jene im Spiegel eine linke, und das
Bild des rechten Ohres ist ein linkes, das nimmermehr die Stelle des ersteren
vertreten kann. Nun sind hier keine innre Unterschiede, die irgend ein Verstand
nur denken könnte; und dennoch sind die Unterschiede innerlich, so weit die
Sinne lehren, denn die linke Hand kann mit der rechten, ohnerachtet aller
beiderseitigen Gleichheit und Ähnlichkeit, doch nicht zwischen denselben Grenzen
eingeschlossen sein (sie können nicht kongruieren), der Handschuh der einen Hand
kann nicht auf der andern gebraucht werden. Was ist nun die Auflösung? Diese
Gegenstände sind nicht etwa Vorstellungen der Dinge, wie sie an sich selbst
sind, und wie sie der pure Verstand erkennen würde, sondern es sind sinnliche
Anschauungen, d.i. Erscheinungen, deren Möglichkeit auf dem Verhältnisse
gewisser an sich unbekannten Dinge zu etwas anderem, nämlich unserer
Sinnlichkeit beruht. Von dieser ist nun der Raum die Form der äussern Anschauung,
und die innere Bestimmung eines jeden Raumes ist nur durch die Bestimmung des
äusseren Verhältnisses zu dem ganzen Raume, davon jener ein Teil ist (dem
Verhältnisse zum äusseren Sinne), d.i. der Teil ist nur durchs Ganze möglich,
welches bei Dingen an sich selbst, als Gegenständen des blossen Verstandes
niemals, wohl aber bei blossen Erscheinungen stattfindet. Wir können daher auch
den Unterschied ähnlicher und gleicher, aber doch inkongruenter Dinge (z.B.
widersinnig gewundener Schnecken) durch keinen einzigen Begriff verständlich
machen, sondern nur durch das Verhältnis zur rechten und linken Hand, welches
unmittelbar auf Anschauung geht.
                                  Anmerkung I
    Die reine Matematik, und namentlich die reine Geometrie, kann nur unter der
Bedingung allein objektive Realität haben, dass sie bloss auf Gegenstände der
Sinne geht, in Ansehung deren aber der Grundsatz feststeht: dass unsre sinnliche
Vorstellung keinesweges eine Vorstellung der Dinge an sich selbst, sondern nur
der Art sei, wie sie uns erscheinen. Daraus folgt, dass die Sätze der Geometrie
nicht etwa Bestimmungen eines blossen Geschöpfs unserer dichtenden Phantasie, und
also nicht mit Zuverlässigkeit auf wirkliche Gegenstände könnten bezogen werden,
sondern dass sie notwendiger Weise vom Raume, und darum auch von allem, was im
Raume angetroffen werden mag, gelten, weil der Raum nichts anders ist, als die
Form aller äusseren Erscheinungen, unter der uns allein Gegenstände der Sinne
gegeben werden können. Die Sinnlichkeit, deren Form die Geometrie zum Grunde
legt, ist das, worauf die Möglichkeit äusserer Erscheinungen beruht; diese also
können niemals etwas anderes entalten, als was die Geometrie ihnen vorschreibt.
Ganz anders würde es sein, wenn die Sinne die Objekte vorstellen müssten, wie sie
an sich selbst sind. Denn da würde aus der Vorstellung vom Raume, die der
Geometer a priori mit allerlei Eigenschaften desselben zum Grunde legt, noch gar
nicht folgen, dass alles dieses samt dem, was daraus gefolgert wird, sich gerade
so in der Natur verhalten müsse. Man würde den Raum des Geometers vor blosse
Erdichtung halten, und ihm keine objektive Gültigkeit zutrauen; weil man gar
nicht einsieht, wie Dinge notwendig mit dem Bilde, das wir uns von selbst und
zum voraus von ihnen machen, übereinstimmen müssten. Wenn aber dieses Bild, oder
vielmehr diese formale Anschauung, die wesentliche Eigenschaft unserer
Sinnlichkeit ist, vermittelst deren uns allein Gegenstände gegeben werden, diese
Sinnlichkeit aber nicht Dinge an sich selbst, sondern nur ihre Erscheinungen
vorstellt, so ist ganz leicht zu begreifen, und zugleich unwidersprechlich
bewiesen: dass alle äussere Gegenstände unsrer Sinnenwelt notwendig mit den Sätzen
der Geometrie nach aller Pünktlichkeit übereinstimmen müssen, weil die
Sinnlichkeit durch ihre Form äusserer Anschauung (den Raum), womit sich der
Geometer beschäftigt, jene Gegenstände, als blosse Erscheinungen selbst allererst
möglich macht. Es wird allemal ein bemerkungswürdiges Phänomen in der Geschichte
der Philosophie bleiben, dass es eine Zeit gegeben hat, da selbst Matematiker,
die zugleich Philosophen waren, zwar nicht an der Richtigkeit ihrer
geometrischen Sätze, sofern sie bloss den Raum beträfen, aber an der objektiven
Gültigkeit und Anwendung dieses Begriffs selbst und aller geometrischen
Bestimmungen desselben auf Natur zu zweifeln anfingen, da sie besorgten, eine
Linie in der Natur möchte doch wohl aus physischen Punkten, mitin der wahre
Raum im Objekte aus einfachen Teilen bestehen, obgleich der Raum, den der
Geometer in Gedanken hat, daraus keinesweges bestehen kann. Sie erkannten nicht,
dass dieser Raum in Gedanken den physischen, d.i. die Ausdehnung der Materie
selbst möglich mache; dass dieser gar keine Beschaffenheit der Dinge an sich
selbst, sondern nur eine Form unserer sinnlichen Vorstellungskraft sei; dass alle
Gegenstände im Raume blosse Erscheinungen, d.i. nicht Dinge an sich selbst,
sondern Vorstellungen unsrer sinnlichen Anschauung sein, und, da der Raum, wie
ihn sich der Geometer denkt, ganz genau die Form der sinnlichen Anschauung ist,
die wir a priori in uns finden, und die den Grund der Möglichkeit aller äussern
Erscheinungen (ihrer Form nach) entält, diese notwendig und auf das präziseste
mit den Sätzen des Geometers, die er aus keinem erdichteten Begriff, sondern aus
der subjektiven Grundlage aller äussern Erscheinungen, nämlich der Sinnlichkeit
selbst zieht, zusammen stimmen müssen. Auf solche und keine andre Art kann der
Geometer wider alle Schikanen einer seichten Metaphysik, wegen der
ungezweifelten objektiven Realität seiner Sätze gesichert werden, so befremdend
sie auch dieser, weil sie nicht bis zu den Quellen ihrer Begriffe zurückgeht,
scheinen müssen.
                                  Anmerkung II
    Alles, was uns als Gegenstand gegeben werden soll, muss uns in der Anschauung
gegeben werden. Alle unsere Anschauung geschieht aber nur vermittelst der Sinne;
der Verstand schauet nichts an, sondern reflektiert nur. Da nun die Sinne nach
dem jetzt Erwiesenen uns niemals und in keinem einzigen Stück die Dinge an sich
selbst, sondern nur ihre Erscheinungen zu erkennen geben, diese aber blosse
Vorstellungen der Sinnlichkeit sind, »so müssen auch alle Körper mit samt dem
Raume, darin sie sich befinden, vor nichts als blosse Vorstellungen in uns
gehalten werden, und existieren nirgend anders, als bloss in unsern Gedanken«.
Ist dieses nun nicht der offenbare Idealismus?
    Der Idealismus besteht in der Behauptung, dass es keine andere als denkende
Wesen gebe, die übrige Dinge, die wir in der Anschauung wahrzunehmen glauben,
wären nur Vorstellungen in den denkenden Wesen, denen in der Tat kein ausserhalb
diesen befindlicher Gegenstand korrespondierete. Ich dagegen sage: es sind uns
Dinge als ausser uns befindliche Gegenstände unserer Sinne gegeben, allein von
dem, was sie an sich selbst sein mögen, wissen wir nichts, sondern kennen nur
ihre Erscheinungen, d.i. die Vorstellungen, die sie in uns wirken, indem sie
unsere Sinne affizieren. Demnach gestehe ich allerdings, dass es ausser uns Körper
gebe, d.i. Dinge, die, obzwar nach dem, was sie an sich selbst sein mögen, uns
gänzlich unbekannt, wir durch die Vorstellungen kennen, welche ihr Einfluss auf
unsre Sinnlichkeit uns verschafft, und denen wir die Benennung eines Körpers
geben, welches Wort also bloss die Erscheinung jenes uns unbekannten, aber nichts
desto weniger wirklichen Gegenstandes bedeutet. Kann man dieses wohl Idealismus
nennen? Es ist ja gerade das Gegenteil davon.
    Dass man, unbeschadet der wirklichen Existenz äusserer Dinge von einer Menge
ihrer Prädikate sagen könne: sie gehöreten nicht zu diesen Dingen an sich
selbst, sondern nur zu ihren Erscheinungen, und hätten ausser unserer Vorstellung
keine eigene Existenz, ist etwas, was schon lange vor Lockes Zeiten, am meisten
aber nach diesen, allgemein angenommen und zugestanden ist. Dahin gehören die
Wärme, die Farbe, der Geschmack etc. Dass ich aber noch über diese, aus wichtigen
Ursachen, die übrigen Qualitäten der Körper, die man primarias nennt, die
Ausdehnung, den Ort, und überhaupt den Raum, mit allem was ihm anhängig ist
(Undurchdringlichkeit oder Materialität, Gestalt etc.), auch mit zu blossen
Erscheinungen zähle, dawider kann man nicht den mindesten Grund der
Unzulässigkeit anführen, und so wenig, wie der, so die Farben nicht als
Eigenschaften, die dem Objekt an sich selbst, sondern nur dem Sinn des Sehens
als Modifikationen anhängen, will gelten lassen, darum ein Idealist heissen kann:
so wenig kann mein Lehrbegriff idealistisch heissen, bloss deshalb, weil ich
finde, dass noch mehr, ja alle Eigenschaften, die die Anschauung eines Körpers
ausmachen, bloss zu seiner Erscheinung gehören; denn die Existenz des Dinges, was
erscheint, wird dadurch nicht wie beim wirklichen Idealism aufgehoben, sondern
nur gezeigt, dass wir es, wie es an sich selbst sei, durch Sinne gar nicht
erkennen können.
    Ich möchte gerne wissen, wie denn meine Behauptungen beschaffen sein müssten,
damit sie nicht einen Idealism entielten. Ohne Zweifel müsste ich sagen: dass die
Vorstellungen vom Raume nicht bloss dem Verhältnisse, was unsre Sinnlichkeit zu
den Objekten hat, vollkommen gemäss sei, denn das habe ich gesagt, sondern dass
sie sogar dem Objekt völlig ähnlich sei; eine Behauptung, mit der ich keinen
Sinn verbinden kann, so wenig, als dass die Empfindung des Roten mit der
Eigenschaft des Zinnobers, der diese Empfindung in mir erregt, eine Ähnlichkeit
habe.
                                 Anmerkung III
    Hieraus lässt sich nun ein leicht vorherzusehender, aber nichtiger, Einwurf
gar leicht abweisen: »dass nämlich durch die Idealität des Raums und der Zeit die
ganze Sinnenwelt in lauter Schein verwandelt werden würde«. Nachdem man nämlich
zuvörderst alle philosophische Einsicht von der Natur der sinnlichen Erkenntnis
dadurch verdorben hatte, dass man die Sinnlichkeit bloss in einer verworrenen
Vorstellungsart setzte, nach der wir die Dinge immer noch erkenneten, wie sie
sind, nur ohne das Vermögen zu haben, alles in dieser unseren Vorstellung zum
klaren Bewusstsein zu bringen: dagegen von uns bewiesen worden, dass Sinnlichkeit
nicht in diesem logischen Unterschiede, der Klarheit oder Dunkelheit, sondern in
dem genetischen des Ursprungs der Erkenntnis selbst, bestehe, da sinnliche
Erkenntnis die Dinge gar nicht vorstellt, wie sie sind, sondern nur die Art, wie
sie unsere Sinnen affizieren, und also, dass durch sie bloss Erscheinungen, nicht
die Sachen selbst dem Verstande zur Reflexion gegeben werden: Nach dieser
notwendigen Berichtigung regt sich ein aus unverzeihlicher und beinahe
vorsätzlicher Missdeutung entspringender Einwurf, als wenn mein Lehrbegriff alle
Dinge der Sinnenwelt in lauter Schein verwandelte.
    Wenn uns Erscheinung gegeben ist, so sind wir noch ganz frei, wie wir die
Sache daraus beurteilen wollen. Jene, nämlich Erscheinung, beruhete auf den
Sinnen, diese Beurteilung aber auf dem Verstande, und es frägt sich nur, ob in
der Bestimmung des Gegenstandes Wahrheit sei oder nicht. Der Unterschied aber
zwischen Wahrheit und Traum wird nicht durch die Beschaffenheit der
Vorstellungen, die auf Gegenstände bezogen werden, ausgemacht, denn die sind in
beiden einerlei, sondern durch die Verknüpfung derselben nach denen Regeln,
welche den Zusammenhang der Vorstellungen in dem Begriffe eines Objekts
bestimmen, und wie fern sie in einer Erfahrung beisammen stehen können oder
nicht. Und da liegt es gar nicht an den Erscheinungen, wenn unsere Erkenntnis
den Schein vor Wahrheit nimmt, d.i. wenn Anschauung, wodurch uns ein Objekt
gegeben wird, vor Begriff vom Gegenstande, oder auch der Existenz desselben, die
der Verstand nur denken kann, gehalten wird. Den Gang der Planeten stellen uns
die Sinne bald rechtläufig, bald rückläufig vor, und hierin ist weder Falschheit
noch Wahrheit, weil, so lange man sich bescheidet, dass dieses vorerst nur
Erscheinung ist, man über die objektive Beschaffenheit ihrer Bewegung noch gar
nicht urteilt. Weil aber, wenn der Verstand nicht wohl darauf Acht hat, zu
verhüten, dass diese subjektive Vorstellungsart nicht vor objektiv gehalten
werde, leichtlich ein falsches Urteil entspringen kann, so sagt man: sie
scheinen zurückzugehen; allein der Schein kommt nicht auf Rechnung der Sinne,
sondern des Verstandes, dem es allein zukommt, aus der Erscheinung ein
objektives Urteil zu fällen.
    Auf solche Weise, wenn wir auch gar nicht über den Ursprung unserer
Vorstellungen nachdächten, und unsre Anschauungen der Sinne, sie mögen entalten
was sie wollen, im Raume und Zeit nach Regeln des Zusammenhanges aller
Erkenntnis in einer Erfahrung verknüpfen: so kann, nachdem wir unbehutsam oder
vorsichtig sein, trüglicher Schein oder Wahrheit entspringen; das geht lediglich
den Gebrauch sinnlicher Vorstellungen im Verstande, und nicht ihren Ursprung an.
Eben so, wenn ich alle Vorstellungen der Sinne samt ihrer Form, nämlich Raum und
Zeit, vor nichts als Erscheinungen, und die letztern vor eine blosse Form der
Sinnlichkeit halte, die ausser ihr an den Objekten gar nicht angetroffen wird,
und ich bediene mich derselben Vorstellungen nur in Beziehung auf mögliche
Erfahrung, so ist darin nicht die mindeste Verleitung zum Irrtum, oder ein
Schein entalten, dass ich sie vor blosse Erscheinungen entalte; denn sie können
dessen ungeachtet nach Regeln der Wahrheit in der Erfahrung richtig
zusammenhängen. Auf solche Weise gelten alle Sätze der Geometrie vom Raume eben
sowohl von allen Gegenständen der Sinne, mitin in Ansehung aller möglichen
Erfahrung, ob ich den Raum als eine blosse Form der Sinnlichkeit, oder als etwas
an den Dingen selbst Haftendes ansehe; wiewohl ich im ersteren Falle allein
begreifen kann, wie es möglich sei, jene Sätze von allen Gegenständen der
äusseren Anschauung a priori zu wissen; sonst bleibt in Ansehung aller nur
möglichen Erfahrung alles eben so, wie, wenn ich diesen Abfall von der gemeinen
Meinung gar nicht unternommen hätte.
    Wage ich es aber, mit meinen Begriffen von Raum und Zeit über alle mögliche
Erfahrung hinauszugehen, welches unvermeidlich ist, wenn ich sie vor
Beschaffenheiten ausgebe, die den Dingen an sich selbst anhingen (denn was
sollte mich da hindern, sie auch von eben denselben Dingen, meine Sinnen möchten
nun auch anders eingerichtet sein, und vor sie passen oder nicht, dennoch gelten
zu lassen?), alsdenn kann ein wichtiger Irrtum entspringen, der auf einem
Scheine beruht, da ich das, was eine bloss meinem Subjekt anhangende Bedingung
der Anschauung der Dinge war, und sicher vor alle Gegenstände der Sinne, mitin
alle nur mögliche Erfahrung galt, vor allgemein gültig ausgab, weil ich sie auf
die Dinge an sich selbst bezog, und nicht auf Bedingungen der Erfahrung
einschränkte.
    Also ist es so weit gefehlt, dass meine Lehre von der Idealität des Raumes
und der Zeit die ganze Sinnenwelt zum blossen Scheine mache, dass sie vielmehr das
einzige Mittel ist, die Anwendung einer der allerwichtigsten Erkenntnisse,
nämlich derjenigen, welche Matematik a priori vorträgt, auf wirkliche
Gegenstände zu sicheren, und zu verhüten, dass sie nicht vor blossen Schein
gehalten werde, weil ohne diese Bemerkung es ganz unmöglich wäre auszumachen, ob
nicht die Anschauungen von Raum und Zeit, die wir von keiner Erfahrung
entlehnen, und die dennoch in unserer Vorstellung a priori liegen, blosse
selbstgemachte Hirngespinste wären, denen gar kein Gegenstand wenigstens nicht
adäquat korrespondierte, und also Geometrie selbst ein blosser Schein sei,
dagegen ihre unstreitige Gültigkeit in Ansehung aller Gegenstände der
Sinnenwelt, eben darum, weil diese blosse Erscheinungen sind, von uns hat
dargetan werden können.
    Es ist zweitens so weit gefehlt, dass diese meine Prinzipien darum, weil sie
aus den Vorstellungen der Sinne Erscheinungen machen, statt der Wahrheit der
Erfahrung sie in blossen Schein verwandeln sollten, dass sie vielmehr das einzige
Mittel sein, den transzendentalen Schein zu verhüten, wodurch Metaphysik von je
her getäuscht, und eben dadurch zu den kindischen Bestrebungen verleitet worden,
nach Seifenblasen zu haschen, weil man Erscheinungen, die doch blosse
Vorstellungen sind, vor Sachen an sich selbst nahm, woraus alle jene merkwürdige
Auftritte der Antinomie der Vernunft erfolgt sind, davon ich weiter hin
Erwähnung tun werde, und die durch jene einzige Bemerkung gehoben wird: dass
Erscheinung, so lange als sie in der Erfahrung gebraucht wird, Wahrheit, sobald
sie aber über die Grenze derselben hinausgeht und transzendent wird, nichts als
lauter Schein hervorbringt.
    Da ich also den Sachen, die wir uns durch Sinne vorstellen, ihre
Wirklichkeit lasse, und nur unsre sinnliche Anschauung von diesen Sachen dahin
einschränke, dass sie in gar keinem Stücke, selbst nicht in den reinen
Anschauungen von Raum und Zeit, etwas mehr als bloss Erscheinung jener Sachen,
niemals aber die Beschaffenheit derselben an ihnen selbst vorstellen, so ist
dies kein der Natur von mir angedichteter durchgängiger Schein, und meine
Protestation wider alle Zumutung eines Idealism ist so bündig und einleuchtend,
dass sie sogar überflüssig scheinen würde, wenn es nicht unbefugte Richter gäbe,
die, indem sie vor jede Abweichung von ihrer verkehrten obgleich gemeinen
Meinung gerne einen alten Namen haben möchten, und niemals über den Geist der
philosophischen Benennungen urteilen, sondern bloss am Buchstaben hingen, bereit
ständen, ihren eigenen Wahn an die Stelle wohl bestimmter Begriffe zu setzen,
und diese dadurch zu verdrehen und zu verunstalten. Denn dass ich selbst dieser
meiner Teorie den Namen eines transzendentalen Idealisms gegeben habe, kann
keinen berechtigen, ihn mit dem empirischen Idealism des Cartes (wiewohl dieser
nur eine Aufgabe war, wegen deren Unauflöslichkeit es, nach Cartesens Meinung,
jedermann frei stand, die Existenz der körperlichen Welt zu verneinen, weil sie
niemals gnugtuend beantwortet werden könnte), oder mit dem mystischen und
schwärmerischen des Berkelei (wowider und andre ähnliche Hirngespinste unsre
Kritik vielmehr das eigentliche Gegenmittel entält) zu verwechseln. Denn dieser
von mir sogenannte Idealism betraf nicht die Existenz der Sachen (die
Bezweifelung derselben aber macht eigentlich den Idealism in rezipierter
Bedeutung aus), denn die zu bezweifeln, ist mir niemals in den Sinn gekommen,
sondern bloss die sinnliche Vorstellung der Sachen, dazu Raum und Zeit zuoberst
gehören, und von diesen, mitin überhaupt von allen Erscheinungen, habe ich nur
gezeigt: dass sie nicht Sachen (sondern blosse Vorstellungsarten), auch nicht den
Sachen an sich selbst angehörige Bestimmungen sind. Das Wort transzendental
aber, welches bei mir niemals eine Beziehung unserer Erkenntnis auf Dinge,
sondern nur aufs Erkenntnisvermögen bedeutet, sollte diese Missdeutung verhüten.
Ehe sie aber denselben doch noch fernerhin veranlasse, nehme ich diese Benennung
lieber zurück und will ihn den kritischen genannt wissen. Wenn es aber ein in
der Tat verwerflicher Idealism ist, wirkliche Sachen (nicht Erscheinungen) in
blosse Vorstellungen zu verwandeln, mit welchem Namen will man denjenigen
benennen, der umgekehrt blosse Vorstellungen zu Sachen macht? Ich denke, man
könne ihn den träumenden Idealism nennen, zum Unterschiede von dem vorigen, der
der schwärmende heissen mag, welche beide durch meinen, sonst sogenannten
transzendentalen, besser kritischen, Idealism haben abgehalten werden sollen.
 
                 Der transzendentalen Hauptfrage zweiter Teil.
                    Wie ist reine Naturwissenschaft möglich?
                                      § 14
    Natur ist das Dasein der Dinge, so fern es nach allgemeinen Gesetzen
bestimmt ist. Sollte Natur das Dasein der Dinge an sich selbst bedeuten, so
würden wir sie niemals, weder a priori noch a posteriori, erkennen können. Nicht
a priori, denn wie wollen wir wissen, was den Dingen an sich selbst zukomme, da
dieses niemals durch Zergliederung unserer Begriffe (analytische Sätze)
geschehen kann, weil ich nicht wissen will, was in meinem Begriffe von einem
Dinge entalten sei (denn das gehört zu seinem logischen Wesen), sondern was in
der Wirklichkeit des Dinges zu diesem Begriff hinzukomme, und wodurch das Ding
selbst in seinem Dasein ausser meinem Begriffe bestimmt sei. Mein Verstand, und
die Bedingungen, unter denen er allein die Bestimmungen der Dinge in ihrem
Dasein verknüpfen kann, schreibt den Dingen selbst keine Regel vor; diese
richten sich nicht nach meinem Verstande, sondern mein Verstand müsste sich nach
ihnen richten; sie müssten also mir vorher gegeben sein, um diese Bestimmungen
von ihnen abzunehmen, alsdenn aber wären sie nicht a priori erkannt.
    Auch a posteriori wäre eine solche Erkenntnis der Natur der Dinge an sich
selbst unmöglich. Denn wenn mich Erfahrung Gesetze, unter denen das Dasein der
Dinge steht, lehren soll, so müssten diese, so fern sie Dinge an sich selbst
betreffen, auch ausser meiner Erfahrung ihnen notwendig zukommen. Nun lehrt mich
die Erfahrung zwar, was dasei, und wie es sei, niemals aber, dass es notwendiger
Weise so und nicht anders sein müsse. Also kann sie die Natur der Dinge an sich
selbst niemals lehren.
                                      § 15
    Nun sind wir gleichwohl wirklich im Besitze einer reinen Naturwissenschaft,
die a priori und mit aller derjenigen Notwendigkeit, welche zu apodiktischen
Sätzen erforderlich ist Gesetze vorträgt, unter denen die Natur steht. Ich darf
hier nur diejenige Propädeutik der Naturlehre, die, unter dem Titel der
allgemeinen Naturwissenschaft, vor aller Physik (die auf empirische Prinzipien
gegründet ist) vorhergeht, zum Zeugen rufen. Darin findet man Matematik,
angewandt auf Erscheinungen, auch bloss diskursive Grundsätze (aus Begriffen),
welche den philosophischen Teil der reinen Naturerkenntnis ausmachen. Allein es
ist doch auch manches in ihr, was nicht ganz rein und von Erfahrungsquellen
unabhängig ist: als der Begriff der Bewegung, der Undurchdringlichkeit (worauf
der empirische Begriff der Materie beruht), der Trägheit u.a.m., welche es
verhindern, dass sie nicht ganz reine Naturwissenschaft heissen kann; zudem geht
sie nur auf die Gegenstände äusserer Sinne, also gibt sie kein Beispiel von einer
allgemeinen Naturwissenschaft in strenger Bedeutung, denn die muss die Natur
überhaupt, sie mag den Gegenstand äusserer Sinne oder den des innern Sinnes (den
Gegenstand der Physik sowohl als Psychologie) betreffen, unter allgemeine
Gesetze bringen. Es finden sich aber unter den Grundsätzen jener allgemeinen
Physik etliche, die wirklich die Allgemeinheit haben, die wir verlangen, als der
Satz: dass die Substanz bleibt und beharrt, dass alles, was geschieht, jederzeit
durch eine Ursache nach beständigen Gesetzen vorher bestimmt sei, u.s.w. Diese
sind wirklich allgemeine Naturgesetze, die völlig a priori bestehen. Es gibt
also in der Tat eine reine Naturwissenschaft, und nun ist die Frage: wie ist sie
möglich?
                                      § 16
    Noch nimmt das Wort Natur eine andre Bedeutung an, die nämlich das Objekt
bestimmt, indessen dass in der obigen Bedeutung sie nur die Gesetzmässigkeit der
Bestimmungen des Daseins der Dinge überhaupt andeutete. Natur also materialiter
betrachtet ist der Inbegriff aller Gegenstände der Erfahrung. Mit dieser haben
wir es hier nur zu tun, da ohnedem Dinge, die niemals Gegenstände einer
Erfahrung werden können, wenn sie nach ihrer Natur erkannt werden sollten, uns
zu Begriffen nötigen würden, deren Bedeutung niemals in concreto (in irgend
einem Beispiele einer möglichen Erfahrung) gegeben werden könnte, und von dessen
Natur wir uns also lauter Begriffe machen müssten, deren Realität, d.i. ob sie
wirklich sich auf Gegenstände beziehen, oder blosse Gedankendinge sind, gar nicht
entschieden werden könnte. Was nicht ein Gegenstand der Erfahrung sein kann,
dessen Erkenntnis wäre hyperphysisch, und mit dergleichen haben wir hier gar
nicht zu tun, sondern mit der Naturerkenntnis, deren Realität durch Erfahrung
bestätigt werden kann, ob sie gleich a priori möglich ist, und vor aller
Erfahrung vorhergeht.
                                      § 17
    Das Formale der Natur in dieser engern Bedeutung ist also die
Gesetzmässigkeit aller Gegenstände der Erfahrung, und, sofern sie a priori
erkannt wird, die notwendige Gesetzmässigkeit derselben. Es ist aber eben
dargetan: dass die Gesetze der Natur an Gegenständen, so fern sie nicht in
Beziehung auf mögliche Erfahrung, sondern als Dinge an sich selbst betrachtet
werden, niemals a priori können erkannt werden. Wir haben es aber hier auch
nicht mit Dingen an sich selbst (dieser ihre Eigenschaften lassen wir dahin
gestellt sein) sondern bloss mit Dingen, als Gegenständen einer möglichen
Erfahrung zu tun, und der Inbegriff derselben ist es eigentlich, was wir hier
Natur nennen. Und nun frage ich, ob, wenn von der Möglichkeit einer
Naturerkenntnis a priori die Rede ist, es besser sei, die Aufgabe so
einzurichten: wie ist die notwendige Gesetzmässigkeit der Dinge als Gegenstände
der Erfahrung, oder: wie ist die notwendige Gesetzmässigkeit der Erfahrung selbst
in Ansehung aller ihrer Gegenstände überhaupt a priori zu erkennen möglich?
    Beim Lichte besehen, wird die Auflösung der Frage, sie mag auf die eine oder
die andre Art vorgestellt sein, in Ansehung der reinen Naturerkenntnis (die
eigentlich den Punkt der Quästion ausmacht) ganz und gar auf einerlei
hinauslaufen, Denn die subjektiven Gesetze, unter denen allein eine
Erfahrungserkenntnis von Dingen möglich ist, gelten auch von diesen Dingen, als
Gegenständen einer möglichen Erfahrung (freilich aber nicht von ihnen als Dingen
an sich selbst, dergleichen aber hier auch in keine Betrachtung kommen). Es ist
gänzlich einerlei, ob ich sage: ohne das Gesetz, dass, wenn eine Begebenheit
wahrgenommen wird, sie jederzeit auf etwas, was vorhergeht, bezogen werde,
worauf sie nach einer allgemeinen Regel folgt, kann niemals ein
Wahrnehmungsurteil vor Erfahrung gelten; oder ob ich mich so ausdrücke: alles,
wovon die Erfahrung lehrt, dass es geschieht, muss eine Ursache haben.
    Es ist indessen doch schicklicher, die erstere Formel zu wählen. Denn da wir
wohl a priori und vor allen gegebenen Gegenständen eine Erkenntnis derjenigen
Bedingungen haben können, unter denen allein eine Erfahrung in Ansehung ihrer
möglich ist, niemals aber, welchen Gesetzen sie, ohne Beziehung auf mögliche
Erfahrung an sich selbst unterworfen sein mögen, so werden wir die Natur der
Dinge a priori nicht anders studieren können, als dass wir die Bedingungen und
allgemeine (obgleich subjektive) Gesetze erforschen, unter denen allein ein
solches Erkenntnis, als Erfahrung, (der blossen Form nach) möglich ist, und
darnach die Möglichkeit der Dinge, als Gegenstände der Erfahrung bestimmen;
denn, würde ich die zweite Art des Ausdrucks wählen, und die Bedingungen a
priori suchen, unter denen Natur als Gegenstand der Erfahrung möglich ist, so
würde ich leichtlich in Missverstand geraten können, und mir einbilden, ich hätte
von der Natur als einem Dinge an sich selbst zu reden, und da würde ich
fruchtlos in endlosen Bemühungen herumgetrieben werden, vor Dinge, von denen mir
nichts gegeben ist, Gesetze zu suchen.
    Wir werden es also hier bloss mit der Erfahrung und den allgemeinen und a
priori gegebenen Bedingungen ihrer Möglichkeit zu tun haben, und daraus die
Natur, als den ganzen Gegenstand aller möglichen Erfahrung, bestimmen. Ich
denke, man werde mich verstehen: dass ich hier nicht die Regeln der Beobachtung
einer Natur, die schon gegeben ist, verstehe, die setzen schon Erfahrung voraus;
also nicht, wie wir (durch Erfahrung) der Natur die Gesetze ablernen können,
denn diese wären alsdenn nicht Gesetze a priori, und gäben keine reine
Naturwissenschaft, sondern wie die Bedingungen a priori von der Möglichkeit der
Erfahrung zugleich die Quellen sind, aus denen alle allgemeine Naturgesetze
hergeleitet werden müssen.
                                      § 18
    Wir müssen denn also zuerst bemerken: dass, obgleich alle Erfahrungsurteile
empirisch sein, d.i. ihren Grund in der unmittelbaren Wahrnehmung der Sinne
haben, dennoch nicht umgekehrt alle empirische Urteile darum Erfahrungsurteile
sind, sondern, dass über das Empirische, und überhaupt über das der sinnlichen
Anschauung Gegebene, noch besondere Begriffe hinzukommen müssen, die ihren
Ursprung gänzlich a priori im reinen Verstande haben, unter die jede Wahrnehmung
allererst subsumiert, und dann vermittelst derselben in Erfahrung kann
verwandelt werden.
    Empirische Urteile, so fern sie objektive Gültigkeit haben, sind
Erfahrungsurteile; die aber, so nur subjektiv gültig sind, nenne ich blosse
Wahrnehmungsurteile. Die letztern bedürfen keines reinen Verstandesbegriffs,
sondern nur der logischen Verknüpfung der Wahrnehmungen in einem denkenden
Subjekt. Die erstern aber erfordern jederzeit, über die Vorstellungen der
sinnlichen Anschauung, noch besondere im Verstande ursprünglich erzeugte
Begriffe, welche es eben machen, dass das Erfahrungsurteil objektiv gültig ist.
    Alle unsere Urteile sind zuerst blosse Wahrnehmungsurteile: sie gelten bloss
vor uns, d.i. vor unser Subjekt, und nur hinten nach geben wir ihnen eine neue
Beziehung, nämlich auf ein Objekt, und wollen, dass es auch vor uns jederzeit und
eben so vor jedermann gültig sein solle; denn wenn ein Urteil mit einem
Gegenstande übereinstimmt, so müssen alle Urteile über denselben Gegenstand auch
unter einander übereinstimmen, und so bedeutet die objektive Gültigkeit des
Erfahrungsurteils nichts anders, als die notwendige Allgemeingültigkeit
desselben. Aber auch umgekehrt, wenn wir Ursache finden, ein Urteil vor
notwendig allgemeingültig zu halten (welches niemals auf der Wahrnehmung,
sondern dem reinen Verstandesbegriffe beruht, unter dem die Wahrnehmung
subsumiert ist), so müssen wir es auch vor objektiv halten, d.i. dass es nicht
bloss eine Beziehung der Wahrnehmung auf ein Subjekt, sondern eine Beschaffenheit
des Gegenstandes ausdrücke; denn es wäre kein Grund, warum anderer Urteile
notwendig mit dem meinigen übereinstimmen müssten, wenn es nicht die Einheit des
Gegenstandes wäre, auf den sie sich alle beziehen, mit dem sie übereinstimmen,
und daher auch alle unter einander zusammenstimmen müssen.
                                      § 19
    Es sind daher objektive Gültigkeit und notwendige Allgemeingültigkeit (vor
jedermann) Wechselbegriffe, und ob wir gleich das Objekt an sich nicht kennen,
so ist doch, wenn wir ein Urteil als gemeingültig und mitin notwendig ansehen,
eben darunter die objektive Gültigkeit verstanden. Wir erkennen durch dieses
Urteil das Objekt (wenn es auch sonst, wie es an sich selbst sein möchte,
unbekannt bliebe), durch die allgemeingültige und notwendige Verknüpfung der
gegebenen Wahrnehmungen, und da dieses der Fall von allen Gegenständen der Sinne
ist, so werden Erfahrungsurteile ihre objektive Gültigkeit nicht von der
unmittelbaren Erkenntnis des Gegenstandes (denn diese ist unmöglich), sondern
bloss von der Bedingung der Allgemeingültigkeit der empirischen Urteile
entlehnen, die, wie gesagt, niemals auf den empirischen, ja überhaupt sinnlichen
Bedingungen, sondern auf einem reinen Verstandesbegriffe beruht. Das Objekt
bleibt an sich selbst immer unbekannt; wenn aber durch den Verstandesbegriff die
Verknüpfung der Vorstellungen, die unsrer Sinnlichkeit von ihm gegeben sind, als
allgemeingültig bestimmt wird, so wird der Gegenstand durch dieses Verhältnis
bestimmt, und das Urteil ist objektiv.
    Wir wollen dieses erläutern: dass das Zimmer warm, der Zucker süss, der Wermut
widrig sei,5 sind bloss subjektiv gültige Urteile. Ich verlange gar nicht, dass
ich es jederzeit, oder jeder andrer es eben so, wie ich, finden soll, sie
drücken nur eine Beziehung zweener Empfindungen auf dasselbe Subjekt, nämlich
mich selbst, und auch nur in meinem diesmaligen Zustande der Wahrnehmung aus,
und sollen daher auch nicht vom Objekte gelten; dergleichen nenne ich
Wahrnehmungsurteile. Eine ganz andere Bewandtnis hat es mit dem
Erfahrungsurteile. Was die Erfahrung unter gewissen Umständen mich lehrt, muss
sie mich jederzeit und auch jedermann lehren, und die Gültigkeit derselben
schränkt sich nicht auf das Subjekt oder seinen damaligen Zustand ein. Daher
spreche ich alle dergleichen Urteile als objektiv gültige aus, als z.B. wenn ich
sage, die Luft ist elastisch, so ist dieses Urteil zunächst nur ein
Wahrnehmungsurteil, ich beziehe zwei Empfindungen in meinen Sinnen nur auf
einander. Will ich, es soll Erfahrungsurteil heissen, so verlange ich, dass diese
Verknüpfung unter einer Bedingung stehe, welche sie allgemein gültig macht. Ich
will also, dass ich jederzeit, und auch jedermann dieselbe Wahrnehmung unter
denselben Umständen notwendig verbinden müsse.
                                      § 20
    Wir werden daher Erfahrung überhaupt zergliedern müssen, um zu sehen, was in
diesem Produkt der Sinne und des Verstandes entalten, und wie das
Erfahrungsurteil selbst möglich sei. Zum Grunde liegt die Anschauung, deren ich
mir bewusst bin, d.i. Wahrnehmung (perceptio), die bloss den Sinnen angehört. Aber
zweitens gehört auch dazu das Urteilen (das bloss dem Verstande zukömmt). Dieses
Urteilen kann nun zwiefach sein: erstlich, indem ich bloss die Wahrnehmungen
vergleiche, und in einem Bewusstsein meines Zustandes, oder zweitens, da ich sie
in einem Bewusstsein überhaupt verbinde. Das erstere Urteil ist bloss ein
Wahrnehmungsurteil, und hat so fern nur subjektive Gültigkeit, es ist bloss
Verknüpfung der Wahrnehmungen in meinem Gemütszustande, ohne Beziehung auf den
Gegenstand. Daher ist es nicht, wie man gemeiniglich sich einbildet, zur
Erfahrung gnug, Wahrnehmungen zu vergleichen, und in einem Bewusstsein
vermittelst des Urteilens zu verknüpfen; dadurch entspringt keine
Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit des Urteils, um deren willen es allein
objektiv gültig und Erfahrung sein kann.
    Es geht also noch ein ganz anderes Urteil voraus, ehe aus Wahrnehmung
Erfahrung werden kann. Die gegebene Anschauung muss unter einem Begriff
subsumiert werden, der die Form des Urteilens überhaupt in Ansehung der
Anschauung bestimmt, das empirische Bewusstsein der letzteren in einem Bewusstsein
überhaupt verknüpft, und dadurch den empirischen Urteilen Allgemeingültigkeit
verschafft; dergleichen Begriff ist ein reiner Verstandesbegriff a priori,
welcher nichts tut, als bloss einer Anschauung die Art überhaupt zu bestimmen,
wie sie zu Urteilen dienen kann. Es sei ein solcher Begriff der Begriff der
Ursache, so bestimmt er die Anschauung, die unter ihm subsumiert ist, z.B. die
der Luft, in Ansehung des Urteilens überhaupt, nämlich dass der Begriff der Luft
in Ansehung der Ausspannung in dem Verhältnis des Antecedens zum Consequens in
einem hypotetischen Urteile diene. Der Begriff der Ursache ist also ein reiner
Verstandesbegriff, der von aller möglichen Wahrnehmung gänzlich unterschieden
ist, und nur dazu dient, diejenige Vorstellung, die unter ihm entalten ist, in
Ansehung des Urteilens überhaupt zu bestimmen, mitin ein allgemeingültiges
Urteil möglich zu machen.
    Nun wird, ehe aus einem Wahrnehmungsurteil ein Urteil der Erfahrung werden
kann, zuerst erfordert: dass die Wahrnehmung unter einem dergleichen
Verstandesbegriffe subsumiert werde; z.B. die Luft gehört unter den Begriff der
Ursachen, welcher das Urteil über dieselbe in Ansehung der Ausdehnung als
hypotetisch bestimmt.6 Dadurch wird nun nicht diese Ausdehnung, als bloss zu
meiner Wahrnehmung der Luft in meinem Zustande, oder in mehrern meiner Zustände,
oder in dem Zustande der Wahrnehmung anderer gehörig, sondern als dazu notwendig
gehörig, vorgestellt, und das Urteil, die Luft ist elastisch, wird
allgemeingültig, und dadurch allererst Erfahrungsurteil, dass gewisse Urteile
vorhergehen, die die Anschauung der Luft unter den Begriff der Ursache und
Wirkung subsumieren, und dadurch die Wahrnehmungen nicht bloss respective auf
einander in meinem Subjekte, sondern in Ansehung der Form des Urteilens
überhaupt (hier der hypotetischen) bestimmen, und auf solche Art das empirische
Urteil allgemeingültig machen.
    Zergliedert man alle seine syntetische Urteile, so fern sie objektiv
gelten, so findet man, dass sie niemals aus blossen Anschauungen bestehen, die
bloss, wie man gemeiniglich dafür hält, durch Vergleichung in ein Urteil
verknüpft worden, sondern dass sie unmöglich sein würden, wäre nicht über die von
der Anschauung abgezogene Begriffe noch ein reiner Verstandesbegriff
hinzugekommen, unter dem jene Begriffe subsumiert, und so allererst in einem
objektiv gültigen Urteile verknüpft worden. Selbst die Urteile der reinen
Matematik in ihren einfachsten Axiomen sind von dieser Bedingung nicht
ausgenommen. Der Grundsatz: die gerade Linie ist die kürzeste zwischen zweien
Punkten, setzt voraus, dass die Linie unter den Begriff der Grösse subsumiert
werde, welcher gewiss keine blosse Anschauung ist, sondern lediglich im Verstande
seinen Sitz hat, und dazu dient, die Anschauung (der Linie) in Absicht auf die
Urteile, die von ihr gefället werden mögen, in Ansehung der Quantität derselben,
nämlich der Vielheit (als iudicia plurativa)7 zu bestimmen, indem unter ihnen
verstanden wird, dass in einer gegebenen Anschauung vieles Gleichartige entalten
sei.
                                      § 21
    Um nun also die Möglichkeit der Erfahrung, so ferne sie, auf reinen
Verstandesbegriffen a priori beruht, darzulegen, müssen wir zuvor das, was zum
Urteilen überhaupt gehört, und die verschiedene Momente des Verstandes in
denselben - in einer vollständigen Tafel vorstellen; denn die reinen
Verstandesbegriffe, die nichts weiter sind, als Begriffe von Anschauungen
überhaupt, so fern diese in Ansehung eines oder des andern dieser Momente zu
Urteilen an sich selbst, mitin notwendig und allgemeingültig bestimmt sind,
werden ihnen ganz genau parallel ausfallen. Hiedurch werden auch die Grundsätze
a priori der Möglichkeit aller Erfahrung, als einer objektiv gültigen
empirischen Erkenntnis, ganz genau bestimmt werden. Denn sie sind nichts anders,
als Sätze, welche alle Wahrnehmung (gemäss gewissen allgemeinen Bedingungen der
Anschauung) unter jene reine Verstandesbegriffe subsumieren.
                           Logische Tafel der Urteile
                                       1.
                               Der Quantität nach
                                   Allgemeine
                                   Besondere
                                    Einzelne
                                       2.
                               Der Qualität nach
                                   Bejahende
                                  Verneinende
                                   Unendliche
                                       3.
                               Der Relation nach
                                  Kategorische
                                 Hypotetische
                                  Disjunktive
                                       4.
                               Der Modalität nach
                                 Problematische
                                 Assertorische
                                  Apodiktische
                  Transzendentale Tafel der Verstandesbegriffe
                                       1.
                               Der Quantität nach
                               Einheit (das Mass)
                              Vielheit (die Grösse)
                              Allheit (das Ganze)
                                       2.
                                  Der Qualität
                                    Realität
                                    Negation
                                 Einschränkung
                                       3.
                                  Der Relation
                                    Substanz
                                    Ursache
                                  Gemeinschaft
                                       4.
                                 Der Modalität
                                  Möglichkeit
                                     Dasein
                                 Notwendigkeit
    Reine physiologische Tafel allgemeiner Grundsätze der Naturwissenschaft
                                       1.
                                    Axiomen
                                 der Anschauung
                                       2.
                                 Antizipationen
                                der Wahrnehmung
                                       3.
                                   Analogien
                                 der Erfahrung
                                       4.
                                   Postulate
                       des empirischen Denkens überhaupt
                                      § 21
    Um alles Bisherige in einen Begriff zusammenzufassen, ist zuvörderst nötig,
die Leser zu erinnern: dass hier nicht von dem Entstehen der Erfahrung die Rede
sei, sondern von dem, was in ihr liegt. Das erstere gehört zur empirischen
Psychologie, und würde selbst auch da, ohne das zweite, welches zur Kritik der
Erkenntnis und besonders des Verstandes gehört, niemals gehörig entwickelt
werden können.
    Erfahrung besteht aus Anschauungen, die der Sinnlichkeit angehören, und aus
Urteilen, die lediglich ein Geschäfte des Verstandes sind. Diejenige Urteile
aber, die der Verstand lediglich aus sinnlichen Anschauungen macht, sind noch
bei weitem nicht Erfahrungsurteile. Denn in einem Fall würde das Urteil nur die
Wahrnehmungen verknüpfen, so wie sie in der sinnlichen Anschauung gegeben sein,
in dem letztern Falle aber sollen die Urteile sagen, was Erfahrung überhaupt,
mitin nicht, was die blosse Wahrnehmung, deren Gültigkeit bloss subjektiv ist,
entält. Das Erfahrungsurteil muss also noch über die sinnliche Anschauung und
die logische Verknüpfung derselben (nachdem sie durch Vergleichung allgemein
gemacht worden) in einem Urteile etwas hinzufügen, was das syntetische Urteil
als notwendig und hiedurch als allgemeingültig bestimmt, und dieses kann nichts
anders sein, als derjenige Begriff, der die Anschauung in Ansehung einer Form
des Urteils vielmehr als der andere, als an sich bestimmt, vorstellt, die ein
Begriff von derjenigen syntetischen Einheit der Anschauungen, die nur durch
eine gegebne logische Funktion der Urteile vorgestellt werden kann.
                                      § 22
    Die Summe hievon ist diese: Die Sache der Sinne ist, anzuschauen; die des
Verstandes, zu denken. Denken aber ist Vorstellungen in einem Bewusstsein
vereinigen. Diese Vereinigung entsteht entweder bloss relativ aufs Subjekt, und
ist zufällig und subjektiv, oder sie findet schlechtin statt, und ist notwendig
oder objektiv. Die Vereinigung der Vorstellungen in einem Bewusstsein ist das
Urteil. Also ist Denken so viel, als Urteilen, oder Vorstellungen auf Urteile
überhaupt beziehen. Daher sind Urteile entweder bloss subjektiv, wenn
Vorstellungen auf ein Bewusstsein in einem Subjekt allein bezogen und in ihm
vereinigt werden, oder sie sind objektiv, wenn sie in einem Bewusstsein
überhaupt, d.i. darin notwendig vereinigt werden. Die logische Momente aller
Urteile sind so viel mögliche Arten, Vorstellungen in einem Bewusstsein zu
vereinigen. Dienen aber eben dieselben als Begriffe, so sind sie Begriffe von
der notwendigen Vereinigung derselben in einem Bewusstsein, mitin Prinzipien
objektiv gültiger Urteile. Diese Vereinigung in einem Bewusstsein ist entweder
analytisch, durch die Identität, oder syntetisch, durch die Zusammensetzung und
Hinzukunft verschiedener Vorstellungen zu einander. Erfahrung besteht in der
syntetischen Verknüpfung der Erscheinungen (Wahrnehmungen) in einem Bewusstsein,
so fern dieselbe notwendig ist. Daher sind reine Verstandesbegriffe diejenige,
unter denen alle Wahrnehmungen zuvor müssen subsumiert werden, ehe sie zu
Erfahrungsurteilen dienen können, in welchen die syntetische Einheit der
Wahrnehmungen als notwendig und allgemeingültig vorgestellt wird.8
                                      § 23
    Urteile, so fern sie bloss als die Bedingung der Vereinigung gegebener
Vorstellungen in einem Bewusstsein betrachtet werden, sind Regeln. Diese Regeln,
so fern sie die Vereinigung als notwendig vorstellen, sind Regeln a priori, und
so fern keine über sie sind, von denen sie abgeleitet werden, Grundsätze. Da nun
in Ansehung der Möglichkeit aller Erfahrung, wenn man an ihr bloss die Form des
Denkens betrachtet, keine Bedingungen der Erfahrungsurteile über diejenige sind,
welche die Erscheinungen, nach der verschiedenen Form ihrer Anschauung, unter
reine Verstandesbegriffe bringen, die das empirische Urteil objektiv-gültig
machen, so sind diese die Grundsätze a priori möglicher Erfahrung.
    Die Grundsätze möglicher Erfahrung sind nun zugleich allgemeine Gesetze der
Natur, welche a priori erkannt werden können. Und so ist die Aufgabe, die in
unsrer vorliegenden zweiten Frage liegt: Wie ist reine Vernunftwissenschaft
möglich? aufgelöset. Denn das Systematische, was zur Form einer Wissenschaft
erfodert wird, ist hier vollkommen anzutreffen, weil über die genannte formale
Bedingungen aller Urteile überhaupt, mitin aller Regeln überhaupt, die die
Logik darbietet, keine mehr möglich sind, und diese ein logisches System, die
darauf gegründeten Begriffe aber, welche die Bedingungen a priori zu allen
syntetischen und notwendigen Urteilen erhalten, eben darum ein
transzendentales, endlich die Grundsätze, vermittelst deren alle Erscheinungen
unter diese Begriffe subsumiert werden, ein physiologisches, d.i. ein
Natursystem ausmachen, welches vor aller empirischen Naturerkenntnis vorhergeht,
diese zuerst möglich macht, und daher die eigentliche allgemeine und reine
Naturwissenschaft genannt werden kann.
                                      § 24
    Das erste9 jener physiologischen Grundsätze subsumiert alle Erscheinungen,
als Anschauungen im Raum und Zeit, unter den Begriff der Grösse, und ist so fern
ein Prinzip der Anwendung der Matematik auf Erfahrung. Das zweite subsumiert
das eigentlich Empirische, nämlich die Empfindung, die das Reale der
Anschauungen bezeichnet, nicht geradezu unter den Begriff der Grösse, weil
Empfindung keine Anschauung ist, die Raum oder Zeit entielte, ob sie gleich den
ihr korrespondierenden Gegenstand in beide setzt; allein es ist zwischen
Realität (Empfindungsvorstellung) und der Null, d.i. dem gänzlich Leeren der
Anschauung in der Zeit, doch ein Unterschied, der eine Grösse hat, da nämlich
zwischen einem jeden gegebenen Grade Licht und der Finsternis, zwischen einem
jeden Grade Wärme und der gänzlichen Kälte, jedem Grad der Schwere und der
absoluten Leichtigkeit, jedem Grade der Erfüllung des Raumes und dem völlig
leeren Raume, immer noch kleinere Grade gedacht werden können, so wie selbst
zwischen einem Bewusstsein und dem völligen Unbewusstsein (psychologischer
Dunkelheit) immer noch kleinere stattfinden; daher keine Wahrnehmung möglich
ist, welche einen absoluten Mangel bewiese, z.B. keine psychologische
Dunkelheit, die nicht als ein Bewusstsein betrachtet werden könnte, welches nur
von anderem stärkeren überwogen wird, und so in allen Fällen der Empfindung,
weswegen der Verstand so gar Empfindungen, welche die eigentliche Qualität der
empirischen Vorstellungen (Erscheinungen) ausmachen, antizipieren kann,
vermittelst des Grundsatzes, dass sie alle insgesamt, mitin das Reale aller
Erscheinung Grade habe, welches die zweite Anwendung der Matematik (matesis
intensorum) auf Naturwissenschaft ist.
                                      § 25
    In Ansehung des Verhältnisses der Erscheinungen, und zwar lediglich in
Absicht auf ihr Dasein, ist die Bestimmung dieses Verhältnisses nicht
matematisch, sondern dynamisch, und niemals objektiv gültig, mitin zu einer
Erfahrung tauglich sein, wenn sie nicht unter Grundsätzen a priori steht, welche
die Erfahrungserkenntnis in Ansehung derselben allererst möglich machen. Daher
müssen Erscheinungen unter den Begriff der Substanz, welcher aller Bestimmung
des Daseins, als ein Begriff vom Dinge selbst, zum Grunde liegt, oder zweitens,
so fern eine Zeitfolge unter den Erscheinungen, d.i. eine Begebenheit
angetroffen wird, unter den Begriff einer Wirkung in Beziehung auf Ursache,
oder, so fern das Zugleichsein objektiv, d.i. durch ein Erfahrungsurteil erkannt
werden soll, unter den Begriff der Gemeinschaft (Wechselwirkung) subsumiert
werden, und so liegen Grundsätze a priori objektiv gültigen obgleich empirischen
Urteilen, d.i. der Möglichkeit der Erfahrung, so fern sie Gegenstände dem Dasein
nach in der Natur verknüpfen soll, zum Grunde. Diese Grundsätze sind die
eigentlichen Naturgesetze, welche dynamisch heissen können.
    Zuletzt gehört auch zu den Erfahrungsurteilen die Erkenntnis der
Übereinstimmung und Verknüpfung, nicht sowohl der Erscheinungen unter einander
in der Erfahrung, als vielmehr ihr Verhältnis zur Erfahrung überhaupt, welches
entweder ihre Übereinstimmung mit den formalen Bedingungen, die der Verstand
erkennt, oder Zusammenhang mit dem Materialen der Sinne und der Wahrnehmung,
oder beiden in einen Begriff vereinigt, folglich Möglichkeit, Wirklichkeit und
Notwendigkeit nach allgemeinen Naturgesetzen entält, welches die physiologische
Metodenlehre (Unterscheidung der Wahrheit und Hypotesen und die Grenzen der
Zuverlässigkeit der letzteren) ausmachen würde.
                                      § 26
    Obgleich die dritte aus der Natur des Verstandes selbst nach kritischer
Metode gezogene Tafel der Grundsätze eine Vollkommenheit an sich zeigt, darin
sie sich weit über jede andre erhebt, die von den Sachen selbst auf dogmatische
Weise, obgleich vergeblich, jemals versucht worden ist, oder nur künftig
versucht werden mag: nämlich dass sie alle syntetische Grundsätze a priori
vollständig und nach einem Prinzip, nämlich dem Vermögen zu Urteilen überhaupt,
welches das Wesen der Erfahrung in Absicht auf den Verstand ausmacht, ausgeführt
worden, so dass man gewiss sein kann, es gebe keine dergleichen Grundsätze mehr
(eine Befriedigung, die die dogmatische Metode niemals verschaffen kann), so
ist dieses doch bei weitem noch nicht ihr grösstes Verdienst.
    Man muss auf den Beweisgrund Acht geben, der die Möglichkeit dieser
Erkenntnis a priori entdeckt, und alle solche Grundsätze zugleich auf eine
Bedingung einschränkt, die niemals übersehen werden muss, wenn sie nicht
missverstanden und im Gebrauche weiter ausgedehnt werden soll, als der
ursprüngliche Sinn, den der Verstand darin legt, es haben will: nämlich, dass sie
nur die Bedingungen möglicher Erfahrung überhaupt entalten, so fern sie
Gesetzen a priori unterworfen ist. So sage ich nicht: dass Dinge an sich selbst
eine Grosse, ihre Realität einen Grad, ihre Existenz Verknüpfung der Akzidenzen
in einer Substanz u.s.w. entalte; denn das kann niemand beweisen, weil eine
solche syntetische Verknüpfung aus blossen Begriffen, wo alle Beziehung auf
sinnliche Anschauung einer Seits, und alle Verknüpfung derselben in einer
möglichen Erfahrung anderer Seits, mangelt, schlechterdings unmöglich ist. Die
wesentliche Einschränkung der Begriffe also in diesen Grundsätzen ist: dass alle
Dinge nur als Gegenstände der Erfahrung unter den genannten Bedingungen
notwendig a priori stehen.
    Hieraus folgt denn zweitens auch eine spezifisch eigentümliche Beweisart
derselben: dass die gedachte Grundsätze auch nicht geradezu auf Erscheinungen und
ihr Verhältnis, sondern auf die Möglichkeit der Erfahrung, wovon Erscheinungen
nur die Materie, nicht aber die Form ausmachen, d.i. auf objektiv- und
allgemeingültige syntetische Sätze, worin sich eben Erfahrungsurteile von
blossen Wahrnehmungsurteilen unterscheiden, bezogen werden. Dieses geschieht
dadurch, dass die Erscheinungen als blosse Anschauungen, welche einen Teil von
Raum und Zeit einnehmen, unter dem Begriff der Grösse stehen, welcher das
Mannigfaltige derselben a priori nach Regeln syntetisch vereinigt; dass, so fern
die Wahrnehmung ausser der Anschauung auch Empfindung entält, zwischen welcher
und der Null, d.i. dem völligen Verschwinden derselben, jederzeit ein Übergang
durch Verringerung stattfindet, das Reale der Erscheinungen einen Grad haben
müsse, so fern sie nämlich selbst keinen Teil von Raum oder Zeit einnimmt,10
aber doch der Übergang zu ihr von der leeren Zeit oder Raum nur in der Zeit
möglich ist, mitin, obzwar Empfindung, als die Qualität der empirischen
Anschauung, in Ansehung dessen, worin sie sich spezifisch von andern
Empfindungen unterscheidet, niemals a priori erkannt werden kann, sie dennoch in
einer möglichen Erfahrung überhaupt, als Grösse der Wahrnehmung intensiv von
jeder andern gleichartigen unterschieden werden könne; woraus denn die Anwendung
der Matematik auf Natur, in Ansehung der sinnlichen Anschauung, durch welche
sie uns gegeben wird, zuerst möglich gemacht, und bestimmt wird.
    Am meisten aber muss der Leser auf die Beweisart der Grundsätze, die unter
dem Namen der Analogien der Erfahrung vorkommen, aufmerksam sein. Denn weil
diese nicht, so wie die Grundsätze der Anwendung der Matematik auf
Naturwissenschaft überhaupt, die Erzeugung der Anschauungen, sondern die
Verknüpfung ihres Daseins in einer Erfahrung betreffen, diese aber nicht anders,
als die Bestimmung der Existenz in der Zeit nach notwendigen Gesetzen sein kann,
unter denen sie allein objektiv-gültig, mitin Erfahrung ist: so geht der Beweis
nicht auf die syntetische Einheit in der Verknüpfung der Dinge an sich selbst,
sondern der Wahrnehmungen, und zwar dieser nicht in Ansehung ihres Inhalts,
sondern der Zeitbestimmung und des Verhältnisses des Daseins in ihr, nach
allgemeinen Gesetzen. Diese allgemeinen Gesetze entalten also die Notwendigkeit
der Bestimmung des Daseins in der Zeit überhaupt (folglich nach einer Regel des
Verstandes a priori), wenn die empirische Bestimmung in der relativen Zeit
objektiv-gültig, mitin Erfahrung sein soll. Mehr kann ich hier als in
Prolegomenen nicht anführen, als nur, dass ich dem Leser, welcher in der langen
Gewohnheit steckt, Erfahrung vor eine bloss empirische Zusammensetzung der
Wahrnehmungen zu halten, und daher daran gar nicht denkt, dass sie viel weiter
geht, als diese reichen, nämlich empirischen Urteilen Allgemeingültigkeit gibt
und dazu einer reinen Verstandeseinheit bedarf, die a priori vorhergeht,
empfehle: auf diesen Unterschied der Erfahrung von einem blossen Aggregat von
Wahrnehmungen wohl Acht zu haben, und aus diesem Gesichtspunkte die Beweisart zu
beurteilen.
                                      § 27
    Hier ist nun der Ort, den Humischen Zweifel aus dem Grunde zu heben. Er
behauptete mit Recht; dass wir die Möglichkeit der Kausalität, d.i. der Beziehung
des Daseins eines Dinges auf das Dasein von irgend etwas anderem, was durch
jenes notwendig gesetzt werde, durch Vernunft auf keine Weise einsehen. Ich
setze noch hinzu, dass wir eben so wenig den Begriff der Subsistenz, d.i. der
Notwendigkeit darin einsehen, dass dem Dasein der Dinge ein Subjekt zum Grunde
liege, das selbst kein Prädikat von irgend einem anderen Dinge sein könne, ja
sogar, dass wir uns keinen Begriff von der Möglichkeit eines solchen Dinges
machen können (obgleich wir in der Erfahrung Beispiele seines Gebrauchs
aufzeigen können), imgleichen, dass eben diese Unbegreiflichkeit auch die
Gemeinschaft der Dinge betreffe, indem gar nicht einzusehen ist, wie aus dem
Zustande eines Dinges eine Folge auf den Zustand ganz anderer Dinge ausser ihm,
und so wechselseitig, könne gezogen werden, und wie Substanzen, deren jede doch
ihre eigene abgesonderte Existenz hat, von einander und zwar notwendig abhängen
sollen. Gleichwohl bin ich weit davon entfernet, diese Begriffe als bloss aus der
Erfahrung entlehnt, und die Notwendigkeit, die in ihnen vorgestellt wird, als
angedichtet, und vor blossen Schein zu halten, den uns eine lange Gewohnheit
vorspiegelt; vielmehr habe ich hinreichend gezeigt, dass sie und die Grundsätze
aus denselben a priori vor aller Erfahrung fest stehen, und ihre ungezweifelte
objektive Richtigkeit, aber freilich nur in Ansehung der Erfahrung haben.
                                      § 28
    Ob ich also gleich von einer solchen Verknüpfung der Dinge an sich selbst,
wie sie als Substanz existieren, oder als Ursache wirken, oder mit andern (als
Teile eines realen Ganzen) in Gemeinschaft stehen können, nicht den mindesten
Begriff habe, noch weniger aber dergleichen Eigenschaften an Erscheinungen als
Erscheinungen denken kann (weil jene Begriffe nichts, was in den Erscheinungen
liegt, sondern, was der Verstand allein denken muss, entalten), so haben wir
doch von einer solchen Verknüpfung der Vorstellungen in unserm Verstande, und
zwar in Urteilen überhaupt, einen dergleichen Begriff, nämlich: dass
Vorstellungen in einer Art Urteile als Subjekt in Beziehung auf Prädikate, in
einer anderen als Grund in Beziehung auf Folge, und in einer dritten als Teile,
die zusammen ein ganzes mögliches Erkenntnis ausmachen, gehören. Ferner erkennen
wir a priori; dass, ohne die Vorstellung eines Objekts in Ansehung einer oder der
andern dieser Momente als bestimmt anzusehen, wir gar keine Erkenntnis, die von
dem Gegenstande gelte, haben könnten, und, wenn wir uns mit dem Gegenstande an
sich selbst beschäftigten, so wäre kein einziges Merkmal möglich, woran ich
erkennen könnte, dass es in Ansehung eines oder des andern gedachter Momente
bestimmt sei, d.i. unter den Begriff der Substanz, oder der Ursache, oder (im
Verhältnis gegen andere Substanzen) unter den Begriff der Gemeinschaft gehöre;
denn von der Möglichkeit einer solchen Verknüpfung des Daseins habe ich keinen
Begriff. Es ist aber auch die Frage nicht, wie Dinge an sich, sondern, wie
Erfahrungserkenntnis der Dinge in Ansehung gedachter Momente der Urteile
überhaupt bestimmt sei, d.i. wie Dinge, als Gegenstände der Erfahrung, unter
jene Verstandesbegriffe können und sollen subsumiert werden. Und da ist es klar:
dass ich nicht allein die Möglichkeit, sondern auch die Notwendigkeit, alle
Erscheinungen unter diese Begriffe zu subsumieren, d.i. sie zu Grundsätzen der
Möglichkeit der Erfahrung zu brauchen, vollkommen einsehe,
                                      § 29
    Um einen Versuch an Humes problematischem Begriff (diesem seinem crux
metaphysicorum), nämlich dem Begriffe der Ursache, zu machen, so ist mir
erstlich vermittelst der Logik die Form eines bedingten Urteils überhaupt,
nämlich, ein gegebenes Erkenntnis als Grund, und das andere als Folge zu
gebrauchen, a priori gegeben. Es ist aber möglich, dass in der Wahrnehmung eine
Regel des Verhältnisses angetroffen wird, die da sagt: dass auf eine gewisse
Erscheinung eine andere (obgleich nicht umgekehrt) beständig folgt, und dieses
ist ein Fall, mich des hypotetischen Urteils zu bedienen, und z.B. zu sagen,
wenn ein Körper lange gnug von der Sonne beschienen ist, so wird er warm. Hier
ist nun freilich noch nicht eine Notwendigkeit der Verknüpfung, mitin der
Begriff der Ursache. Allein ich fahre fort, und sage: wenn obiger Satz, der bloss
eine subjektive Verknüpfung der Wahrnehmungen ist, ein Erfahrungssatz sein soll,
so muss er als notwendig und allgemeingültig angesehen werden. Ein solcher Satz
aber würde sein: Sonne ist durch ihr Licht die Ursache der Wärme. Die obige
empirische Regel wird nunmehr als Gesetz angesehen, und zwar nicht als geltend
bloss von Erscheinungen, sondern von ihnen zum Behuf einer möglichen Erfahrung,
welche durchgängig und also notwendig gültige Regeln bedarf. Ich sehe also den
Begriff der Ursache, als einen zur blossen Form der Erfahrung notwendig gehörigen
Begriff, und dessen Möglichkeit als einer syntetischen Vereinigung der
Wahrnehmungen in einem Bewusstsein überhaupt, sehr wohl ein; die Möglichkeit
eines Dinges überhaupt aber, als einer Ursache, sehe ich gar nicht ein, und zwar
darum, weil der Begriff der Ursache ganz und gar keine den Dingen, sondern nur
der Erfahrung anhängende Bedingung andeutet, nämlich, dass diese nur eine
objektiv-gültige Erkenntnis von Erscheinungen und ihrer Zeitfolge sein könne, so
fern die vorhergehende mit der nachfolgenden nach der Regel hypotetischer
Urteile verbunden werden kann.
                                      § 30
    Daher haben auch die reine Verstandesbegriffe ganz und gar keine Bedeutung,
wenn sie von Gegenständen der Erfahrung abgehen und auf Dinge an sich selbst
(noumena) bezogen werden wollen. Sie dienen gleichsam nur, Erscheinungen zu
buchstabieren, um sie als Erfahrung lesen zu können; die Grundsätze, die aus der
Beziehung derselben auf die Sinnenwelt entspringen, dienen nur unserm Verstande
zum Erfahrungsgebrauch; weiter hinaus sind es willkürliche Verbindungen, ohne
objektive Realität, deren Möglichkeit man weder a priori erkennen, noch ihre
Beziehung auf Gegenstände durch irgend ein Beispiel bestätigen, oder nur
verständlich machen kann, weil alle Beispiele nur aus irgend einer möglichen
Erfahrung entlehnt, mitin auch die Gegenstände jener Begriffe nirgend anders,
als in einer möglichen Erfahrung angetroffen werden können.
    Diese vollständige, obzwar wider die Vermutung des Urhebers ausfallende
Auflösung des Humischen Problems rettet also den reinen Verstandesbegriffen
ihren Ursprung a priori, und den allgemeinen Naturgesetzen ihre Gültigkeit, als
Gesetzen des Verstandes, doch so, dass sie ihren Gebrauch nur auf Erfahrung
einschränkt, darum, weil ihre Möglichkeit bloss in der Beziehung des Verstandes
auf Erfahrung ihren Grund hat: nicht aber so, dass sie sich von Erfahrung,
sondern dass Erfahrung sich von ihnen ableitet, welche ganz umgekehrte Art der
Verknüpfung Hume sich niemals einfallen liess.
    Hieraus fliesst nun folgendes Resultat aller bisherigen Nachforschungen:
»Alle syntetische Grundsätze a priori sind nichts weiter, als Prinzipien
möglicher Erfahrung« und können niemals auf Dinge an sich selbst, sondern nur
auf Erscheinungen, als Gegenstände der Erfahrung, bezogen werden. Daher auch
reine Matematik sowohl als reine Naturwissenschaft niemals auf irgend etwas
mehr als blosse Erscheinungen gehen können, und nur das vorstellen, was entweder
Erfahrung überhaupt möglich macht, oder was, indem es aus diesen Prinzipien
abgeleitet ist, jederzeit in irgend einer möglichen Erfahrung muss vorgestellt
werden können.
                                      § 31
    Und so hat man denn einmal etwas Bestimmtes, und woran man sich bei allen
metaphysischen Unternehmungen, die bisher, kühn gnug, aber jederzeit blind, über
alles ohne Unterschied gegangen sind, halten kann. Dogmatische Denker haben sich
es niemals einfallen lassen, dass das Ziel ihrer Bemühungen so kurz sollte
ausgesteckt werden, und selbst diejenige nicht, die, trotzig auf ihre vermeinte
gesunde Vernunft, mit zwar rechtmässigen und natürlichen, aber zum blossen
Erfahrungsgebrauch bestimmten Begriffen und Grundsätzen der reinen Vernunft auf
Einsichten ausgingen, vor die sie keine bestimmte Grenzen kannten, noch kennen
konnten, weil sie über die Natur und selbst die Möglichkeit eines solchen reinen
Verstandes niemals entweder nachgedacht hatten oder nachzudenken vermochten.
    Mancher Naturalist der reinen Vernunft (darunter ich den verstehe, welcher
sich zutraut, ohne alle Wissenschaft in Sachen der Metaphysik zu entscheiden)
möchte wohl vorgeben, er habe das, was hier mit so viel Zurüstung, oder, wenn er
lieber will, mit weitschweifigem pedantischen Pompe vorgetragen worden, schon
längst durch den Wahrsagergeist seiner gesunden Vernunft nicht bloss vermutet,
sondern auch gewusst und eingesehen: »dass wir nämlich mit aller unserer Vernunft
über das Feld der Erfahrungen nie hinaus kommen können«. Allein da er doch, wenn
man ihm seine Vernunftprinzipien allmählich abfrägt, gestehen muss, dass darunter
viele sind, die er nicht aus Erfahrung geschöpft hat, die also von dieser
unabhängig und a priori gültig sind, wie und mit welchen Gründen will er denn
den Dogmatiker und sich selbst in Schranken halten, der dieser Begriffe und
Grundsätze über alle mögliche Erfahrung hinaus bedient, darum eben weil sie
unabhängig von dieser erkannt werden. Und selbst er, dieser Adept der gesunden
Vernunft, ist so sicher nicht, ungeachtet aller seiner angemassten wohlfeil
erworbenen Weisheit, unvermerkt über Gegenstände der Erfahrung hinaus in das
Feld der Hirngespinste zu geraten. Auch ist er gemeiniglich tief gnug drin
verwickelt, ob er zwar durch die populäre Sprache, da er alles bloss vor
Wahrscheinlichkeit, vernünftige Vermutung oder Analogie ausgibt, seinen
grundlosen Ansprüchen einigen Anstrich gibt.
                                      § 32
    Schon von den ältesten Zeiten der Philosophie her haben sich die Forscher
der reinen Vernunft, ausser den Sinnenwesen oder Erscheinungen (phaenomena), die
die Sinnenwelt ausmachen, noch besondere Verstandeswesen (noumena), welche eine
Verstandeswelt ausmachen sollten, gedacht, und, da sie (welches einem noch
unausgebildeten Zeitalter wohl zu verzeihen war) Erscheinung und Schein vor
einerlei hielten, den Verstandeswesen allein Wirklichkeit zugestanden.
    In der Tat, wenn wir die Gegenstände der Sinne, wie billig, als blosse
Erscheinungen ansehen, so gestehen wir hiedurch doch zugleich, dass ihnen ein
Ding an sich selbst zum Grunde liege, ob wir dasselbe gleich nicht, wie es an
sich beschaffen sei, sondern nur seine Erscheinung, d.i. die Art, wie unsre
Sinnen von diesem unbekannten Etwas affiziert werden, kennen. Der Verstand also,
eben dadurch, dass er Erscheinungen annimmt, gesteht auch das Dasein von Dingen
an sich selbst zu, und so fern können wir sagen, dass die Vorstellung solcher
Wesen, die den Erscheinungen zum Grunde liegen, mitin blosser Verstandeswesen
nicht allein zulässig, sondern auch unvermeidlich sei.
    Unsere kritische Deduktion schliesst dergleichen Dinge (noumena) auch
keinesweges aus, sondern schränkt vielmehr die Grundsätze der Ästetik dahin
ein, dass sie sich ja nicht auf alle Dinge erstrecken sollen, wodurch alles in
blosse Erscheinung verwandelt werden würde, sondern dass sie nur von Gegenständen
einer möglichen Erfahrung gelten sollen. Also werden hiedurch Verstandeswesen
zugelassen, nur mit Einschärfung dieser Regel, die gar keine Ausnahme leidet:
dass wir von diesen reinen Verstandeswesen ganz und gar nichts Bestimmtes wissen,
noch wissen können, weil unsere reine Verstandesbegriffe sowohl als reine
Anschauungen auf nichts als Gegenstände möglicher Erfahrung, mitin auf blosse
Sinnenwesen gehen, und, so bald man von diesen abgeht, jenen Begriffen nicht die
mindeste Bedeutung mehr übrig bleibt.
                                      § 33
    Es ist in der Tat mit unseren reinen Verstandesbegriffen etwas
Verfängliches, in Ansehung der Anlockung zu einem transzendenten Gebrauch; denn
so nenne ich denjenigen, der über alle mögliche Erfahrung hinausgeht. Nicht
allein, dass unsere Begriffe der Substanz, der Kraft, der Handlung, der Realität
etc. ganz von der Erfahrung unabhängig sind, imgleichen gar keine Erscheinung
der Sinne entalten, also in der Tat auf Dinge an sich selbst (noumena) zu gehen
scheinen, sondern, was diese Vermutung noch bestärkt, sie entalten eine
Notwendigkeit der Bestimmung in sich, der die Erfahrung niemals gleich kommt.
Der Begriff der Ursache entält eine Regel, nach der aus einem Zustande ein
anderer notwendiger Weise folgt; aber die Erfahrung kann uns nur zeigen, dass
oft, und, wenn es hoch kommt, gemeiniglich auf einen Zustand der Dinge ein
anderer folge, und kann also weder strenge Allgemeinheit, noch Notwendigkeit
verschaffen etc.
    Daher scheinen Verstandesbegriffe viel mehr Bedeutung und Inhalt zu haben,
als dass der blosse Erfahrungsgebrauch ihre ganze Bestimmung erschöpfte, und so
baut sich der Verstand unvermerkt an das Haus der Erfahrung noch ein viel
weitläuftigeres Nebengebäude an, welches er mit lauter Gedankenwesen anfüllt,
ohne es einmal zu merken, dass er sich mit seinen sonst richtigen Begriffen über
die Grenzen ihres Gebrauchs verstiegen habe.
                                      § 34
    Es waren also zwei wichtige, ja ganz unentbehrliche, obzwar äusserst trockene
Untersuchungen nötig, welche Krit., Seite 137 etc. und 235 etc. angestellt
worden, durch deren erstere gezeigt wurde, dass die Sinne nicht die reine
Verstandesbegriffe in concreto, sondern nur das Schema zum Gebrauche desselben
an die Hand geben, und der ihm gemässe Gegenstand nur in der Erfahrung (als dem
Produkte des Verstandes aus Materialien der Sinnlichkeit) angetroffen werde. In
der zweiten Untersuchung (Krit., S. 235) wird gezeigt: dass ungeachtet der
Unabhängigkeit unsrer reinen Verstandesbegriffe und Grundsätze von Erfahrung, ja
selbst ihrem scheinbarlich grösseren Umfange des Gebrauchs, dennoch durch
dieselbe, ausser dem Felde der Erfahrung, gar nichts gedacht werden könne, weil
sie nichts tun können, als bloss die logische Form des Urteils in Ansehung
gegebener Anschauungen bestimmen; da es aber über das Feld der Sinnlichkeit
hinaus ganz und gar keine Anschauung gibt, jenen reinen Begriffen es ganz und
gar an Bedeutung fehle, indem sie durch kein Mittel in concreto können
dargestellt werden, folglich alle solche Noumena, zusamt dem Inbegriff
derselben, einer intelligibeln11 Welt, nichts als Vorstellungen einer Aufgabe
sind, deren Gegenstand an sich wohl möglich, deren Auflösung aber, nach der
Natur unseres Verstandes, gänzlich unmöglich ist, indem unser Verstand kein
Vermögen der Anschauung, sondern bloss der Verknüpfung gegebener Anschauungen in
einer Erfahrung ist, und dass diese daher alle Gegenstände vor unsere Begriffe
entalten müsse, ausser ihr aber alle Begriffe, da ihnen keine Anschauung
unterlegt werden kann, ohne Bedeutung sein werden.
                                      § 35
    Es kann der Einbildungskraft vielleicht verziehen werden, wenn sie bisweilen
schwärmt, d.i. sich nicht behutsam innerhalb den Schranken der Erfahrung hält,
denn wenigstens wird sie durch einen solchen freien Schwung belebt und gestärkt,
und es wird immer leichter sein, ihre Kühnheit zu mässigen, als ihrer Mattigkeit
aufzuhelfen. Dass aber der Verstand, der denken soll, an dessen statt schwärmt,
das kann ihm niemals verziehen werden; denn auf ihm beruht allein alle Hülfe, um
der Schwärmerei der Einbildungskraft, wo es nötig ist, Grenzen zu setzen.
    Er fängt es aber hiemit sehr unschuldig und sittsam an. Zuerst bringt er die
Elementarerkenntnisse, die ihm vor aller Erfahrung beiwohnen, aber dennoch in
der Erfahrung immer ihre Anwendung haben müssen, ins reine. Allmählich lässt er
diese Schranken weg, und was sollte ihn auch daran hindern, da der Verstand ganz
frei seine Grundsätze aus sich selbst genommen hat? und nun geht es zuerst auf
neu erdachte Kräfte in der Natur, bald hernach auf Wesen ausserhalb der Natur,
mit einem Wort auf eine Welt, zu deren Einrichtung es uns an Bauzeug nicht
fehlen kann, weil es durch fruchtbare Erdichtung reichlich herbeigeschaft, und
durch Erfahrung zwar nicht bestätigt, aber auch niemals widerlegt wird. Das ist
auch die Ursache, weswegen junge Denker Metaphysik in echter dogmatischer Manier
so lieben, und ihr oft ihre Zeit und ihr sonst brauchbares Talent aufopfern.
    Es kann aber gar nichts helfen, jene fruchtlose Versuche der reinen Vernunft
durch allerlei Erinnerungen wegen der Schwierigkeit der Auflösung so tief
verborgener Fragen, Klagen über die Schranken unserer Vernunft, und Herabsetzung
der Behauptungen auf blosse Mutmassungen, mässigen zu wollen. Denn wenn die
Unmöglichkeit derselben nicht deutlich dargetan worden, und die Selbsterkenntnis
der Vernunft nicht wahre Wissenschaft wird, worin das Feld ihres richtigen von
dem ihres nichtigen und fruchtlosen Gebrauchs, so zu sagen, mit geometrischer
Gewissheit unterschieden wird, so werden jene eitle Bestrebungen niemals völlig
abgestellt werden.
                         Wie ist Natur selbst möglich?
                                        
                                      § 36
    Diese Frage, welche der höchste Punkt ist, den transzendentale Philosophie
nur immer berühren mag, und zu welchem sie auch, als ihrer Grenze und
Vollendung, geführt werden muss, entält eigentlich zwei Fragen.
    Erstlich: Wie ist Natur in materieller Bedeutung, nämlich der Anschauung
nach, als der Inbegriff der Erscheinungen, wie ist Raum, Zeit, und das, was
beide erfüllt, der Gegenstand der Empfindung, überhaupt möglich? Die Antwort
ist: vermittelst der Beschaffenheit unserer Sinnlichkeit, nach welcher sie, auf
die ihr eigentümliche Art, von Gegenständen, die ihr an sich selbst unbekannt,
und von jenen Erscheinungen ganz unterschieden sind, gerührt wird. Diese
Beantwortung ist, in dem Buche selbst, in der transzendentalen Ästetik, hier
aber in den Prolegomenen durch die Auflösung der ersten Hauptfrage gegeben
worden.
    Zweitens: Wie ist Natur in formeller Bedeutung, als der Inbegriff der
Regeln, unter denen alle Erscheinungen stehen müssen, wenn sie in einer
Erfahrung als verknüpft gedacht werden sollen, möglich? Die Antwort kann nicht
anders ausfallen, als: sie ist nur möglich vermittelst der Beschaffenheit
unseres Verstandes, nach welcher alle jene Vorstellungen der Sinnlichkeit auf
ein Bewusstsein notwendig bezogen werden, und wodurch allererst die eigentümliche
Art unseres Denkens, nämlich durch Regeln, und vermittelst dieser die Erfahrung,
welche von der Einsicht der Objekte an sich selbst ganz zu unterscheiden ist,
möglich ist. Diese Beantwortung ist, in dem Buche selbst, in der
transzendentalen Logik, hier aber, in den Prolegomenen, in dem Verlauf der
Auflösung der zweiten Hauptfrage gegeben worden.
    Wie aber diese eigentümliche Eigenschaft unsrer Sinnlichkeit selbst, oder
die unseres Verstandes und der ihm und allem Denken zum Grunde liegenden
notwendigen Apperzeption, möglich sei, lässt sich nicht weiter auflösen und
beantworten, weil wir ihrer zu aller Beantwortung und zu allem Denken der
Gegenstände immer wieder nötig haben.
    Es sind viele Gesetze der Natur, die wir nur vermittelst der Erfahrung
wissen können, aber die Gesetzmässigkeit in Verknüpfung der Erscheinungen, d.i.
die Natur überhaupt, können wir durch keine Erfahrung kennen lernen, weil
Erfahrung selbst solcher Gesetze bedarf, die ihrer Möglichkeit a priori zum
Grunde liegen.
    Die Möglichkeit der Erfahrung überhaupt ist also zugleich das allgemeine
Gesetz der Natur, und die Grundsätze der erstern sind selbst die Gesetze der
letztern. Denn wir kennen Natur nicht anders, als den Inbegriff der
Erscheinungen, d.i. der Vorstellungen in uns, und können daher das Gesetz ihrer
Verknüpfung nirgend anders, als von den Grundsätzen der Verknüpfung derselben in
uns, d.i. den Bedingungen der notwendigen Vereinigung in einem Bewusstsein,
welche die Möglichkeit der Erfahrung ausmacht, hernehmen.
    Selbst der Hauptsatz, der durch diesen ganzen Abschnitt ausgeführt worden,
dass allgemeine Naturgesetze a priori erkannt werden können, führt schon von
selbst auf den Satz: dass die oberste Gesetzgebung der Natur in uns selbst, d.i.
in unserm Verstande liegen müsse, und dass wir die allgemeinen Gesetze derselben
nicht von der Natur vermittelst der Erfahrung, sondern umgekehrt die Natur,
ihrer allgemeinen Gesetzmässigkeit nach, bloss aus den in unserer Sinnlichkeit und
dem Verstande liegenden Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung suchen müssen;
denn wie wäre es sonst möglich, diese Gesetze, da sie nicht etwa Regeln der
analytischen Erkenntnis, sondern wahrhafte syntetische Erweiterungen derselben
sind, a priori zu kennen? Eine solche und zwar notwendige Übereinstimmung der
Prinzipien möglicher Erfahrung mit den Gesetzen der Möglichkeit der Natur kann
nur aus zweierlei Ursachen stattfinden: entweder diese Gesetze werden von der
Natur vermittelst der Erfahrung entlehnt, oder umgekehrt die Natur wird von den
Gesetzen der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt abgeleitet, und ist mit der
blossen allgemeinen Gesetzmässigkeit der letzteren völlig einerlei. Das erstere
widerspricht sich selbst, denn die allgemeinen Naturgesetze können und müssen a
priori (d.i. unabhängig von aller Erfahrung) erkannt, und allem empirischen
Gebrauche des Verstandes zum Grunde gelegt werden, also bleibt nur das zweite
übrig.12
    Wir müssen aber empirische Gesetze der Natur, die jederzeit besondere
Wahrnehmungen voraussetzen, von den reinen, oder allgemeinen Naturgesetzen,
welche, ohne dass besondere Wahrnehmungen zum Grunde liegen, bloss die Bedingungen
ihrer notwendigen Vereinigung in einer Erfahrung entalten, unterscheiden, und
in Ansehung der letztern ist Natur und mögliche Erfahrung ganz und gar einerlei,
und, da in dieser die Gesetzmässigkeit auf der notwendigen Verknüpfung der
Erscheinungen in einer Erfahrung (ohne welche wir ganz und gar keinen Gegenstand
der Sinnenwelt erkennen können), mitin auf den ursprünglichen Gesetzen des
Verstandes beruht, so klingt es zwar anfangs befremdlich, ist aber nichts desto
weniger gewiss, wenn ich in Ansehung der letztern sage: der Verstand schöpft
seine Gesetze (a priori) nicht aus der Natur, sondern schreibt sie dieser vor.
                                      § 37
    Wir wollen diesen dem Anscheine nach gewagten Satz durch ein Beispiel
erläutern, welches zeigen soll: dass Gesetze, die wir an Gegenständen der
sinnlichen Anschauung entdecken, vornehmlich wenn sie als notwendig erkannt
worden, von uns selbst schon vor solche gehalten werden, die der Verstand hinein
gelegt, ob sie gleich den Naturgesetzen, die wir der Erfahrung zuschreiben,
sonst in allen Stücken ähnlich sind.
                                      § 38
    Wenn man die Eigenschaften des Zirkels betrachtet, dadurch diese Figur so
manche willkürliche Bestimmungen, des Raums in ihr, so fort in einer allgemeinen
Regel vereinigt, so kann man nicht umhin, diesem geometrischen Dinge eine Natur
beizulegen. So teilen sich nämlich zwei Linien, die sich einander und zugleich
den Zirkel schneiden, nach welchem Ohngefähr sie auch gezogen werden, doch
jederzeit so regelmässig: dass das Rektangel aus den Stücken einer jeden Linie dem
der andern gleich ist. Nun frage ich: »liegt dieses Gesetz im Zirkel, oder liegt
es im Verstande«, d.i. entält diese Figur, unabhängig vom Verstande, den Grund
dieses Gesetzes in sich, oder legt der Verstand, indem er nach seinen Begriffen
(nämlich der Gleichheit der Halbmesser) die Figur selbst konstruiert hat,
zugleich das Gesetz der einander in geometrischer Proportion schneidenden Sehnen
in dieselbe hinein? Man wird bald gewahr, wenn man den Beweisen dieses Gesetzes
nachgeht, dass es allein von der Bedingung, die der Verstand der Konstruktion
dieser Figur zum Grunde legte, nämlich der Gleichheit der Halbmesser könne
abgeleitet werden. Erweitern wir diesen Begriff nun, die Einheit mannigfaltiger
Eigenschaften geometrischer Figuren unter gemeinschaftlichen Gesetzen noch
weiter zu verfolgen, und betrachten den Zirkel als einen Kegelschnitt, der also
mit andern Kegelschnitten unter eben denselben Grundbedingungen der Konstruktion
steht, so finden wir, dass alle Sehnen, die sich innerhalb der letztern, der
Ellipse, der Parabel und Hyperbel schneiden, es jederzeit so tun, dass die
Rektangel aus ihren Teilen zwar nicht gleich, aber doch immer in gleichen
Verhältnissen gegen einander stehen. Gehen wir von da noch weiter, nämlich zu
den Grundlehren der physischen Astronomie, so zeigt sich ein über die ganze
materielle Natur verbreitetes physisches Gesetz der wechselseitigen Attraktion,
deren Regel ist, dass sie umgekehrt mit dem Quadrat der Entfernungen von jedem
anziehenden Punkt eben so abnehmen, wie die Kugelflächen, in die sich diese
Kraft verbreitet, zunehmen, welches als notwendig in der Natur der Dinge selbst
zu liegen scheint, und daher auch als a priori erkennbar vorgetragen zu werden
pflegt. So einfach nun auch die Quellen dieses Gesetzes sein, indem sie bloss auf
dem Verhältnisse der Kugelfläche von verschiedenen Halbmessern beruhen, so ist
doch die Folge davon so vortrefflich in Ansehung der Mannigfaltigkeit ihrer
Zusammenstimmung und Regelmässigkeit derselben, dass nicht allein alle mögliche
Bahnen der Himmelskörper in Kegelschnitten, sondern auch ein solches Verhältnis
derselben unter einander erfolgt, dass kein ander Gesetz der Attraktion, als das
des umgekehrten Quadratverhältnisses der Entfernungen zu einem Weltsystem als
schicklich erdacht werden kann.
    Hier ist also Natur, die auf Gesetzen beruht, welche der Verstand a priori
erkennt, und zwar vornehmlich aus allgemeinen Prinzipien der Bestimmung des
Raums. Nun frage ich: liegen diese Naturgesetze im Raume, und lernt sie der
Verstand, indem er den reichhaltigen Sinn, der in jenem liegt, bloss zu
erforschen sucht, oder liegen sie im Verstande und in der Art, wie dieser den
Raum nach den Bedingungen der syntetischen Einheit, darauf seine Begriffe
insgesamt auslaufen, bestimmt? Der Raum ist etwas so Gleichförmiges und in
Ansehung aller besondern Eigenschaften so Unbestimmtes, dass man in ihm gewiss
keinen Schatz von Naturgesetzen suchen wird. Dagegen ist das, was den Raum zur
Zirkelgestalt, der Figur des Kegels und der Kugel bestimmt, der Verstand, so
fern er den Grund der Einheit der Konstruktion derselben entält. Die blosse
allgemeine Form der Anschauung, die Raum heisst, ist also wohl das Substratum
aller auf besondere Objekte bestimmbaren Anschauungen, und in jenem liegt
freilich die Bedingung der Möglichkeit und Mannigfaltigkeit der letztern; aber
die Einheit der Objekte wird doch lediglich durch den Verstand bestimmt, und
zwar nach Bedingungen, die in seiner eigenen Natur liegen, und so ist der
Verstand der Ursprung der allgemeinen Ordnung der Natur, indem er alle
Erscheinungen unter seine eigene Gesetze fasst, und dadurch allererst Erfahrung
(ihrer Form nach) a priori zu Stande bringt, vermöge deren alles, was nur durch
Erfahrung erkannt werden soll, seinen Gesetzen notwendig unterworfen wird. Denn
wir haben es nicht mit der Natur der Dinge an sich selbst zu tun, die ist sowohl
von Bedingungen unserer Sinnlichkeit als des Verstandes unabhängig, sondern mit
der Natur, als einem Gegenstande möglicher Erfahrung, und da macht es der
Verstand, indem er diese möglich macht, zugleich, dass Sinnenwelt entweder gar
kein Gegenstand der Erfahrung oder eine Natur ist.
                   § 39. Anhang zur reinen Naturwissenschaft.
                         Von dem System der Kategorien
    Es kann einem Philosophen nichts erwünschter sein, als wenn er das
Mannigfaltige der Begriffe oder Grundsätze, die sich ihm vorher durch den
Gebrauch, den er von ihnen in concreto gemacht hatte, zerstreut dargestellt
hatten, aus einem Prinzip a priori ableiten, und alles auf solche Weise in eine
Erkenntnis vereinigen kann. Vorher glaubte er nur, dass, was ihm nach einer
gewissen Abstraktion übrig blieb, und, durch Vergleichung unter einander, eine
besondere Art von Erkenntnissen auszumachen schien, vollständig gesammlet sei,
aber es war nur ein Aggregat; jetzt weiss er, dass gerade nur so viel, nicht mehr,
nicht weniger, die Erkenntnisart ausmachen könne, und sah die Notwendigkeit
seiner Einteilung ein, welches ein Begreifen ist, und nun hat er allererst ein
System.
    Aus dem gemeinen Erkenntnisse die Begriffe heraussuchen, welche gar keine
besondere Erfahrung zum Grunde liegen haben, und gleichwohl in aller
Erfahrungserkenntnis vorkommen, von der sie gleichsam die blosse Form der
Verknüpfung ausmachen, setzte kein grösseres Nachdenken, oder mehr Einsicht
voraus, als aus einer Sprache Regeln des wirklichen Gebrauchs der Wörter
überhaupt heraussuchen, und so Elemente zu einer Grammatik zusammentragen (in
der Tat sind beide Untersuchungen einander auch sehr nahe verwandt), ohne doch
eben Grund angeben zu können, warum eine jede Sprache gerade diese und keine
andere formale Beschaffenheit habe, noch weniger aber, dass gerade so viel, nicht
mehr noch weniger, solcher formalen Bestimmungen derselben überhaupt angetroffen
werden können.
    Aristoteles hatte zehn solcher reinen Elementarbegriffe unter dem Namen der
Kategorien13 zusammengetragen. Diesen, welche auch Prädikamente genennt wurden,
sah er sich hernach genötigt, noch fünf Postprädikamente beizufügen,14 die doch
zum Teil schon in jenen liegen (als prius, simul, motus); allein diese Rhapsodie
konnte mehr vor einen Wink vor den künftigen Nachforscher, als vor eine
regelmässig ausgeführte Idee gelten, und Beifall verdienen, daher sie auch, bei
mehrerer Aufklärung der Philosophie, als ganz unnütz verworfen worden.
    Bei einer Untersuchung der reinen (nichts Empirisches entaltenden) Elemente
der menschlichen Erkenntnis gelang es mir allererst nach langem Nachdenken, die
reinen Elementarbegriffe der Sinnlichkeit (Raum und Zeit) von denen des
Verstandes mit Zuverlässigkeit zu unterscheiden und abzusondern. Dadurch wurden
nun aus jenem Register die 7te, 8te, 9te Kategorie ausgeschlossen. Die übrigen
konnten mir zu nichts nutzen, weil kein Prinzip vorhanden war, nach welchem der
Verstand völlig ausgemessen und alle Funktionen desselben, daraus seine reine
Begriffe entspringen, vollzählig und mit Präzision bestimmt werden könnten.
    Um aber ein solches Prinzip auszufinden, sah ich mich nach einer
Verstandeshandlung um, die alle übrige entält, und sich nur durch verschiedene
Modifikationen oder Momente unterscheidet, das Mannigfaltige der Vorstellung
unter die Einheit des Denkens überhaupt zu bringen, und da fand ich, diese
Verstandeshandlung bestehe im Urteilen. Hier lag nun schon fertige, obgleich
noch nicht ganz von Mängeln freie Arbeit der Logiker vor mir, dadurch ich in den
Stand gesetzt wurde, eine vollständige Tafel reiner Verstandesfunktionen, die
aber in Ansehung alles Objekts unbestimmt waren, darzustellen. Ich bezog endlich
diese Funktionen zu urteilen auf Objekte überhaupt, oder vielmehr auf die
Bedingung, Urteile als objektiv-gültig zu bestimmen, und es entsprangen reine
Verstandesbegriffe, bei denen ich ausser Zweifel sein konnte, dass gerade nur
diese, und ihrer nur so viel, nicht mehr noch weniger, unser ganzes Erkenntnis
der Dinge aus blossem Verstande ausmachen können. Ich nannte sie, wie billig,
nach ihrem alten Namen Kategorien; wobei ich mir vorbehielt, alle von diesen
abzuleitende Begriffe, es sei durch Verknüpfung unter einander, oder mit der
reinen Form der Erscheinung (Raum und Zeit) oder mit ihrer Materie, so fern sie
noch nicht empirisch bestimmt ist (Gegenstand der Empfindung überhaupt), unter
der Benennung der Prädikabilien, vollständig hinzuzufügen, so bald ein System
der transzendentalen Philosophie, zu deren Behuf ich es jetzt nur mit der Kritik
der Vernunft selbst zu tun hatte, zu Stande kommen sollte.
    Das Wesentliche aber in diesem System der Kategorien, dadurch es sich von
jener alten Rhapsodie, die ohne alles Prinzip fortging, unterscheidet, und warum
es auch allein zur Philosophie gezählt zu werden verdient, besteht darin: dass
vermittelst derselben die wahre Bedeutung der reinen Verstandesbegriffe und die
Bedingung ihres Gebrauchs genau bestimmt werden konnte. Denn da zeigte sich, dass
sie vor sich selbst nichts als logische Funktionen sind, als solche aber nicht
den mindesten Begriff von einem Objekte an sich selbst ausmachen, sondern es
bedürfen, dass sinnliche Anschauung zum Grunde liege, und alsdenn nur dazu
dienen, empirische Urteile, die sonst in Ansehung aller Funktionen zu urteilen
unbestimmt und gleichgültig sind, in Ansehung derselben zu bestimmen, ihnen
dadurch Allgemeingültigkeit zu verschaffen, und vermittelst ihrer
Erfahrungsurteile überhaupt möglich zu machen.
    Von einer solchen Einsicht in die Natur der Kategorien, die sie zugleich auf
den blossen Erfahrungsgebrauch einschränkte, liess sich weder ihr erster Urheber,
noch irgend einer nach ihm etwas einfallen; aber ohne diese Einsicht (die ganz
genau von der Ableitung oder Deduktion derselben abhängt) sind sie gänzlich
unnütz und ein elendes Namenregister, ohne Erklärung und Regel ihres Gebrauchs.
Wäre dergleichen jemals den Alten in den Sinn gekommen, ohne Zweifel das ganze
Studium der reinen Vernunfterkenntnis, welches unter dem Namen Metaphysik viele
Jahrhunderte hindurch so manchen guten Kopf verdorben hat, wäre in ganz anderer
Gestalt zu uns gekommen, und hätte den Verstand der Menschen aufgeklärt, anstatt
ihn, wie wirklich geschehen ist, in düstern und vergeblichen Grübeleien zu
erschöpfen, und vor wahre Wissenschaft unbrauchbar zu machen.
    Dieses System der Kategorien macht nun alle Behandlung eines jeden
Gegenstandes der reinen Vernunft selbst wiederum systematisch, und gibt eine
ungezweifelte Anweisung oder Leitfaden ab, wie und durch welche Punkte der
Untersuchung jede metaphysische Betrachtung, wenn sie vollständig werden soll,
müsse geführt werden: denn es erschöpft alle Momente des Verstandes, unter
welche jeder andere Begriff gebracht werden muss. So ist auch die Tafel der
Grundsätze entstanden, von deren Vollständigkeit man nur durch das System der
Kategorien gewiss sein kann, und selbst in der Einteilung der Begriffe, welche
über den physiologischen Verstandesgebrauch hinausgehen sollen (Kritik, S. 344,
imgleichen S. 415), ist es immer derselbe Leitfaden, der, weil er immer durch
dieselbe feste, im menschlichen Verstande a priori bestimmte Punkte geführt
werden muss, jederzeit einen geschlossenen Kreis bildet, der keinen Zweifel übrig
lässt, dass der Gegenstand eines reinen Verstandes- oder Vernunftbegriffs, so fern
er philosophisch und nach Grundsätzen a priori erwogen werden soll, auf solche
Weise vollständig erkannt werden könne. Ich habe sogar nicht unterlassen können,
von dieser Leitung in Ansehung einer der abstraktesten ontologischen
Einteilungen, nämlich der mannigfaltigen Unterscheidung der Begriffe von Etwas
und Nichts Gebrauch zu machen, und darnach eine regelmässige und notwendige Tafel
(Kritik, S. 292) zu Stande zu bringen.15
    Eben dieses System zeigt seinen nicht gnug anzupreisenden Gebrauch, so wie
jedes auf ein allgemeines Prinzip gegründetes wahres System, auch darin, dass es
alle fremdartige Begriffe, die sich sonst zwischen jene reine Verstandesbegriffe
einschleichen möchten, ausstösst, und jedem Erkenntnis seine Stelle bestimmt.
Diejenige Begriffe, welche ich unter dem Namen der Reflexionsbegriffe
gleichfalls nach dem Leitfaden der Kategorien in eine Tafel gebracht hatte,
mengen sich in der Ontologie, ohne Vergünstigung und rechtmässige Ansprüche,
unter die reinen Verstandesbegriffe, obgleich diese Begriffe der Verknüpfung,
und dadurch des Objekts selbst, jene aber nur der blossen Vergleichung schon
gegebener Begriffe sind, und daher eine ganz andere Natur und Gebrauch haben;
durch meine gesetzmässige Einteilung (Kritik, S. 260) werden sie aus diesem
Gemenge geschieden. Noch viel heller aber leuchtet der Nutzen jener
abgesonderten Tafel der Kategorien in die Augen, wenn wir, wie es gleich jetzt
geschehen wird, die Tafel transzendentaler Vernunftbegriffe, die von ganz
anderer Natur und Ursprung sind, als jene Verstandesbegriffe, (daher auch eine
andre Form haben muss) von jenen trennen, welche so notwendige Absonderung doch
niemals in irgend einem System der Metaphysik geschehen ist, jene Vernunftideen
mit Verstandesbegriffen, als gehöreten sie, wie Geschwister, zu einer Familie,
ohne Unterschied durch einander laufen, welche Vermengung, in Ermangelung eines
besondern Systems der Kategorien, auch niemals vermieden werden konnte.
 
                 Der transzendentalen Hauptfrage dritter Teil.
                     Wie ist Metaphysik überhaupt möglich?
                                      § 40
    Reine Matematik und reine Naturwissenschaft hätten zum Behuf ihrer eigenen
Sicherheit und Gewissheit keiner dergleichen Deduktion bedurft, als wir bisher
von beiden zu Stande gebracht haben; denn die erstere stützt sich auf ihre
eigene Evidenz; die zweite aber, obgleich aus reinen Quellen des Verstandes
entsprungen, dennoch auf Erfahrung und deren durchgängige Bestätigung, welcher
letztern Zeugnis sie darum nicht gänzlich ausschlagen und entbehren kann, weil
sie mit aller ihrer Gewissheit dennoch, als Philosophie, es der Matematik
niemals gleich tun kann. Beide Wissenschaften hatten also die gedachte
Untersuchung nicht vor sich, sondern vor eine andere Wissenschaft, nämlich
Metaphysik, nötig.
    Metaphysik hat es, ausser mit Naturbegriffen, die in der Erfahrung jederzeit
ihre Anwendung finden, noch mit reinen Vernunftbegriffen zu tun, die niemals in
irgend einer nur immer möglichen Erfahrung gegeben werden, mitin mit Begriffen,
deren objektive Realität (dass sie nicht blosse Hirngespinste sind), und mit
Behauptungen, deren Wahrheit oder Falschheit durch keine Erfahrung bestätigt,
oder aufgedeckt werden kann, und dieser Teil der Metaphysik ist überdem gerade
derjenige, welcher den wesentlichen Zweck derselben, wozu alles andre nur Mittel
ist, ausmacht, und so bedarf diese Wissenschaft einer solchen Deduktion um ihrer
selbst willen. Die uns jetzt vorgelegte dritte Frage betrifft also gleichsam den
Kern und das Eigentümliche der Metaphysik, nämlich die Beschäftigung der
Vernunft bloss mit sich selbst, und, indem sie über ihre eigene Begriffe brütet,
die unmittelbar daraus vermeintlich entspringende Bekanntschaft mit Objekten,
ohne dazu der Vermittelung der Erfahrung nötig zu haben, noch überhaupt durch
dieselbe dazu gelangen zu können.16
    Ohne Auflösung dieser Frage tut sich Vernunft niemals selbst gnug. Der
Erfahrungsgebrauch, auf welchen die Vernunft den reinen Verstand einschränkt,
erfüllt nicht ihre eigene ganze Bestimmung. Jede einzelne Erfahrung ist nur ein
Teil von der ganzen Sphäre ihres Gebietes, das absolute Ganze aller möglichen
Erfahrung ist aber selbst keine Erfahrung, und dennoch ein notwendiges Problem
vor die Vernunft, zu dessen blosser Vorstellung sie ganz anderer Begriffe nötig
hat, als jener reinen Verstandesbegriffe, deren Gebrauch nur immanent ist, d.i.
auf Erfahrung geht, so weit sie gegeben werden kann, indessen dass
Vernunftbegriffe auf die Vollständigkeit, d.i. die kollektive Einheit der ganzen
möglichen Erfahrung und dadurch über jede gegebne Erfahrung hinausgehen, und
transzendent werden.
    So wie also der Verstand der Kategorien zur Erfahrung bedurfte, so entält
die Vernunft in sich den Grund zu Ideen, worunter ich notwendige Begriffe
verstehe, deren Gegenstand gleichwohl in keiner Erfahrung gegeben werden kann.
Die letztern sind eben sowohl in der Natur der Vernunft, als die erstere in der
Natur des Verstandes gelegen, und, wenn jene einen Schein bei sich führen, der
leicht verleiten kann, so ist dieser Schein unvermeidlich, obzwar »dass er nicht
verführe« gar wohl verhütet werden kann.
    Da aller Schein darin besteht, dass der subjektive Grund des Urteils vor
objektiv gehalten wird, so wird ein Selbsterkenntnis der reinen Vernunft, in
ihrem transzendenten (überschwenglichen) Gebrauch das einzige Verwahrungsmittel
gegen die Verirrungen sein, in welche die Vernunft gerät, wenn sie ihre
Bestimmung missdeutet, und dasjenige transzendenter Weise aufs Objekt an sich
selbst bezieht, was nur ihr eigenes Subjekt und die Leitung desselben in allem
immanenten Gebrauche angeht.
                                      § 41
    Die Unterscheidung der Ideen, d.i. der reinen Vernunftbegriffe, von den
Kategorien, oder reinen Verstandesbegriffen, als Erkenntnissen von ganz
verschiedener Art, Ursprung und Gebrauch, ist ein so wichtiges Stück zur
Grundlegung einer Wissenschaft, welche das System aller dieser Erkenntnisse a
priori entalten soll, dass, ohne eine solche Absonderung Metaphysik
schlechterdings unmöglich oder höchstens ein regelloser stümperhafter Versuch
ist, ohne Kenntnis der Materialien, womit man sich beschäftigt, und ihrer
Tauglichkeit zu dieser oder jener Absicht ein Kartengebäude zusammenzuflicken.
Wenn Kritik d. r. V. auch nur das allein geleistet hätte, diesen Unterschied
zuerst vor Augen zu legen, so hätte sie dadurch schon mehr zur Aufklärung
unseres Begriffs und der Leitung der Nachforschung im Felde der Metaphysik
beigetragen, als alle fruchtlose Bemühungen, den transzendenten Aufgaben der r.
V. ein Gnüge zu tun, die man von je her unternommen hat, ohne jemals zu wähnen,
dass man sich in einem ganz andern Felde befände, als dem des Verstandes, und
daher Verstandes- und Vernunftbegriffe, gleich als ob sie von einerlei Art
wären, in einem Striche hernannte.
                                      § 42
    Alle reine Verstandeserkenntnisse haben das an sich, dass sich ihre Begriffe
in der Erfahrung geben, und ihre Grundsätze durch Erfahrung bestätigen lassen;
dagegen die transzendenten Vernunfterkenntnisse sich, weder, was ihre Ideen
betrifft, in der Erfahrung geben, noch ihre Sätze jemals durch Erfahrung
bestätigen, noch widerlegen lassen; daher der dabei vielleicht einschleichende
Irrtum durch nichts anders, als reine Vernunft selbst, aufgedeckt werden kann,
welches aber sehr schwer ist, weil eben diese Vernunft vermittelst ihrer Ideen
natürlicher Weise dialektisch wird, und dieser unvermeidliche Schein durch keine
objektive und dogmatische Untersuchungen der Sachen, sondern bloss durch
subjektive, der Vernunft selbst, als einem Quell der Ideen, in Schranken
gehalten werden kann.
                                      § 43
    Es ist jederzeit in der Kritik mein grösstes Augenmerk gewesen, wie ich nicht
allein die Erkenntnisarten sorgfältig unterscheiden, sondern auch allein zu
jeder derselben gehörige Begriffe aus ihrem gemeinschaftlichen Quell ableiten
könnte, damit ich nicht allein dadurch, dass ich unterrichtet wäre, woher sie
abstammen, ihren Gebrauch mit Sicherheit bestimmen könnte, sondern auch den noch
nie vermuteten, aber unschätzbaren Vorteil hätte, die Vollständigkeit in der
Aufzählung, Klassifizierung und Spezifizierung der Begriffe a priori, mitin
nach Prinzipien zu erkennen. Ohne dieses ist in der Metaphysik alles lauter
Rhapsodie, wo man niemals weiss, ob dessen, was man besitzt, gnug ist, oder ob,
und wo, noch etwas fehlen möge. Freilich kann man diesen Vorteil auch nur in der
reinen Philosophie haben, von dieser aber macht derselbe auch das Wesen aus.
    Da ich den Ursprung der Kategorien in den vier logischen Funktionen aller
Urteile des Verstandes gefunden hatte, so war es ganz natürlich, den Ursprung
der Ideen in den drei Funktionen der Vernunftschlüsse zu suchen; denn wenn
einmal solche reine Vernunftbegriffe (transz. Ideen) gegeben sind, so könnten
sie, wenn man sie nicht etwa vor angeboren halten will, wohl nirgends anders,
als in derselben Vernunftandlung angetroffen werden, welche, so fern sie bloss
die Form betrifft, das Logische der Vernunftschlüsse, so fern sie aber die
Verstandesurteile in Ansehung einer oder der andern Form a priori als bestimmt
vorstellt, transzendentale Begriffe der reinen Vernunft ausmacht.
    Der formale Unterschied der Vernunftschlüsse macht die Einteilung derselben
in kategorische, hypotetische und disjunktive notwendig. Die darauf gegründete
Vernunftbegriffe entalten also erstlich die Idee des vollständigen Subjekts
(Substantiale), zweitens die Idee der vollständigen Reihe der Bedingungen,
drittens die Bestimmung aller Begriffe in der Idee eines vollständigen
Inbegriffs des Möglichen17. Die erste Idee war physiologisch, die zweite
kosmologisch, die dritte teologisch, und, da alle drei zu einer Dialektik Anlass
geben, doch jede auf ihre eigene Art, so gründete sich darauf die Einteilung der
ganzen Dialektik der reinen Vernunft: in den Paralogismus, die Antinomie, und
endlich das Ideal derselben, durch welche Ableitung man völlig sicher gestellt
wird, dass alle Ansprüche der reinen Vernunft hier ganz vollständig vorgestellt
sind, und kein einziger fehlen kann, weil das Vernunftvermögen selbst, als
woraus sie allen ihren Ursprung nehmen, dadurch gänzlich ausgemessen wird.
                                      § 44
    Es ist bei dieser Betrachtung im allgemeinen noch merkwürdig : dass die
Vernunftidee nicht etwa, so wie die Kategorien, uns zum Gebrauche des Verstandes
in Ansehung der Erfahrung irgend etwas nutzen, sondern in Ansehung desselben
völlig entbehrlich, ja wohl gar den Maximen des Vernunfterkenntnisses der Natur
entgegen und hinderlich, gleichwohl aber doch in anderer noch zu bestimmender
Absicht notwendig sein. Ob die Seele eine einfache Substanz sei, oder nicht, das
kann uns zur Erklärung der Erscheinungen derselben ganz gleichgültig sein; denn
wir können den Begriff eines einfachen Wesens durch keine mögliche Erfahrung
sinnlich, mitin in concreto verständlich machen, und so ist er, in Ansehung
aller verhofften Einsicht in die Ursache der Erscheinungen, ganz leer, und kann
zu keinem Prinzip der Erklärung dessen, was innere oder äussere Erfahrung an die
Hand gibt, dienen. Eben so wenig können uns die kosmologischen Ideen vom
Weltanfange, oder der Weltewigkeit (a parte ante) dazu nutzen, um irgend eine
Begebenheit in der Welt selbst daraus zu erklären. Endlich müssen wir, nach
einer richtigen Maxime der Naturphilosophie, uns aller Erklärung der
Natureinrichtung, die aus dem Willen eines höchsten Wesens gezogen worden,
entalten, weil dieses nicht mehr Naturphilosophie ist, sondern ein Geständnis,
dass es damit bei uns zu Ende gehe. Es haben also diese Ideen eine ganz andere
Bestimmung ihres Gebrauchs, als jene Kategorien, durch die, und die darauf
gebauten Grundsätze, Erfahrung selbst allererst möglich ward. Indessen würde
doch unsre mühsame Analytik des Verstandes, wenn unsre Absicht auf nichts anders
als blosse Naturerkenntnis, so wie sie in der Erfahrung gegeben werden kann,
gerichtet wäre, auch ganz überflüssig sein; denn Vernunft verrichtet ihr
Geschäfte, so wohl in der Matematik als Naturwissenschaft, auch ohne alle diese
subtile Deduktion ganz sicher und gut: also vereinigt sich unsre Kritik des
Verstandes mit den Ideen der reinen Vernunft zu einer Absicht, welche über den
Erfahrungsgebrauch des Verstandes hinausgesetzt ist, von welchem wir doch oben
gesagt haben, dass er in diesem Betracht gänzlich unmöglich, und ohne Gegenstand
oder Bedeutung sei. Es muss aber dennoch zwischen dem, was zur Natur der Vernunft
und des Verstandes gehört, Einstimmung sein, und jene muss zur Vollkommenheit der
letztern beitragen, und kann sie unmöglich verwirren.
    Die Auflösung dieser Frage ist folgende: Die reine Vernunft hat unter ihren
Ideen nicht besondere Gegenstände, die über das Feld der Erfahrung hinauslägen,
zur Absicht, sondern fodert nur Vollständigkeit des Verstandesgebrauchs im
Zusammenhange der Erfahrung. Diese Vollständigkeit aber kann nur eine
Vollständigkeit der Prinzipien, aber nicht der Anschauungen und Gegenstände
sein. Gleichwohl, um sich jene bestimmt vorzustellen, denkt sie sich solche, als
die Erkenntnis eines Objekts, dessen Erkenntnis in Ansehung jener Regeln
vollständig bestimmt ist, welches Objekt aber nur eine Idee ist, um die
Verstandeserkenntnis der Vollständigkeit, die jene Idee bezeichnet, so nahe wie
möglich zu bringen.
          § 45. Vorläufige Bemerkung zur Dialektik der reinen Vernunft
    Wir haben oben Paragraph 33, 34 gezeigt: dass die Reinigkeit der Kategorien
von aller Beimischung sinnlicher Bestimmungen die Vernunft verleiten könne,
ihren Gebrauch gänzlich, über alle Erfahrung hinaus, auf Dinge an sich selbst
auszudehnen, wiewohl, da sie selbst keine Anschauung finden, welche ihnen
Bedeutung und Sinn in concreto verschaffen könnte, sie als bloss logische
Funktionen, zwar ein Ding überhaupt vorstellen, aber vor sich allein keinen
bestimmten Begriff von irgend einem Dinge geben können. Dergleichen
hyperbolische Objekte sind nun die, so man Noumena oder reine Verstandeswesen
(besser Gedankenwesen) nennt, als z.B. Substanz, welche aber ohne Beharrlichkeit
in der Zeit gedacht wird, oder eine Ursache, die aber nicht in der Zeit wirkte,
u.s.w., da man ihnen denn Prädikate beilegt, die bloss dazu dienen, die
Gesetzmässigkeit der Erfahrung möglich zu machen, und gleichwohl alle Bedingungen
der Anschauung, unter denen allein Erfahrung möglich ist, von ihnen wegnimmt,
wodurch jene Begriffe wiederum alle Bedeutung verlieren.
    Es hat aber keine Gefahr, dass der Verstand von selbst, ohne durch fremde
Gesetze gedrungen zu sein, über seine Grenzen so ganz mutwillig in das Feld von
blossen Gedankenwesen ausschweifen werde. Wenn aber die Vernunft, die mit keinem
Erfahrungsgebrauche der Verstandesregeln, als der immer noch bedingt ist, völlig
befriedigt sein kann, Vollendung dieser Kette von Bedingungen fodert, so wird
der Verstand aus seinem Kreise getrieben, um teils Gegenstände der Erfahrung in
einer so weit erstreckten Reihe vorzustellen, dergleichen gar keine Erfahrung
fassen kann, teils so gar (um sie zu vollenden) gänzlich ausserhalb derselben
Noumena zu suchen, an welche sie jene Kette knüpfen und dadurch, von
Erfahrungsbedingungen endlich einmal unabhängig, ihre Haltung gleichwohl
vollständig machen könne. Das sind nun die transzendentalen Ideen, welche, sie
mögen nun, nach dem wahren, aber verborgenen Zwecke der Naturbestimmung unserer
Vernunft, nicht auf überschwengliche Begriffe, sondern bloss auf unbegrenzte
Erweiterung des Erfahrungsgebrauchs angelegt sein, dennoch durch einen
unvermeidlichen Schein dem Verstande einen transzendenten Gebrauch ablocken,
der, obzwar betrüglich, dennoch durch keinen Vorsatz, innerhalb den Grenzen der
Erfahrung zu bleiben, sondern nur durch wissenschaftliche Belehrung und mit Mühe
in Schranken gebracht werden kann.
                            I. Psychologische Ideen
                             (Kritik, S. 341 u. f.)
                                      § 46
    Man hat schon längst angemerkt, dass uns an allen Substanzen das eigentliche
Subjekt, nämlich das, was übrig bleibt, nachdem alle Akzidenzen (als Prädikate)
abgesondert worden, mitin das Substantiale selbst, unbekannt sei, und über
diese Schranken unsrer Einsicht vielfältig Klagen geführt. Es ist aber hiebei
wohl zu merken, dass der menschliche Verstand darüber nicht in Anspruch zu nehmen
sei: dass er das Substantiale der Dinge nicht kennt, d.i. vor sich allein
bestimmen kann, sondern vielmehr darüber, dass er es, als eine blosse Idee, gleich
einem gegebenen Gegenstande bestimmt, zu erkennen verlangt. Die reine Vernunft
fodert, dass wir zu jedem Prädikate eines Dinges sein ihm zugehöriges Subjekt, zu
diesem aber, welches notwendiger Weise wiederum nur Prädikat ist, fernerhin sein
Subjekt und so fortin ins Unendliche (oder so weit wir reichen) suchen sollen.
Aber hieraus folgt, dass wir nichts, wozu wir gelangen können, vor ein letztes
Subjekt halten sollen, und dass das Substantial selbst niemals von unserm noch so
tief eindringenden Verstande, selbst wenn ihm die ganze Natur aufgedeckt wäre,
gedacht werden könne; weil die spezifische Natur unseres Verstandes darin
besteht, alles diskursiv, d.i. durch Begriffe, mitin auch durch lauter
Prädikate zu denken, wozu also das absolute Subjekt jederzeit fehlen muss. Daher
sind alle reale Eigenschaften, dadurch wir Körper erkennen, lauter Akzidenzen,
so gar die Undurchdringlichkeit, die man sich immer nur als die Wirkung einer
Kraft vorstellen muss, dazu uns das Subjekt fehlt.
    Nun scheint es, als ob wir in dem Bewusstsein unserer selbst (dem denkenden
Subjekt) dieses Substantiale haben, und zwar in einer unmittelbaren Anschauung;
denn alle Prädikate des innern Sinnes beziehen sich auf das Ich, als Subjekt,
und dieses kann nicht weiter als Prädikat irgend eines andern Subjekts gedacht
werden. Also scheint hier die Vollständigkeit in der Beziehung der gegebenen
Begriffe als Prädikate auf ein Subjekt nicht bloss Idee, sondern der Gegenstand,
nämlich das absolute Subjekt selbst, in der Erfahrung gegeben zu sein. Allein
diese Erwartung wird vereitelt. Denn das Ich ist gar kein Begriff18, sondern nur
Bezeichnung des Gegenstandes des innern Sinnes, so fern wir es durch kein
Prädikat weiter erkennen, mitin kann es zwar an sich kein Prädikat von einem
andern Dinge sein, aber eben so wenig auch ein bestimmter Begriff eines
absoluten Subjekts, sondern nur, wie in allen andern Fällen, die Beziehung der
innern Erscheinungen auf das unbekannte Subjekt derselben. Gleichwohl veranlasst
diese Idee (die gar wohl dazu dient, als regulatives Prinzip alle
materialistische Erklärungen der innern Erscheinungen unserer Seele gänzlich zu
vernichten)19 durch einen ganz natürlichen Missverstand ein sehr scheinbares
Argument, um, aus diesem vermeinten Erkenntnis von dem Substantiale unseres
denkenden Wesens, seine Natur, so fern die Kenntnis derselben ganz ausser den
Inbegriff der Erfahrung hinaus fällt, zu schliessen.
                                      § 47
    Dieses denkende Selbst (die Seele) mag nun aber auch als das letzte Subjekt
des Denkens, was selbst nicht weiter als Prädikat eines andern Dinges
vorgestellt werden kann, Substanz heissen: so bleibt dieser Begriff doch gänzlich
leer, und ohne alle Folgen, wenn nicht von ihm die Beharrlichkeit, als das, was
den Begriff der Substanzen in der Erfahrung fruchtbar macht, bewiesen werden
kann.
    Die Beharrlichkeit kann aber niemals aus dem Begriffe einer Substanz, als
eines Dinges an sich, sondern nur zum Behuf der Erfahrung bewiesen werden.
Dieses ist bei der ersten Analogie der Erfahrung hinreichend dargetan worden
(Kritik, S. 182), und, will man sich diesem Beweise nicht ergeben, so darf man
nur den Versuch selbst anstellen, ob es gelingen werde, aus dem Begriffe eines
Subjekts, was selbst nicht als Prädikat eines andern Dinges existiert, zu
beweisen, dass sein Dasein durchaus beharrlich sei, und dass es, weder an sich
selbst, noch durch irgend eine Naturursache entstehen, oder vergehen könne.
Dergleichen syntetische Sätze a priori können niemals an sich selbst, sondern
jederzeit nur in Beziehung auf Dinge, als Gegenstände einer möglichen Erfahrung,
bewiesen werden.
                                      § 48
    Wenn wir also aus dem Begriffe der Seele als Substanz auf Beharrlichkeit
derselben schliessen wollen: so kann dieses von ihr doch nur zum Behuf möglicher
Erfahrung, und nicht von ihr, als einem Dinge an sich selbst und über alle
mögliche Erfahrung hinaus gelten. Nun ist die subjektive Bedingung aller unserer
möglichen Erfahrung das Leben: folglich kann nur auf die Beharrlichkeit der
Seele im Leben geschlossen werden, denn der Tod des Menschen ist das Ende aller
Erfahrung, was die Seele als einen Gegenstand derselben betrifft, wofern nicht
das Gegenteil dargetan wird, als wovon eben die Frage ist. Also kann die
Beharrlichkeit der Seele nur im Leben des Menschen (deren Beweis man uns wohl
schenken wird) aber nicht nach dem Tode (als woran uns eigentlich gelegen ist)
dargetan werden, und zwar aus dem allgemeinen Grunde, weil der Begriff der
Substanz, so fern er mit dem Begriff der Beharrlichkeit als notwendig verbunden
angesehen werden soll, dieses nur nach einem Grundsatze möglicher Erfahrung und
also auch nur zum Behuf derselben sein kann.20
                                      § 49
    Dass unseren äusseren Wahrnehmungen etwas Wirkliches ausser uns, nicht bloss
korrespondiere, sondern auch korrespondieren müsse, kann gleichfalls niemals als
Verknüpfung der Dinge an sich selbst, wohl aber zum Behuf der Erfahrung bewiesen
werden. Dieses will so viel sagen: dass etwas auf empirische Art, mitin als
Erscheinung im Raume ausser uns sei, kann man gar wohl beweisen; denn mit andern
Gegenständen, als denen, die zu einer möglichen Erfahrung gehören, haben wir es
nicht zu tun, eben darum, weil sie uns in keiner Erfahrung gegeben werden
können, und also vor uns nichts sein. Empirisch ausser mir ist das, was im Raume
angeschaut wird, und da dieser samt allen Erscheinungen, die er entält, zu den
Vorstellungen gehört, deren Verknüpfung nach Erfahrungsgesetzen eben sowohl ihre
objektive Wahrheit beweiset, als die Verknüpfung der Erscheinungen des innern
Sinnes die Wirklichkeit meiner Seele (als eines Gegenstandes des innern Sinnes),
so bin ich mir vermittelst der äussern Erfahrung eben sowohl der Wirklichkeit der
Körper, als äusserer Erscheinungen im Raume, wie vermittelst der innern Erfahrung
des Daseins meiner Seele in der Zeit, bewusst, die ich auch nur, als einen
Gegenstand des innern Sinnes, durch Erscheinungen, die einen innern Zustand
ausmachen, erkennen, und wovon mir das Wesen an sich selbst, das diesen
Erscheinungen zum Grunde liegt, unbekannt ist. Der Cartesianische Idealism
unterscheidet also nur äussere Erfahrung vom Traume, und die Gesetzmässigkeit, als
ein Kriterium der Wahrheit der erstern, von der Regellosigkeit und dem falschen
Schein der letztern. Er setzt in beiden Raum und Zeit als Bedingungen des
Daseins der Gegenstände voraus, und frägt nur, ob die Gegenstände äusserer Sinne
wirklich im Raum anzutreffen sein, die wir darin im Wachen setzen, so wie der
Gegenstand des innern Sinnes, die Seele, wirklich in der Zeit ist, d.i. ob
Erfahrung sichere Kriterien der Unterscheidung von Einbildung bei sich führe.
Hier lässt sich der Zweifel nun leicht heben, und wir heben ihn auch jederzeit im
gemeinen Leben dadurch, dass wir die Verknüpfung der Erscheinungen in beiden nach
allgemeinen Gesetzen der Erfahrung untersuchen, und können, wenn die Vorstellung
äusserer Dinge damit durchgehends übereinstimmt, nicht zweifeln, dass sie nicht
wahrhafte Erfahrung ausmachen sollten. Der materiale Idealism, da Erscheinungen
als Erscheinungen nur nach ihrer Verknüpfung in der Erfahrung betrachtet werden,
lässt also sich sehr leicht heben, und es ist eine eben so sichere Erfahrung, dass
Körper ausser uns (im Raume) existieren, als dass ich selbst, nach der Vorstellung
des innern Sinnes (in der Zeit) da bin: Denn der Begriff: ausser uns, bedeutet
nur die Existenz im Raume. Da aber das Ich, in dem Satze: Ich bin, nicht bloss
den Gegenstand der innern Anschauung (in der Zeit), sondern das Subjekt des
Bewusstseins, so wie Körper nicht bloss die äussere Anschauung (im Raume) sondern
auch das Ding an sich selbst bedeutet, was dieser Erscheinung zum Grunde liegt:
so kann die Frage: ob die Körper (als Erscheinungen des äussern Sinnes) ausser
meinen Gedanken als Körper existieren, ohne alles Bedenken in der Natur
verneinet werden; aber darin verhält es sich gar nicht anders mit der Frage, ob
ich selbst als Erscheinung des innern Sinnes (Seele nach der empirischen
Psychologie) ausser meiner Vorstellungskraft in der Zeit existiere, denn diese
muss eben so wohl verneinet werden. Auf solche Weise ist alles, wenn es auf seine
wahre Bedeutung gebracht wird, entschieden, und gewiss. Der formale Idealism
(sonst von mir transzendentale genannt) hebt wirklich den materiellen oder
Cartesianischen auf. Denn wenn der Raum nichts als eine Form meiner Sinnlichkeit
ist, so ist er als Vorstellung in mir eben so wirklich, als ich selbst, und es
kommt nur noch auf die empirische Wahrheit der Erscheinungen in demselben an.
Ist das aber nicht, sondern der Raum und Erscheinungen in ihm sind etwas ausser
uns Existierendes, so können alle Kriterien der Erfahrung ausser unserer
Wahrnehmung niemals die Wirklichkeit dieser Gegenstände ausser uns beweisen.
                            II. Kosmologische Ideen
                             (Krit., S. 405 u. f.)
                                      § 50
    Dieses Produkt der reinen Vernunft in ihrem transzendenten Gebrauch ist das
merkwürdigste Phänomen derselben, welches auch unter allen am kräftigsten wirkt,
die Philosophie aus ihrem dogmatischen Schlummer zu erwecken, und sie zu dem
schweren Geschäfte der Kritik der Vernunft selbst zu bewegen.
    Ich nenne diese Idee deswegen kosmologisch, weil sie ihr Objekt jederzeit
nur in der Sinnenwelt nimmt, auch keine andere als die, deren Gegenstand ein
Objekt der Sinne ist, braucht, mitin so fern einheimisch und nicht
transzendent, folglich bis dahin noch keine Idee ist; dahingegen, die Seele sich
als eine einfache Substanz denken, schon so viel heisst, als sich einen
Gegenstand denken (das Einfache), dergleichen den Sinnen gar nicht vorgestellt
werden können. Demungeachtet erweitert doch die kosmologische Idee die
Verknüpfung des Bedingten mit seiner Bedingung (diese mag matematisch oder
dynamisch sein) so sehr, dass Erfahrung ihr niemals gleichkommen kann, und ist
also in Ansehung dieses Punkts immer eine Idee, deren Gegenstand niemals adäquat
in irgend einer Erfahrung gegeben werden kann.
                                      § 51
    Zuerst zeigt sich hier der Nutzen eines Systems der Kategorien so deutlich
und unverkennbar, dass, wenn es auch nicht mehrere Beweistümer desselben gäbe,
dieser allein ihre Unentbehrlichkeit im System der reinen Vernunft hinreichend
dartun würde. Es sind solcher transzendenten Ideen nicht mehr als vier, so viel
als Klassen der Kategorien; in jeder derselben aber gehen sie nur auf die
absolute Vollständigkeit der Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten.
Diesen kosmologischen Ideen gemäss gibt es auch nur viererlei dialektische
Behauptungen der reinen Vernunft, die, da sie dialektisch sind, dadurch selbst
beweisen, dass einer jeden, nach ebenso scheinbaren Grundsätzen der reinen
Vernunft, ein ihm widersprechender entgegensteht, welchen Widerstreit keine
metaphysische Kunst der subtilsten Distinktion verhüten kann, sondern die den
Philosophen nötigt, zu den ersten Quellen der reinen Vernunft selbst zurück zu
gehen. Diese nicht etwa beliebig erdachte, sondern in der Natur der menschlichen
Vernunft gegründete, mitin unvermeidliche und niemals ein Ende nehmende
Antinomie entält nun folgende vier Sätze samt ihren Gegensätzen.
                                       1.
                                      Satz
         Die Welt hat der Zeit und dem Raum nach einen Anfang (Grenze)
                                   Gegensatz
               Die Welt ist der Zeit und dem Raum nach unendlich
                                       2.
                                      Satz
                  Alles in der Welt besteht aus dem Einfachen
                                   Gegensatz
           Es ist nichts Einfaches, sondern alles ist zusammengesetzt
                                       3.
                                      Satz
                  Es gibt in der Welt Ursachen durch Freiheit
                                   Gegensatz
                 Es ist keine Freiheit, sondern alles ist Natur
                                       4.
                                     Satz.
          In der Reihe der Weltursachen ist irgend ein notwendig Wesen
                                   Gegensatz
   Es ist in ihr nichts notwendig, sondern in dieser Reihe ist alles zufällig
                                      § 52
    Hier ist nun das seltsamste Phänomen der menschlichen Vernunft, wovon sonst
kein Beispiel in irgend einem andern Gebrauch derselben gezeigt werden kann.
Wenn wir, wie es gewöhnlich geschieht, uns die Erscheinungen der Sinnenwelt als
Dinge an sich selbst denken, wenn wir die Grundsätze ihrer Verbindung als
allgemein von Dingen an sich selbst und nicht bloss von der Erfahrung geltende
Grundsätze annehmen, wie denn dieses eben so gewöhnlich, ja ohne unsre Kritik
unvermeidlich ist: so tut sich ein nicht vermuteter Widerstreit hervor, der
niemals auf dem gewöhnlichen dogmatischen Wege beigelegt werden kann, weil
sowohl Satz als Gegensatz durch gleich einleuchtende klare und unwiderstehliche
Beweise dargetan werden können - denn vor die Richtigkeit aller dieser Beweise
verbürge ich mich -, und die Vernunft sich also mit sich selbst entzweit sieht,
ein Zustand, über den der Skeptiker frohlockt, der kritische Philosoph aber in
Nachdenken und Unruhe versetzt werden muss.
                                     § 52 b
    Man kann in der Metaphysik auf mancherlei Weise herumpfuschen, ohne eben zu
besorgen, dass man auf Unwahrheit werde betreten werden. Denn, wenn man sich nur
nicht selbst widerspricht, welches in syntetischen, obgleich gänzlich
erdichteten Sätzen gar wohl möglich ist: so können wir in allen solchen Fällen,
wo die Begriffe, die wir verknüpfen, blosse Ideen sind, die gar nicht (ihrem
ganzen Inhalte nach) in der Erfahrung gegeben werden können, niemals durch
Erfahrung widerlegt werden. Denn wie wollten wir es durch Erfahrung ausmachen:
ob die Welt von Ewigkeit her sei, oder einen Anfang habe, ob Materie ins
Unendliche teilbar sei, oder aus einfachen Teilen bestehe; dergleichen Begriffe
lassen sich in keiner, auch der grösstmöglichen Erfahrung geben, mitin die
Unrichtigkeit des behauptenden oder verneinenden Satzes durch diesen
Probierstein nicht entdecken.
    Der einzige mögliche Fall, da die Vernunft ihre geheime Dialektik, die sie
fälschlich vor Dogmatik ausgibt, wider ihren Willen offenbarete, wäre der, wenn
sie auf einen allgemeinen zugestandnen Grundsatz eine Behauptung gründete, und
aus einem andern eben so beglaubigten, mit der grössten Richtigkeit der
Schlussart, gerade das Gegenteil folgerte. Dieser Fall ist hier nun wirklich, und
zwar in Ansehung vier natürlicher Vernunftideen, woraus vier Behauptungen
einerseits, und eben so viel Gegenbehauptungen anderer Seits, jede mit richtiger
Konsequenz aus allgemein zugestandnen Grundsätzen, entspringen, und dadurch den
dialektischen Schein der reinen Vernunft im Gebrauch dieser Grundsätze
offenbaren, der sonst auf ewig verborgen sein müsste.
    Hier ist also ein entscheidender Versuch, der uns notwendig eine
Unrichtigkeit entdecken muss, die in den Voraussetzungen der Vernunft verborgen
liegt.21 Von zwei einander widersprechenden Sätzen können nicht alle beide
falsch sein, ausser, wenn der Begriff selbst widersprechend ist, der beiden zum
Grunde liegt; z.B. die zwei Sätze: ein viereckichter Zirkel ist rund, und ein
viereckichter Zirkel ist nicht rund, sind beide falsch. Denn, was den ersten
betrifft, so ist es falsch, dass der genannte Zirkel rund sei, weil er
viereckicht ist; es ist aber auch falsch, dass er nicht rund, d.i. eckicht sei,
weil er ein Zirkel ist. Denn darin besteht eben das logische Merkmal der
Unmöglichkeit eines Begriffs, dass unter desselben Voraussetzung zwei
widersprechende Sätze zugleich falsch sein würden, mitin, weil kein Drittes
zwischen ihnen gedacht werden kann, durch jenen Begriff gar nichts gedacht wird.
                                     § 52 c
    Nun liegt den zwei ersteren Antinomien, die ich matematische nenne, weil
sie sich mit der Hinzusetzung oder Teilung des Gleichartigen beschäftigen, ein
solcher widersprechender Begriff zum Grunde; und daraus erkläre ich, wie es
zugehe: dass Tesis so wohl als Antitesis bei beiden falsch sind.
    Wenn ich von Gegenständen in Zeit und Raum rede, so rede ich nicht von
Dingen an sich selbst, darum, weil ich von diesen nichts weiss, sondern nur von
Dingen in der Erscheinung, d.i. von der Erfahrung, als einer besondern
Erkenntnisart der Objekte, die dem Menschen allein vergönnet ist. Was ich nun im
Raume oder in der Zeit denke, von dem muss ich nicht sagen: dass es an sich
selbst, auch ohne diesen meinen Gedanken, im Raume und der Zeit sei; denn da
würde ich mir selbst widersprechen; weil Raum und Zeit, samt den Erscheinungen
in ihnen, nichts an sich selbst und ausser meinen Vorstellungen Existierendes,
sondern selbst nur Vorstellungsarten sind, und es offenbar widersprechend ist,
zu sagen, dass eine blosse Vorstellungsart auch ausser unserer Vorstellung
existiere. Die Gegenstände also der Sinne existieren nur in der Erfahrung;
dagegen auch ohne dieselbe, oder vor ihr, ihnen eine eigene vor sich bestehende
Existenz zu geben, heisst, so viel, als sich vorstellen, Erfahrung sei auch ohne
Erfahrung, oder vor derselben wirklich.
    Wenn ich nun nach der Weltgrösse, dem Raume und der Zeit nach, frage, so ist
es vor alle meine Begriffe eben so unmöglich zu sagen, sie sei unendlich, als
sie sei endlich. Denn keines von beiden kann in der Erfahrung entalten sein,
weil weder von einem unendlichen Raume, oder unendlicher verflossener Zeit, nach
der Begrenzung der Welt durch einen leeren Raum, oder eine vorhergehende leere
Zeit, Erfahrung möglich ist; das sind nur Ideen. Also müsste diese, auf die eine
oder die andre Art bestimmte Grösse der Welt in ihr selbst liegen, abgesondert
von aller Erfahrung. Dieses widerspricht aber dem Begriffe einer Sinnenwelt, die
nur ein Inbegriff der Erscheinung ist, deren Dasein und Verknüpfung nur in der
Vorstellung, nämlich der Erfahrung, stattfindet, weil sie nicht Sache an sich,
sondern selbst nichts als Vorstellungsart ist. Hieraus folgt, dass, da der
Begriff einer vor sich existierenden Sinnenwelt in sich selbst widersprechend
ist, die Auflösung des Problems, wegen ihrer Grösse, auch jederzeit falsch sein
werde, man mag sie nun bejahend oder verneinend versuchen.
    Eben dieses gilt von der zweiten Antinomie, die die Teilung der
Erscheinungen betrifft. Denn diese sind blosse Vorstellungen, und die Teile
existieren bloss in der Vorstellung derselben, mitin in der Teilung, d.i. in
einer möglichen Erfahrung, darin sie gegeben werden, und jene geht daher nur so
weit, als diese reicht. Anzunehmen, dass eine Erscheinung, z.B. die des Körpers,
alle Teile vor aller Erfahrung an sich selbst entalte, zu denen nur immer
mögliche Erfahrung gelangen kann, heisst: einer blossen Erscheinung, die nur in
der Erfahrung existieren kann, doch zugleich eine eigene vor Erfahrung
vorhergehende Existenz geben, oder zu sagen, dass blosse Vorstellungen da sind,
ehe sie in der Vorstellungskraft angetroffen werden, welches sich widerspricht,
und mitin auch jede Auflösung der missverstandnen Aufgabe, man mag darin
behaupten, die Körper bestehen an sich aus unendlich viel Teilen oder einer
endlichen Zahl einfacher Teile.
                                      § 53
    In der ersten Klasse der Antinomie (der matematischen) bestand die
Falschheit der Voraussetzung darin: dass, was sich widerspricht (nämlich
Erscheinung als Sache an sich selbst), als vereinbar in einem Begriffe
vorgestellt würde. Was aber die zweite, nämlich dynamische Klasse der Antinomie
betrifft, so besteht die Falschheit der Voraussetzung darin: dass, was vereinbar
ist, als widersprechend vorgestellt wird, folglich, da im ersteren Falle alle
beide einander entgegengesetzte Behauptungen falsch waren, hier wiederum solche,
die durch blossen Missverstand einander entgegengesetzt werden, alle beide wahr
sein können.
    Die matematische Verknüpfung nämlich setzt notwendig Gleichartigkeit des
Verknüpften (im Begriffe der Grösse) voraus, die dynamische erfordert dieses
keinesweges. Wenn es auf die Grösse des Ausgedehnten ankommt, so müssen alle
Teile unter sich, und mit dem Ganzen gleichartig sein; dagegen in der
Verknüpfung der Ursache und Wirkung kann zwar auch Gleichartigkeit angetroffen
werden, aber sie ist nicht notwendig; denn der Begriff der Kausalität
(vermittelst dessen durch etwas etwas ganz davon Verschiedenes gesetzt wird)
erfordert sie wenigstens nicht.
    Würden die Gegenstände der Sinnenwelt vor Dinge an sich selbst genommen, und
die oben angeführte Naturgesetze vor Gesetze der Dinge an sich selbst, so wäre
der Widerspruch unvermeidlich. Eben so, wenn das Subjekt der Freiheit gleich den
übrigen Gegenständen als blosse Erscheinung vorgestellt würde, so könnte eben so
wohl der Widerspruch nicht vermieden werden, denn es würde eben dasselbe von
einerlei Gegenstande in derselben Bedeutung zugleich bejahet und verneinet
werden. Ist aber Naturnotwendigkeit bloss auf Erscheinungen bezogen, und Freiheit
bloss auf Dinge an sich selbst, so entspringt kein Widerspruch, wenn man gleich
beide Arten von Kausalität annimmt, oder zugibt, so schwer oder unmöglich es
auch sein möchte, die von der letzteren Art begreiflich zu machen.
    In der Erscheinung ist jede Wirkung eine Begebenheit, oder etwas, das in der
Zeit geschieht; vor ihr muss, nach dem allgemeinen Naturgesetze, eine Bestimmung
der Kausalität ihrer Ursache (ein Zustand derselben) vorhergehen, worauf sie
nach einem beständigen Gesetze folgt. Aber diese Bestimmung der Ursache zur
Kausalität muss auch etwas sein, was sich eräugnet oder geschieht; die Ursache
muss angefangen haben zu handeln, denn sonst liesse sich zwischen ihr und der
Wirkung keine Zeitfolge denken. Die Wirkung wäre immer gewesen, so wie die
Kausalität der Ursache, Also muss unter Erscheinungen die Bestimmung der Ursache
zum Wirken auch entstanden, und mitin eben so wohl, als ihre Wirkung, eine
Begebenheit sein, die wiederum ihre Ursache haben muss, u.s.w. und folglich
Naturnotwendigkeit die Bedingung sein, nach welcher die wirkende Ursachen
bestimmt werden. Soll dagegen Freiheit eine Eigenschaft gewisser Ursachen der
Erscheinungen sein, so muss sie, respective auf die letztere, als Begebenheiten,
ein Vermögen sein, sie von selbst (sponte) anzufangen, d.i. ohne dass die
Kausalität der Ursache selbst anfangen dürfte, und daher keines andern ihren
Anfang bestimmenden Grundes benötiget wäre. Alsdenn aber müsste die Ursache,
ihrer Kausalität nach, nicht unter Zeitbestimmungen ihres Zustandes stehen, d.i.
gar nicht Erscheinung sein, d.i. sie müsste als ein Ding an sich selbst, die
Wirkungen aber allein als Erscheinungen angenommen werden.22 Kann man einen
solchen Einfluss der Verstandeswesen auf Erscheinungen ohne Widerspruch denken,
so wird zwar aller Verknüpfung der Ursache und Wirkung in der Sinnenwelt
Naturnotwendigkeit anhangen, dagegen doch derjenigen Ursache, die selbst keine
Erscheinung ist (obzwar ihr zum Grunde liegt), Freiheit zugestanden, Natur also
und Freiheit eben demselben Dinge, aber in verschiedener Beziehung, einmal als
Erscheinung, das andremal als einem Dinge an sich selbst ohne Widerspruch
beigelegt werden können.
    Wir haben in uns ein Vermögen, welches nicht bloss mit seinen subjektiv
bestimmenden Gründen, welche die Naturursachen seiner Handlungen sind, in
Verknüpfung steht, und so fern das Vermögen eines Wesens ist, das selbst zu den
Erscheinungen gehört, sondern auch auf objektive Gründe, die bloss Ideen sind,
bezogen wird, so fern sie dieses Vermögen bestimmen können, welche Verknüpfung
durch Sollen ausgedruckt wird. Dieses Vermögen heisst Vernunft, und so fern wir
ein Wesen (den Menschen) lediglich nach dieser objektiv bestimmbaren Vernunft
betrachten, kann es nicht als ein Sinnenwesen betrachtet werden, sondern die
gedachte Eigenschaft ist die Eigenschaft eines Dinges an sich selbst, deren
Möglichkeit, wie nämlich das Sollen, was doch noch nie geschehen ist, die
Tätigkeit desselben bestimme, und Ursache von Handlungen sein könne, deren
Wirkung Erscheinung in der Sinnenwelt ist, wir gar nicht begreifen können.
Indessen würde doch die Kausalität der Vernunft in Ansehung der Wirkungen in der
Sinnenwelt Freiheit sein, so fern objektive Gründe, die selbst Ideen sind, in
Ansehung ihrer als bestimmend angesehen werden. Denn ihre Handlung hinge alsdann
nicht an subjektiven, mitin auch keinen Zeitbedingungen und also auch nicht vom
Naturgesetze ab, das diese zu bestimmen dient, weil Gründe der Vernunft
allgemein, aus Prinzipien, ohne Einfluss der Umstände der Zeit oder des Orts,
Handlungen die Regel geben.
    Was ich hier anführe, gilt nur als Beispiel zur Verständlichkeit, und gehört
nicht notwendig zu unserer Frage, welche, unabhängig von Eigenschaften, die wir
in der wirklichen Welt antreffen, aus blossen Begriffen entschieden werden muss.
    Nun kann ich ohne Widerspruch sagen: alle Handlungen vernünftiger Wesen, so
fern sie Erscheinungen sind (in irgend einer Erfahrung angetroffen werden),
stehen unter der Naturnotwendigkeit; eben dieselbe Handlungen aber, bloss
respective auf das vernünftige Subjekt, und dessen Vermögen, nach blosser
Vernunft zu handeln, sind frei. Denn was wird zur Naturnotwendigkeit erfodert?
Nichts weiter als die Bestimmbarkeit jeder Begebenheit der Sinnenwelt, nach
beständigen Gesetzen, mitin eine Beziehung auf Ursache in der Erscheinung,
wobei das Ding an sich selbst, was zum Grunde liegt, und dessen Kausalität
unbekannt bleibt. Ich sage aber: das Naturgesetz bleibt, es mag nun das
vernünftige Wesen aus Vernunft, mitin durch Freiheit, Ursache der Wirkungen der
Sinnenwelt sein, oder es mag diese auch nicht aus Vernunftgründen bestimmen.
Denn, ist das erste, so geschieht die Handlung nach Maximen, deren Wirkung in
der Erscheinung jederzeit beständigen Gesetzen gemäss sein wird; ist das zweite,
und die Handlung geschieht nicht nach Prinzipien der Vernunft, so ist sie den
empirischen Gesetzen der Sinnlichkeit unterworfen, und in beiden Fällen hängen
die Wirkungen nach beständigen Gesetzen zusammen; mehr verlangen wir aber nicht
zur Naturnotwendigkeit, ja mehr kennen wir an ihr auch nicht. Aber im ersten
Falle ist Vernunft die Ursache dieser Naturgesetze, und ist also frei, im
zweiten Falle laufen die Wirkungen nach blossen Naturgesetzen der Sinnlichkeit,
darum, weil die Vernunft keinen Einfluss auf sie ausübt: sie, die Vernunft, wird
aber darum nicht selbst durch die Sinnlichkeit bestimmt (welches unmöglich ist),
und ist daher auch in diesem Falle frei. Die Freiheit hindert also nicht das
Naturgesetz der Erscheinungen, so wenig, wie dieses der Freiheit des praktischen
Vernunftgebrauchs, der mit Dingen an sich selbst, als bestimmenden Gründen, in
Verbindung steht, Abbruch tut.
    Hiedurch wird also die praktische Freiheit, nämlich diejenige, in welcher
die Vernunft nach objektiv-bestimmenden Gründen Kausalität hat, gerettet, ohne
dass der Naturnotwendigkeit in Ansehung eben derselben. Wirkungen, als
Erscheinungen, der mindeste Eintrag geschieht. Eben dieses kann auch zur
Erläuterung desjenigen, was wir wegen der transzendentalen Freiheit und deren
Vereinbarung mit Naturnotwendigkeit (in demselben Subjekte, aber nicht in einer
und derselben Beziehung genommen) zu sagen hatten, dienlich sein. Denn was diese
betrifft, so ist ein jeder Anfang der Handlung eines Wesens aus objektiven
Ursachen, respective auf diese bestimmende Gründe, immer ein erster Anfang,
obgleich dieselbe Handlung in der Reihe der Erscheinungen nur ein subalterner
Anfang ist, vor welchem ein Zustand der Ursache vorhergehen muss, der sie
bestimmt, und selbst eben so von einer nah vorhergehenden bestimmt wird: so dass
man sich an vernünftigen Wesen, oder überhaupt an Wesen, so fern ihre Kausalität
in ihnen als Dingen an sich selbst bestimmt wird, ohne in Widerspruch mit
Naturgesetzen zu geraten, ein Vermögen denken kann, eine Reihe von Zuständen von
selbst anzufangen. Denn das Verhältnis der Handlung zu objektiven
Vernunftgründen ist kein Zeitverhältnis: hier geht das, was die Kausalität
bestimmt, nicht der Zeit nach vor der Handlung vorher, weil solche bestimmende
Gründe nicht Beziehung der Gegenstände auf Sinne, mitin nicht auf Ursachen in
der Erscheinung, sondern bestimmende Ursachen, als Dinge an sich selbst, die
nicht unter Zeitbedingungen stehen, vorstellen. So kann die Handlung in Ansehung
der Kausalität der Vernunft als ein erster Anfang, in Ansehung der Reihe der
Erscheinungen aber doch zugleich als ein bloss subordinierter Anfang angesehen,
und ohne Widerspruch in jenem Betracht als frei, in diesem (da sie bloss
Erscheinung ist) als der Naturnotwendigkeit unterworfen, angesehen werden.
    Was die vierte Antinomie betrifft, so wird sie auf die ähnliche Art gehoben,
wie der Widerstreit der Vernunft mit sich selbst in der dritten. Denn, wenn die
Ursache in der Erscheinung, nur von der Ursache der Erscheinungen, so fern sie
als Ding an sich selbst gedacht werden kann, unterschieden wird, so können beide
Sätze wohl neben einander bestehen, nämlich, dass von der Sinnenwelt überall
keine Ursache (nach ähnlichen Gesetzen der Kausalität) stattfinde, deren
Existenz schlechtin notwendig sei, imgleichen anderer Seits, dass diese Welt
dennoch mit einem notwendigen Wesen als ihrer Ursache (aber von anderer Art und
nach einem andern Gesetze) verbunden sei; welcher zween Sätze Unverträglichkeit
lediglich auf dem Missverstande beruht, das, was bloss von Erscheinungen gilt,
über Dinge an sich selbst, auszudehnen, und überhaupt beide in einem Begriffe zu
vermengen.
                                      § 54
    Dies ist nun die Aufstellung und Auflösung der ganzen Antinomie, darin sich
die Vernunft bei der Anwendung ihrer Prinzipien auf die Sinnenwelt verwickelt
findet, und wovon auch jene (die blosse Aufstellung) so gar allein schon ein
beträchtliches Verdienst um die Kenntnis der menschlichen Vernunft sein würde,
wenn gleich die Auflösung dieses Widerstreits den Leser, der hier einen
natürlichen Schein zu bekämpfen hat, welcher ihm nur neuerlich als ein solcher
vorgestellt worden, nachdem er ihn bisher immer vor wahr gehalten, hiedurch
noch nicht völlig befriedigt werden sollte. Denn eine Folge hievon ist doch
unausbleiblich, nämlich dass, weil es ganz unmöglich ist, aus diesem Widerstreit
der Vernunft mit sich selbst herauszukommen, so lange man die Gegenstände der
Sinnenwelt vor Sachen an sich selbst nimmt, und nicht vor das, was sie in der
Tat sind, nämlich blosse Erscheinungen, der Leser dadurch genötigt werde, die
Deduktion aller unsrer Erkenntnis a priori und die Prüfung derjenigen, die ich
davon gegeben habe, nochmals vorzunehmen, um darüber zur Entscheidung zu kommen.
Mehr verlange ich jetzt nicht; denn wenn er sich bei dieser Beschäftigung nur
allererst tief gnug in die Natur der reinen Vernunft hinein gedacht hat, so
werden die Begriffe, durch welche die Auflösung des Widerstreits der Vernunft
allein möglich ist, ihm schon geläufig sein, ohne welchen Umstand ich selbst von
dem aufmerksamsten Leser völligen Beifall nicht erwarten kann.
 
                             III. Teologische Idee
                             (Kritik, S. 571 u. f.)
                                      § 55
    Die dritte transzendentale Idee, die zu dem allerwichtigsten, aber, wenn er
bloss spekulativ betrieben wird, überschwenglichen (transzendenten) und eben
dadurch dialektischen Gebrauch der Vernunft Stoff gibt, ist das Ideal der reinen
Vernunft. Da die Vernunft hier nicht, wie bei der psychologischen und
kosmologischen Idee, von der Erfahrung anhebt, und durch Steigerung der Gründe,
wo möglich, zur absoluten Vollständigkeit ihrer Reihe zu trachten verleitet
wird, sondern gänzlich abbricht, und aus blossen Begriffen von dem, was die
absolute Vollständigkeit eines Dinges überhaupt ausmachen würde, mitin
vermittelst der Idee eines höchst vollkommnen Urwesens zur Bestimmung der
Möglichkeit, mitin auch der Wirklichkeit aller andern Dinge herabgeht: so ist
hier die blosse Voraussetzung eines Wesens, welches, obzwar nicht in der
Erfahrungsreihe, dennoch zum Behuf der Erfahrung, um der Begreiflichkeit der
Verknüpfung, Ordnung und Einheit der letzteren willen gedacht wird, d.i. die
Idee von dem Verstandesbegriffe leichter wie in den vorigen Fällen zu
unterscheiden. Daher konnte hier der dialektische Schein, welcher daraus
entspringt, dass wir die subjektive Bedingungen unseres Denkens vor objektive
Bedingungen der Sachen selbst und eine notwendige Hypotese zur Befriedigung
unserer Vernunft vor ein Dogma halten, leicht vor Augen gestellt werden, und ich
habe daher nichts weiter über die Anmassungen der transzendentalen Teologie zu
erinnern, da das, was die Kritik hierüber sagt, fasslich, einleuchtend und
entscheidend ist.
            § 56. Allgemeine Anmerkung zu den transzendentalen Ideen
    Die Gegenstände, welche uns durch Erfahrung gegeben werden, sind uns in
vielerlei Absicht unbegreiflich, und es können viele Fragen, auf die uns das
Naturgesetz führt, wenn sie bis zu einer gewissen Höhe, aber immer diesen
Gesetzen gemäss getrieben werden, gar nicht aufgelöset werden, z.B. woher
Materien einander anziehen. Allein, wenn wir die Natur ganz und gar verlassen,
oder im Fortgange ihrer Verknüpfung alle mögliche Erfahrung übersteigen, mitin
uns in blosse Ideen vertiefen, alsdenn können wir nicht sagen, dass uns der
Gegenstand unbegreiflich sei, und die Natur der Dinge uns unauflösliche Aufgaben
vorlege; denn wir haben es alsdenn gar nicht mit der Natur oder überhaupt mit
gegebenen Objekten, sondern bloss mit Begriffen zu tun, die in unserer Vernunft
lediglich ihren Ursprung haben, und mit blossen Gedanken-Wesen, in Ansehung deren
alle Aufgaben, die aus dem Begriffe derselben entspringen müssen, aufgelöset
werden können, weil die Vernunft von ihrem eigenen Verfahren allerdings
vollständige Rechenschaft geben kann, und muss.23 Da die physiologische,
kosmologische und teologische Ideen lauter reine Vernunftbegriffe sind, die in
keiner Erfahrung gegeben werden können, so sind uns die Fragen, die uns die
Vernunft in Ansehung ihrer vorlegt, nicht durch die Gegenstände, sondern durch
blosse Maximen der Vernunft um ihrer Selbstbefriedigung willen aufgegeben, und
müssen insgesamt hinreichend beantwortet werden können, welches auch dadurch
geschieht, dass man zeigt, dass sie Grundsätze sind, unsern Verstandesgebrauch zur
durchgängigen Einhelligkeit, Vollständigkeit und syntetischen Einheit zu
bringen, und so fern bloss von der Erfahrung, aber im Ganzen derselben gelten.
Obgleich aber ein absolutes Ganze der Erfahrung unmöglich ist, so ist doch die
Idee eines Ganzen der Erkenntnis nach Prinzipien überhaupt dasjenige, was ihr
allein eine besondere Art der Einheit, nämlich die von einem System, verschaffen
kann, ohne die unser Erkenntnis nichts als Stückwerk ist, und zum höchsten
Zwecke (der immer nur das System aller Zwecke ist) nicht gebraucht werden kann;
ich verstehe aber hier nicht bloss den praktischen, sondern auch den höchsten
Zweck des spekulativen Gebrauchs der Vernunft.
    Die transzendentale Ideen drücken also die eigentümliche Bestimmung der
Vernunft aus, nämlich als eines Prinzips der systematischen Einheit des
Verstandesgebrauchs. Wenn man aber diese Einheit der Erkenntnisart davor
ansieht, als ob sie dem Objekte der Erkenntnis anhänge, wenn man sie, die
eigentlich bloss regulativ ist, vor konstitutiv hält, und sich überredet, man
könne vermittelst dieser Ideen seine Kenntnis weit über alle mögliche Erfahrung,
mitin auf transzendente Art erweitern, da sie doch bloss dazu dient, Erfahrung
in ihr selbst der Vollständigkeit so nahe wie möglich zu bringen, d.i. ihren
Fortgang durch nichts einzuschränken, was zur Erfahrung nicht gehören kann, so
ist dieses ein blosser Missverstand in Beurteilung der eigentlichen Bestimmung
unserer Vernunft, und ihrer Grundsätze, und eine Dialektik, die teils den
Erfahrungsgebrauch der Vernunft verwirrt, teils die Vernunft mit sich selbst
entzweiet.
              Beschluss von der Grenzbestimmung der reinen Vernunft
                                        
                                      § 57
    Nach den allerkläresten Beweisen, die wir oben gegeben haben, würde es
Ungereimteit sein, wenn wir von irgend einem Gegenstande mehr zu erkennen
hoffeten, als zur möglichen Erfahrung desselben gehört, oder auch von irgend
einem Dinge, wovon wir annehmen, es sei nicht ein Gegenstand möglicher
Erfahrung, nur auf das mindeste Erkenntnis Anspruch machten, es nach seiner
Beschaffenheit, wie es an sich selbst ist, zu bestimmen; denn wodurch wollen wir
diese Bestimmung verrichten, da Zeit, Raum, und alle Verstandesbegriffe,
vielmehr aber noch die durch empirische Anschauung, oder Wahrnehmung in der
Sinnenwelt, gezogene Begriffe keinen andern Gebrauch haben, noch haben können,
als bloss Erfahrung möglich zu machen, und, lassen wir selbst von den reinen
Verstandesbegriffen diese Bedingung weg, sie alsdenn ganz und gar kein Objekt
bestimmen, und überall keine Bedeutung haben.
    Es würde aber anderer Seits eine noch grössere Ungereimteit sein, wenn wir
gar keine Dinge an sich selbst einräumen, oder unsere Erfahrung vor die einzig
mögliche Erkenntnisart der Dinge, mitin unsre Anschauung in Raum und Zeit vor
die allein mögliche Anschauung, unsern diskursiven Verstand aber vor das Urbild
von jedem möglichen Verstande ausgeben wollte, mitin Prinzipien der Möglichkeit
der Erfahrung vor allgemeine Bedingungen der Dinge an sich selbst wollten
gehalten wissen.
    Unsere Prinzipien, welche den Gebrauch der Vernunft bloss auf mögliche
Erfahrung einschränken, könnten demnach selbst transzendent werden, und die
Schranken unsrer Vernunft vor Schranken der Möglichkeit der Dinge selbst
ausgeben, wie davon Humes Dialogen zum Beispiel dienen können, wenn nicht eine
sorgfältige Kritik die Grenzen unserer Vernunft auch in Ansehung ihres
empirischen Gebrauchs bewachte, und ihren Anmassungen ihr Ziel setzte. Der
Skeptizism ist uranfänglich aus der Metaphysik und ihrer polizeilosen Dialektik
entsprungen. Anfangs mochte er wohl bloss, zu Gunsten des Erfahrungsgebrauchs der
Vernunft, alles, was diesen übersteigt, vor nichtig und betrüglich ausgeben,
nach und nach aber, da man inne ward, dass es doch eben dieselbe Grundsätze a
priori sind, deren man sich bei der Erfahrung bedient, die unvermerkt, und, wie
es schien, mit eben demselben Rechte noch weiter führeten, als Erfahrung reicht,
so fing man an, selbst in Erfahrungsgrundsätze einen Zweifel zu setzen. Hiemit
hat es nun wohl keine Not; denn der gesunde Verstand wird hierin wohl jederzeit
seine Rechte behaupten; allein es entsprang doch eine besondere Verwirrung in
der Wissenschaft, die nicht bestimmen kann, wie weit und warum nur bis dahin und
nicht weiter der Vernunft zu trauen sei, dieser Verwirrung aber kann nur durch
förmliche und aus Grundsätzen gezogene Grenzbestimmung unseres Vernunftgebrauchs
abgeholfen und allem Rückfall auf künftige Zeit vorgebeugt werden.
    Es ist wahr: wir können über alle mögliche Erfahrung hinaus von dem, was
Dinge an sich selbst sein mögen, keinen bestimmten Begriff geben. Wir sind aber
dennoch nicht frei vor der Nachfrage nach diesen, uns gänzlich derselben zu
entalten; denn Erfahrung tut der Vernunft niemals völlig Gnüge; sie weiset uns
in Beantwortung der Fragen immer weiter zurück, und lässt uns in Ansehung des
völligen Aufschlusses derselben unbefriedigt, wie jedermann dieses aus der
Dialektik der reinen Vernunft, die eben darum ihren guten subjektiven Grund hat,
hinreichend ersehen kann. Wer kann es wohl ertragen, dass wir von der Natur
unserer Seele bis zum klaren Bewusstsein des Subjekts und zugleich der
Überzeugung gelangen, dass seine Erscheinungen nicht materialistisch können
erklärt werden, ohne zu fragen, was denn die Seele eigentlich sei, und, wenn
kein Erfahrungsbegriff hiezu zureicht, allenfalls einen Vernunftbegriff (eines
einfachen materiellen Wesens) bloss zu diesem Behuf anzunehmen, ob wir gleich
seine objektive Realität gar nicht dartun können? Wer kann sich bei der blossen
Erfahrungserkenntnis in allen kosmologischen Fragen, von der Weltdauer und
Grösse, der Freiheit oder Naturnotwendigkeit, befriedigen, da, wir mögen es
anfangen, wie wir wollen, eine jede nach Erfahrungsgrundgesetzen gegebene
Antwort immer eine neue Frage gebiert, die eben so wohl beantwortet sein will,
und dadurch die Unzulänglichkeit aller physischen Erklärungsarten zur
Befriedigung der Vernunft deutlich dartut? Endlich, wer sieht nicht bei der
durchgängigen Zufälligkeit und Abhängigkeit alles dessen, was er nur nach
Erfahrungsprinzipien denken und annehmen mag, die Unmöglichkeit, bei diesen
stehen zu bleiben, und fühlt sich nicht notgedrungen, unerachtet alles Verbots,
sich nicht in transzendente Ideen zu verlieren, dennoch über alle Begriffe, die
er durch Erfahrung rechtfertigen kann, noch in dem Begriffe eines Wesens Ruhe
und Befriedigung zu suchen, davon die Idee zwar an sich selbst der Möglichkeit
nach nicht eingesehen, obgleich auch nicht widerlegt werden kann, weil sie ein
blosses Verstandeswesen betrifft, ohne die aber die Vernunft auf immer
unbefriedigt bleiben müsste?
    Grenzen (bei ausgedehnten Wesen) setzen immer einen Raum voraus, der
ausserhalb einem gewissen bestimmten Platze angetroffen wird, und ihn
einschliesst; Schranken bedürfen dergleichen nicht, sondern sind blosse
Verneinungen, die eine Grösse affizieren, so fern sie nicht absolute
Vollständigkeit hat. Unsre Vernunft aber sieht gleichsam um sich einen Raum vor
die Erkenntnis der Dinge an sich selbst, ob sie gleich von ihnen niemals
bestimmte Begriffe haben kann, und nur auf Erscheinungen eingeschränkt ist.
    So lange die Erkenntnis der Vernunft gleichartig ist, lassen sich von ihr
keine bestimmte Grenzen denken. In der Matematik und Naturwissenschaft erkennt
die menschliche Vernunft zwar Schranken, aber keine Grenzen, d.i. zwar, dass
etwas ausser ihr liege, wohin sie niemals gelangen kann, aber nicht, dass sie
selbst in ihrem innern Fortgange irgendwo vollendet sein werde. Die Erweiterung
der Einsichten in der Matematik, und die Möglichkeit immer neuer Erfindungen
geht ins Unendliche; eben so die Entdeckung neuer Natureigenschaften, neuer
Kräfte und Gesetze, durch fortgesetzte Erfahrung und Vereinigung derselben durch
die Vernunft. Aber Schranken sind hier gleichwohl nicht zu verkennen, denn
Matematik geht nur auf Erscheinungen, und was nicht ein Gegenstand der
sinnlichen Anschauung sein kann, als die Begriffe der Metaphysik und Moral, das
liegt ganz ausserhalb ihrer Sphäre, und dahin kann sie niemals führen; sie bedarf
aber derselben auch gar nicht. Es ist also kein kontinuierlicher Fortgang und
Annäherung zu diesen Wissenschaften, und gleichsam ein Punkt oder Linie der
Berührung. Naturwissenschaft wird uns niemals das Innere der Dinge, d.i.
dasjenige, was nicht Erscheinung ist, aber doch zum obersten Erklärungsgrunde
der Erscheinungen dienen kann, entdecken; aber sie braucht dieses auch nicht zu
ihren physischen Erklärungen; ja, wenn ihr auch dergleichen anderweitig
angeboten würde (z.B. Einfluss immaterieller Wesen), so soll sie es doch
ausschlagen und gar nicht in den Fortgang ihrer Erklärungen bringen, sondern
diese jederzeit nur auf das gründen, was als Gegenstand der Sinne zu Erfahrung
gehören, und mit unsern wirklichen Wahrnehmungen nach Erfahrungsgesetzen in
Zusammenhang gebracht werden kann.
    Allein Metaphysik führet uns in den dialektischen Versuchen der reinen
Vernunft (die nicht willkürlich, oder mutwilliger Weise angefangen werden,
sondern dazu die Natur der Vernunft selbst treibt) auf Grenzen, und die
transzendentale Ideen, eben dadurch, dass man ihrer nicht Umgang haben kann, dass
sie sich gleichwohl niemals wollen realisieren lassen, dienen dazu, nicht allein
uns wirklich die Grenzen des reinen Vernunftgebrauchs zu zeigen, sondern auch
die Art, solche zu bestimmen, und das ist auch der Zweck und Nutzen dieser
Naturanlage unserer Vernunft, welche Metaphysik, als ihr Lieblingskind,
ausgeboren hat, dessen Erzeugung, so wie jede andere in der Welt, nicht dem
ungefähren Zufalle, sondern einem ursprünglichen Keime zuzuschreiben ist,
welcher zu grossen Zwecken weislich organisiert ist. Denn Metaphysik ist
vielleicht mehr, wie irgend eine andere Wissenschaft, durch die Natur selbst
ihren Grundzügen nach in uns gelegt, und kann gar nicht als das Produkt einer
beliebigen Wahl, oder als zufällige Erweiterung beim Fortgange der Erfahrungen
(von denen sie sich gänzlich abtrennt) angesehen werden.
    Die Vernunft, durch alle ihre Begriffe und Gesetze des Verstandes, die ihr
zum empirischen Gebrauche, mitin innerhalb der Sinnenwelt, hinreichend sind,
findet doch von sich dabei keine Befriedigung; denn durch ins Unendliche immer
wiederkommende Fragen wird ihr alle Hoffnung zur vollendeten Auflösung derselben
benommen. Die transzendentale Ideen, welche diese Vollendung zur Absicht haben,
sind solche Probleme der Vernunft. Nun sieht sie klärlich: dass die Sinnenwelt
diese Vollendung nicht entalten könne, mitin eben so wenig auch alle jene
Begriffe, die lediglich zum Verständnisse derselben dienen: Raum und Zeit, und
alles, was wir unter dem Namen der reinen Verstandesbegriffe angeführt haben.
Die Sinnenwelt ist nichts als eine Kette nach allgemeinen Gesetzen verknüpfter
Erscheinungen, sie hat also kein Bestehen vor sich, sie ist eigentlich nicht das
Ding an sich selbst, und bezieht sich also notwendig auf das, was den Grund
dieser Erscheinung entält, auf Wesen, die nicht bloss als Erscheinung, sondern
als Dinge an sich selbst erkannt werden können. In der Erkenntnis derselben kann
Vernunft allein hoffen, ihr Verlangen nach Vollständigkeit im Fortgange vom
Bedingten zu dessen Bedingungen einmal befriedigt zu sehen.
    Oben (§ 33, 34) haben wir Schranken der Vernunft in Ansehung aller
Erkenntnis blosser Gedankenwesen angezeigt, jetzt, da uns die transzendentale
Ideen dennoch den Fortgang bis zu ihnen notwendig machen, und nur also gleichsam
bis zur Berührung des vollen Raumes (der Erfahrung) mit dem leeren (wovon wir
nichts wissen können, den Noumenis) geführt haben, können wir auch die Grenzen
der reinen Vernunft bestimmen; denn in allen Grenzen ist auch etwas Positives
(z.B. Fläche ist die Grenze des körperlichen Raumes, indessen doch selbst ein
Raum, Linie ein Raum, der die Grenze der Fläche ist, Punkt die Grenze der Linie,
aber doch noch immer ein Ort im Raume), dahingegen Schranken blosse Negationen
entalten. Die im angeführten § angezeigte Schranken sind noch nicht genug,
nachdem wir gefunden haben, dass noch über dieselbe etwas (ob wir es gleich, was
es an sich selbst sei, niemals erkennen werden) hinausliege. Denn nun frägt
sich, wie verhält sich unsere Vernunft bei dieser Verknüpfung dessen, was wir
kennen, mit dem, was wir nicht kennen, und auch niemals kennen werden? Hier ist
eine wirkliche Verknüpfung des Bekannten mit einem völlig Unbekannten (was es
auch jederzeit bleiben wird), und, wenn dabei das Unbekannte auch nicht im
mindesten bekannter werden sollte - wie denn das in der Tat auch nicht zu hoffen
ist -, so muss doch der Begriff von dieser Verknüpfung bestimmt, und zur
Deutlichkeit gebracht werden können.
    Wir sollen uns denn also ein immaterielles Wesen, eine Verstandeswelt, und
ein höchstes aller Wesen (lauter Noumena) denken, weil die Vernunft nur in
diesen, als Dingen an sich selbst, Vollendung und Befriedigung antrifft, die
sie, in der Ableitung der Erscheinungen aus ihren gleichartigen Gründen, niemals
hoffen kann, und weil diese sich wirklich auf etwas von ihnen Unterschiedenes
(mitin gänzlich Ungleichartiges) beziehen, indem Erscheinungen doch jederzeit
eine Sache an sich selbst voraussetzen, und also darauf Anzeige tun, man mag sie
nun näher erkennen, oder nicht.
    Da wir nun aber diese Verstandeswesen, nach dem, was sie an sich selbst sein
mögen, d.i. bestimmt, niemals erkennen können, gleichwohl aber solche im
Verhältnis auf die Sinnenwelt dennoch annehmen, und durch die Vernunft damit
verknüpfen müssen, so werden wir doch wenigstens diese Verknüpfung vermittelst
solcher Begriffe denken können, die ihr Verhältnis zur Sinnenwelt ausdrucken.
Denn, denken wir das Verstandeswesen durch nichts als reine Verstandesbegriffe,
so denken wir uns dadurch wirklich nichts Bestimmtes, mitin ist unser Begriff
ohne Bedeutung; denken wir es uns durch Eigenschaften, die von der Sinnenwelt
entlehnt sind, so ist es nicht mehr Verstandeswesen, es wird als eines von den
Phänomenen gedacht und gehört zur Sinnenwelt. Wir wollen ein Beispiel vom
Begriffe des höchsten Wesens hernehmen.
    Der deistische Begriff ist ein ganz reiner Vernunftbegriff, welcher aber nur
ein Ding, das alle Realität entält, vorstellt, ohne deren eine einzige
bestimmen zu können, weil dazu das Beispiel aus der Sinnenwelt entlehnt werden
müsste, in welchem Falle ich es immer nur mit einem Gegenstande der Sinne, nicht
aber mit etwas ganz Ungleichartigem, was gar nicht ein Gegenstand der Sinne sein
kann, zu tun haben würde. Denn ich würde ihm z.B. Verstand beilegen; ich habe
aber gar keinen Begriff von einem Verstande, als dem, der so ist, wie der
meinige, nämlich ein solcher, dem durch Sinne Anschauungen müssen gegeben
werden, und der sich damit beschäftigt, sie unter Regeln der Einheit des
Bewusstseins zu bringen. Aber alsdenn würden die Elemente meines Begriffs immer
in der Erscheinung liegen; ich wurde aber eben durch die Unzulänglichkeit der
Erscheinungen genötigt, über dieselbe hinaus, zum Begriffe eines Wesens zu
gehen, was gar nicht von Erscheinungen abhängig, oder damit, als Bedingungen
seiner Bestimmung, verflochten ist. Sondere ich aber den Verstand von der
Sinnlichkeit ab, um einen reinen Verstand zu haben: so bleibt nichts als die
blosse Form des Denkens ohne Anschauung übrig, wodurch allein ich nichts
Bestimmtes, also keinen Gegenstand erkennen kann. Ich müsste mir zu dem Ende
einen andern Verstand denken, der die Gegenstände anschauete, wovon ich aber
nicht den mindesten Begriff habe, weil der menschliche diskursiv ist, und nur
durch allgemeine Begriffe erkennen kann. Eben das widerfährt mir auch, wenn ich
dem höchsten Wesen einen Willen beilege: Denn ich habe diesen Begriff nur, indem
ich ihn aus meiner innern Erfahrung ziehe, dabei aber meiner Abhängigkeit der
Zufriedenheit von Gegenständen, deren Existenz wir bedürfen, und also
Sinnlichkeit zum Grunde liegt, welches dem reinen Begriffe des höchstens Wesens
gänzlich widerspricht.
    Die Einwürfe des Hume wider den Deismus sind schwach, und treffen niemals
etwas mehr als die Beweistümer, niemals aber den Satz der deistischen Behauptung
selbst. Aber in Ansehung des Teismus, der durch eine nähere Bestimmung unseres
dort bloss transzendenten Begriffs vom höchsten Wesen zu Stande kommen soll, sind
sie sehr stark, und, nachdem man diesen Begriff einrichtet, in gewissen (in der
Tat, allen gewöhnlichen) Fällen unwiderleglich. Hume hält sich immer daran: dass
durch den blossen Begriff eines Urwesens, dem wir keine andere als ontologische
Prädikate (Ewigkeit, Allgegenwart, Allmacht) beilegen, wir wirklich gar nichts
Bestimmtes denken, sondern es müssten Eigenschaften hinzukommen, die einen
Begriff in concreto abgeben können: es sei nicht genug, zu sagen: er sei
Ursache, sondern wie seine Kausalität beschaffen sei, etwa durch Verstand und
Willen; und da fangen seine Angriffe der Sache selbst, nämlich des Teismus an,
da er vorher nur die Beweisgründe des Deismus gestürmt hatte, welches keine
sonderliche Gefahr nach sich ziehet. Seine gefährlichen Argumente beziehen sich
insgesamt auf den Antropomorphismus, von dem er davor hält, er sei von dem
Teism unabtrennlich, und mache ihn in sich selbst widersprechend, liesse man ihn
aber weg, so fiele dieser hiemit auch, und es bliebe nichts als ein Deism übrig,
aus dem man nichts machen, der uns zu nichts nützen und zu gar keinen
Fundamenten der Religion und Sitten dienen kann. Wenn diese Unvermeidlichkeit
des Antropomorphismus gewiss wäre, so möchten die Beweise vom Dasein eines
höchsten Wesens sein, welche sie wollen, und alle eingeräumt werden, der Begriff
von diesem Wesen würde doch niemals von uns bestimmt werden können, ohne uns in
Widersprüche zu verwickeln.
    Wenn wir mit dem Verbot, alle transzendente Urteile der reinen Vernunft zu
vermeiden, das damit, dem Anschein nach, streitende Gebot, bis zu Begriffen, die
ausserhalb dem Felde des immanenten (empirischen Gebrauchs) liegen,
hinauszugehen, verknüpfen, so werden wir inne, dass beide zusammen bestehen
können, aber nur gerade auf der Grenze alles erlaubten Vernunftgebrauchs; denn
diese gehöret eben so wohl zum Felde der Erfahrung, als dem der Gedankenwesen,
und wir werden dadurch zugleich belehrt, wie jene so merkwürdige Ideen lediglich
zur Grenzbestimmung der menschlichen Vernunft dienen, nämlich, einerseits
Erfahrungserkenntnis nicht unbegrenzt auszudehnen, so dass gar nichts mehr als
bloss Welt von uns zu erkennen übrig bliebe, und andererseits dennoch nicht über
die Grenze der Erfahrung hinauszugehen, und von Dingen ausserhalb derselben, als
Dingen an sich selbst, urteilen zu wollen.
    Wir halten uns aber auf dieser Grenze, wenn wir unser Urteil bloss auf das
Verhältnis einschränken, welches die Welt zu einem Wesen haben mag, dessen
Begriff selbst ausser aller Erkenntnis liegt, deren wir innerhalb der Welt fähig
sein. Denn alsdenn eignen wir dem höchsten Wesen keine von den Eigenschaften an
sich selbst zu, durch die wir uns Gegenstände der Erfahrung denken, und
vermeiden dadurch den dogmatischen Antropomorphismus, wir legen sie aber
dennoch dem Verhältnisse desselben zur Welt bei, und erlauben uns einen
symbolischen Antropomorphism, der in der Tat nur die Sprache und nicht das
Objekt selbst angeht.
    Wenn ich sage, wir sind genötigt, die Welt so anzusehen, als ob sie das Werk
eines höchsten Verstandes und Willens sei, so sage ich wirklich nichts mehr,
als: wie sich verhält eine Uhr, ein Schiff, ein Regiment, zum Künstler,
Baumeister, Befehlshaber, so die Sinnenwelt (oder alles das, was die Grundlage
dieses Inbegriffs von Erscheinungen ausmacht) zu dem Unbekannten, das ich also
hiedurch zwar nicht nach dem, was es an sich selbst ist, aber doch nach dem, was
es vor mich ist, nämlich in Ansehung der Welt, davon ich ein Teil bin, erkenne.
                                      § 58
    Eine solche Erkenntnis ist die nach der Analogie, welche nicht etwa, wie man
das Wort gemeiniglich nimmt, eine unvollkommene Ähnlichkeit zweener Dinge,
sondern eine vollkommne Ähnlichkeit zweener Verhältnisse zwischen ganz
unähnlichen Dingen bedeutet.24 Vermittelst dieser Analogie bleibt doch ein vor
uns hinlänglich bestimmter Begriff von dem höchsten Wesen übrig, ob wir gleich
alles weggelassen haben, was ihn schlechtin und an sich selbst bestimmen
könnte; denn wir bestimmen ihn doch respektiv auf die Welt und mitin auf uns,
und mehr ist uns auch nicht nötig. Die Angriffe, welche Hume auf diejenigen tut,
welche diesen Begriff absolut bestimmen wollen, indem sie die Materialien dazu
von sich selbst und der Welt entlehnen, treffen uns nicht; auch kann er uns
nicht vorwerfen, es bleibe uns gar nichts übrig, wenn man uns den objektiven
Antropomorphism von dem Begriffe des höchsten Wesens wegnähme.
    Denn wenn man uns nur anfangs (wie es auch Hume in der Person des Philo
gegen den Kleant in seinen Dialogen tut), als eine notwendige Hypotese, den
deistischen Begriff des Urwesens einräumt, in welchem man sich das Urwesen durch
lauter ontologische Prädikate, der Substanz, Ursache etc. denkt (welches man tun
muss, weil die Vernunft, in der Sinnenwelt durch lauter Bedingungen, die immer
wiederum bedingt sind, getrieben, ohne das gar keine Befriedigung haben kann,
und welches man auch füglich tun kann, ohne in den Antropomorphism zu geraten,
der Prädikate aus der Sinnenwelt auf ein von der Welt ganz unterschiedenes Wesen
überträgt, indem jene Prädikate blosse Kategorien sind, die zwar keinen
bestimmten, aber auch eben dadurch keinen auf Bedingungen der Sinnlichkeit
eingeschränkten Begriff desselben geben): so kann uns nichts hindern, von diesem
Wesen eine Kausalität durch Vernunft in Ansehung der Welt zu prädizieren, und so
zum Teismus überzuschreiten, ohne eilen genötigt zu sein, ihm diese Vernunft an
ihm selbst, als eine ihm anklebende Eigenschaft, beizulegen. Denn, was das erste
betrifft, so ist es der einzige mögliche Weg, den Gebrauch der Vernunft, in
Ansehung aller möglichen Erfahrung, in der Sinnenwelt durchgängig mit sich
einstimmig auf den höchsten Grad zu treiben, wenn man selbst wiederum eine
höchste Vernunft als eine Ursache aller Verknüpfungen in der Welt annimmt: ein
solches Prinzip muss ihr durchgängig vorteilhaft sein, kann ihr aber nirgend in
ihrem Naturgebrauche schaden. Zweitens aber wird dadurch doch die Vernunft nicht
als Eigenschaft auf das Urwesen an sich selbst übertragen, sondern nur auf das
Verhältnis desselben zur Sinnenwelt und also der Antropomorphism gänzlich
vermieden. Denn hier wird nur die Ursache der Vernunftform betrachtet, die in
der Welt allentalben angetroffen wird, und dem höchsten Wesen, so fern es den
Grund dieser Vernunftform der Welt entält, zwar Vernunft beigelegt, aber nur
nach der Analogie, d.i. so fern dieser Ausdruck nur das Verhältnis anzeigt, was
die uns unbekannte oberste Ursache zur Welt hat, um darin alles im höchsten
Grade vernunftmässig zu bestimmen. Dadurch wird nun verhütet, dass wir uns der
Eigenschaft der Vernunft nicht bedienen, um Gott, sondern um die Welt
vermittelst derselben so zu denken, als es notwendig ist, um den grösstmöglichen
Vernunftgebrauch in Ansehung dieser nach einem Prinzip zu haben. Wir gestehen
dadurch: dass uns das höchste Wesen nach demjenigen, was es an sich selbst sei,
gänzlich unerforschlich und auf bestimmte Weise so gar undenkbar sei, und werden
dadurch abgehalten, nach unseren Begriffen, die wir von der Vernunft als einer
wirkenden Ursache (vermittelst des Willens) haben, keinen transzendenten
Gebrauch zu machen, um die göttliche Natur durch Eigenschaften, die doch immer
nur von der menschlichen Natur entlehnt sind, zu bestimmen und uns in grobe oder
schwärmerische Begriffe zu verlieren, anderer Seits aber auch nicht die
Weltbetrachtung, nach unseren auf Gott übertragenden Begriffen von der
menschlichen Vernunft, mit hyperphysischen Erklärungsarten zu überschwemmen und
von ihrer eigentlichen Bestimmung abzubringen, nach der sie ein Studium der
blossen Natur durch die Vernunft und nicht eine vermessene Ableitung ihrer
Erscheinungen von einer höchsten Vernunft sein soll. Der unseren schwachen
Begriffen angemessene Ausdruck wird sein: dass wir uns die Welt so denken, als ob
sie von einer höchsten Vernunft ihrem Dasein und inneren Bestimmung nach
abstamme, wodurch wir teils die Beschaffenheit, die ihr, der Welt, selbst
zukommt, erkennen, ohne uns doch anzumassen, die ihrer Ursache an sich selbst
bestimmen zu wollen, teils anderer Seits in das Verhältnis der obersten Ursache
zur Welt den Grund dieser Beschaffenheit (der Vernunftform in der Welt) legen,
ohne die Welt dazu vor sich selbst zureichend zu finden.25
    Auf solche Weise verschwinden die Schwierigkeiten, die dem Teismus zu
widerstehen scheinen, dadurch: dass man mit dem Grundsatze des Hume, den Gebrauch
der Vernunft nicht über das Feld aller möglichen Erfahrung dogmatisch hinaus zu
treiben, einen anderen Grundsatz verbindet, den Hume gänzlich übersah, nämlich:
das Feld möglicher Erfahrung nicht vor dasjenige, was in den Augen unserer
Vernunft sich selbst begrenzte, anzusehen. Kritik der Vernunft bezeichnet hier
den wahren Mittelweg zwischen dem Dogmatism, den Hume bekämpfte, und dem
Skeptizism, den er dagegen einführen wollte, einen Mittelweg, der nicht, wie
andere Mittelwege, die man gleichsam mechanisch (etwas von einem, und etwas von
dem andern) sich selbst zu bestimmen anrät, und wodurch kein Mensch eines
Besseren belehrt wird, sondern einen solchen, den man nach Prinzipien genau
bestimmen kann.
                                      § 59
    Ich habe mich zu Anfange dieser Anmerkung des Sinnbildes einer Grenze
bedient, um die Schranken der Vernunft in Ansehung ihres ihr angemessenen
Gebrauchs festzusetzen. Die Sinnenwelt entält bloss Erscheinungen, die noch
nicht Dinge an sich selbst sind, welche letztere (noumena) also der Verstand,
eben darum, weil er die Gegenstände der Erfahrung vor blosse Erscheinungen
erkennt, annehmen muss. In unserer Vernunft sind beide zusammen befasst, und es
frägt sich: wie verfährt Vernunft, den Verstand in Ansehung beider Felder zu
begrenzen? Erfahrung, welche alles, was zur Sinnenwelt gehört, entält, begrenzt
sich nicht selbst: sie gelangt von jedem Bedingten immer nur auf ein anderes
Bedingte. Das, was sie begrenzen soll, muss gänzlich ausser ihr liegen, und dieses
ist das Feld der reinen Verstandeswesen. Dieses aber ist vor uns ein leerer
Raum, so fern es auf die Bestimmung der Natur dieser Verstandeswesen ankommt,
und so fern können wir, wenn es auf dogmatisch-bestimmte Begriffe angesehen ist,
nicht über das Feld möglicher Erfahrung hinaus kommen. Da aber eine Grenze
selbst etwas Positives ist, welches so wohl zu dem gehört, was innerhalb
derselben, als zum Raume, der ausser einem gegebenen Inbegriff liegt, so ist es
doch eine wirkliche positive Erkenntnis, deren die Vernunft bloss dadurch
teilhaftig wird, dass sie sich bis zu dieser Grenze erweitert, so doch, dass sie
nicht über diese Grenze hinaus zu gehen versucht, weil sie daselbst einen leeren
Raum vor sich findet, in welchem sie zwar Formen zu Dingen, aber keine Dinge
selbst denken kann. Aber die Begrenzung des Erfahrungsfeldes durch etwas, was
ihr sonst unbekannt ist, ist doch eine Erkenntnis, die der Vernunft in diesem
Standpunkte noch übrig bleibt, dadurch sie nicht innerhalb der Sinnenwelt
beschlossen, auch nicht ausser derselben schwärmend, sondern so, wie es einer
Kenntnis der Grenze zukommt, sich bloss auf das Verhältnis desjenigen, was
ausserhalb derselben liegt, zu dem, was innerhalb entalten ist, einschränkt.
    Die natürliche Teologie ist ein solcher Begriff auf der Grenze der
menschlichen Vernunft, da sie sich genötigt sieht, zu der Idee eines höchsten
Wesens (und, in praktischer Beziehung, auch auf die einer intelligibelen Welt)
hinauszusehen, nicht, um in Ansehung dieses blossen Verstandeswesens, mitin
ausserhalb der Sinnenwelt, etwas zu bestimmen, sondern nur, um ihren eigenen
Gebrauch innerhalb derselben nach Prinzipien der grösst-möglichen (teoretischen
so wohl als praktischen) Einheit zu leiten, und zu diesem Behuf sich der
Beziehung derselben auf eine selbständige Vernunft, als der Ursache aller dieser
Verknüpfungen, zu bedienen, hiedurch aber nicht etwa sich bloss ein Wesen zu
erdichten, sondern, da ausser der Sinnenwelt notwendig etwas, was nur der reine
Verstand denkt, anzutreffen sein muss, dieses nur auf solche Weise, obwohl
freilich bloss nach der Analogie, zu bestimmen.
    Auf solche Weise bleibt unser obiger Satz, der das Resultat der ganzen
Kritik ist: »dass uns Vernunft durch alle ihre Prinzipien a priori niemals etwas
mehr, als lediglich Gegenstände möglicher Erfahrung und auch von diesen nichts
mehr, als was in der Erfahrung erkannt werden kann, lehre«; aber diese
Einschränkung hindert nicht, dass sie uns nicht bis zur objektiven Grenze der
Erfahrung, nämlich der Beziehung auf etwas, was selbst nicht Gegenstand der
Erfahrung, aber doch der oberste Grund aller derselben sein muss, führe, ohne uns
doch von demselben etwas an sich, sondern nur in Beziehung auf ihren eigenen
vollständigen und auf die höchsten Zwecke gerichteten Gebrauch im Felde
möglicher Erfahrung, zu lehren. Dieses ist aber auch aller Nutzen, den man
vernünftiger Weise hiebei auch nur wünschen kann, und mit welchem man Ursache
hat zufrieden zu sein.
                                      § 60
    So haben wir Metaphysik, wie sie wirklich in der Naturanlage der
menschlichen Vernunft gegeben ist, und zwar in demjenigen, was den wesentlichen
Zweck ihrer Bearbeitung ausmacht, nach ihrer subjektiven Möglichkeit ausführlich
dargestellt. Da wir indessen doch fanden, dass dieser bloss natürliche Gebrauch
einer solchen Anlage unserer Vernunft, wenn keine Disziplin derselben, welche
nur durch wissenschaftliche Kritik möglich ist, sie zügelt und in Schranken
setzt, sie in übersteigende, teils bloss scheinbare, teils unter sich so gar
strittige dialektische Schlüsse verwickelt, und überdem diese vernünftelnde
Metaphysik zur Beförderung der Naturerkenntnis entbehrlich, ja wohl gar ihr
nachteilig ist, so bleibt es noch immer eine der Nachforschung würdige Aufgabe,
die Naturzwecke, worauf diese Anlage zu transzendenten Begriffen in unsere
Vernunft abgezielt sein mag, auszufinden, weil alles, was in der Natur liegt,
doch auf irgend eine nützliche Absicht ursprünglich angelegt sein muss.
    Eine solche Untersuchung ist in der Tat misslich: auch gestehe ich, dass es
nur Mutmassung sei, wie alles, was die ersten Zwecke der Natur betrifft, was ich
hievon zu sagen weiss, welches mir auch in diesem Fall allein erlaubt sein mag,
da die Frage nicht die objektive Gültigkeit metaphysischer Urteile, sondern die
Naturanlage zu denselben angeht, und also ausser dem System der Metaphysik in der
Antropologie liegt.
    Wenn ich alle transzendentale Ideen, deren Inbegriff die eigentliche Aufgabe
der natürlichen reinen Vernunft ausmacht, welche sie nötigt, die blosse
Naturbetrachtung zu verlassen, und über alle mögliche Erfahrung hinauszugehen
und in dieser Bestrebung das Ding (es sei Wissen oder Vernünfteln) was
Metaphysik heisst, zu Stande zu bringen, so glaube ich gewahr zu werden, dass
diese Naturanlage dahin abgezielet sei, unseren Begriff von den Fesseln der
Erfahrung und den Schranken der blossen Naturbetrachtung so weit loszumachen, dass
er wenigstens ein Feld vor sich eröffnet sehe, was bloss Gegenstände vor den
reinen Verstand entält, die keine Sinnlichkeit erreichen kann, zwar nicht in
der Absicht, um uns mit diesen spekulativ zu beschäftigen (weil wir keinen Boden
finden, worauf wir Fuss fassen können), sondern damit praktische Prinzipien, die,
ohne einen solchen Raum vor ihre notwendige Erwartung und Hoffnung vor sich zu
finden, sich nicht zu der Allgemeinheit ausbreiten könnten, deren die Vernunft
in moralischer Absicht unumgänglich bedarf.
    Da finde ich nun, dass die psychologische Idee, ich mag dadurch auch noch so
wenig von der reinen und über alle Erfahrungsbegriffe erhabenen Natur der
menschlichen Seele einsehen, doch wenigstens die Unzulänglichkeit der letzteren
deutlich gnug zeige, und mich dadurch vom Materialism, als einem zu keiner
Naturerklärung tauglichen, und überdem die Vernunft in praktischer Absicht
verengenden psychologischen Begriffe abführe. So dienen die kosmologische Ideen
durch die sichtbare Unzulänglichkeit aller möglichen Naturerkenntnis, die
Vernunft in ihrer rechtmässigen Nachfrage zu befriedigen, uns vom Naturalism, der
die Natur vor sich selbst gnugsam ausgeben will, abzuhalten. Endlich da alle
Naturnotwendigkeit in der Sinnenwelt jederzeit bedingt ist, indem sie immer
Abhängigkeit der Dinge von andern voraussetzt, und die unbedingte Notwendigkeit
nur in der Einheit einer von der Sinnenwelt unterschiedenen Ursache gesucht
werden muss, die Kausalität derselben aber wiederum, wenn sie bloss Natur wäre,
niemals das Dasein des Zufälligen als seine Folge begreiflich machen könnte, so
macht sich die Vernunft vermittelst der teologischen Idee vom Fatalism los, so
wohl einer blinden Naturnotwendigkeit in dem Zusammenhange der Natur selbst,
ohne erstes Prinzip, als auch in der Kausalität dieses Prinzips selbst, und
führt auf den Begriff einer Ursache durch Freiheit, mitin einer obersten
Intelligenz. So dienen die transzendentale Ideen, wenn gleich nicht dazu, uns
positiv zu belehren, doch die freche und das Feld der Vernunft verengende
Behauptungen des Materialismus, Naturalismus, und Fatalismus aufzuheben, und
dadurch den moralischen Ideen ausser dem Felde der Spekulation Raum zu
verschaffen, und dieses würde, dünkt mich, jene Naturanlage einigermassen
erklären.
    Der praktische Nutzen, den eine bloss spekulative Wissenschaft haben mag,
liegt ausserhalb den Grenzen dieser Wissenschaft, kann also bloss als ein Scholion
angesehen werden, und gehört, wie alle Scholien, nicht als ein Teil zur
Wissenschaft selbst. Gleichwohl liegt diese Beziehung doch wenigstens innerhalb
den Grenzen der Philosophie, vornehmlich derjenigen, welche aus reinen
Vernunftquellen schöpft, wo der spekulative Gebrauch der Vernunft in der
Metaphysik mit dem praktischen in der Moral notwendig Einheit haben muss. Daher
die unvermeidliche Dialektik der reinen Vernunft, in einer Metaphysik als
Naturanlage betrachtet, nicht bloss als ein Schein, der aufgelöset zu werden
bedarf, sondern auch als Naturanstalt seinem Zwecke nach, wenn man kann, erklärt
zu werden verdient, wiewohl dieses Geschäfte, als überverdienstlich, der
eigentlichen Metaphysik mit Recht nicht zugemutet werden darf.
    Vor ein zweites, aber mehr mit dem Inhalte der Metaphysik verwandtes
Scholion müsste die Auflösung der Fragen gehalten werden, die in der Kritik von
Seite 647 bis 668 fortgehen. Denn da werden gewisse Vernunftprinzipien
vorgetragen, die die Naturordnung oder vielmehr den Verstand, der ihre Gesetze
durch Erfahrung suchen soll, a priori bestimmen. Sie scheinen konstitutiv und
gesetzgebend in Ansehung der Erfahrung zu sein, da sie doch aus blosser Vernunft
entspringen, welche nicht so, wie Verstand, als ein Prinzip möglicher Erfahrung
angesehen werden darf. Ob nun diese Übereinstimmung darauf beruhe, dass, so wie
Natur den Erscheinungen oder ihrem Quell, der Sinnlichkeit, nicht an sich selbst
anhängt, sondern nur in der Beziehung der letzteren auf den Verstand angetroffen
wird, so diesem Verstande die durchgängige Einheit seines Gebrauchs, zum Behuf
einer gesamten möglichen Erfahrung (in einem System) nur mit Beziehung auf die
Vernunft zukommen könne, mitin auch Erfahrung mittelbar unter der Gesetzgebung
der Vernunft stehe, mag von denen, welche der Natur der Vernunft, auch ausser
ihrem Gebrauch in der Metaphysik, so gar in den allgemeinen Prinzipien, eine
Naturgeschichte überhaupt systematisch zu machen, nachspüren wollen, weiter
erwogen werden; denn diese Aufgabe habe ich in der Schrift selbst zwar als
wichtig vorgestellt, aber ihre Auflösung nicht versucht.26
    Und so endige ich die analytische Auflösung der von mir selbst aufgestellten
Hauptfrage: Wie ist Metaphysik überhaupt möglich? indem ich von demjenigen, wo
ihr Gebrauch wirklich, wenigstens in den Folgen gegeben ist, zu den Gründen
ihrer Möglichkeit hinaufstieg.
 
               Auflösung der allgemeinen Frage der Prolegomenen.
                  Wie ist Metaphysik als Wissenschaft möglich?
    Metaphysik, als Naturanlage der Vernunft, ist wirklich, aber sie ist auch
vor sich allein (wie die analytische Auflösung der dritten Hauptfrage bewies)
dialektisch und trüglich. Aus dieser also die Grundsätze hernehmen wollen, und
in dem Gebrauche derselben dem zwar natürlichen, nichts destoweniger aber
falschen Scheine folgen, kann niemals Wissenschaft, sondern nur eitele
dialektische Kunst hervorbringen, darin es eine Schule der andern zuvortun,
keine aber jemals einen rechtmässigen und dauernden Beifall erwerben kann.
    Damit sie nun als Wissenschaft nicht bloss auf trügliche Überredung, sondern
auf Einsicht und Überzeugung Anspruch machen könne, so muss eine Kritik der
Vernunft selbst den ganzen Vorrat der Begriffe a priori die Einteilung derselben
nach den verschiedenen Quellen, der Sinnlichkeit, dem Verstande und der
Vernunft, ferner eine vollständige Tafel derselben, und die Zergliederung aller
dieser Begriffe, mit allem, was daraus gefolgert werden kann, darauf aber
vornehmlich die Möglichkeit des syntetischen Erkenntnisses a priori,
vermittelst der Deduktion dieser Begriffe, die Grundsätze ihres Gebrauchs,
endlich auch die Grenzen desselben, alles aber in einem vollständigen System
darlegen. Also entält Kritik, und auch sie ganz allein, den ganzen
wohlgeprüften und bewährten Plan, ja so gar alle Mittel der Vollziehung in sich,
wornach Metaphysik als Wissenschaft zu Stande gebracht werden kann; durch andere
Wege und Mittel ist sie unmöglich. Es frägt sich also hier nicht so wohl, wie
dieses Geschäfte möglich, sondern nur, wie es in Gang zu bringen, und gute Köpfe
von der bisherigen verkehrten und fruchtlosen zu einer untrüglichen Bearbeitung
zu bewegen sein, und wie eine solche Vereinigung auf den gemeinschaftlichen
Zweck am füglichsten gelenkt werden könne.
    So viel ist gewiss; wer einmal Kritik gekostet hat, den ekelt auf immer alles
dogmatische Gewäsche, womit er vorher aus Not vorlieb nahm, weil seine Vernunft
etwas bedurfte, und nichts Besseres zu ihrer Unterhaltung finden konnte. Die
Kritik verhält sich zur gewöhnlichen Schulmetaphysik gerade wie Chemie zur
Alchimie, oder wie Astronomie zur wahrsagenden Astrologie. Ich bin davor gut,
dass niemand, der die Grundsätze der Kritik auch nur in diesen Prolegomenen
durchgedacht und gefasst hat, jemals wieder zu jener alten und sophistischen
Scheinwissenschaft zurückkehren werde; vielmehr wird er mit einem gewissen
Ergötzen auf eine Metaphysik hinaussehen, die nunmehr allerdings in seiner
Gewalt ist, auch keiner vorbereitenden Entdeckungen mehr bedarf, und die zuerst
der Vernunft dauernde Befriedigung verschaffen kann. Denn das ist ein Vorzug,
auf welchen unter allen möglichen Wissenschaften Metaphysik allein mit
Zuversicht rechnen kann, nämlich, dass sie zur Vollendung und in den beharrlichen
Zustand gebracht werden kann, da sie sich weiter nicht verändern darf, auch
keiner Vermehrung durch neue Entdeckungen fähig ist; weil die Vernunft hier die
Quellen ihrer Erkenntnis nicht in den Gegenständen und ihrer Anschauung (durch
die sie nicht ferner eines Mehreren belehrt werden kann), sondern in sich selbst
hat, und, wenn sie die Grundgesetze ihres Vermögens vollständig und gegen alle
Missdeutung bestimmt dargestellt hat, nichts übrig bleibt, was reine Vernunft a
priori erkennen, ja auch nur, was sie mit Grunde fragen könnte. Die sichere
Aussicht auf ein so bestimmtes und geschlossenes Wissen hat einen besondern Reiz
bei sich, wenn man gleich allen Nutzen (von welchem ich hernach noch reden
werde) bei Seite setzt.
    Alle falsche Kunst, alle eitele Weisheit dauert ihre Zeit; denn endlich
zerstört sie sich selbst, und die höchste Kultur derselben ist zugleich der
Zeitpunkt ihres Unterganges. Dass in Ansehung der Metaphysik diese Zeit jetzt da
sei, beweiset der Zustand, in welchen sie bei allem Eifer, womit sonst
Wissenschaften aller Art bearbeitet werden, unter allen gelehrten Völkern
verfallen ist. Die alte Einrichtung der Universitätsstudien erhält noch ihren
Schatten, eine einzige Akademie der Wissenschaften bewegt noch dann und wann
durch ausgesetzte Preise, ein und anderen Versuch darin zu machen, aber unter
gründliche Wissenschaften wird sie nicht mehr gezählet, und man mag selbst
urteilen, wie etwa ein geistreicher Mann, den man einen grossen Metaphysiker
nennen wollte, diesen wohlgemeinten, aber kaum von jemanden beneideten Lobspruch
aufnehmen würde.
    Ob aber gleich die Zeit des Verfalls aller dogmatischen Metaphysik
ungezweifelt da ist, so fehlt doch noch manches dran, um sagen zu können, dass
die Zeit ihrer Wiedergeburt, vermittelst einer gründlichen und vollendeten
Kritik der Vernunft dagegen schon erschienen sei. Alle Übergänge von einer
Neigung zu der ihr entgegengesetzten gehen durch den Zustand der
Gleichgültigkeit, und dieser Zeitpunkt ist der gefährlichste vor einen
Verfasser, aber, wie mich dünkt, doch der günstigste vor die Wissenschaft. Denn
wenn durch gänzliche Trennung vormaliger Verbindungen der Parteigeist erloschen
ist, so sind die Gemüter in der besten Verfassung, nur allmählich Vorschläge zur
Verbindung nach einem anderen Plane anzuhören.
    Wenn ich sage, dass ich von diesen Prolegomenen hoffe, sie werden die
Nachforschung im Felde der Kritik vielleicht rege machen, und dem allgemeinen
Geiste der Philosophie, dem es im spekulativen Teile an Nahrung zu fehlen
scheint, einen neuen und viel versprechenden Gegenstand der Unterhaltung
darreichen, so kann ich mir schon zum voraus vorstellen: dass jedermann, der die
dornichten Wege, die ich ihn in der Kritik geführt habe, unwillig und
überdrüssig gemacht haben, mich fragen werde, worauf ich wohl diese Hoffnung
gründe? Ich antworte, auf das unwiderstehliche Gesetz der Notwendigkeit.
    Dass der Geist des Menschen metaphysische Untersuchungen einmal gänzlich
aufgeben werde, ist eben so wenig zu erwarten, als dass wir, um nicht immer
unreine Luft zu schöpfen, das Atemholen einmal lieber ganz und gar einstellen
würden. Es wird also in der Welt jederzeit, und, was noch mehr, bei jedem,
vornehmlich dem nachdenkenden Menschen Metaphysik sein, die, in Ermangelung
eines öffentlichen Richtmasses, jeder sich nach seiner Art zuschneiden wird. Nun
kann das, was bis daher Metaphysik geheissen hat, keinem prüfenden Kopfe ein
Gnüge tun, ihr aber gänzlich zu entsagen, ist doch auch unmöglich, also muss
endlich eine Kritik der reinen Vernunft selbst versucht, oder, wenn eine da ist,
untersucht, und in allgemeine Prüfung gezogen werden, weil es sonst kein Mittel
gibt, dieser dringenden Bedürfnis, welche noch etwas mehr, als blosse Wissbegierde
ist, abzuhelfen.
    Seitdem ich Kritik kenne, habe ich am Ende des Durchlesens einer Schrift
metaphysischen Inhalts, die mich durch Bestimmung ihrer Begriffe, durch
Mannigfaltigkeit und Ordnung und einen leichten Vortrag so wohl unterhielt, als
auch kultivierte, mich nicht entbrechen können, zu fragen: hat dieser Autor wohl
die Metaphysik um einen Schritt weiter gebracht? Ich bitte die gelehrte Männer
um Vergebung, deren Schriften mir in anderer Absicht genutzt, und immer zur
Kultur der Gemütskräfte beigetragen haben, weil ich gestehe, dass ich weder in
ihren noch in meinen geringeren Versuchen (denen doch Eigenliebe zum Vorteil
spricht) habe finden können, dass dadurch die Wissenschaft im mindesten weiter
gebracht worden, und dieses zwar aus dem ganz natürlichen Grunde, weil die
Wissenschaft noch nicht existierte, und auch nicht stückweise zusammengebracht
werden kann, sondern ihr Keim in der Kritik vorher völlig präformiert sein muss.
Man muss aber, um alle Missdeutung zu verhüten, sich aus dem vorigen wohl
erinnern, dass durch analytische Behandlung unserer Begriffe zwar dem Verstande
allerdings recht viel genutzt, die Wissenschaft der (Metaphysik) aber dadurch
nicht im mindesten weiter gebracht werde, weil jene Zergliederungen der Begriffe
nur Materialien sind, daraus allererst Wissenschaft gezimmert werden soll. So
mag man den Begriff von Substanz und Akzidenz noch so schön zergliedern und
bestimmen; das ist recht gut als Vorbereitung zu irgend einem künftigen
Gebrauche. Kann ich aber gar nicht beweisen, dass in allem, was da ist, die
Substanz beharre, und nur die Akzidenzen wechseln, so war durch alle jene
Zergliederung die Wissenschaft nicht im mindesten weiter gebracht. Nun hat
Metaphysik weder diesen Satz, noch den Satz des zureichenden Grundes,
vielweniger irgend einen zusammengesetztem, als z.B. einen zur Seelenlehre oder
Kosmologie gehörigen, und überall gar keinen syntetischen Satz bisher a priori
gültig beweisen können: also ist durch alle jene Analysis nichts ausgerichtet,
nichts geschafft und gefördert worden, und die Wissenschaft ist nach so viel
Gewühl und Geräusch noch immer da, wo sie zu Aristoteles' Zeiten war, obzwar die
Veranstaltungen dazu, wenn man nur erst den Leitfaden zu syntetischen
Erkenntnissen gefunden hätte, ohnstreitig viel besser, wie sonst getroffen
worden.
    Glaubt jemand sich hiedurch beleidigt, so kann er diese Beschuldigung leicht
zu nichte machen, wenn er nur einen einzigen syntetischen, zur Metaphysik
gehörigen Satz anführen will, den er auf dogmatische Art a priori zu beweisen
sich erbietet, denn nur dann, wenn er dieses leistet, werde ich ihm einräumen,
dass er wirklich die Wissenschaft weiter gebracht habe: sollte dieser Satz auch
sonst durch die gemeine Erfahrung genug bestätigt sein. Keine Federung kann
gemässigter und billiger sein, und, im (unausbleiblich gewissen) Fall der
Nichtleistung, kein Ausspruch gerechter, als der: dass Metaphysik als
Wissenschaft bisher noch gar nicht existiert habe.
    Nur zwei Dinge muss ich, im Fall, dass die Ausfoderung angenommen wird,
verbitten: Erstlich, das Spielwerk von Wahrscheinlichkeit und Mutmassung, welches
der Metaphysik eben so schlecht ansteht, als der Geometrie; zweitens die
Entscheidung vermittelst der Wünschelrute des so genannten gesunden
Menschenverstandes, die nicht jedermann schlägt, sondern sich nach persönlichen
Eigenschaften richtet.
    Denn was das erstere anlangt, so kann wohl nichts Ungereimteres gefunden
werden, als in einer Metaphysik, einer Philosophie aus reiner Vernunft, seine
Urteile auf Wahrscheinlichkeit und Mutmassung gründen zu wollen. Alles, was a
priori erkannt werden soll, wird eben dadurch vor apodiktisch gewiss ausgegeben,
und muss also auch so bewiesen werden. Man könnte eben so gut eine Geometrie,
oder Aritmetik auf Mutmassungen gründen wollen; denn was den calculus
probabilium der letzteren betrifft, so entält er nicht wahrscheinliche, sondern
ganz gewisse Urteile über den Grad der Möglichkeit gewisser Fälle, unter
gegebenen gleichartigen Bedingungen, die in der Summe aller möglichen Fälle ganz
unfehlbar der Regel gemäss zutreffen müssen, ob diese gleich in Ansehung jedes
einzelnen Zufalles nicht gnug bestimmt ist. Nur in der empirischen
Naturwissenschaft können Mutmassungen (vermittelst der Induktion und Analogie)
gelitten werden, doch so, dass wenigstens die Möglichkeit dessen, was ich
annehme, völlig gewiss sein muss.
    Mit der Berufung auf den gesunden Menschenverstand, wenn von Begriffen und
Grundsätzen, nicht so fern sie in Ansehung der Erfahrung gültig sein sollen,
sondern so fern sie auch ausser den Bedingungen der Erfahrung vor geltend
ausgegeben werden wollen, ist es, wo möglich, noch schlechter bewandt. Denn was
ist der gesunde Verstand? Es ist der gemeine Verstand, so fern er richtig
urteilt. Und was ist nun der gemeine Verstand? Er ist das Vermögen der
Erkenntnis und des Gebrauchs der Regeln in concreto, zum Unterschiede des
spekulativen Verstandes, welcher ein Vermögen der Erkenntnis der Regeln in
abstracto ist. So wird der gemeine Verstand die Regel: dass alles, was geschieht,
vermittelst seiner Ursache bestimmt sei, kaum verstehen, niemals aber so im
allgemeinen einsehen können. Er fordert daher ein Beispiel aus Erfahrung, und,
wenn er hört, dass dieses nichts anders bedeute, als was er jederzeit gedacht
hat, wenn ihm eine Fensterscheibe zerbrochen oder ein Hausrat verschwunden war,
so versteht er den Grundsatz und räumt ihn auch ein. Gemeiner Verstand hat also
weiter keinen Gebrauch, als so fern er seine Regeln (obgleich dieselben ihm
wirklich a priori beiwohnen) in der Erfahrung bestätigt sehen kann, mitin sie a
priori, und unabhängig von der Erfahrung einzusehen, gehört vor den spekulativen
Verstand, und liegt ganz ausser dem Gesichtskreise des gemeinen Verstandes.
Metaphysik hat es ja aber lediglich mit der letzteren Art Erkenntnis zu tun, und
es ist gewiss ein schlechtes Zeichen eines gesunden Verstandes, sich auf jenen
Gewährsmann zu berufen, der hier gar kein Urteil hat, und den man sonst wohl nur
über die Achsel ansieht, ausser, wenn man sich im Gedränge sieht, und sich in
seiner Spekulation weder zu raten, noch zu helfen weiss.
    Es ist eine gewöhnliche Ausflucht, deren sich diese falsche Freunde des
gemeinen Menschenverstandes (die ihn gelegentlich hoch preisen, gemeiniglich
aber verachten) zu bedienen pflegen, dass sie sagen: Es müssen doch endlich
einige Sätze sein, die unmittelbar gewiss sein, und von denen man nicht allein
keinen Beweis, sondern auch überall keine Rechenschaft zu geben brauche, weil
man sonst mit den Gründen seiner Urteile niemals zu Ende kommen würde; aber zum
Beweise dieser Befugnis können sie (ausser dem Satze des Widerspruchs, der aber
die Wahrheit syntetischer Urteile darzutun nicht hinreichend ist) niemals etwas
anderes Ungezweifeltes, was sie dem gemeinen Menschenverstande unmittelbar
beimessen dürfen, anführen, als matematische Sätze: z.B. dass zweimal zwei vier
ausmachen, dass zwischen zwei Punkten nur eine gerade Linie sei, u.a.m. Das sind
aber Urteile, die von denen der Metaphysik himmelweit unterschieden sein. Denn
in der Matematik kann ich alles das durch mein Denken selbst machen
(konstruieren), was ich mir durch einen Begriff als möglich vorstelle: ich tue
zu einer Zwei die andere Zwei nach und nach hinzu, und mache selbst die Zahl
vier, oder ziehe in Gedanken von einem Punkte zum andern allerlei Linien, und
kann nur eine einzige ziehen, die sich in allen ihren Teilen (gleichen so wohl
als ungleichen) ähnlich ist. Aber ich kann aus dem Begriffe eines Dinges, durch
meine ganze Denkkraft, nicht den Begriff von etwas anderem, dessen Dasein
notwendig mit dem ersteren verknüpft ist, herausbringen, sondern muss die
Erfahrung zu rate ziehen, und, obgleich mir mein Verstand a priori (doch immer
nur in Beziehung auf mögliche Erfahrung) den Begriff von einer solchen
Verknüpfung (der Kausalität) an die Hand gibt, so kann ich ihn doch nicht, wie
die Begriffe der Matematik, a priori, in der Anschauung darstellen, und also
seine Möglichkeit a priori darlegen, sondern dieser Begriff, samt denen
Grundsätzen seiner Anwendung, bedarf immer, wenn er a priori gültig sein soll -
wie es doch in der Metaphysik verlangt wird -, eine Rechtfertigung und Deduktion
seiner Möglichkeit, weil man sonst nicht weiss, wie weit er gültig sei, und ob er
nur in der Erfahrung oder auch ausser ihr gebraucht werden könne. Also kann man
sich in der Metaphysik, als einer spekulativen Wissenschaft der reinen Vernunft,
niemals auf den gemeinen Menschenverstand berufen, aber wohl, wenn man genötigt
ist, sie zu verlassen, und auf alles reine spekulative Erkenntnis, welches
jederzeit ein Wissen sein muss, mitin auch auf Metaphysik selbst, und deren
Belehrung (bei gewissen Angelegenheiten) Verzicht zu tun, und ein vernünftiger
Glaube uns allein möglich, zu unserm Bedürfnis auch hinreichend (vielleicht gar
heilsamer, als das Wissen selbst) befunden wird. Denn alsdenn ist die Gestalt
der Sache ganz verändert. Metaphysik muss Wissenschaft sein, nicht allein im
Ganzen, sondern auch allen ihren Teilen, sonst ist sie gar nichts; weil sie, als
Spekulation der reinen Vernunft, sonst nirgends Haltung hat, als an allgemeinen
Einsichten. Ausser ihr aber können Wahrscheinlichkeit und gesunder
Menschenverstand gar wohl ihren nützlichen und rechtmässigen Gebrauch haben, aber
nach ganz eigenen Grundsätzen, deren Gewicht immer von der Beziehung aufs
Praktische abhängt.
    Das ist es, was ich zur Möglichkeit einer Metaphysik als Wissenschaft zu
fodern mich berechtigt halte.
 
 Anhang von dem, was geschehen kann, um Metaphysik als Wissenschaft wirklich zu
                                     machen
    Da alle Wege, die man bisher eingeschlagen ist, diesen Zweck nicht erreicht
haben, auch ausser einer vorhergehenden Kritik der reinen Vernunft ein solcher
wohl niemals erreicht werden wird, so scheint die Zumutung nicht unbillig, den
Versuch, der hievon jetzt vor Augen gelegt ist, einer genauen und sorgfältigen
Prüfung zu unterwerfen, wofern man es nicht für noch ratsamer hält, lieber alle
Ansprüche auf Metaphysik gänzlich aufzugeben, in welchem Falle, wenn man seinem
Vorsatze nur treu bleibt, nichts dawider einzuwenden ist. Wenn man den Lauf der
Dinge nimmt, wie er wirklich geht, nicht, wie er gehen sollte, so gibt es
zweierlei Urteile, ein Urteil, das vor der Untersuchung vorhergeht, und
dergleichen ist in unserm Falle dasjenige, wo der Leser aus seiner Metaphysik
über die Kritik der reinen Vernunft (die allererst die Möglichkeit derselben
untersuchen soll) ein Urteil fället, und dann ein anderes Urteil, welches auf
die Untersuchung folgt, wo der Leser die Folgerungen aus den kritischen
Untersuchungen, die ziemlich stark wider seine sonst angenommene Metaphysik
verstossen dürften, eine Zeitlang bei Seite zu setzen vermag, und allererst die
Gründe prüft, woraus jene Folgerungen abgeleitet sein mögen. Wäre das, was
gemeine Metaphysik vorträgt, ausgemacht gewiss (etwa wie Geometrie), so würde die
erste Art zu urteilen gelten, denn wenn die Folgerungen gewisser Grundsätze
ausgemachten Wahrheiten widerstreiten, so sind jene Grundsätze falsch, und ohne
alle weitere Untersuchung zu verwerfen. Verhält es sich aber nicht so, dass
Metaphysik von unstreitig gewissen (syntetischen) Sätzen einen Vorrat habe, und
vielleicht gar so, dass ihrer eine Menge, die eben so scheinbar als die besten
unter ihnen, gleichwohl in ihren Folgerungen selbst unter sich streitig sein,
überall aber ganz und gar kein sicheres Kriterium der Wahrheit
eigentlich-metaphysischer (syntetischer) Sätze in ihr anzutreffen ist: so kann
die vorhergehende Art zu urteilen nicht Statt haben, sondern die Untersuchung
der Grundsätze der Kritik muss vor allem Urteile über ihren Wert oder Unwert
vorhergehen.
    Probe eines Urteils über die Kritik, das vor der Untersuchung vorhergeht
    Dergleichen Urteil ist in den Göttingischen gelehrten Anzeigen, der Zugabe
dritten Stück, vom 19. Jenner 1782, Seite 40 u. f. anzutreffen.
    Wenn ein Verfasser, der mit dem Gegenstande seines Werks wohl bekannt ist,
der durchgängig eigenes Nachdenken in die Bearbeitung desselben zu legen
beflissen gewesen, einem Rezensenten in die Hände fällt, der seiner Seits
scharfsichtig gnug ist, die Momente auszuspähen, auf die der Wert oder Unwert
der Schrift eigentlich beruht, nicht an Worten hängt, sondern den Sachen
nachgeht, und nicht bloss die Prinzipien, von denen der Verfasser ausging,
sichtet und prüft, so mag dem letzteren zwar die Strenge des Urteils missfallen,
das Publikum ist dagegen gleichgültig, denn es gewinnt dabei, und der Verfasser
selbst kann zufrieden sein, dass er Gelegenheit bekommt, seine von einem Kenner
frühzeitig geprüfte Aufsätze zu berichtigen, oder zu erläuteren, und auf solche
Weise, wenn er im Grunde Recht zu haben glaubt, den Stein des Anstosses, der
seiner Schrift in der Folge nachteilig werden könnte, bei Zeiten wegzuräumen.
    Ich befinde mich mit meinem Rezensenten in einer ganz anderen Lage. Er
scheint gar nicht einzusehen, worauf es bei der Untersuchung, womit ich mich
(glücklich oder unglücklich) beschäftigte, eigentlich ankam, und, es sei nun
Ungeduld, ein weitläuftig Werk durchzudenken, oder verdriessliche Laune über eine
angedrohete Reform einer Wissenschaft, bei der er schon längstens alles ins
reine gebracht zu haben glaubte, oder, welches ich ungern vermute, ein wirklich
eingeschränkter Begriff, daran schuld, dadurch er sich über seine
Schulmetaphysik niemals hinauszudenken vermag; kurz, er geht mit Ungestüm eine
lange Reihe von Sätzen durch, bei denen man, ohne ihre Prämissen zu kennen, gar
nichts denken kann, streut hin und wieder seinen Tadel aus, von welchem der
Leser eben so wenig den Grund sieht, als er die Sätze versteht, dawider derselbe
gerichtet sein soll, und kann also weder dem Publikum zur Nachricht nützen, noch
mir im Urteile der Kenner das mindeste schaden; daher ich diese Beurteilung
gänzlich übergangen sein würde, wenn sie mir nicht zu einigen Erläuterungen
Anlass gäbe, die den Leser dieser Prolegomenen in einigen Fällen vor Missdeutung
bewahren könnten.
    Damit Rezensent aber doch einen Gesichtspunkt fasse, aus dem er am
leichtesten auf eine dem Verfasser unvorteilhafte Art das ganze Werk vor Augen
stellen könne, ohne sich mit irgend einer besondern Untersuchung bemühen zu
dürfen, so fängt er damit an, und endigt auch damit, dass er sagt: »dies Werk ist
ein System des transzendenten (oder, wie er es übersetzt, des höheren)27
Idealismus«.
    Beim Anblicke dieser Zeile sah ich bald, was vor eine Rezension da
herauskommen würde, ungefähr so, als wenn jemand, der niemals von Geometrie
etwas gehört oder gesehen hätte, einen Euklid fände, und ersucht würde, sein
Urteil darüber zu fällen, nachdem er beim Durchblättern auf viel Figuren
gestossen, etwa sagte: »das Buch ist eine systematische Anweisung zum Zeichnen:
der Verfasser bedient sich einer besondern Sprache, um dunkele, unverständliche
Vorschriften zu geben, die am Ende doch nichts mehr ausrichten können, als was
jeder durch ein gutes natürliches Augenmass zu Stande bringen kann etc.«
    Lasst uns indessen doch zusehen, was denn das vor ein Idealism sei, der durch
mein ganzes Werk geht, obgleich bei weitem noch nicht die Seele des Systems
ausmacht.
    Der Satz aller echten Idealisten, von der Eleatischen Schule an, bis zum
Bischof Berkelei, ist in dieser Formel entalten: »alle Erkenntnis durch Sinne
und Erfahrung ist nichts als lauter Schein, und nur in den Ideen des reinen
Verstandes und Vernunft ist Wahrheit«.
    Der Grundsatz, der meinen Idealism durchgängig regiert und bestimmt, ist
dagegen: »Alles Erkenntnis von Dingen, aus blossem reinen Verstande, oder reiner
Vernunft, ist nichts als lauter Schein, und nur in der Erfahrung ist Wahrheit«.
    Das ist ja aber gerade das Gegenteil von jenem eigentlichen Idealism, wie
kam ich denn dazu, mich dieses Ausdrucks zu einer ganz entgegengesetzten Absicht
zu bedienen, und wie der Rezensent, ihn allentalben zu sehen ?
    Die Auflösung dieser Schwierigkeit beruht auf etwas, was man sehr leicht aus
dem Zusammenhange der Schrift hätte einsehen können, wenn man gewollt hätte.
Raum und Zeit, samt allem, was sie in sich entalten, sind nicht die Dinge, oder
deren Eigenschaften an sich selbst, sondern gehören bloss zu Erscheinungen
derselben, bis dahin bin ich mit jenen Idealisten auf einem Bekenntnisse. Allein
diese, und unter ihnen vornehmlich Berkelei, sahen den Raum vor eine blosse
empirische Vorstellung an, die eben so, wie die Erscheinungen in ihm, uns nur
vermittelst der Erfahrung oder Wahrnehmung, zusamt allen seinen Bestimmungen
bekannt würde; ich dagegen zeige zuerst: dass der Raum (und eben so die Zeit, auf
welche Berkelei nicht Acht hatte) samt allen seinen Bestimmungen a priori von
uns erkannt werden könne, weil er so wohl, als die Zeit uns vor aller
Wahrnehmung, oder Erfahrung, als reine Form unserer Sinnlichkeit beiwohnt, und
alle Anschauung derselben, mitin auch alle Erscheinungen möglich macht. Hieraus
folgt: dass, da Wahrheit auf allgemeinen und notwendigen Gesetzen, als ihren
Kriterien beruht, die Erfahrung bei Berkelei keine Kriterien der Wahrheit haben
könne, weil den Erscheinungen derselben (von ihm) nichts a priori zum Grunde
gelegt ward, woraus denn folgte, dass sie nichts als lauter Schein sei, dagegen
bei uns Raum und Zeit (in Verbindung mit den reinen Verstandesbegriffen) a
priori aller möglichen Erfahrung ihr Gesetz vorschreiben, welches zugleich das
sichere Kriterium abgibt, in ihr Wahrheit von Schein zu unterscheiden.28
    Mein so genannter (eigentlich kritischer) Idealism ist also von ganz
eigentümlicher Art, nämlich so, dass er den gewöhnlichen umstürzt, dass durch ihn
alle Erkenntnis a priori, selbst die der Geometrie, zuerst objektive Realität
bekömmt, welche ohne diese meine bewiesene Idealität des Raumes und der Zeit
selbst von den eifrigsten Realisten gar nicht behauptet werden könnte. Bei
solcher Bewandtnis der Sachen wünschte ich nun, allen Missverstand zu verhüten,
dass ich diesen meinen Begriff anders benennen könnte; aber ihn ganz abzuändern
will sich nicht wohl tun lassen. Es sei mir also erlaubt, ihn künftig, wie oben
schon angeführt worden, den formalen, besser noch den kritischen Idealism zu
nennen, um ihn vom dogmatischen des Berkelei und vom skeptischen des Cartesius
zu unterscheiden.
    Weiter finde ich in der Beurteilung dieses Buchs nichts Merkwürdiges. Der
Verfasser derselben urteilt durch und durch en gros, eine Manier, die klüglich
gewählt ist, weil man dabei sein eigen Wissen oder Nichtwissen nicht verrät: ein
einziges ausführliches Urteil en détail würde, wenn es, wie billig, die
Hauptfrage betroffen hätte, vielleicht meinen Irrtum, vielleicht auch das Mass
der Einsicht des Rezensenten in dieser Art von Untersuchungen aufgedeckt haben.
Es war auch kein übelausgedachter Kunstgriff, um Lesern, welche sich nur aus
Zeitungsnachrichten von Büchern einen Begriff zu machen gewohnt sind, die Lust
zum Lesen des Buchs selbst frühzeitig zu benehmen, eine Menge von Sätzen, die
ausser dem Zusammenhange mit ihren Beweisgründen und Erläuterungen gerissen
(vornehmlich so antipodisch, wie diese in Ansehung aller Schulmetaphysik sind)
notwendig widersinnisch lauten müssen, in einem Atem hinter einander her zu
sagen, die Geduld des Lesers bis zum Ekel zu bestürmen, und denn, nachdem man
mich mit dem sinnreichen Satze, dass beständiger Schein Wahrheit sei, bekannt
gemacht hat, mit der derben, doch väterlichen Lektion zu schliessen: Wozu denn
der Streit wider die angenommene Sprache, wozu denn und woher die idealistische
Unterscheidung? Ein Urteil, welches alles Eigentümliche meines Buchs, da es
vorher metaphysisch-ketzerisch sein sollte, zuletzt in einer blossen
Sprachneuerung setzt, und klar beweist, dass mein angemasster Richter auch nicht
das mindeste davon, und obenein sich selbst nicht recht verstanden habe.29
    Rezensent spricht indessen wie ein Mann, der sich wichtiger und vorzüglicher
Einsichten bewusst sein muss, die er aber noch verborgen hält; denn mir ist in
Ansehung der Metaphysik neuerlich nichts bekannt geworden, was zu einem solchen
Tone berechtigen könnte. Daran tut er aber sehr unrecht, dass er der Welt seine
Entdeckungen vorentält; denn es geht ohne Zweifel noch mehreren so, wie mir,
dass sie, bei allem Schönen, was seit langer Zeit in diesem Fache geschrieben
worden, doch nicht finden konnten, dass die Wissenschaft dadurch um einen
Fingerbreit weiter gebracht worden. Sonst Definitionen anspitzen, lahme Beweise
mit neuen Krücken versehen, dem Cento der Metaphysik neue Lappen, oder einen
veränderten Zuschnitt geben, das findet man noch wohl, aber das verlangt die
Welt nicht. Metaphysischer Behauptungen ist die Welt satt: man will die
Möglichkeit dieser Wissenschaft, die Quellen, aus denen Gewissheit in derselben
abgeleitet werden könne, und sichere Kriterien, den dialektischen Schein der
reinen Vernunft von der Wahrheit zu unterscheiden. Hiezu muss der Rezensent den
Schlüssel besitzen, sonst würde er nimmermehr aus so hohem Tone gesprochen
haben.
    Aber ich gerate auf den Verdacht, dass ihm ein solches Bedürfnis der
Wissenschaft vielleicht niemals in Gedanken gekommen sein mag, denn sonst würde
er seine Beurteilung auf diesen Punkt gerichtet, und selbst ein fehlgeschlagener
Versuch, in einer so wichtigen Angelegenheit, Achtung bei ihm erworben haben.
Wenn das ist, so sind wir wieder gute Freunde. Er mag sich so tief in seine
Metaphysik hinein denken, als ihm gut dünkt, daran soll ihn niemand hindern, nur
über das, was ausser der Metaphysik liegt, die in der Vernunft befindliche Quelle
derselben, kann er nicht urteilen. Dass mein Verdacht aber nicht ohne Grund sei,
beweise ich dadurch, dass er von der Metaphysik der syntetischen Erkenntnis a
priori, welche die eigentliche Aufgabe war, auf deren Auflösung das Schicksal
der Metaphysik gänzlich beruht, und worauf meine Kritik (eben so wie hier meine
Prolegomena) ganz und gar hinauslief, nicht ein Wort erwähnete. Der Idealism,
auf den er stiess, und an welchem er auch hängen blieb, war nur, als das einige
Mittel, jene Aufgabe aufzulösen, in den Lehrbegriff aufgenommen worden (wiewohl
er denn auch noch aus andern Gründen ihre Bestätigung erhielt), und da hätte er
zeigen müssen, dass entweder jene Aufgabe die Wichtigkeit nicht habe, die ich ihr
(wie auch jetzt in den Prolegomenen) beilege, oder dass sie durch meinen Begriff
von Erscheinungen gar nicht, oder auch auf andere Art besser könne aufgelöset
werden, davon aber finde ich in der Rezension kein Wort. Der Rezensent verstand
also nichts von meiner Schrift, und vielleicht auch nichts von dem Geist und dem
Wesen der Metaphysik selbst, wofern nicht vielmehr, welches ich lieber annehme,
Rezensenteneilfertigkeit, über die Schwierigkeit, sich durch so viel Hindernisse
durchzuarbeiten, entrüstet, einen nachteiligen Schatten auf das vor ihm liegende
Werk warf, und es ihm in seinen Grundzügen unkenntlich machte.
    Es fehlt noch sehr viel daran, dass eine gelehrte Zeitung, ihre Mitarbeiter
mögen auch mit noch so guter Wahl und Sorgfalt ausgesucht werden, ihr sonst
verdientes Ansehen im Felde der Metaphysik eben so wie anderwärts behaupten
könne. Andere Wissenschaften und Kenntnisse haben doch ihren Massstab. Matematik
hat ihren in sich selbst, Geschichte und Teologie in weltlichen oder heiligen
Büchern, Naturwissenschaft und Arzneikunst in Matematik und Erfahrung,
Rechtsgelehrsamkeit in Gesetzbüchern, und so gar Sachen des Geschmacks in
Mustern der Alten. Allein zur Beurteilung des Dinges, das Metaphysik heisst, soll
erst der Massstab gefunden werden (ich habe einen Versuch gemacht, ihn so wohl
als seinen Gebrauch zu bestimmen). Was ist nun, so lange, bis dieser
ausgemittelt wird, zu tun, wenn doch über Schriften dieser Art geurteilt werden
muss? Sind sie von dogmatischer Art, so mag man es halten wie man will: lange
wird keiner hierin über den andern den Meister spielen, ohne dass sich einer
findet, der es ihm wieder vergilt. Sind sie aber von kritischer Art, und zwar
nicht in Absicht auf andere Schriften, sondern auf die Vernunft selbst, so dass
der Massstab der Beurteilung nicht schon angenommen werden kann, sondern
allererst gesucht wird: so mag Einwendung und Tadel unverbeten sein, aber
Verträglichkeit muss dabei doch zum Grunde liegen, weil das Bedürfnis
gemeinschaftlich ist, und der Mangel benötigter Einsicht ein
richterlich-entscheidendes Ansehen unstattaft macht.
    Um aber diese meine Verteidigung zugleich an das Interesse des
philosophierenden gemeinen Wesens zu knüpfen, schlage ich einen Versuch vor, der
über die Art, wie alle metaphysische Untersuchungen auf ihren gemeinschaftlichen
Zweck gerichtet, werden müssen, entscheidend ist. Dieser ist nichts anders, als
was sonst wohl Matematiker getan haben, um in einem Wettstreit den Vorzug ihrer
Metoden auszumachen, nämlich, eine Ausfoderung an meinen Rezensenten, nach
seiner Art irgend einen einzigen von ihm behaupteten wahrhaftig metaphysischen,
d.i. syntetischen und a priori aus Begriffen erkannten, allenfalls auch einen
der unentbehrlichsten, als z.B. den Grundsatz der Beharrlichkeit der Substanz,
oder der notwendigen Bestimmung der Weltbegebenheiten durch ihre Ursache, aber,
wie es sich gebührt, durch Gründe a priori zu erweisen. Kann er dies nicht
(Stillschweigen aber ist Bekenntnis), so muss er einräumen: dass, da Metaphysik
ohne apodiktische Gewissheit der Sätze dieser Art ganz und gar nichts ist, die
Möglichkeit oder Unmöglichkeit derselben vor allen Dingen zuerst in einer Kritik
der reinen Vernunft ausgemacht werden müsse, mitin ist er verbunden, entweder
zu gestehen, dass meine Grundsätze der Kritik richtig sind, oder ihre
Ungültigkeit zu beweisen. Da ich aber schon zum voraus sehe, dass, so unbesorgt
er sich auch bisher auf die Gewissheit seiner Grundsätze verlassen hat, dennoch,
da es auf eine strenge Probe ankommt, er in dem ganzen Umfange der Metaphysik
auch nicht einen einzigen auffinden werde, mit dem er dreust auftreten könne, so
will ich ihm die vorteilhafteste Bedingung bewilligen, die man nur in einem
Wettstreite erwarten kann, nämlich ihm das onus probandi abnehmen, und es mir
auflegen lassen.
    Er findet nämlich in diesen Prolegomenen, und in meiner Kritik S. 426 - 461
acht Sätze, deren zwei und zwei immer einander widerstreiten, jeder aber
notwendig zur Metaphysik gehört, die ihn entweder annehmen oder widerlegen muss
(wiewohl kein einziger derselben ist, der nicht zu seiner Zeit von irgend einem
Philosophen wäre angenommen worden). Nun hat er die Freiheit, sich einen von
diesen acht Sätzen nach Wohlgefallen auszusuchen, und ihn ohne Beweis, den ich
ihm schenke, anzunehmen; aber nur einen (denn ihm wird Zeitverspillerung eben so
wenig dienlich sein wie mir), und alsdenn meinen Beweis des Gegensatzes
anzugreifen. Kann ich nun diesen gleichwohl retten, und auf solche Art zeigen,
dass nach Grundsätzen, die jede dogmatische Metaphysik notwendig anerkennen muss,
das Gegenteil des von ihm adoptierten Satzes gerade eben so klar bewiesen werden
könne, so ist dadurch ausgemacht, dass in der Metaphysik ein Erbfehler liege, der
nicht erklärt, vielweniger gehoben werden kann, als wenn man bis zu ihrem
Geburtsort, der reinen Vernunft selbst, hinaufsteigt, und so muss meine Kritik
entweder angenommen, oder an ihrer Statt eine bessere gesetzt, sie also
wenigstens studiert werden; welches das einzige ist, das ich jetzt nur verlange.
Kann ich dagegen meinen Beweis nicht retten, so steht ein syntetischer Satz a
priori aus dogmatischen Grundsätzen auf der Seite meines Gegners fest, meine
Beschuldigung der gemeinen Metaphysik war darum ungerecht, und ich erbiete mich,
seinen Tadel meiner Kritik (obgleich das lange noch nicht die Folge sein dürfte)
vor rechtmässig zu erkennen. Hiezu aber würde es, dünkt mich, nötig sein, aus dem
Inkognito zu treten, weil ich nicht absehe, wie es sonst zu verhüten wäre, dass
ich nicht, statt einer Aufgabe, von ungenannten und doch unberufenen Gegnern mit
mehreren beehrt oder bestürmt würde.
 Vorschlag zu einer Untersuchung der Kritik, auf welche das Urteil folgen kann
    Ich bin dem gelehrten Publikum auch vor das Stillschweigen verbunden, womit
es eine geraume Zeit hindurch meine Kritik beehrt hat; denn dieses beweiset doch
einen Aufschub des Urteils, und also einige Vermutung, dass in einem Werke, was
alle gewohnte Wege verlässt, und einen neuen einschlägt, in den man sich nicht so
fort finden kann, doch vielleicht etwas liegen möge, wodurch ein wichtiger, aber
jetzt abgestorbener Zweig menschlicher Erkenntnisse neues Leben und
Fruchtbarkeit bekommen könne, mitin eine Behutsamkeit, durch kein übereiltes
Urteil den noch zarten Propfreis abzubrechen und zu zerstören. Eine Probe eines
aus solchen Gründen verspäteten Urteils kommt mir nur eben jetzt in der
Gotaischen gelehrten Zeitung vor Augen, dessen Gründlichkeit (ohne mein hiebei
verdächtiges Lob in Betracht zu ziehen) aus der fasslichen und unverfälschten
Vorstellung eines zu den ersten Prinzipien meines Werks gehörigen Stücks jeder
Leser von selbst wahrnehmen wird.
    Und nun schlage ich vor, da ein weitläuftig Gebäude unmöglich durch einen
flüchtigen Überschlag so fort im Ganzen beurteilt werden kann, es von seiner
Grundlage an, Stück vor Stück zu prüfen, und hiebei gegenwärtige Prolegomena als
einen allgemeinen Abriss zu brauchen, mit welchem denn gelegentlich das Werk
selbst verglichen werden könnte. Dieses Ansinnen, wenn es nichts weiter, als
meine Einbildung von Wichtigkeit, die die Eitelkeit gewöhnlicher massen allen
eigenen Produkten leihet, zum Grunde hätte, wäre unbescheiden, und verdiente,
mit Unwillen abgewiesen zu werden. Nun aber stehen die Sachen der ganzen
spekulativen Philosophie so, dass sie auf dem Punkte sind, völlig zu erlöschen,
obgleich die menschliche Vernunft an ihnen mit nie erlöschender Neigung hängt,
die nur darum, weil sie unaufhörlich getäuscht wird, es jetzt, obgleich
vergeblich, versucht, sich in Gleichgültigkeit zu verwandeln.
    In unserm denkenden Zeitalter lässt sich nicht vermuten, dass nicht viele
verdiente Männer jede gute Veranlassung benutzen sollten, zu dem
gemeinschaftlichen Interesse der sich immer mehr aufklärenden Vernunft mit zu
arbeiten, wenn sich nur einige Hoffnung zeigt, dadurch zum Zweck zu gelangen.
Matematik, Naturwissenschaft, Gesetze, Künste, selbst Moral etc. füllen die
Seele noch nicht gänzlich aus; es bleibt immer noch ein Raum in ihr übrig, der
vor die blosse reine und spekulative Vernunft abgestochen ist, und dessen Leere
uns zwingt, in Fratzen oder Tändelwerk, oder auch Schwärmerei, dem Scheine nach,
Beschäftigung und Unterhaltung, im Grunde aber nur Zerstreuung zu suchen, um den
beschwerlichen Ruf der Vernunft zu übertäuben, die ihrer Bestimmung gemäss etwas
verlangt, was sie vor sich selbst befriedige, und nicht bloss zum Behuf anderer
Absichten, oder zum Interesse der Neigungen in Geschäftigkeit versetze. Daher
hat eine Betrachtung, die sich bloss mit diesem Umfange der vor sich selbst
bestehenden Vernunft beschäftigt, darum, weil eben in demselben alle andere
Kenntnisse, so gar Zwecke zusammenstossen, und in ein Ganzes vereinigen müssen,
wie ich mit Grunde vermute, vor jedermann, der es nur versucht hat, seine
Begriffe so zu erweitern, einen grossen Reiz, und ich darf wohl sagen, einen
grösseren, als jedes andere teoretische Wissen, welches man gegen jenes nicht
leichtlich eintauschen würde.
    Ich schlage aber darum diese Prolegomena zum Plane und Leitfaden der
Untersuchung vor, und nicht des Werks selbst, weil ich mit diesem zwar, was den
Inhalt, die Ordnung und Lehrart und die Sorgfalt betrifft, die auf jeden Satz
gewandt worden, um ihn genau zu wägen und zu prüfen, ehe ich ihn hinstellete,
auch noch jetzt ganz wohl zufrieden bin (denn es haben Jahre dazu gehört, mich
nicht allein von dem Ganzen, sondern bisweilen auch nur von einem einzigen Satze
in Ansehung seiner Quellen völlig zu befriedigen), aber mit meinem Vortrage in
einigen Abschnitten der Elementarlehre, z.B. der Deduktion der
Verstandesbegriffe, oder dem von den Paralogismen d. r. V., nicht völlig
zufrieden bin, weil eine gewisse Weitläuftigkeit in denselben die Deutlichkeit
hindert, an deren statt man das, was hier die Prolegomenen in Ansehung dieser
Abschnitte sagen, zum Grunde der Prüfung legen kann.
    Man rühmt von den Deutschen, dass, wozu Beharrlichkeit und anhaltender Fleiss
erforderlich sind, sie es darin weiter als andere Völker bringen können. Wenn
diese Meinung gegründet ist, so zeigt sich hier nun eine Gelegenheit, ein
Geschäfte, an dessen glücklichem Ausgange kaum zu zweifeln ist, und woran alle
denkende Menschen gleichen Anteil nehmen, welches doch bisher, nicht gelungen
war, zur Vollendung zu bringen, und jene vorteilhafte Meinung zu bestätigen;
vornehmlich, da die Wissenschaft, welche es betrifft, von so besonderer Art ist,
dass sie auf einmal zu ihrer ganzen Vollständigkeit und in denjenigen
beharrlichen Zustand gebracht werden kann, da sie nicht im mindesten weiter
gebracht, und durch spätere Entdeckung weder vermehrt, noch auch nur verändert
werden kann (den Ausputz durch hin und wieder vergrösserte Deutlichkeit oder
angehängten Nutzen in allerlei Absicht rechne ich hieher nicht), ein Vorteil,
den keine andere Wissenschaft hat, noch haben kann, weil keine ein so völlig
isoliertes, von andern unabhängiges und mit ihnen unvermengtes
Erkenntnisvermögen betrifft. Auch scheint dieser meiner Zumutung der jetzige
Zeitpunkt nicht ungünstig zu sein, da man jetzt in Deutschland fast nicht weiss,
womit man sich, ausser den so genannten nützlichen Wissenschaften noch sonst
beschäftigen könne, so dass es doch nicht blosses Spiel, sondern zugleich
Geschäfte sei, wodurch ein bleibender Zweck erreicht wird.
    Wie die Bemühungen der Gelehrten zu einem solchen Zweck vereinigt werden
könnten, dazu die Mittel zu ersinnen, muss ich andern überlassen. Indessen ist
meine Meinung nicht, irgend jemanden eine blosse Befolgung meiner Sätze
zuzumuten, oder mir auch nur mit der Hoffnung derselben zu schmeicheln, sondern,
es mögen sich, wie es zutrifft, Angriffe, Wiederholungen, Einschränkungen, oder
auch Bestätigung, Ergänzung und Erweiterung, dabei zutragen: wenn die Sache nur
von Grund aus untersucht wird, so kann es jetzt nicht mehr fehlen, dass nicht ein
Lehrgebäude, wenn gleich nicht das meinige, dadurch zu Stande komme, was ein
Vermächtnis vor die Nachkommenschaft werden kann, davor sie Ursache haben wird,
dankbar zu sein.
    Was, wenn man nur allererst mit den Grundsätzen der Kritik in Richtigkeit
ist, vor eine Metaphysik, ihr zu Folge, könne erwartet werden und wie diese
keinesweges dadurch, dass man ihr die falsche Federn abgezogen, armselig und zu
einer nur kleinen Figur herabgesetzt erscheinen dürfe, sondern in anderer
Absicht reichlich und anständig ausgestattet erscheinen könne: würde hier zu
zeigen zu weitläuftig sein; allein andere grosse Nutzen, die eine solche Reform
nach sich ziehen würde, fallen so fort in die Augen. Die gemeine Metaphysik
schaffte dadurch doch schon Nutzen, dass sie die Elementarbegriffe des reinen
Verstandes aufsuchte, um sie durch Zergliederung deutlich und durch Erklärungen
bestimmt zu machen. Dadurch ward sie eine Kultur vor die Vernunft, wohin diese
sich auch nachher zu wenden gut finden möchte; allein das war auch alles Gute,
was sie tat. Denn dieses ihr Verdienst vernichtete sie dadurch wieder, dass sie
durch waghalsige Behauptungen den Eigendünkel, durch subtile Ausflüchte und
Beschönigung die Sophisterei, und durch die Leichtigkeit, über die schwersten
Aufgaben mit ein wenig Schulweisheit wegzukommen, die Seichtigkeit begünstigte,
welche desto verführerischer ist, je mehr sie einerseits etwas von der Sprache
der Wissenschaft, andererseits von der Popularität anzunehmen die Wahl hat und
dadurch allen alles, in der Tat aber überall nichts ist. Durch Kritik dagegen
wird unserem Urteil der Massstab zugeteilt, wodurch Wissen von Scheinwissen mit
Sicherheit unterschieden werden kann, und diese gründet dadurch, dass sie in der
Metaphysik in ihre volle Ausübung gebracht wird, eine Denkungsart, die ihren
wohltätigen Einfluss nachher auf jeden andern Vernunftgebrauch erstreckt und
zuerst den wahren philosophischen Geist einflösst. Aber auch der Dienst, den sie
der Teologie leistet, indem sie solche von dem Urteil der dogmatischen
Spekulation unabhängig macht und sie eben dadurch wider alle Angriffe solcher
Gegner völlig in Sicherheit stellt, ist gewiss nicht gering zu schätzen. Denn
gemeine Metaphysik, ob sie gleich jener viel Vorschub verhiess, konnte doch
dieses Versprechen nachher nicht erfüllen, und hatte noch überdem dadurch, dass
sie spekulative Dogmatik zu ihrem Beistand aufgeboten, nichts anders getan, als
Feinde wider sich selbst zu bewaffnen. Schwärmerei, die in einem aufgeklärten
Zeitalter nicht aufkommen kann, als nur wenn sie sich hinter einer
Schulmetaphysik verbirgt, unter deren Schutz sie es wagen darf, gleichsam mit
Vernunft zu rasen, wird durch kritische Philosophie aus diesem ihrem letzten
Schlupfwinkel vertrieben, und über das alles kann es doch einem Lehrer der
Metaphysik nicht anders als wichtig sein, einmal mit allgemeiner Beistimmung
sagen zu können, dass, was er vorträgt, nun endlich auch Wissenschaft sei, und
dadurch dem gemeinen Wesen würklicher Nutzen geleistet werde.
 
                                    Fussnoten
1
Rusticus exspectat, dum defluat amnis: at ille
 Labitur et labetur in omne volubilis aevum.
                                                                          Horat.
2 Gleichwohl nannte Hume eben diese zerstörende Philosophie selbst Metaphysik,
und legte ihr einen hohen Wert bei. »Metaphysik und Moral, sagt er (Versuche
4ter Teil, Seite 214, deutsche Übers.), sind die wichtigsten Zweige der
Wissenschaft; Matematik und Naturwissenschaft sind nicht halb so viel wert.«
Der scharfsinnige Mann sah aber hier bloss auf den negativen Nutzen, den die
Mässigung der übertriebenen Ansprüche der spekulativen Vernunft haben würde, um
so viel endlose und verfolgende Streitigkeiten, die das Menschengeschlecht
verwirren, gänzlich aufzuheben; aber er verlor darüber den positiven Schaden aus
den Augen, der daraus entspringt, wenn der Vernunft die wichtigsten Aussichten
genommen werden, nach denen allein sie dem Willen das höchste Ziel aller seiner
Bestrebungen ausstecken kann.
3 Es ist unmöglich zu verhüten, dass, wenn die Erkenntnis nach und nach weiter
fortrückt, nicht gewisse schon klassisch gewordne Ausdrücke, die noch von dem
Kindheitsalter der Wissenschaft her sind, in der Folge sollten unzureichend und
übel anpassend gefunden werden, und ein gewisser neuer und mehr angemessener
Gebrauch mit dem alten in einige Gefahr der Verwechselung geraten sollte.
Analytische Metode, sofern sie der syntetischen entgegengesetzt ist, ist ganz
was anderes, als ein Inbegriff analytischer Sätze: sie bedeutet nur, dass man von
dem, was gesucht wird, als ob es gegeben sei, ausgeht und zu den Bedingungen
aufsteigt, unter denen es allein möglich. In dieser Lehrart bedienet man sich
öfters lauter syntetischer Sätze, wie die matematische Analysis davon ein
Beispiel gibt, und sie könnte besser die regressive Lehrart, zum Unterschiede
von der syntetischen oder progressiven, heissen. Noch kommt der Name Analytik
auch als ein Hauptteil der Logik vor, und da ist es die Logik der Wahrheit, und
wird der Dialektik entgegengesetzt, ohne eigentlich darauf zu sehen, ob die zu
jener gehörige Erkenntnisse analytisch oder syntetisch sein.
4 Siehe Kritik S. 713.
5 Ich gestehe gern, dass diese Beispiele nicht solche Wahrnehmungsurteile
vorstellen, die jemals Erfahrungsurteile werden könnten, wenn man auch einen
Verstandesbegriff hinzu täte, weil sie sich bloss aufs Gefühl, welches jedermann
als bloss subjektiv erkennt und welches also niemals dem Objekt beigelegt werden
darf, beziehen, und also auch niemals objektiv werden können; ich wollte nur vor
der Hand ein Beispiel von dem Urteile geben, was bloss subjektiv gültig ist, und
in sich keinen Grund zur notwendigen Allgemeingültigkeit und dadurch zu einer
Beziehung aufs Objekt entält. Ein Beispiel der Wahrnehmungsurteile, die durch
hinzugesetzten Verstandesbegriff Erfahrungsurteile werden, folgt in der nächsten
Anmerkung.
6 Um ein leichter einzusehendes Beispiel zu haben, nehme man folgendes. Wenn die
Sonne den Stein bescheint, so wird er warm. Dieses Urteil ist ein blosses
Wahrnehmungsurteil, und entält keine Notwendigkeit, ich mag dieses noch so oft
und andere auch noch so oft wahrgenommen haben; die Wahrnehmungen finden sich
nur gewöhnlich so verbunden. Sage ich aber: die Sonne erwärmt den Stein, so
kommt über die Wahrnehmung noch der Verstandesbegriff der Ursache hinzu, der mit
dem Begriff des Sonnenscheins den der Wärme notwendig verknüpft, und das
syntetische Urteil wird notwendig allgemeingültig, folglich objektiv und aus
einer Wahrnehmung in Erfahrung verwandelt.
7 So wollte ich lieber die Urteile genannt wissen, die man in der Logik
particularia nennt. Denn der letztere Ausdruck entält schon den Gedanken, dass
sie nicht allgemein sind. Wenn ich aber von der Einheit (in einzelnen Urteilen)
anhebe und so zur Allheit fortgehe, so kann ich noch keine Beziehung auf die
Allheit beimischen: ich denke nur die Vielheit ohne Allheit, nicht die Ausnahme
von derselben. Dieses ist nötig, wenn die logische Momente den reinen
Verstandesbegriffen untergelegt werden sollen; im logischen Gebrauche kann man
es beim Alten lassen.
8 Wie stimmt aber dieser Satz: dass Erfahrungsurteile Notwendigkeit in der
Syntesis der Wahrnehmungen entalten sollen, mit meinem oben vielfältig
eingeschärften Satze: dass Erfahrung, als Erkenntnis a posteriori, bloss zufällige
Urteile geben könne? Wenn ich sage, Erfahrung lehrt mir etwas, so meine ich
jederzeit nur die Wahrnehmung, die in ihr liegt, z.B. dass auf die Beleuchtung
des Steins durch die Sonne jederzeit Wärme folge, und also ist der
Erfahrungssatz so fern allemal zufällig. Dass diese Erwärmung notwendig aus der
Beleuchtung durch die Sonne erfolge, ist zwar in dem Erfahrungsurteile (vermöge
des Begriffs der Ursache) entalten, aber das lerne ich nicht durch Erfahrung,
sondern umgekehrt, Erfahrung wird allererst, durch diesen Zusatz des
Verstandesbegriffs (der Ursache) zur Wahrnehmung, erzeugt. Wie die Wahrnehmung
zu diesem Zusatze komme, darüber muss die Kritik im Abschnitte von der transz.
Urteilskraft, Seite 137 u. f. nachgesehen werden.
9 Diese drei aufeinander folgende Paragraphen werden schwerlich gehörig
verstanden werden können, wenn man nicht das, was die Kritik über die Grundsätze
sagt, dabei zur Hand nimmt; sie können aber den Nutzen haben, das Allgemeine
derselben leichter zu übersehen und auf die Hauptmomente Acht zu geben.
10 Die Wärme, das Licht etc. sind im kleinen Raume (dem Grade nach) eben so
gross, als in einem grossen; eben so die innere Vorstellungen, der Schmerz, das
Bewusstsein überhaupt nicht kleiner dem Grade nach, ob sie eine kurze oder lange
Zeit hindurch dauern. Daher ist die Grösse hier in einem Punkte und in einem
Augenblicke eben so gross als in jedem noch so grossen Raume oder Zeit. Grade sind
also grosser, aber nicht in der Anschauung, sondern der blossen Empfindung nach,
oder auch die Grösse des Grundes einer Anschauung, und können nur durch das
Verhältnis von 1 zu 0, d.i. dadurch, dass eine jede derselben durch unendliche
Zwischengrade bis zum Verschwinden, oder von der Null durch unendliche Momente
des Zuwachses bis zu einer bestimmten Empfindung, in einer gewissen Zeit
erwachsen kann, als Grössen geschätzt werden. (Quantitas qualitatis est gradus.)
11 Nicht (wie man sich gemeiniglich ausdrückt) intellektuellen Welt. Denn
intellektuell sind die Erkenntnisse durch den Verstand, und dergleichen gehen
auch auf unsere Sinnenwelt; intelligibel aber heissen Gegenstände, so fern sie
bloss durch den Verstand vorgestellt werden können und auf die keine unserer
sinnlichen Anschauungen gehen kann. Da aber doch jedem Gegenstande irgend eine
mögliche Anschauung entsprechen muss, so würde man sich einen Verstand denken
müssen, der unmittelbar Dinge anschauete; von einem solchen aber haben wir nicht
den mindesten Begriff, mitin auch nicht von den Verstandeswesen, auf die er
gehen soll.
12 Crusius allein wusste einen Mittelweg: dass nämlich ein Geist, der nicht irren
noch betriegen kann, uns diese Naturgesetze ursprünglich eingepflanzt habe.
Allein, da sich doch oft auch trügliche Grundsätze einmischen, wovon das System
dieses Mannes selbst nicht wenig Beispiele gibt, so sieht es bei dem Mangel
sicherer Kriterien, den echten Ursprung von dem unechten zu unterscheiden, mit
dem Gebrauche eines solchen Grundsatzes sehr misslich aus, indem man niemals
sicher wissen kann, was der Geist der Wahrheit oder der Vater der Lügen uns
eingeflösst haben möge
13 1. Substantia. 2. Qualitas. 3. Quantitas. 4. Relatio. 5. Actio. 6. Passio. 7.
Quando. 8. Ubi. 9. Situs. 10. Habitus.
14 Oppositum, Prius, Simul, Motus, Habere.
15 Über eine vorgelegte Tafel der Kategorien lassen sich allerlei artige
Anmerkungen machen, als: 1) dass die dritte aus der ersten und zweiten in einen
Begriff verbunden entspringe, 2) dass in denen von der Grösse und Qualität bloss
ein Fortschritt von der Einheit zur Allheit, oder von dem Etwas zum Nichts (zu
diesem Behuf müssen die Kategorien der Qualität so stehen: Realität,
Einschränkung, völlige Negation) fortgehen, ohne Correlata oder Opposita,
dagegen die der Relation und Modalität diese letztere bei sich führen, 3) dass,
so wie im Logischen kategorische Urteile allen andern zum Grunde liegen, so die
Kategorie der Substanz allen Begriffen von wirklichen Dingen, 4) dass, so wie die
Modalität im Urteile kein besonderes Prädikat ist, so auch die Modalbegriffe
keine Bestimmung zu Dingen hinzutun, u.s.w. Dergleichen Betrachtungen alle ihren
grossen Nutzen haben. Zählt man überdem alle Prädikabilien auf, die man ziemlich
vollständig aus jeder guten Ontologie (z. E. Baumgartens) ziehen kann, und
ordnet sie klassenweise unter die Kategorien, wobei man nicht versäumen muss,
eine so vollständige Zergliederung aller dieser Begriffe, als möglich,
hinzuzufügen, so wird ein bloss analytischer Teil der Metaphysik entspringen, der
noch gar keinen syntetischen Satz entält und vor dem zweiten (dem
syntetischen) vorhergehen könnte, und durch seine Bestimmteit und
Vollständigkeit nicht allein Nutzen, sondern, vermöge des Systematischen in ihm,
noch überdem eine gewisse Schönheit entalten würde.
16 Wenn man sagen kann, dass eine Wissenschaft wenigstens in der Idee aller
Menschen wirklich sei, so bald es ausgemacht ist, dass die Aufgaben, die darauf
führen, durch die Natur der menschlichen Vernunft jedermann vorgelegt, und daher
auch jederzeit darüber viele, obgleich fehlerhafte, Versuche unvermeidlich sind,
so wird man auch sagen müssen: Metaphysik sei subiective (und zwar notwendiger
Weise) wirklich, und da fragen wir also mit Recht, wie sie (obiective) möglich
sei.
17 Im disjunktiven Urteile betrachten wir alle Möglichkeit, respektiv auf einen
gewissen Begriff, als eingeteilt. Das ontologische Prinzip der durchgängigen
Bestimmung eines Dinges überhaupt (von allen möglichen entgegengesetzten
Prädikaten kommt jedem Dinge eines zu), welches zugleich das Prinzip aller
disjunktiven Urteile ist, legt den Inbegriff aller Möglichkeit zum Grunde, in
welchem die Möglichkeit jedes Dinges überhaupt als bestimmter angesehen wird.
Dieses dient zu einer kleinen Erläuterung des obigen Satzes: dass die
Vernunftandlung in disjunktiven Vernunftschlüssen der Form nach mit derjenigen
einerlei sei, wodurch sie die Idee eines Inbegriffs aller Realität zu Stande
bringt, welche das Positive aller einander entgegengesetzten Prädikate in sich
entält.
18 Wäre die Vorstellung der Apperzeption, das Ich, ein Begriff, wodurch irgend
etwas gedacht würde, so würde es auch als Prädikat von andern Dingen gebraucht
werden können, oder solche Prädikate in sich entalten. Nun ist es nichts mehr
als Gefühl eines Daseins ohne den mindesten Begriff und nur Vorstellung
desjenigen, worauf alles Denken in Beziehung (relatione accidentis) steht.
19 [In der Originalausgabe fehlt der Text zu diesem Anmerkungszeichen.]
20 Es ist in der Tat sehr merkwürdig, dass die Metaphysiker jederzeit so sorglos
über den Grundsatz der Beharrlichkeit der Substanzen weggeschlüpft sind, ohne
jemals einen Beweis davon zu versuchen; ohne Zweifel, weil sie sich, so bald sie
es mit dem Begriffe Substanz anfingen, von allen Beweistümern gänzlich verlassen
sahen. Der gemeine Verstand, der gar wohl inne ward, dass ohne diese
Voraussetzung keine Vereinigung der Wahrnehmungen in einer Erfahrung möglich
sei, ersetzte diesen Mangel durch ein Postulat; denn aus der Erfahrung selbst
konnte er diesen Grundsatz nimmermehr ziehen, teils weil sie die Materien
(Substanzen), bei allen ihren Veränderungen und Auflösungen, nicht so weit
verfolgen kann, um den Stoff immer unvermindert anzutreffen, teils weil der
Grundsatz Notwendigkeit entält, die jederzeit das Zeichen eines Prinzips a
priori ist. Nun wandten sie diesen Grundsatz getrost auf den Begriff der Seele
als einer Substanz an, und schlossen auf eine notwendige Fortdauer derselben
nach dem Tode des Menschen (vornehmlich da die Einfachheit dieser Substanz,
welche aus der Unteilbarkeit des Bewusstseins gefolgert ward, sie wegen des
Unterganges durch Auflösung sicherte). Hätten sie die echte Quelle dieses
Grundsatzes gefunden, welches aber weit tiefere Untersuchungen erforderte, als
sie jemals anzufangen Lust hatten, so würden sie gesehen haben: dass jenes Gesetz
der Beharrlichkeit der Substanzen nur zum Behuf der Erfahrung stattfinde, und
daher nur auf Dinge, so fern sie in der Erfahrung erkannt und mit andern
verbunden werden sollen, niemals aber von ihnen auch unangesehen aller möglichen
Erfahrung, mitin auch nicht von der Seele nach dem Tode gelten könne.
21 Ich wünsche daher, dass der kritische Leser sich mit dieser Antinomie
hauptsächlich beschäftige, weil die Natur selbst sie aufgestellt zu haben
scheint, um die Vernunft in ihren dreisten Anmassungen stutzig zu machen, und zur
Selbstprüfung zu nötigen. Jeden Beweis, den ich für die Tesis so wohl als
Antitesis gegeben habe, mache ich mich anheischig zu verantworten, und dadurch
die Gewissheit der unvermeidlichen Antinomie der Vernunft darzutun. Wenn der
Leser nun durch diese seltsame Erscheinung dahin gebracht wird, zu der Prüfung
der dabei zum Grunde liegenden Voraussetzung zurückzugehen, so wird er sich
gezwungen fühlen, die erste Grundlage aller Erkenntnis der reinen Vernunft mit
mir tiefer zu untersuchen.
22 Die Idee der Freiheit findet lediglich in dem Verhältnisse des
Intellektuellen, als Ursache, zur Erscheinung, als Wirkung, statt. Daher können
wir der Materie in Ansehung ihrer unaufhörlichen Handlung, dadurch sie ihren
Raum erfüllt, nicht Freiheit beilegen, obschon diese Handlung aus innerem
Prinzip geschieht. Eben so wenig können wir vor reine Verstandeswesen, z. B,
Gott, so fern seine Handlung immanent ist, keinen Begriff von Freiheit
angemessen finden. Denn seine Handlung, obzwar unabhängig von äusseren
bestimmenden Ursachen, ist dennoch in seiner ewigen Vernunft, mitin der
göttlichen Natur, bestimmt. Nur wenn durch eine Handlung etwas anfangen soll,
mitin die Wirkung in der Zeitreihe, folglich der Sinnenwelt anzutreffen sein
soll (z.B. Anfang der Welt), da erhebt sich die Frage, ob die Kausalität der
Ursache selbst auch anfangen müsse, oder, ob die Ursache eine Wirkung anheben
könne, ohne dass ihre Kausalität selbst anfängt. Im ersteren Falle ist der
Begriff dieser Kausalität ein Begriff der Naturnotwendigkeit, im zweiten der
Freiheit. Hieraus wird der Leser ersehen, dass, da ich Freiheit als das Vermögen,
eine Begebenheit von selbst anzufangen, erklärete, ich genau den Begriff traf,
der das Problem der Metaphysik ist.
23 Herr Platner in seinen Aphorismen sagt daher mit Scharfsinnigkeit § 728, 729:
»Wenn die Vernunft ein Kriterium ist, so kann kein Begriff möglich sein, welcher
der menschlichen Vernunft unbegreiflich ist. - In dem Wirklichen allein findet
Unbegreiflichkeit statt. Hier entsteht die Unbegreiflichkeit aus der
Unzulänglichkeit der erworbenen Ideen.« - Es klingt also nur paradox und ist
übrigens nicht befremdlich zu sagen, in der Natur sei uns vieles unbegreiflich
(z.B. das Zeugungsvermögen), wenn wir aber noch höher steigen und selbst über
die Natur hinaus gehen, so werde uns wieder alles begreiflich; denn wir
verlassen alsdenn ganz die Gegenstände, die uns gegeben werden können, und
beschäftigen uns bloss mit Ideen, bei denen wir das Gesetz, welches die Vernunft
durch sie dem Verstande, zu seinem Gebrauch in der Erfahrung vorschreibt, gar
wohl begreifen können, weil es ihr eigenes Produkt ist.
24 So ist eine Analogie zwischen dem rechtlichen Verhältnisse menschlicher
Handlungen, und dem mechanischen Verhältnisse der bewegenden Kräfte: ich kann
gegen einen andern niemals etwas tun, ohne ihm ein Recht zu geben, unter den
nämlichen Bedingungen eben dasselbe gegen mich zu tun; eben so wie kein Körper
auf einen andern mit seiner bewegenden Kraft wirken kann, ohne dadurch zu
verursachen, dass der andre ihm eben so viel entgegen wirke. Hier sind Recht und
bewegende Kraft ganz unähnliche Dinge, aber in ihrem Verhältnisse ist doch
völlige Ähnlichkeit. Vermittelst einer solchen Analogie kann ich daher einen
Verhältnisbegriff von Dingen, die mir absolut unbekannt sind, geben. Z.B. wie
sich verhält die Beförderung des Glücks der Kinder = a zu der Liebe der Eltern =
b, so die Wohlfahrt des menschlichen Geschlechts = c zu dem Unbekannten in Gott
= x, welches wir Liebe nennen; nicht als wenn es die mindeste Ähnlichkeit mit
irgend einer menschlichen Neigung hätte, sondern, weil wir das Verhältnis
derselben zur Welt demjenigen ähnlich setzen können, was Dinge der Welt unter
einander haben. Der Verhältnisbegriff aber ist hier eine blosse Kategorie,
nämlich der Begriff der Ursache, der nichts mit Sinnlichkeit zu tun hat.
25 Ich werde sagen: die Kausalität der obersten Ursache ist dasjenige in
Ansehung der Welt, was menschliche Vernunft in Ansehung ihrer Kunstwerke ist.
dabei bleibt mir die Natur der obersten Ursache selbst unbekannt: ich vergleiche
nur ihre mir bekannte Wirkung (die Weltordnung) und deren Vernunftmässigkeit mit
den mir bekannten Wirkungen menschlicher Vernunft, und nenne daher jene eine
Vernunft, ohne darum eben dasselbe, was ich am Menschen unter diesem Ausdruck
verstehe, oder sonst etwas mir Bekanntes ihr als ihre Eigenschaft beizulegen.
26 Es ist mein immerwährender Vorsatz durch die Kritik gewesen, nichts zu
versäumen, was die Nachforschung der Natur der reinen Vernunft zur
Vollständigkeit bringen könnte, ob es gleich noch so tief verborgen liegen
möchte. Es steht nachher in jedermanns Belieben, wie weit er seine Untersuchung
treiben will, wenn ihm nur angezeigt worden, welche noch anzustellen sein
möchten, denn dieses kann man von demjenigen billig erwarten, der es sich zum
Geschäfte gemacht hat, dieses ganze Feld zu übermessen, um es hernach zum
künftigen Anbau und beliebigen Austeilung andern zu überlassen. Dahin gehören
auch die beiden Scholien, welche sich durch ihre Trockenheit Liebhabern wohl
schwerlich empfehlen dürften, und daher nur vor Kenner hingestellt worden.
27 Bei Leibe nicht der höhere. Hohe Türme, und die ihnen ähnliche
metaphysisch-grosse Männer, um welche beide gemeiniglich viel Wind ist, sind
nicht vor mich. Mein Platz ist das fruchtbare Batos der Erfahrung, und das Wort
transzendental, dessen so vielfältig von mir angezeigte Bedeutung vom
Rezensenten nicht einmal gefasst worden (so flüchtig hat er alles angesehen),
bedeutet nicht etwas, das über alle Erfahrung hinausgeht, sondern, was vor ihr
(a priori) zwar vorhergeht, aber doch zu nichts Mehrerem bestimmt ist, als
lediglich Erfahrungserkenntnis möglich zu machen. Wenn diese Begriffe die
Erfahrung überschreiten, dann heisset ihr Gebrauch transzendent, welcher von dem
immanenten, d.i. auf Erfahrung eingeschränkten Gebrauch unterschieden wird.
Allen Missdeutungen dieser Art ist in dem Werke hinreichend vorgebeugt worden:
allein der Rezensent fand seinen Vorteil bei Missdeutungen.
28 Der eigentliche Idealismus hat jederzeit eine schwärmerische Absicht, und
kann auch keine andre haben, der meinige aber ist lediglich dazu, um die
Möglichkeit unserer Erkenntnis a priori von Gegenständen der Erfahrung zu
begreifen, welches ein Problem ist, das bisher noch nicht aufgelöset, ja nicht
einmal aufgeworfen worden. Dadurch fällt nun der ganze schwärmerische Idealism,
der immer (wie auch schon aus dem Plato zu ersehen) aus unseren Erkenntnissen a
priori (selbst derer der Geometrie) auf eine andere (nämlich intellektuelle
Anschauung), als die der Sinne schloss, weil man sich gar nicht einfallen liess,
dass Sinne auch a priori anschauen sollten.
29 Der Rezensent schlägt sich mehrenteils mit seinem eigenen Schatten. Wenn ich
die Wahrheit der Erfahrung dem Traum entgegensetze, so denkt er gar nicht daran,
dass hier nur von dem bekannten somnio obiective sumpto der Wolffischen
Philosophie die Rede sei; der bloss formal ist, und wobei es auf den Unterschied
des Schlafens und Wachens gar nicht angesehen ist, und in einer
Transzendentalphilosophie auch nicht gesehen werden kann. Übrigens nennt er
meine Deduktion der Kategorien und die Tafel der Verstandesgrundsätze: »gemein
bekannte Grundsätze der Logik und Ontologie auf idealistische Art ausgedrückt«.
Der Leser darf nur darüber diese Prolegomenen nachsehen, um sich zu überzeugen,
dass ein elenderes und selbst historisch unrichtigeres Urteil gar nicht könne
gefället werden.
 
    