
        
                              Deutscher Idealismus
                   Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre
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                             Johann Gottlieb Fichte
                   Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre
                         Vorbericht zur zweiten Auflage.
    Während der Ausarbeitung einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre hat
es sich dem Urheber dieser Wissenschaft abermals deutlich ergeben, dass die
gegenwärtige erste Darstellung vorläufig noch durch keine neue völlig
überflüssig und entbehrlich gemacht werden könne. Noch scheint der grössere
Teil des philosophirenden Publicums für die neue Ansicht nicht so vorbereitet,
dass es ihm nicht nützlich sein sollte, denselben Inhalt in zwei sehr
verschiedenen Formen zu finden, und als denselben wieder zu erkennen; ferner ist
in der gegenwärtigen Darstellung ein Gang gehalten, auf welchen die in der neuen
Darstellung zu beobachtende, mehr auf Fasslichkeit berechnete Metode
zurückzuführen, bis zu der einstigen Erscheinung einer streng scientifischen
Darstellung immer sehr gut sein wird; endlich sind in ihr mehrere Hauptpuncte
mit einer Ausführlichkeit und einer Klarheit vorgestellt, welche je zu
übertreffen der Verfasser keine Hoffnung hat. Er wird auf mehrere Stücke dieser
Art in der neuen Darstellung sich beziehen müssen.
    Dieser Gründe halber haben wir einen neuen unveränderten Abdruck dieser
ersten Darstellung, welche sich vergriffen hatte, besorgt.
    Die neue Darstellung wird im künftigen Jahre erscheinen. Berlin im
Augustmonat 1801.
                                                                         Fichte.
 
                         Vorbericht zur ersten Auflage.
    Ich würde vor diesem Buche, das nicht eigentlich für das Publicum bestimmt
war, demselben nichts zu sagen gehabt haben, wenn es nicht, sogar ungeendigt,
auf die indiscreteste Weise vor einen Teil desselben wäre gezogen worden. Ueber
Dinge der Art vor der Hand nur soviel! -
    Ich glaubte, und glaube noch, den Weg entdeckt zu haben, auf welchem die
Philosophie sich zum Range einer evidenten Wissenschaft erheben muss. Ich
kündigte dies1 bescheiden an, legte dar, wie ich nach dieser Idee gearbeitet
haben würde, wie ich nun nach veränderter Lage nach ihr arbeiten müsste, und
fing an den Plan ins Werk zu setzen. Dies war natürlich. Es war aber ebenso
natürlich, dass andere Kenner und Bearbeiter der Wissenschaft meine Idee
untersuchten, prüften, beurteilten, dass sie, sie mochten nun innere oder
äussere Gründe haben, sich den Weg nicht gefallen zu lassen, den ich die
Wissenschaft führen wollte, mich zu widerlegen suchten. Aber wozu es dienen
sollte, das, was ich behauptet, geradezu ohne alle Prüfung zu verwerfen,
höchstens sich die Mühe zu nehmen, es zu verdrehen, jede Gelegenheit
herbeizuziehen, um es auf die leidenschaftlichste Weise zu schmähen und zu
verschreien, lässt sich nicht einsehen. Was mag doch jene Beurteiler so ganz
aus ihrer Fassung gebracht haben, Sollte ich von Nachbeterei und Seichtigkeit
mit Achtung sprechen, da ich dieselben doch gar nicht achte? Was hätte dazu mich
verbinden sollen? - besonders, da ich mehr zu tun hatte, und vor mir jeder
Stümper ruhig seinen Weg hätte gehen mögen, wenn er mich nicht nötigte, durch
Aufdeckung seiner Stümperei mir selbst Platz zu machen.
    Oder hat ihr feindseliges Benehmen noch einen anderen Grund? - Für ehrliche
Leute sei folgendes gesagt, für welche allein es einen Sinn hat. - Was auch
meine Lehre sei, ob ächte Philosophie, oder Schwärmerei und Unsinn, so
verschlägt dies meiner Person nichts, wenn ich redlich geforscht habe. Ich würde
durch das Glück, die erstere entdeckt zu haben, meinen persönlichen Wert so
wenig gehoben, als durch das Unglück, neue Irrtümer auf die Irrtümer aller
Zeiten aufgebaut zu haben, denselben erniedrigt glauben. An meine Person denke
ich überall nicht; aber für die Wahrheit bin ich entflammt, und was ich für wahr
halte, das werde ich immer so stark und so entscheidend sagen, als ich es
vermag.
    Im gegenwärtigen Buche, wenn man die Schrift: Grundriss des Eigentümlichen
der Wissenschaftslehre in Rücksicht auf das teoretische Vermögen mit dazu
nimmt, glaube ich mein System so weit verfolgt zu haben, dass jeder Kenner
sowohl den Grund und Umfang desselben, als auch die Art, wie auf jenen weiter
aufgebaut werden muss, vollständig übersehen könne. Meine Lage erlaubt mir
nicht, ein bestimmtes Versprechen abzulegen, wann und wie ich die Bearbeitung
desselben fortsetzen werde.
    Die Darstellung erkläre ich selbst für höchst unvollkommen und mangelhaft,
teils weil sie für meine Zuhörer, wo ich durch den mündlichen Vortrag
nachhelfen konnte, in einzelnen Bogen, so wie ich für meine Vorlesungen eines
bedurfte, erscheinen musste; teils weil ich eine feste Terminologie - das
bequemste Mittel für Buchstäbler, jedes System seines Geistes zu berauben, und
es in ein trockenes Geripp zu verwandeln - so viel möglich zu vermeiden suchte.
Ich werde dieser Maxime auch bei künftigen Bearbeitungen des Systems, bis zur
endlichen vollendeten Darstellung desselben, treu bleiben. Ich will jetzt noch
gar nicht zubauen, sondern möchte nur das Publicum veranlassen, mit mir den
künftigen Bau zu überschlagen. Man wird aus dem Zusammenhange erklären, und sich
erst eine Uebersicht des Ganzen verschaffen müssen, ehe man sich einen einzelnen
Satz scharf bestimmt; eine Metode, die freilich den guten Willen voraussetzt,
dem Systeme Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, nicht die Absicht, nur Fehler
an ihm zu finden.
    Ich habe viele Klagen über die Dunkelheit und Unverständlichkeit des bis
jetzt auswärts bekannten Teils dieses Buchs, wie auch der Schrift: Ueber den
Begriff der Wissenschaftslehre, gehört.
    Gehen die die letztere Schrift betreffenden Klagen insbesondere auf § 8.
derselben, so kann ich allerdings Unrecht gehabt haben, dass ich die bei mir
durch das ganze System bestimmten Grundsätze desselben hingab, ohne das System;
und mir von den Lesern und Beurteilern die Geduld versprach, alles so
unbestimmt zu lassen, als ich es gelassen hatte. Gehen sie auf die ganze
Schrift, so bekenne ich im voraus, dass ich im Fache der Speculation für
diejenigen nie etwas verständliches werde schreiben können, denen sie
unverständlich war. Ist jene Schrift die Grenze ihres Verstehens, so ist sie die
Grenze meiner Verständlichkeit; unsere Geister sind durch diese Grenze von
einander geschieden, und ich ersuche sie mit dem Lesen meiner Schriften nicht
die Zeit zu verderben. - Habe dieses Nichtverstehen einen Grund, welchen es
wolle, es liegt in der Wissenschaftslehre selbst ein Grund, warum sie gewissen
Lesern immer unverständlich bleiben muss: der, dass sie das Vermögen der
Freiheit der inneren Anschauung voraussetzt. - Dann verlangt jeder
philosophische Schriftsteller mit Recht, dass der Leser den Faden des
Raisonnements festalte, und nichts vorhergegangenes vergessen habe, wenn er bei
dem folgenden steht. Etwas, das unter diesen Bedingungen nicht verstanden werden
könnte, und nicht notwendig richtig verstanden werden müsste in diesen
Schriften - ist mir wenigstens nicht bekannt; und ich glaube allerdings, dass
der Verfasser eines Buchs selbst bei Beantwortung dieser Frage eine Stimme habe.
Was vollkommen klar gedacht worden ist, ist verständlich; und ich bin mir
bewusst, alles vollkommen klar gedacht zu haben, so dass ich jede Behauptung zu
jedem beliebigen Grade der Klarheit erheben wollte, wenn mir Zeit und Raum genug
gegeben ist.
    Besonders halte ich für nötig zu erinnern, dass ich nicht alles sagen,
sondern meinem Leser auch etwas zum Denken überlassen wollte. Es sind mehrere
Misverständnisse, die ich sicher voraussehe, und denen ich mit ein paar Worten
hätte abhelfen können. Ich habe auch diese paar Worte nicht gesagt, weil ich das
Selbstdenken unterstützen möchte. Die Wissenschaftslehre soll sich überhaupt
nicht aufdringen, sondern sie soll Bedürfnis sein, wie sie es ihrem Verfasser
war.
    Die künftigen Beurteiler dieser Schrift ersuche ich auf das Ganze
einzugehen, und jeden einzelnen Gedanken aus dem Gesichtspuncte des Ganzen
anzusehen. Der Hallische Recensent äussert seine Vermutung, dass ich bloss
einen Scherz habe treiben wollen; die anderen Beurteiler der Schrift: Ueber den
Begriff der Wissenschaftslehre, scheinen dies gleichfalls geglaubt zu haben; so
leicht gehen sie über die Sache hin, und so spasshaft sind ihre Erinnerungen,
als ob sie Scherz durch Scherz zu erwiedern hätten.
    Ich kann zu Folge der Erfahrung, dass ich beim dreimaligen Durcharbeiten
dieses Systems meine Gedanken über einzelne Sätze desselben jedesmal anders
modificirt gefunden, erwarten, dass sie bei fortgesetztem Nachdenken sich immer
weiter verändern und bilden werden. Ich werde selbst am sorgfältigsten daran
arbeiten, und jede brauchbare Erinnerung; von anderen wird mir willkommen sein.
- Ferner, so innig ich überzeugt bin, dass die Grundsätze, auf welchen dieses
ganze System ruht, unumstösslich sind, und so stark ich auch hier und da diese
Ueberzeugung mit meinem vollen Rechte geäussert habe, so wäre es doch eine mir
bis jetzt freilich undenkbare Möglichkeit, dass sie dennoch umgestossen würden.
Auch das würde mir willkommen sein, weil die Wahrheit dadurch gewinnen würde.
Man lasse sich nur ein auf dieselben, und versuche es, sie umzustossen.
    Was mein System eigentlich sei, und unter welche Klasse man es bringen
könne, ob ächter durchgeführter Kriticismus, wie ich glaube, oder wie man es
sonst nennen wolle, tut nichts zur Sache. Ich zweifle nicht, dass man ihm
mancherlei Namen finden, und es mehrerer einander gerade zuwider laufenden
Ketzereien beschuldigen werde. Dies mag man; nur verweise man mich nicht an alte
Widerlegungen, sondern widerlege selbst. Jena zur Ostermesse 1796.
 
                                 Erster Teil.
                  Grundsätze der gesammten Wissenschaftslehre.
                § 1. Erster, schlechtin unbedingter Grundsatz.
    Wir haben den absolut-ersten, schlechtin unbedingten Grundsatz alles
menschlichen Wissens aufzusuchen. Beweisen oder bestimmen lässt er sich nicht,
wenn er absolut-erster Grundsatz sein soll.
    Er soll diejenige Tatandlung ausdrücken, welche unter den empirischen
Bestimmungen unseres Bewusstseins nicht vorkommt, noch vorkommen kann, sondern
vielmehr allem Bewusstsein zum Grunde liegt, und allein es möglich macht2. Bei
Darstellung dieser Tatandlung ist weniger zu befürchten, dass man sich in etwa
dabei dasjenige nicht denken werde, was man sich zu denken hat - dafür ist durch
die Natur unseres Geistes schon gesorgt - als dass man sich dabei denken werde,
was man nicht zu denken hat. Dies macht eine Reflexion über dasjenige, was man
etwa zunächst dafür halten könnte, und eine Abstraction von allem, was nicht
wirklich dazu gehört, notwendig.
    Selbst vermittelst dieser abstrahirenden Reflexion nicht - kann Tatsache
des Bewusstseins werden, was an sich keine ist; aber es wird durch sie erkannt,
dass man jene Tatandlung, als Grundlage alles Bewusstseins, notwendig denken
müsse.
    Die Gesetze3, nach denen man jene Tatandlung sich als Grundlage des
menschlichen Wissens schlechterdings denken muss, oder - welches das gleiche ist
- die Regeln, nach welchen jene Reflexion angestellt wird, sind noch nicht als
gültig erwiesen, sondern sie werden stillschweigend, als bekannt und ausgemacht,
vorausgesetzt. Erst tiefer unten werden sie von dem Grundsatze, dessen
Aufstellung bloss unter Bedingung ihrer Richtigkeit richtig ist, abgeleitet.
Dies ist ein Cirkel; aber es ist ein unvermeidlicher Cirkel. (S. über den
Begriff der Wissenschaftslehre § 7) Da er nun unvermeidlich, und frei
zugestanden ist, so darf man auch bei Aufstellung des höchsten Grundsatzes auf
alle Gesetze der allgemeinen Logik sich berufen.
    Wir müssen auf dem Wege der anzustellenden Reflexion von irgend einem Satze
ausgehen, den uns Jeder ohne Widerrede zugibt. Dergleichen Sätze dürfte es wohl
auch mehrere geben. Die Reflexion ist frei; und es kommt nicht darauf an, von
welchem Puncte sie ausgeht. Wir wählen denjenigen, von welchem aus der Weg zu
unserem Ziele am kürzesten ist.
    So wie dieser Satz zugestanden wird, muss zugleich dasjenige, was wir der
ganzen Wissenschaftslehre zum Grunde legen wollen, als Tatandlung zugestanden
sein: und es muss aus der Reflexion sich ergeben, dass es als solche, zugleich
mit jenem Satze, zugestanden sei. - Irgend eine Tatsache des empirischen
Bewusstseins wird aufgestellt; und es wird eine empirische Bestimmung nach der
anderen von ihr abgesondert, so lange bis dasjenige, was sich schlechtin selbst
nicht wegdenken und wovon sich weiter nichts absondern lässt, rein zurückbleibt.
    1) Den Satz: A ist A (soviel als A = A, denn das ist die Bedeutung der
logischen Copula) gibt Jeder zu; und zwar ohne sich im geringsten darüber zu
bedenken: man erkennt ihn für völlig gewiss und ausgemacht an.
    Wenn aber Jemand einen Beweis desselben fordern sollte, so würde man sich
auf einen solchen Beweis gar nicht einlassen, sondern behaupten, jener Satz sei
schlechtin, d. i. ohne allen weiteren Grund, gewiss: und indem man dieses, ohne
Zweifel mit allgemeiner Beistimmung, tut, schreibt man sich das Vermögen zu,
etwas schlechtin zu setzen.
    2) Man setzt durch die Behauptung, dass obiger Satz an sich gewiss sei,
nicht, dass A sei. Der Satz: A ist A ist gar nicht gleichgeltend dem: A ist,
oder: es ist ein A. (Sein, ohne Prädicat gesetzt, drückt etwas ganz anderes aus,
als sein mit einem Prädicate; worüber weiter unten.) Man nehme an, A bedeute
einen in zwei gerade Linien eingeschlossenen Raum, so bleibt jener Satz immer
richtig; obgleich der Satz: A ist, offenbar falsch wäre. Sondern man setzt: wenn
A sei, so sei A. Mitin ist davon, ob überhaupt A sei oder nicht, gar nicht die
Frage. Es ist nicht die Frage vom Gehalte des Satzes, sondern bloss von seiner
Form; nicht von dem, wovon man etwas weiss, sondern von dem, was man weiss, von
irgend einem Gegenstande, welcher es auch sein möge.
    Mitin wird durch die Behauptung, dass der obige Satz schlechtin gewiss
sei, das festgesetzt, dass zwischen jenem Wenn und diesem So ein notwendiger
Zusammenhang sei; und der notwendige Zusammenhang zwischen beiden ist es, der
schlechtin, und ohne allen Grund gesetzt wird. Ich nenne diesen notwendigen
Zusammenhang vorläufig = X.
    3) In Rücksicht auf A selbst aber, ob es sei oder nicht, ist dadurch noch
nichts gesetzt. Es entsteht also die Frage: unter welcher Bedingung ist denn A?
    a. X wenigstens ist im Ich, und durch das Ich gesetzt - denn das Ich ist es,
welches im obigen Satze urteilt, und zwar nach X als einem Gesetze urteilt;
welches mitin dem Ich gegeben, und da es schlechtin und ohne allen weiteren
Grund aufgestellt wird, dem Ich durch das Ich selbst gegeben sein muss.
    b. Ob, und wie A überhaupt gesetzt sei, wissen wir nicht; aber da X einen
Zusammenhang zwischen einem unbekannten Setzen des A, und einem unter der
Bedingung jenes Setzens absoluten Setzen desselben A bezeichnen soll, so ist,
wenigstens insofern jener Zusammenhang gesetzt wird, A in dem Ich, und durch das
Ich gesetzt, so wie X; X ist nur in Beziehung auf ein A möglich; nun ist X im
Ich wirklich gesetzt: mitin muss auch A im Ich gesetzt sein, insofern X darauf
bezogen wird.
    c. X bezieht sich auf dasjenige A, welches im obigen Satze die logische
Stelle des Subjects einnimmt, ebenso wie auf dasjenige, welches für das des
Prädicats steht; denn beide werden durch X vereinigt. Beide also sind, insofern
sie gesetzt sind, im Ich gesetzt; und das im Prädicate wird, unter der
Bedingung, dass das im Subjecte gesetzt sei, schlechtin gesetzt; und der obige
Satz lässt demnach sich auch so ausdrücken: Wenn A im Ich gesetzt ist, so ist es
gesetzt; oder - so ist es.
    4) Es wird demnach durch das Ich vermittelst X gesetzt: A sei für das
urteilende Ich schlechtin und lediglich kraft seines Gesetztseins im Ich
überhaupt; das heisst: es wird gesetzt, dass im Ich - es sei nun insbesondere
setzend, oder urteilend, oder was es auch sei - etwas sei, das sich stets
gleich, stets Ein und ebendasselbe sein; und das schlechtin gesetzte X lässt
sich auch so ausdrücken: Ich = Ich; Ich bin Ich.
    5) Durch diese Operation sind wir schon unvermerkt zu dem Satze: Ich bin
(zwar nicht als Ausdruck einer Tatandlung, aber doch einer Tatsache)
angekommen. Denn X ist schlechtin gesetzt; das ist Tatsache des empirischen
Bewusstseins. Nun ist X gleich dem Satze: Ich bin Ich; mitin ist auch dieser
schlechtin gesetzt.
    Aber der Satz: Ich bin Ich, hat eine ganz andere Bedeutung als der Satz: A
ist A. - Nemlich der letztere hat nur unter einer gewissen Bedingung einen
Gehalt. Wenn A gesetzt ist, so ist es freilich als A, mit dem Prädicate A
gesetzt. Es ist aber durch jenen Satz noch gar nicht ausgemacht, ob es überhaupt
gesetzt, mitin, ob es mit irgend einem Prädicate gesetzt sei. Der Satz: Ich bin
Ich, aber gilt unbedingt und schlechtin, denn er ist gleich dem Satze X; er
gilt nicht nur der Form, er gilt auch seinem Gehalte nach. In ihm ist das Ich,
nicht unter Bedingung, sondern schlechtin, mit dem Prädicate der Gleichheit mit
sich selbst gesetzt; es ist also gesetzt; und der Satz lässt sich auch
ausdrücken: Ich bin.
    Dieser Satz: Ich bin, ist bis jetzt nur auf eine Tatsache gegründet, und
hat keine andere Gültigkeit, als die einer Tatsache. Soll der Satz: A - A (oder
bestimmter, dasjenige was in ihm schlechtin gesetzt ist = X) gewiss sein, so
muss auch der Satz: Ich bin, gewiss sein. Nun ist es Tatsache des empirischen
Bewusstseins, dass wir genötigt sind, X für schlechtin gewiss zu halten;
mitin auch den Satz: Ich bin - auf welchen X sich gründet. Es ist demnach
Erklärungsgrund aller Tatsachen des empirischen Bewusstseins, dass vor allem
Setzen im Ich vorher das Ich selbst gesetzt sei. - (Aller Tatsachen, sage ich:
und das hängt vom Beweise des Satzes ab, dass X die höchste Tatsache des
empirischen Bewusstseins sei, die allen zum Grunde liege, und in allen entalten
sei: welcher wohl ohne allen Beweis zugegeben werden dürfte, ohnerachtet die
ganze Wissenschaftslehre sich damit beschäftiget, ihn zu erweisen.)
    6) Wir gehen auf den Punct zurück, von welchem wir ausgingen.
    a. Durch den Satz A = A wird geurteilt. Alles Urteilen aber ist laut des
empirischen Bewusstseins ein Handeln des menschlichen Geistes; denn es hat alle
Bedingungen der Handlung im empirischen Selbstbewusstsein, welche zum Behuf der
Reflexion, als bekannt und ausgemacht, vorausgesetzt werden müssen.
    b. Diesem Handeln nun liegt etwas auf nichts höheres gegründetes, nämlich X
= Ich bin, zum Grunde.
    c. Demnach ist das schlechtin gesetzte, und auf sich selbst gegründete -
Grund eines gewissen (durch die ganze Wissenschaftslehre wird sich ergeben,
alles) Handelns des menschlichen Geistes, mitin sein reiner Charakter; der
reine Charakter der Tätigkeit an sich abgesehen von den besonderen empirischen
Bedingungen derselben.
    Also das Setzen des Ich durch sich selbst ist die reine Tätigkeit
desselben. - Das Ich setzt sich selbst, und es ist, vermöge dieses blossen
Setzens durch sich selbst; und umgekehrt: das Ich ist, und es setzt sein Sein,
vermöge seines blossen Seins. - Es ist zugleich das Handelnde, und das Product
der Handlung; das Tätige, und das, was durch die Tätigkeit hervorgebracht
wird; Handlung und Tat sind Eins und ebendasselbe; und daher ist das: Ich bin,
Ausdruck einer Tatandlung; aber auch der einzig-möglichen, wie sich aus der
ganzen Wissenschaftslehre ergeben muss.
    7) Wir betrachten jetzt noch einmal den Satz: Ich bin Ich.
    a. Das Ich ist schlechtin gesetzt. Man nehme an, dass das im obigen Satze
in der Stelle des formalen Subjects4 stehende Ich das schlechtin gesetzte; das
in der Stelle des Prädicats aber das seiende bedeute; so wird durch das
schlechtin gültige Urteil, dass beide völlig Eins seien, ausgesagt, oder
schlechtin gesetzt; das Ich sei, weil es sich gesetzt habe.
    b. Das Ich in der ersteren, und das in der zweiten Bedeutung sollen sich
schlechtin gleich sein. Man kann demnach den obigen Satz auch umkehren und
sagen: das Ich setzt sich selbst, schlechtin weil es ist. Es setzt sich durch
sein blosses Sein, und ist durch sein blosses Gesetztsein.
    Und dies macht es denn völlig klar, in welchem Sinne wir hier das Wort Ich
brauchen, und führt uns auf eine bestimmte Erklärung des Ich, als absoluten
Subjects. Dasjenige, dessen Sein (Wesen) bloss darin besteht, dass es sich
selbst als seiend setzt, ist das Ich, als absolutes Subject. So wie es sich
setzt, ist es; und so wie es ist, setzt es sich; und das Ich ist demnach für das
Ich schlechtin und notwendig. Was für sich selbst nicht ist, ist kein Ich.
    (Zur Erläuterung! Man hört wohl die Frage aufwerfen: was war ich wohl, ehe
ich zum Selbstbewusstsein kam? Die natürliche Antwort darauf ist: ich war gar
nicht; denn ich war nicht Ich. Das Ich ist nur insofern, inwiefern es sich
seiner bewusst ist. - Die Möglichkeit jener Frage gründet sich auf eine
Verwirrung zwischen dem Ich als Subject; und dem Ich als Object der Reflexion
des absoluten Subjects, und ist an sich völlig unstattaft. Das Ich stellt sich
selbst vor, nimmt insofern sich selbst in die Form der Vorstellung auf und ist
erst nun Etwas, ein Object; das Bewusstsein bekommt in dieser Form ein Substrat,
welches ist, auch ohne wirkliches Bewusstsein, und noch dazu körperlich gedacht
wird. Man denkt sich einen solchen Zustand, und fragt: Was war damals das Ich;
d.h. was ist das Substrat des Bewusstseins. Aber auch dann denkt man unvermerkt
das absolute Subject , als jenes Substrat anschauend, mit hinzu; man denkt also
unvermerkt gerade dasjenige hinzu, wovon man abstrahirt zu haben vorgab; und
widerspricht sich selbst. Man kann gar nichts denken, ohne sein Ich, als sich
seiner selbst bewusst, mit hinzu zu denken; man kann von seinem
Selbstbewusstsein nie abstrahiren: mitin sind alle Fragen von der obigen Art
nicht zu beantworten; denn sie sind, wenn man sich selbst wohl versteht, nicht
aufzuwerfen).
    8) Ist das Ich nur, insofern es sich setzt, sonst es auch nur für das
setzende, und setzt nur für das seiende. - Das Ich ist für das Ich, - setzt es
aber sich selbst, schlechtin, so wie es ist, so setzt es sich notwendig und
ist notwendig für das Ich. Ich bin nur für Mich; aber für Mich bin ich
notwendig, (indem ich sage für Mich, setze ich schon mein Sein).
    9) Sich selbst setzen und Sein sind, vom Ich gebraucht, völlig gleich. Der
Satz: Ich bin, weil ich mich selbst gesetzt habe, kann demnach auch so
ausgedrückt werden: Ich bin schlechtin, weil ich bin.
    Ferner, das sich setzende Ich, und das seiende Ich sind völlig gleich, Ein
und ebendasselbe. Das Ich ist dasjenige, als was es sich setzt; und es setzt
sich als dasjenige, was es ist. Also: Ich bin schlechtin, was ich bin.
    10) Der unmittelbare Ausdruck der jetzt entwickelten Tatandlung wäre
folgende Formel: Ich bin schlechtin, d. i. ich bin schlechtin, weil ich bin;
und bin schlechtin, was ich bin; beides für das Ich.
    Denkt man sich die Erzählung von dieser Tatandlung an die Spitze einer
Wissenschaftslehre, so müsste sie etwa folgendermaassen ausgedrückt werden: Das
Ich setzt ursprünglich schlechtin sein eigenes Sein.5
    
    Wir sind von dem Satze A=A ausgegangen; nicht, als ob der Satz: Ich bin,
sich aus ihm erweisen liesse, sondern weil wir von irgend einem, im empirischen
Bewusstsein gegebenen gewissen, ausgehen mussten. Aber selbst in unserer
Erörterung hat sich erheben, dass nicht der Satz: A=A den Satz Ich bin, sondern
dass vielmehr der letztere den ersteren begründe.
    Wird im Satze Ich bin von dem bestimmten Gehalte, dem Ich, abstrahirt, und
die blosse Form, welche mit jenem Gehalte gegeben ist, die Form der Folgerung
vom Gesetztsein auf das Sein, übrig gelassen; wie es zum Behuf der Logik (S.
Begriff d. W. L. § 6.) geschehen muss; so erhält man als Grundsatz der Logik den
Satz A=A, der nur durch die Wissenschaftslehre erwiesen und bestimmt werden
kann. Erwiesen: A ist A, weil das Ich, welches A gesetzt hat, gleich ist
demjenigen, in welchem es gesetzt ist: bestimmt; alles was ist, ist nur
insofern, als es im Ich gesetzt ist, und ausser dem Ich ist nichts. Kein
mögliches A im obigen Satze (kein Ding) kann etwas anderes sein, als ein im Ich
gesetztes.
    Abstrahirt mau ferner von allem Urteilen, als bestimmtem Handeln, und sieht
bloss auf die durch jene Form gegebene Handlungsart des menschlichen Geistes
überhaupt, so hat man die Kategorie der Realität. Alles, worauf der Satz A= A
anwendbar ist, hat, inwiefern derselbe darauf anwendbar ist, Realität.
Dasjenige, was durch das blosse Setzen irgend eines Dinges (eines im ich
gesetzten) gesetzt ist, ist in ihm Realität, ist sein Wesen.
    (Der Maimonsche Skepticismus gründet sich zuletzt auf die Frage über unsere
Befugnis zur Anwendung der Kategorie der Realität. Diese Befugnis lässt sich
aus keiner anderen ableiten, sondern wir sind dazu schlechtin befugt. Vielmehr
müssen aus ihr alle möglichen übrigen abgeleitet werden; und selbst der
Maimonsche Skepticismus setzt sie unvermerkt voraus, indem er die Richtigkeit
der allgemeinen Logik anerkennt. Aber es lässt sich etwas aufzeigen, wovon jede
Kategorie selbst abgeleitet ist: das Ich, als absolutes Subject. Für alles
mögliche Übrige, worauf sie angewendet werden soll, muss gezeigt werden, dass
aus dem Ich Realität darauf übertragen werde: - dass es sein müsse, wofern das
Ich sei).
    
    Auf unseren Satz, als absoluten Grundsatz alles Wissens hat gedeutet Kant in
seiner Deduction der Kategorien; er hat ihn aber nie als Grundsatz bestimmt
aufgestellt. Vor ihm hat Cartes einen ähnlichen angegeben: cogito, ergo sum,
welches nicht eben der Untersatz und die Schlussfolge eines Syllogism sein muss,
dessen Obersatz hiesse: quodcunque cogitat, est; sondern welches er auch sehr
wohl als unmittelbare Tatsache des Bewusstseins betrachtet haben kann. Dann
hiesse es soviel, als cogitans sum, ergo sum (wie wir sagen würden, sum, ergo
sum). Aber dann ist der Zusatz cogitans völlig überflüssig; man denkt nicht
notwendig, wenn man ist, aber man ist notwendig, wenn man denkt. Das Denken
ist gar nicht das Wesen, sondern nur eine besondere Bestimmung des Seins; und es
gibt ausser jener noch manche andere Bestimmungen unseres Seins. - Reinhold
stellt den Satz der Vorstellung auf, und in der Cartesischen Form würde sein
Grundsatz heissen: repraesento, ergo sum, oder richtiger repraesentans sum, ergo
sum. Er geht um ein beträchtliches weiter als Cartes; aber wenn er nur die
Wissenschaft selbst und nicht etwa bloss die Propädeutik derselben aufstellen
will, nicht weit genug; denn auch das Vorstellen ist nicht das Wesen des Seins,
sondern eine besondere Bestimmung desselben; und es gibt ausser dieser noch
andere Bestimmungen unseres Seins, ob sie gleich durch das Medium der
Vorstellung hindurch gehen müssen, um zum empirischen Bewusstsein zu gelangen.
    Ueber unseren Satz, in dem angezeigten Sinne, hinausgegangen ist Spinoza. Er
läugnet nicht die Einheit des empirischen Bewusstseins, aber er läugnet gänzlich
das reine Bewusstsein. Nach ihm verhält sich die ganze Reihe der Vorstellungen
eines empirischen Subjects zum einzigen reinen Subjecte, wie eine Vorstellung
zur Reihe. Ihm ist das Ich (dasjenige, was Er sein Ich nennt, oder ich mein Ich
nenne) nicht schlechtin, weil es ist; sondern weil etwas andere, ist. - Das Ich
ist nach ihm zwar für das Ich - Ich, aber er fragt, was es für etwas ausser dem
Ich sein würde. Ein solches, »ausser dem Ich« wäre gleichfalls ein Ich, von
welchem das gesetzte Ich (z.B. mein Ich) und alle mögliche setzbare Ich
Modificationen wären. Er trennt das reine, und das empirische Bewusstsein. Das
erstere setzt er in Gott, der seiner sich nie bewusst wird, da das reine
Bewusstsein nie zum Bewusstsein gelangt; das letzte in die besonderen
Modificationen der Gotteit. So aufgestellt ist sein System völlig consequent
und unwiderlegbar, weil er in einem Felde sich befindet, auf welches die
Vernunft ihm nicht weiter folgen kann; aber es ist grundlos; denn was
berechtigte ihn denn über das im empirischen Bewusstsein gegebene reine
Bewusstsein hinaus zu gehen? - - Was ihn auf sein System trieb, lässt sich wohl
aufzeigen: nämlich das notwendige Streben, die höchste Einheit in der
menschlichen Erkenntnis hervorzubringen. Diese Einheit ist in seinem System;
und der Fehler ist bloss darin, dass er aus teoretischen Vernunftgründen zu
schliessen glaubte, wo er doch bloss durch ein praktisches Bedürfnis getrieben
wurde: dass er etwas wirklich gegebenes aufzustellen glaubte, da er doch bloss
ein vorgestecktes, aber nie zu erreichendes Ideal aufstellte. Seine höchste
Einheit werden wir in der Wissenschaftslehre wieder finden; aber nicht als
etwas, das ist, sondern als etwas, das durch uns hervorgebracht werden soll,
aber nicht kann. - - Ich bemerke noch, dass man, wenn man das Ich bin
überschreitet, notwendig auf den Spinozismus kommen muss! (dass das
Leibnitzische System, in seiner Vollendung gedacht, nichts anderes sei, als
Spinozismus, zeigt in einer sehr lesenswerten Abhandlung: Ueber die Progressen
der Philosophie u.s.w. Salomo Maimon) und dass es nur zwei völlig consequente
Systeme gibt; das kritische, welches diese Grenze anerkennt, und das
spinozische, welches sie überspringt.
 
             § 2. Zweiter, seinem Gehalte nach bedingter Grundsatz.
    Aus dem gleichen Grunde, aus welchem der erste Grundsatz nicht bewiesen,
noch abgeleitet werden konnte, kann es auch der zweite nicht. Wir gehen daher
auch hier, gerade wie oben, von einer Tatsache des empirischen Bewusstseins
aus, und verfahren mit derselben aus der gleichen Befugnis auf die gleiche Art.
    1) Der Satz: - A nicht = A, wird ohne Zweifel von Jedem für völlig gewiss
und ausgemacht anerkannt, und es ist kaum zu erwarten, dass Jemand den Beweis
desselben fordere.
    2) Sollte aber dennoch ein solcher Beweis möglich sein, so könnte er in
unserem Systeme (dessen Richtigkeit an sich freilich noch immer bis zur
Vollendung der Wissenschaft problematisch ist) nicht anders als aus dem Satze: A
= A, geführt werden.
    3) Ein solcher Beweis aber ist unmöglich. Denn setzet das äusserste, dass
nämlich der aufgestellte Satz dem Satze: - A= - A, mitin - A irgend einem im
Ich gesetzten Y völlig gleich sei, und er nun soviel heisse, als: wenn das
Gegenteil von A gesetzt ist, so ist es gesetzt: so wäre hier der gleiche
Zusammenhang (= X) schlechtin gesetzt, wie oben; und es wäre gar kein vom Satze
A = A abgeleiteter, und durch ihn bewiesener Satz, sondern es wäre dieser Satz
selbst... Und so steht denn auch wirklich die Form dieses Satzes, insofern er
blosser logischer Satz ist, unter der höchsten Form, der Förmlichkeit überhaupt,
der Einheit des Bewusstseins.
    4) Es bleibt gänzlich unberührt die Frage: Ist denn, und unter welcher
Bedingung der Form der blossen Handlung ist denn das Gegenteil von A gesetzt.
Diese Bedingung ist es, die sich vom Satze A - A müsste ableiten lassen, wenn
der oben aufgestellte Satz selbst ein abgeleiteter sein sollte. Aber eine
dergleichen Bedingung kann sich aus ihm gar nicht ergeben, da die Form des
Gegensetzens in der Form des Sezzens so wenig entalten wird, dass sie ihr
vielmehr selbst entgegengesetzt ist. Es wird demnach ohne alle Bedingung und
schlechtin entgegengesetzt. - A ist, als solches, gesetzt schlechtin, weil es
gesetzt ist.
    Demnach kommt unter den Handlungen des Ich, so gewiss der Satz - A nicht = A
unter den Tatsachen des empirischen Bewusstseins vorkommt, ein Entgegensetzen
vor; und dieses Entgegensetzen ist seiner blossen Form nach eine schlechtin
mögliche, unter gar keiner Bedingung stehende, und durch keinen höheren Grund
begründete Handlung.
    (Die logische Form des Satzes als Satzes steht, (wenn der Satz aufgestellt
wird - A = - A unter der Bedingung der Identität des Subjects, und des Prädicats
(d. i. des vorstellenden, und des als vorstellend vorgestellten Ich; S. 96. d.
Anmerk.). Aber selbst die Möglichkeit des Gegensetzens an sich setzt die
Identität des Bewusstseins voraus; und der Gang des in dieser Function
handelnden Ich ist eigentlich folgender: A (das schlechtin gesetzte) = A (dem,
worüber reflectirt wird). Diesem A, als Objecte der Reflexion, wird durch eine
absolute Handlung entgegengesetzt - A, und von diesem wird geurteilt, dass es
auch dem schlechtin gesetzten A entgegengesetzt sei, weil das erstere dem
letzteren gleich ist; welche Gleichheit sich (§ 1.) auf die Identität des
setzenden und des reflectirenden Ich gründet. - Ferner wird vorausgesetzt, dass
das in beiden Handlungen handelnde, und über beide urteilende Ich das gleiche
sei. Könnte dieses selbst in beiden Handlungen sich entgegengesetzt sein, so
würde - A sein = A. Mitin ist auch der Uebergang vom Setzen zum Entgegensetzen
nur durch die Identität des Ich möglich).
    5) Durch diese absolute Handlung nun, und schlechtin durch sie, wird das
entgegengesetzte, insofern es ein entgegengesetztes ist (als blosses Gegenteil
überhaupt) gesetzt. Jedes Gegenteil, insofern es das ist, ist schlechtin,
kraft einer Handlung des Ich, und aus keinem allderen Grunde. Das
Entgegengesetztsein überhaupt ist schlechtin durch das Ich gesetzt.
    6) Soll irgend ein - A gesetzt werden, so muss ein A gesetzt sein. Demnach
ist die Handlung des Entgegensetzens in einer anderen Rücksicht auch bedingt. Ob
überhaupt eine Handlung möglich ist, hängt von einer anderen Handlung ab; die
Handlung ist demnach der Materie nach, als ein Handeln überhaupt, bedingt; es
ist ein Handeln in Beziehung auf ein anderes Handeln. Dass eben so, und nicht
anders gehandelt wird, ist unbedingt; die Handlung ist ihrer Form nach, (in
Absicht des Wie) unbedingt.
    (Das Entgegensetzen ist nur möglich unter Bedingung der Einheit des
Bewusstseins des setzenden, und des entgegensetzenden. Hinge das Bewusstsein der
ersten Handlung nicht mit dem Bewusstsein der zweiten zusammen; so wäre das
zweite Setzen kein Gegensetzen, sondern ein Setzen schlechtin. Erst durch
Beziehung auf ein Setzen wird es ein Gegensetzen).
    7) Bis jetzt ist von der Handlung, als blosser Handlung, von der Handlungs
art geredet worden. Wir gehen über zum Producte derselben = - A.
    Wir können im - A abermals zweierlei unterscheiden; die Form desselben, und
die Materie. Durch die Form wird bestimmt, dass es überhaupt ein Gegenteil sei
(von irgend einem X). Ist es einem bestimmten A entgegensesetzt, so hat es
Materie; es ist irgend etwas Bestimmtes nicht.
    8) Die Form von - A wird bestimmt durch die Handlung schlechtin; es ist ein
Gegenteil, weil es Product eines Gegensetzens ist: die Materie durch A; es ist
nicht, was A ist; und sein ganzes Wesen besteht darin, dass es nicht ist, was A
ist. - Ich weiss von - A, dass es von irgend einem A das Gegenteil sei -. Was
aber dasjenige sei, von welchem ich jenes weiss, kann ich nur unter der
Bedingung wissen, dass ich A kenne.
    9) Es ist ursprünglich nichts gesetzt, als das Ich; und dieses nur ist
schlechtin gesetzt. (§ 1.) Demnach kann nur dem Ich schlechtin entgegengesetzt
werden. Aber das dem Ich entgegengesetzte ist = Nicht-Ich.
    10) So gewiss das unbedingte Zugestehen der absoluten Gewissheit des Satzes:
- A nicht = A unter den Tatsachen des empirischen Bewusstseins vorkommt: so
gewiss wird dem Ich schlechtin entgegengesetzt ein Nicht-Ich. Von diesem
ursprünglichen Entgegensetzen nun ist alles das, was wir so eben vom
Entgegensetzen überhaupt gesagt haben, abgeleitet; und es gilt daher von ihm
ursprünglich: es ist also der Form nach schlechtin unbedingt, der Materie nach
aber bedingt. Und so wäre denn auch der zweite Grundsatz alles menschlichen
Wissens befunden.
    11) Von allem, was dem Ich zukommt, muss kraft der blossen Gegensetzung dem
Nicht-Ich das Gegenteil zukommen.
    (Es ist die gewöhnliche Meinung, dass der Begriff des Nicht-Ich ein
discursiver, durch Abstraction von allem Vorgestellten entstandener Begriff sei.
Aber die Seichtigkeit dieser Erklärung lässt sich leicht dartun. So wie ich
irgend etwas vorstellen soll, muss ich es dem Vorstellenden entgegensetzen. Nun
kann und muss allerdings in dem Objecte der Vorstellung, irgend ein X liegen,
wodurch es sich als ein Vorzustellendes, nicht aber als das Vorstellende
entdeckt; aber dass alles, worin dieses X liege, nicht das Vorstellende, sondern
ein Vorzustellendes sei, kann ich durch keinen Gegenstand lernen; vielmehr siebt
es nur unter Voraussetzung, jenes Gesetzes erst überhaupt einen Gegenstand).
    
    Aus dem materialen Satze: Ich bin, entstand durch Abstraction von seinem
Gehalte der bloss formale und logische: A = A. Aus dem im gegenwärtigen §
aufgestellten entsteht durch die gleiche Abstraction der logische Satz: - A
nicht = A; den ich den Satz des Gegensetzens nennen würde. Er ist hier noch
nicht füglich zu bestimmen, noch in einer wörtlichen Formel auszudrücken; wovon
der Grund sich im folgenden § ergeben wird. Abstrahirt man endlich von der
bestimmten Handlung des Urteilens ganz, und sieht bloss auf die Form der
Folgerung vom Entgegengesetztsein auf das Nicht-Sein, so hat man die Kategorie
der Negation. Auch in diese ist erst im folgenden § eine deutliche Einsicht
möglich.
 
              § 3. Dritter, seiner Form nach bedingter Grundsatz.
    Mit jedem Schritte, den wir in unserer Wissenschaft vorwärts tun, nähern
wir uns dem Gebiete, in welchem sich alles erweisen lässt. Im ersten Grundsatze
sollte und konnte gar nichts erwiesen werden; er war der Form sowohl als dem
Gehalte nach unbedingt, und ohne irgend einen höheren Grund gewiss. Im zweiten
liess zwar die Handlung des Entgegensetzen, sich nicht ableiten; wurde aber nur
sie ihrer blossen Form nach unbedingt gesetzt, so war streng erweislich, dass
das Entgegengesetzte = Nicht-Ich sein müsste. Der dritte ist fast durchgängig
eines Beweises fähig, weil er nicht, wie der zweite dem Gehalte, sondern
vielmehr der Form nach, und nicht wie jener, von Einem, sondern von Zwei Sätzen
bestimmt wird.
    Er wird der Form nach bestimmt, und ist bloss dem Gehalte nach unbedingt -
heisst: die Aufgabe für die Handlung, die durch ihn aufgestellt wird, ist
bestimmt durch die vorhergehenden zwei Sätze gegeben, nicht aber die Lösung
derselben. Die letztere geschieht unbedingt und schlechtin durch einen
Machtspruch der Vernunft.
    Wir heben demnach mit einer Deduction an, und gehen mit ihr, so weit wir
können. Die Unmöglichkeit sie fortzusetzen wird uns ohne Zweifel zeigen, wo wir
sie abzubrechen, und uns auf jenen unbedingten Machtspruch der Vernunft, der
sich aus der Aufgabe ergeben wird, zu berufen haben.
A.
1) Insofern das Nicht-Ich gesetzt ist, ist das Ich nicht gesetzt; denn durch das
Nicht-Ich wird das Ich völlig aufgehoben.
Nun ist das Nicht-Ich im Ich gesetzt: denn es ist entgegengesetzte aber alles
Entgegensetzen setzt die Identität des Ich, in welchem gesetzt, und dem
gesetzten entgegengesetzt wird, voraus.
Mitin ist das Ich im Ich nicht gesetzt, insofern das Nicht-Ich darin gesetzt
ist.
2) Aber das Nicht-Ich kann nur insofern gesetzt werden, inwiefern im Ich (in dem
identischen Bewusstsein) ein Ich gesetzt ist, dem es entgegengesetzt werden
kann.
Nun soll das Nicht-Ich im identischen Bewusstsein gesetzt werden.
Mitin muss in demselben, insofern das Nicht - Ich gesetzt sein soll, auch das
Ich gesetzt sein.
3) Beide Schlussfolgen sind sich entgegengesetzt: beide sind aus dem zweiten
Grundsatze durch eine Analyse entwickelt, und mitin liegen beide in ihm. Also
ist der zweite Grundsatz sich selbst entgegengesetzt, und hebt sich selbst auf.
4) Aber er hebt sich selbst nur insofern auf, inwiefern das gesetzte durch das
entgegengesetzte aufgehoben wird, mitin, inwiefern er selbst Gültigkeit hat.
Nun soll er durch sich selbst aufgehoben sein, und keine Gültigkeit haben.
Mitin hebt er sich nicht auf.
Der zweite Grundsatz hebt sich auf; und er hebt sich auch nicht auf.
5) Wenn es sich mit dem zweiten Grundsatze so verhält, so verhält es sich auch
mit dem ersten nicht anders Er hebt sich selbst auf, und hebt sich auch nicht
auf Denn
Ist Ich = Ich, so ist alles gesetzt, was im Ich gesetzt ist.
Nun soll der zweite Grundsatz im Ich gesetzt sein, und auch nicht im Ich gesetzt
sein.
Mitin ist Ich nicht Ich, sondern Ich = Nicht-Ich, und Nicht-Ich = Ich.
B.
Alle diese Folgerungen sind von den aufgestellten Grundsätzen, nach den als
gültig vorausgesetzten Reflexionsgesetzen abgeleitet; sie müssen demnach richtig
sein. Sind sie aber richtig, so wird die Identität des Bewusstseins, das einige
absolute Fundament unseres Wissens, aufgehoben. Hierdurch nun wird unsere
Aufgabe bestimmt. Es soll nämlich irgend ein X gefunden werden, vermittelst
dessen alle jene Folgerungen richtig sein können, ohne dass die Identität des
Bewusstseins aufgehoben werde.
1) Die Gegensätze, welche vereinigt werden sollen, sind im Ich, als Bewusstsein.
Demnach muss auch X im Bewusstsein sein.
2) Das Ich sowohl, als das Nicht-Ich sind beides Producte ursprünglicher
Handlungen des Ich, und das Bewusstein selbst ist ein solches Product der ersten
ursprünglichen Handlung des Ich, des Setzens des Ich durch sich selbst.
3) Aber, laut obiger Folgerungen, ist die Handlung, deren Product das Nicht-Ich
ist, das Entgegensetzen, gar nicht möglich ohne X. Mitin muss X selbst ein
Product, und zwar ein Product einer ursprünglichen Handlung des Ich sein. Es
gibt demnach eine Handlung des menschlichen Geistes = Y, deren Product = X ist.
4) Die Form dieser Handlung ist durch die obige Aufgabe vollkommen bestimmt. Es
sollen durch sie das entgegengesetzte Ich, und Nicht-Ich vereinigt, gleich
gesetzt werden, ohne dass sie sich gegenseitig aufheben. Obige Gegensätze sollen
in die Identität des einigen Bewusstseins aufgenommen werden.
5) Wie dies aber geschehen könne, und auf welche Art es möglich sein werde, ist
dadurch noch gar nicht bestimmt; es liegt nicht in der Aufgabe, und lässt sich
aus ihr auf keine Art entwickeln. Wir müssen demnach, wie oben, ein Experiment
machen, und uns fragen: wie lassen A und - A, Sein und Nicht-Sein, Realität und
Negation sich zusammendenken, ohne dass sie sich vernichten und aufheben?
6) Es ist nicht zu erwarten, dass irgend jemand diese Frage anders beantworten
werde, als folgendermaassen: sie werden sich gegenseitig einschränken. Mitin
wäre, wenn diese Antwort richtig ist, die Handlung Y ein Einschränken beider
Entgegengesetzter durch einander; und X bezeichnete die Schranken.
(Man verstehe mich nicht so, als ob ich behauptete, der Begriff der Schranken
sei ein analytischer Begriff, der in der Vereinigung der Realität mit der
Negation liege, und sich aus ihr entwickeln liesse. Zwar sind die
entgegengesetzten Begriffe durch die zwei ersten Grundsätze gegeben; die
Forderung aber, dass sie vereinigt werden sollen, im ersten entalten. Aber die
Art, wie sie vereinigt werden können, liegt in ihnen gar nicht, sondern sie wird
durch ein besonderes Gesetz unseres Geistes bestimmt, das durch jenes Experiment
zum Bewusstsein hervorgerufen werden sollte.)
7) Aber im Begriffe der Schranken liegt mehr, als das gesuchte X; es liegt
nämlich zugleich der Begriff der Realität und der Negation, welche vereinigt
werden, darin. Wir müssen demnach, um X rein zu bekommen, noch eine Abstraction
vornehmen.
8) Etwas einschränken heisst: die Realität desselben durch Negation nicht
gänzlich, sondern nur zum Teil aufheben. Mitin liegt im Begriffe der
Schranken, ausser dem der Realität und der Negation, noch der der Teilbarkeit
(der Quantitätsfähigkeit überhaupt, nicht eben einer bestimmten Quantität)
Dieser Begriff ist das gesuchte X und durch die Handlung Y wird demnach
schlechtin das Ich sowohl als das Nicht-Ich teilbar gesetzt.
9) Ich sowohl als Nicht-Ich wir teilbar gesetzt; denn die Handlung Y kann der
Handlung des Gegensetzens nicht nachgehen, d. i. sie kann nicht betrachtet
werden, als durch dieselbe erst möglich gemacht; da laut obigen Beweises ohne
sie das Gegensetzen sich selbst aufhebt und mitin unmöglich ist. Ferner kann
sie nicht vorhergehen; denn sie wird bloss vorgenommen, um die Entgegensetzung
möglich zu machen, und die Teilbarkeit ist nichts, ohne ein teilbares. Also
geht sie unmittelbar in und mit ihr vor; beide sind Eins und eben Dasselbe, und
werden nur in der Reflexion unterschieden. So wie dem Ich ein Nicht-Ich
entgegengesetzt wird, wird demnach das Ich, dem entgegengesetzt wird, und das
Nicht-Ich, das entgegengesetzt wird, teilbar gesetzt.
C.
Jetzt haben wir bloss noch zu untersuchen, ob durch die aufgestellte Handlung
die Aufgabe wirklich gelöst, und alle Gegensätze vereinigt sind.
1) Die erste Schlussfolge ist nunmehr folgendermaassen bestimmt. Das Ich ist im
Ich nicht gesetzt, insofern, d. i. nach denjenigen Teilen der Realität, mit
welchen das Nicht-Ich gesetzt ist. Ein Teil der Realität, d. i. derjenige, der
dem Nicht-Ich beigelegt wird, ist im Ich aufgehoben. Diesem Satze widerspricht
der zweite nicht. Insofern das Nicht-Ich gesetzt ist, muss auch das Ich gesetzt
sein; nämlich sie sind beide überhaupt, als teilbar ihrer Realität nach,
gesetzt.
Erst jetzt, vermittelst des aufgestellten Begriffes kann man von beiden sagen:
sie sind etwas. Das absolute Ich des ersten Grundsatzes ist nicht etwas (es hat
kein Prädicat, und kann keins haben); es ist schlechtin, was es ist, und dies
lässt sich nicht weiter erklären. Jetzt vermittelst dieses Begriffes ist im
Bewusstsein alle Realität; und von dieser kommt dem Nicht-Ich diejenige zu, die
dem Ich nicht zukommt, und umgekehrt. Beide sind etwas; das Nicht-Ich dasjenige,
was das Ich nicht ist, und umgekehrt. Dem absoluten Ich entgegengesetzt (welchem
es aber nur, insofern es vorgestellt wird, nicht insofern es an sich ist,
entgegengesetzt werden kann; wie sich zu seiner Zeit zeigen wird), ist das
Nicht-Ich schlechtin Nichts; dem einschränkbaren Ich entgegengesetzt ist es
eine negative Grösse.
2) Das Ich soll sich selbst gleich, und dennoch sich selbst entgegengesetzt
sein. Aber es ist sich gleich in Absicht des Bewusstseins, das Bewusstsein ist
einig: aber in diesem Bewusstsein ist gesetzt das absolute Ich, als unteilbar;
das Ich hingegen, welchem das Nicht-Ich entgegengesetzt wird, als teilbar.
Mitin ist das Ich, insofern ihm ein Nicht - Ich entgegengesetzt wird, selbst
entgegengesetzt dem absoluten Ich.
Und so sind denn alle Gegensätze vereinigt, unbeschadet der Einheit des
Bewusstseins; und dies ist gleichsam die Probe, dass der aufgestellte Begriff
der richtige war.
D.
Da unserer erst durch Vollendung einer Wissenschaftslehre erweisbaren
Voraussetzung nach nicht mehr als Ein schlechtin unbedingter, Ein dem Gehalte
nach bedingter, und Ein der Form nach bedingter Grundsatz möglich ist; so kann
es ausser den aufgestellten weiter keinen geben. Die Masse dessen, was unbedingt
und schlechtin gewiss ist, ist nunmehr erschöpft; und ich würde sie etwa in
folgender Formel ausdrücken: Ich setze im Ich dem teilbaren Ich ein teilbares
Nicht-Ich entgegen.
Ueber diese Erkenntnis hinaus geht keine Philosophie; aber bis zu ihr
zurückgehen soll jede gründliche Philosophie; und so wie sie es tut, wird sie
Wissenschaftslehre. Alles was von nun an im Systeme des menschlichen Geistes
vorkommen soll, muss sich aus dem Aufgestellten ableiten lassen.
1) Wir haben die entgegengesetzten Ich und Nicht- Ich vereinigt durch den
Begriff der Teilbarkeit. Wird von dem bestimmten Gehalte, dem Ich und
Nicht-Ich, abstrahirt, und die blosse Form der Vereinigung entgegengesetzter
durch den Begriff der Teilbarkeit übrig gelassen, so haben wir den logischen
Satz, den man bisher den des Grundes nannte: A zum Teil = -A und umgekehrt.
Jedes Entgegengesetzte ist seinem Entgegegesetzten in Einem Merkmale = X gleich;
und: jedes Gleiche ist seinem Gleichem in Einem Merkmale = X entgegengesetzt.
Ein solches Merkmale X heisst der Grund, im ersten Falle der Beziehungs- im
zweiten der Unterscheidungs-Grund: denn Entgegengesetzte gleichsetzen oder
vergleichen nennt man beziehen; Gleichgesetzte entgegensetzen heisst sie
unterscheiden. Dieser logische Satz wird bewiesen und bestimmt durch unseren
aufgestellten materialen Grundsatz.
Bewiesen: denn
a. Alles entgegengesetzte = - A ist entgegengesetzt einem A, und dieses A ist
gesetzt.
Durch das Setzen eines - A wird A aufgehoben, und doch auch nicht aufgehoben.
Mitin wird es nur zum Teil aufgehoben; und statt des X in A, welches nicht
aufgehoben wird, ist in - A nicht - X, sondern X selbst gesetzt: und also ist A
= - A in X. Welches das erste war.
b. Alles gleichgesetzte (= A= B) ist sich selbst gleich, kraft seines
Gesetztseins im Ich. A = A. B = B.
Nun wird gesetzt B=A, mitin ist B durch A nicht gesetzt; denn wäre es dadurch
gesetzt, so wäre es = A und nicht = B. (Es wären nicht Zwei gesetzte, sondern
nur Ein gesetztes vorhanden).
Ist aber B durch das Setzen des A nicht gesetzt, so ist es insofern = - A; und
durch das Gleichsetzen beider wird weder A noch B, sondern irgend ein X gesetzt,
welches = X und = A und = B ist. Welches das zweite war.
Hieraus ergibt sich, wie der Satz A = B gültig sein könne, der an sich dem
Satze A = A widerspricht. X = X: A = X , B = X; mitin A= B, insofern beides ist
= X: aber A= - B, insofern beides ist = - X.
Nur in Einem Teile sind Gleiche entgegengesetzt, und Entgegengesetzte gleich.
Denn wenn sie sich in mehreren Teilen entgegengesetzt wären, d. i. wenn in den
Entgegengesetzten selbst entgegengesetzte Merkmale wären, so gehörte Eins von
beiden zu dem, worin die verglichenen gleich sind, und sie wären mitin nicht
entgegengesetzt; und umgekehrt. Jedes begründete Urteil hat demnach nur Einen
Beziehungs- und nur Einen Unterscheidungsgrund. Hat es mehrere, so ist es nicht
Ein Urteil, sondern mehrere Urteile.
2) Der logische Satz des Grundes wird durch den obigen materialen Grundsatz
bestimmt, d. i. seine Gültigkeit wird selbst eingeschränkt; er gilt nur für
einen Teil unserer Erkenntnis.
Nur unter der Bedingung, dass überhaupt verschiedene Dinge gleich, oder
entgegengesetzt werden, werden sie in irgend einem Merkmale entgegengesetzt,
oder gleichgesetzt. Dadurch aber wird gar nicht ausgesagt, dass schlechtin und
ohne alle Bedingung alles, was in unserem Bewusstsein vorkommen könne, irgend
einem anderen gleich, und einem dritten entgegengesetzt werden müsse. Ein
Urteil über dasjenige, dem nichts gleich, und nichts entgegengesetzt werden
kann, steht gar nicht unter dem Satze des Grundes, denn es steht nicht unter der
Bedingung seiner Gültigkeit; es wird nicht begründet, sondern es begründet
selbst alle möglichen Urteile; es hat keinen Grund, sondern es gibt selbst den
Grund alles Begründeten an. Der Gegenstand solcher Urteile ist das absolute
Ich, und alle Urteile, deren Subject dasselbe ist, gelten schlechtin und ohne
allen Grund; worüber unten ein mehreres.
3) Die Handlung, da man im Verglichenen das Merkmal aufsucht, worin sie
entgegengesetzt sind, heisst das antitetische Verfahren; gewöhnlich das
analytische, welcher Ausdruck aber weniger bequem ist, teils weil er die
Meinung übrig lässt, dass man etwa aus einem Begriffe etwas entwickeln könne,
was man nicht erst durch eine Syntesis hineingelegt, teils weil durch die
erste Benennung deutlicher bezeichnet wird, dass dieses Verfahren das Gegenteil
vom syntetischen sei. Das syntetische Verfahren nämlich besteht darin, dass
man im Entgegengesetzten dasjenige Merkmal aufsuche, worin sie gleich sind. Der
blossen logischen Form nach, welche von allem Inhalte der Erkenntnis, sowie von
der Art, wie man dazu komme, völlig abstrahirt, heissen auf die erstere Art
hervorgebrachte Urteile, antitetische oder verneinende, auf die letztere Art
hervorgebrachte syntetische oder bejahende Urteile.
4) Sind die logischen Regeln, unter denen alle Antitesis und Syntesis steht,
von dem dritten Grundsatze der Wissenschaftslehre abgeleitet, so ist überhaupt
die Befugnis aller Antitesis und Syntesis von ihm abgeleitet. Aber wir haben
in der Darstellung jenes Grundsatzes gesehen, dass die ursprüngliche Handlung,
die er ausdrückt, die des Verbindens Entgegengesetzter in einem Dritten, nicht
möglich war ohne die Handlung des Entgegensetzens; und dass diese gleichfalls
nicht möglich war, ohne die Handlung des Verbindens: dass also beide in der Tat
unzertrennlich verbunden und nur in der Reflexion zu unterscheiden sind. Hieraus
folgt; dass die logischen Handlungen, die auf jene ursprünglichen sich gründen,
und eigentlich nur besondere, nähere Bestimmungen derselben sind, gleichfalls
nicht, eine ohne die andere, möglich sein werden. Keine Antitesis ist möglich
ohne eine Syntesis; denn die Antitesis besteht ja darin, dass in Gleichen das
entgegengesetzte Merkmal aufgesucht wird; aber die Gleichen wären nicht gleich,
wenn sie nicht erst durch eine syntetische Handlung gleichgesetzt wären. In der
blossen Antitesis wird davon abstrahirt, dass sie erst durch eine solche
Handlung gleichgesetzt werden: sie werden schlechtin als gleich, ununtersucht
woher, angenommen; bloss auf das entgegengesetzte in ihnen wird die Reflexion
gerichtet, und dieses dadurch zum deutlichen und klaren Bewusstsein erhoben. -
So ist auch umgekehrt keine Syntesis möglich ohne eine Antitosis.
Entgegengesetzte sollen vereiniget werden: sie wären aber nicht entgegengesetzt,
wenn sie es nicht durch eine Handlung des Ich wären, von welcher in der
Syntesis abstrahirt wird, um bloss den Beziehungsgrund durch Reflexion zum
Bewusstsein zu erheben. - Es gibt demnach überhaupt dem Gehalte nach gar keine
bloss analytischen Urteile; und man kömmt bloss durch sie nicht nur nicht weit,
wie Kant sagt, sondern man kömmt gar nicht von der Stelle.
5) Die berühmte Frage, welche Kant an die Spitze der Kritik der reinen Vernunft
stellte: wie sind syntetische Urteile a priori möglich? - ist jetzt auf die
allgemeinste und befriedigendste Art beantwortet. Wir haben im dritten
Grundsatze eine Syntesis zwischen dem entgegengesetzten Ich und Nicht-Ich,
vermittelst der gesetzten Teilbarkeit beider, vorgenommen, über deren
Möglichkeit sich nicht weiter fragen, noch ein Grund derselben sich anführen
lässt; sie ist schlechtin möglich, man ist zu ihr ohne allen weiteren Grund
befugt. Alle übrigen Syntesen, welche gültig sein sollen, müssen in dieser
liegen; sie müssen zugleich in und mit ihr vorgenommen worden sein: und so, wie
dies bewiesen wird, wird der überzeugendste Beweis geliefert, dass sie gültig
sind, wie jene.
6) Sie müssen alle in ihr entalten sein: und dies zeichnet uns denn zugleich
auf das bestimmteste den Weg vor, den wir in unserer Wissenschaft weiter zu
gehen haben. - Syntesen sollen es sein, mitin wird unser ganzes Verfahren von
nun an (wenigstens im teoretischen Teile der Wissenschaftslehre, denn im
praktischen ist es umgekehrt, wie sich zu seiner Zeit zeigen wird) syntetisch
sein; jeder Satz wird eine Syntesis entalten. - Aber keine Syntesis ist
möglich ohne eine vorhergegangene Antitesis, von welcher wir aber, insofern sie
Handlung ist, abstrahiren, und bloss das Product derselben, das
Entgegengesetzte, aufsuchen. Wir müssen demnach bei jedem Satze von Aufzeigung
Entgegengesetzter, welche vereinigt werden sollen, ausgehen. - Alle
aufgestellten Syntesen sollen in der höchsten Syntesis, die wir eben
vorgenommen haben, liegen, und sich aus ihr entwickeln lassen. Wir haben demnach
in den durch sie verbundenen Ich und Nicht-Ich, insofern sie durch dieselbe
verbunden sind, übriggebliebene entgegengesetzte Merkmale aufzusuchen, und sie
durch einen neuen Beziehungsgrund, der wieder in dem höchsten aller
Beziehungsgründe entalten sein muss, zu verbinden: in den durch diese erste
Syntesis verbundenen Entgegengesetzten abermals neue Entgegengesetzte zu
suchen, diese durch einen neuen, in dem erst abgeleiteten entaltenen
Beziehungsgrund zu verbinden; und dies fortzusetzen, so lange wir können; bis
wir auf Entgegengesetzte kommen, die sich nicht weiter vollkommen verbinden
lassen, und dadurch in das Gebiet des praktischen Teils übergehen. Und so ist
denn unser Gang fest und sicher und durch die Sache selbst vorgeschrieben, und
wir können im voraus wissen, dass wir bei gehöriger Aufmerksamkeit auf unserem
Wege Bar nicht irren können.
7) So wenig Antitesis ohne Syntesis, oder Syntesis ohne Antitesis möglich
ist; ebenso wenig sind beide möglich ohne Tesis: ohne ein Setzen schlechtin,
durch welches ein A (das Ich) keinem anderen gleich und keinem anderen
entgegengesetzt, sondern bloss schlechtin gesetzt wird. Auf unser System
bezogen gibt diese dem Ganzen Haltbarkeit und Vollendung; es muss ein System
und Ein System sein; das Entgegengesetzte muss verbunden werden, so lange noch
etwas Entgegengesetztes ist; bis die absolute Einheit hervorgebracht sei; welche
freilich, wie sich zu seiner Zeit zeigen wird, nur durch eine geendete
Annäherung, zum unendlichen hervorgebracht werden könnte, welche an sich
unmöglich ist. - Die Notwendigkeit, auf die bestimmte Art entgegenzusetzen und
zu verbinden, beruht unmittelbar auf dem dritten Grundsatze: die Notwendigkeit,
überhaupt zu verbinden, auf dem ersten, höchsten, schlechtin unbedingten. Die
Form des Systems gründet sich auf die höchste Syntesis; dass überhaupt ein
System sein solle, auf die absolute Tesis. - Soviel zur Anwendung der gemachten
Bemerkung, auf unser System Überhaupt; aber noch gibt es eine andere noch
wichtigere Anwendung derselben auf die Form der Urteile, die aus mehreren
Gründen hier nicht übergangen werden darf. Nemlich, sowie es antitetische und
syntetische Urteile gab, dürfte der Analogie nach, es auch wohl tetische
Urteile geben, welche in irgend einer Bestimmung den ersteren gerade
entgegengesetzt sein würden. Nemlich die Richtigkeit der beiden ersten Arten
setzt einen Grund, und zwar einen doppelten Grund, einen der Beziehung, und
einen der Unterscheidung voraus, welche beide aufgezeigt werden können, und wenn
das Urteil bewiesen werden soll, aufgezeigt werden müssen. (Z.B. der Vogel ist
ein Tier: hier ist der Beziehungsgrund, auf welchen reflectirt wird, der
bestimmte Begriff des Tieres, dass es aus Materie, aus organisirter Materie,
aus animalisch belebter Materie bestehe; der Unterscheidungsgrund aber, von
welchem abstrahirt wird, die specifische Differenz der verschiedenen Tierarten;
ob sie zwei oder vier Füsse, Federn, Schuppen oder eine behaarte Haut haben.
Oder: eine Pflanze ist kein Tier: hier ist der Unterscheidungsgrund, auf
welchen reflectirt wird, die specifische Differenz zwischen der Pflanze und dem
Tiere; der Beziehungsgrund aber, von welchem abstrahirt wird, ist die
Organisation überhaupt). Ein tetisches Urteil aber würde ein solches sein, in
welchem etwas keinem anderen gleich - und keinem anderen entgegengesetzt,
sondern bloss sich selbst gleich gesetzt würde: es könnte mitin gar keinen
Beziehungs- oder Unterscheidungsgrund voraussetzen: sondern das Dritte, das es
der logischen Form nach doch voraussetzen muss, wäre bloss eine Aufgabe für
einen Grund. Das ursprüngliche höchste Urteil dieser Art ist das: Ich bin, in
welchem vom Ich gar nichts ausgesagt wird, sondern die Stelle des Prädicats für
die mögliche Bestimmung des Ich ins Unendliche leer gelassen wird. Alle
Urteile, die unter diesem, das ist, unter dem absoluten Setzen des Ich
entalten sind, sind von der Art; (wenn sie auch nicht allemal wirklich das Ich
zum logischen Subject hätten.) Z.B. der Mensch ist frei. Entweder betrachtet man
dieses Urteil als ein positives (in welchem Falle es heissen würde: der Mensch
gehört unter die Klasse der freien Wesen), so sollte ein Beziehungsgrund
angegeben werden zwischen ihm und den freien Wesen, der als Grund der Freiheit
in dem Begriffe der freien Wesen überhaupt und dem des Menschen insbesondere
entalten wäre; aber weit entfernt, dass sich ein solcher Grund sollte angeben
lassen, lässt sich nicht einmal eine Klasse freier Wesen aufzeigen. Oder man
betrachtet es als ein negatives, so wird dadurch der Mensch allen Wesen, die
unter dem Gesetze der Naturnotwendigkeit stehen, entgegengesetzt; aber dann
müsste sich der Unterscheidungsgrund zwischen notwendig und nicht notwendig
angeben, und es müsste sich zeigen lassen, dass der letztere in dem Begriffe des
Menschen nicht) aber wohl in dem der entgegengesetzten Wesen läge; und zugleich
müsste sich ein Merkmal zeigen lassen, in welchem beide übereinkämen. Aber der
Mensch, insofern das Prädicat der Freiheit von ihm gelten kann, d. i. insofern
er absolut und nicht vorgestelltes noch vorstellbares Subject ist, hat mit den
Naturwesen gar nichts gemein, und ist ihnen also auch nicht entgegengesetzt.
Dennoch sollen laut der logischen Form des Urteils, welche positiv ist, beide
Begriffe vereinigt werden; sie sind aber in gar keinem Begriffe zu vereinigen,
sondern bloss in der Idee eines Ich, dessen Bewusstsein durch gar nichts ausser
ihm bestimmt würde, sondern vielmehr selbst alles ausser ihm durch sein blosses
Bewusstsein bestimmte: welche Idee aber selbst nicht denkbar ist, indem sie für
uns einen Widerspruch entält. Dennoch aber ist sie uns zum höchsten praktischen
Ziele aufgestellt. Der Mensch soll sich der an sich unerreichbaren Freiheit ins
Unendliche immer mehr nähern. - So ist das Geschmacksurteil: A ist schon,
(soviel als in A ist ein Merkmal, das im Ideal des Schönen auch ist) ein
tetisches Urteil; denn ich kann jenes Merkmal nicht mit dem Ideale
vergleichen, da ich das Ideal nicht kenne. Es ist vielmehr eine Aufgabe meines
Geistes, die aus dem absoluten Setzen desselben herkommt, es zu finden, welche
aber nur nach einer vollendeten Annäherung zum Unendlichen gelöset werden
könnte. - Kant und seine Nachfolger haben daher diese Urteile sehr richtig
unendliche genannt, obgleich keiner, soviel mir bewusst ist, sie auf eine
deutliche und bestimmte Art erklärt hat.
8) Für irgend ein bestimmtes tetisches Urteil lässt sich also kein Grund
anführen; aber das Verfahren des menschlichen Geistes bei tetischen Urteilen
überhaupt ist auf das Setzen des Ich schlechtin durch sich selbst gegründet. Es
ist nützlich, und gibt die klarste und bestimmteste Einsicht in den
eigentümlichen Charakter des kritischen Systems, wenn man diese Begründung der
tetischen Urteile überhaupt mit der der antitetischen und syntetischen
vergleicht.
Alle in irgend einem Begriffe, der ihren Unterscheidungsgrund ausdrückt,
Entgegengesetzte kommen in einem höheren (allgemeineren, umfassenderen) Begriffe
überein, den man den Gattungsbegriff nennt: d. i. es wird eine Syntesis
vorausgesetzt, in welcher beide entalten, und zwar insofern sie sich gleichen,
entalten sind. Z.B. Gold und Silber sind als gleich entalten in dem Begriffe
des Ideals, welcher den Begriff, worin beide entgegengesetzt werden, als etwa
hier die bestimmte Farbe, nicht entält. Daher die logische Regel der
Definition, dass sie den Gattungsbegriff, der den Beziehungsgrund, und die
specifische Differenz, die den Unterscheidungsgrund entält, angeben müsse. -
Hinwiederum alle Gleichgesetzten sind in einem niederen Begriffe, der irgend
eine besonders Bestimmung ausdrückt, von welcher in dem Beziehungsurteile
abstrahirt wird, entgegengesetzt, d. i. alle Syntesis setzt eine
vorhergegangene Antitesis voraus. Z.B. In dem Begriffe Körper wird abstrahirt
von der Verschiedenheit der Farben, der bestimmten Schwere, des Geschmacks, des
Geruchs u.s.w. und nun kann alles, was den Raum füllt, undurchdringlich ist und
irgend eine Schwere hat, ein Körper sein, so entgegengesetzt es auch in Absicht
jener Merkmale unter sich sein möge. - (Welche Bestimmungen allgemeinere oder
speciellere, und mitin welche Begriffe höhere oder niedere seien, wird durch
die Wissenschaftslehre bestimmt. Durch je weniger Mittelbegriffe überhaupt ein
Begriff von dem höchsten, dem der Realität, abgeleitet ist, desto höher; durch
je mehrere, desto niederer ist er. Bestimmt ist Y ein niederer Begriff als X,
wenn in der Reihe seiner Ableitung vom höchsten Begriffe X vorkommt: und so auch
umgekehrt).
Mit dem schlechtin gesetzten, dem Ich, verhält es sich ganz anders. Es wird
demselben ein Nicht-Ich gleichgesetzt, zugleich) indem es ihm entgegengesetzt
wird, aber nicht in einem höheren Begriffe (der etwa beide in sich entielte und
eine höhere Syntesis oder wenigstens Tesis voraussetzen würde), wie es sich
bei allen übrigen Vergleichungen verhält, sondern in einem niederen. Das Ich
wird selbst in einen niederen Begriff, den der Teilbarkeit, herabgesetzt, damit
es dem Nicht-Ich gleichgesetzt werden könne; und in demselben Begriffe wird es
ihm auch entgegengesetzt. Hier ist also gar kein Heraufsteigen, wie sonst bei
jeder Syntesis, sondern ein Herabsteigen. Ich und Nicht-Ich, sowie sie durch
den Begriff der gegenseitigen Einschränkbarkeit gleich- und entgegengesetzt
werden, sind selbst beide etwas (Accidenzen) im Ich, als teilbarer Substanz;
gesetzt durch das Ich, als absolutes unbeschränkbares Subject, dem nichts gleich
ist, und nichts entgegengesetzt ist. - Darum müssen alle Urteile, deren
logisches Subject das einschränkbare oder bestimmbare Ich, oder etwas das Ich
bestimmendes ist, durch etwas höheres beschränkt oder bestimmt sein; aber alle
Urteile, deren logisches Subject das absolut - unbestimmbare Ich ist, können
durch nichts höheres bestimmt werden, weil das absolute Ich durch nichts höheres
bestimmt wird; sondern sie sind schlechtin durch sich selbst begründet und
bestimmt.
Darin besteht nun das Wesen der kritischen Philosophie, dass ein absolutes Ich
als schlechtin unbedingt und durch nichts höheres bestimmbar aufgestellt werde,
und wenn diese Philosophie aus diesem Grundsatze consequent folgert, so wird sie
Wissenschaftslehre. Im Gegenteil ist diejenige Philosophie dogmatisch, die dem
Ich an sich etwas gleich und entgegensetzt; und dieses geschieht in dem höher
seinsollenden Begriffe des Dinges (Ens), der zugleich völlig willkürlich als der
schlechtin höchste aufgestellt wird. Im kritischen Systeme ist das Ding das im
Ich gesetzte; im dogmatischen dasjenige, worin das Ich selbst gesetzt ist: der
Kriticism ist darum immanent, weil er alles in das Ich setzt; der Dogmatism
transcendent, weil er noch über das Ich hinausgeht. Insofern der Dogmatism
consequent sein kann, ist der Spinozism das consequenteste Product desselben.
Verfahrt man nun mit dem Dogmatism nach seinen eigenen Grundsätzen, wie man
allerdings soll, so fragt man ihn, warum er doch sein Ding an sich ohne einen
höheren Grund annehme, da er bei dem Ich nach einem höheren Grunde fragte; warum
denn dies als absolut gelte, da das Ich nicht absolut sein sollte. Dafür kann er
nun keine Befugnis aufweisen, und wir verlangen demnach mit Recht, dass er nach
seinem eigenen Grundsatze, nichts ohne Grund anzunehmen, wieder einen höheren
Gattungsbegriff für den Begriff des Dinges an sich anführe und wieder einen
höheren für diesen und so ins Unendliche fort. Ein durchgeführter Dogmatism
läugnet demnach entweder, dass unser Wissen Überhaupt einen Grund habe, dass
überhaupt ein System im menschlichen Geiste sei; oder er widerspricht sich
selbst. Durchgeführter Dogmatism ist ein Skepticism, welcher bezweifelt, dass er
zweifelt; denn er muss die Einheit des Bewusstseins und mit ihr die ganze Logik
aufheben: er ist mitin kein Dogmatism, und widerspricht sich selbst, indem er
einer zu sein vorgibt6.
(So setzt Spinoza den Grund der Einheit des Bewusstseins in eine Substanz, in
welcher es sowohl der Materie (der bestimmten Reihe der Vorstellung) nach, als
auch der Form der Einheit nach notwendig bestimmt ist. Aber ich frage ihn, was
denn dasjenige sei, was wiederum den Grund der Notwendigkeit dieser Substanz
entalte, sowohl ihrer Materie (den verschiedenen in ihr entaltenen
Vorstellungsreihen) als ihrer Form nach (nach welcher in ihr alle mögliche
Vorstellungsreihen erschöpft sein und ein vollständiges Ganzes ausmachen
sollen). Für diese Notwendigkeit nun gibt er mir weiter keinen Grund an,
sondern sagt: es sei schlechtin so; und er sagt das, weil er gezwungen ist,
etwas absolut-erstes, eine höchste Einheit, anzunehmen; aber wenn er das will,
so hätte er ja gleich bei der ihm im Bewusstsein gegebenen Einheit stehen
bleiben sollen, und hätte nicht nötig gehabt, eine noch höhere zu erdichten,
wozu nichts ihn trieb.)
Es würde sich schlechterdings nicht erklären lassen, wie jemals ein Denker
entweder über das Ich habe hinausgehen können, oder wie er, nachdem er einmal
darüber hinausgegangen, irgendwo habe stille stehen können, wenn wir nicht ein
praktisches Datum als vollkommenen Erklärungsgrund dieser Erscheinung anträfen.
Ein praktisches Datum war es, nicht aber ein teoretisches, wie man zu glauben
schien, das den Dogmatiker über das Ich hinaustrieb; nämlich das Gefühl der
Abhängigkeit unseres Ich, insofern es praktisch ist, von einem schlechterdings
nicht unter unserer Gesetzgebung stehenden und insofern freien Nicht-Ich: ein
praktisches Datum nötigte ihn aber wiederum irgendwo stille zu stehen; nämlich
das Gefühl einer notwendigen Unterordnung und Einheit alles Nicht-Ich unter die
praktischen Gesetze des Ich; welche aber gar nicht etwa als Gegenstand eines
Begriffes etwas ist, das da ist, sondern als Gegenstand einer Idee, etwas das da
sein soll und durch uns hervorgebracht werden soll, wie sich zu seiner Zeit
zeigen wird.
Und hieraus erhellet denn zuletzt, dass überhaupt der Dogmatism gar nicht ist,
was er zu sein vorgibt, dass wir ihm durch obige Folgerungen unrecht getan
haben und dass er sich selbst unrecht tut, wenn er dieselben sich zuzieht.
Seine höchste Einheit ist wirklich keine andere, als die des Bewusstseins, und
kann keine andere sein, und sein Ding ist das Substrat der Teilbarkeit
überhaupt oder die höchste Substanz, worin beide, das Ich und das Nicht Ich
(Spinoza's Intelligenz und Ausdehnung) gesetzt sind. Bis zum reinen absoluten
Ich, weit entfernt darüber hinauszugehen, erhebt er sich Bar nicht: er geht, wo
er am weitesten geht, wie in Spinora's System, bis zu unserem zweiten und
dritten Grundsatze, aber nicht bis zum ersten schlechtin unbedingten;
gewöhnlich erhebt er bei weitem so hoch sich nicht. Der kritischen Philosophie
war es aufbehalten, diesen letzten Schritt zu tun, und die Wissenschaft dadurch
zu vollenden. Der teoretische Teil unserer Wissenschaftslehre, der auch nur
aus den beiden letzten Grundsätzen entwickelt wird, indem hier der erste bloss
eine regulative Gültigkeit hat, ist wirklich, wie sich zu seiner Zeit zeigen
wird, der systematische Spinozismus; nur dass eines Jeden Ich selbst die einzige
höchste Substanz ist; aber unser System fügt einen praktischen Teil hinzu, der
den ersten begründet und bestimmt, die ganze Wissenschaft dadurch vollendet,
alles, was im menschlichen Geiste angetroffen wird, erschöpft, und dadurch den
gemeinen Menschenverstand, der durch alle Vor-Kantische Philosophie beleidigt,
durch unser teoretisches System aber ohne jemalige Hoffnung der Versöhnung, wie
es scheint, mit der Philosophie entzweit wird, vollkommen mit derselben wieder
aussöhnt.
9) Wenn von der bestimmten Form des Urteils, dass es ein entgegensetzendes,
oder vergleichendes, auf einen Unterscheidungs- oder Beziehungsgrund gebautes
ist, völlig abstrahirt, und bloss das allgemeine der Handlungsart - das, eins
durch das andere zu begrenzen, - übriggelassen wird, haben wir die Kategorie der
Bestimmung (Begrenzung, bei Kant Limitation). Nemlich ein Setzen der Quantität
überhaupt, sei es nun Quantität der Realität oder der Negation, heisst
Bestimmung.
                                 Zweiter Teil.
                      Grundlage des teoretischen Wissens.
                             § 4. Erster Lehrsatz.
    Ehe wir unseren Weg antreten, eine kurze Reflexion über denselben! - Wir
haben nun drei logische Grundsätze; den der Identität, welcher alle übrigen
begründet; und dann die beiden, welche sich selbst gegenseitig in jenem
begründen, den des Gegensetzens, und den des Grundes aufgestellt. Die beiden
letzteren machen das syntetische Verfahren überhaupt erst möglich; stellen auf
und begründen die Form desselben. Wir bedürfen demnach, um der formalen
Gültigkeit unseres Verfahrens in der Reflexion sicher zu sein, nichts weiter. -
Ebenso ist in der ersten syntetischen Handlung, der Grundsyntesis (der des Ich
und Nicht-Ich), ein Gehalt für alle mögliche künftige Syntesen aufgestellt, und
wir bedürfen auch von dieser Seite nichts weiter. Aus jener Grundsyntesis muss
alles sich entwickeln lassen, was in das Gebiet der Wissenschaftslehre gehören
soll.
    Soll sich aber etwas aus ihr entwickeln lassen, so müssen in den durch sie
vereinigten Begriffen noch andere entalten liegen, die bis jetzt nicht
aufgestellt sind; und unsere Aufgabe ist die, sie zu finden. dabei verfahrt man
nun auf folgende Art. - Nach § 3. entstehen alle syntetische Begriffe durch
Vereinigung entgegengesetzter. Man müsste demnach zuvörderst solche
entgegengesetzte Merkmale der aufgestellten Begriffe (hier des Ich und des
Nicht-Ich, insofern sie als sich gegenseitig bestimmend gesetzt sind) aufsuchen;
und dies geschieht durch Reflexion! die eine willkürliche Handlung unseres
Geistes ist. - Aufsuchen, sagte ich; es wird demnach vorausgesetzt, dass sie
schon vorhanden sind, und nicht etwa durch unsere Reflexion erst gemacht und
erkünstelt werden (welches überhaupt die Reflexion gar nicht vermag), d.h. es
wird eine ursprünglich notwendige antitetische Handlung des Ich vorausgesetzt.
    Die Reflexion hat diese antitetische Handlung aufzustellen: und sie ist
insofern zuvörderst analytisch. Nemlich entgegengesetzte Merkmale, die in einem
bestimmten Begriffe = A entalten sind, als entgegengesetzt durch Reflexion zum
deutlichen Bewusstsein erheben, heisst: den Begriff A analysiren. Hier aber ist
insbesondere zu bemerken, dass unsere Reflexion einen Begriff analysirt, der ihr
noch gar nicht gegeben ist, sondern erst durch die Analyse gefunden werden soll;
der analysirte Begriff ist bis zur Vollendung der Analyse = X. Es entsteht die
Frage: wie kann ein unbekannter Begriff analysirt werden?
    Keine antitesische Handlung, dergleichen doch für die Möglichkeit der
Analyse überhaupt vorausgesetzt wird, ist möglich ohne eine syntetische; und
zwar keine bestimmte antitetische ohne ihre bestimmte syntetische. (§ 3.) Sie
sind beide innig vereinigt, eine und ebendieselbe Handlung, und werden bloss in
der Reflexion unterschieden. Mitin lässt von der Antitesis sich auf die
Syntesis schliessen; das dritte, worin die beiden entgegengesetzten vereinigt
sind, lässt sich gleichfalls aufstellen: nicht als Product der Reflexion,
sondern als ihr Fund; aber als Product jener ursprünglichen syntetischen
Handlung des Ich; die darum, als Handlung, nicht eben zum empirischen
Bewusstsein gelangen muss, ebensowenig, als die bisher aufgestellten Handlungen.
Wir treffen also von jetzt an auf lauter syntetische Handlungen, die aber nicht
schlechtin unbedingte Handlungen sind, wie die ersteren. Durch unsere Deduction
aber wird bewiesen, dass es Handlungen, und Handlungen des Ich sind. Nemlich,
sie sind es so gewiss, so gewiss die erste Syntesis, aus der sie entwickelt
werden) und mit der sie Eins und dasselbe ausmachen, eine ist; und diese ist
eine, so gewiss als die höchste Tatandlung des Ich, durch die es sich selbst
setzt, eine ist. - Die Handlungen, welche aufgestellt werden; sind syntetisch;
die Reflexion aber, welche sie aufstellt, ist analytisch.
    Jene Antitesen aber, die für die Möglichkeit einer Analyse durch Reflexion
vorausgesetzt worden, müssen, als vorhergegangen, d i. als solche gedacht
werden, von welchen die Möglichkeit der aufzuzeigenden syntetischen Begriffe
abhängig ist. Keine Antitesis aber ist möglich ohne Syntesis. Mitin wird eine
höhere Syntesis als schon geschehen vorausgesetzt; und unser erstes Geschäft
muss sein, diese aufzusuchen, und sie bestimmt aufzustellen. Nun muss zwar
eigentlich dieselbe schon im vorigen § aufgestellt sein. Es könnte sich aber
doch finden, dass wegen des Ueberganges in einen ganz neuen Teil der
Wissenschaft doch noch etwas besonderes dabei zu erinnern wäre.
 
            A. Bestimmung des zu analysirenden syntetischen Satzes.
    Das Ich sowohl als das Nicht-Ich sind, beide durch das Ich und im Ich,
gesetzt als durcheinander gegenseitig beschränkbar, d. i. so, dass die Realität
des Einen die Realität des Anderen aufhebe, und umgekehrt. (§ 3.)
    In diesem Satze liegen folgende zwei:
    1) Das Ich setzt das Nicht-Ich als beschränkt durch das Ich. Von diesem
Satze, der in der Zukunft, und zwar im praktischen Teile unserer Wissenschaft
eine grosse Rolle spielen wird, lässt, wie es wenigstens scheint, vor der Hand
sich noch gar kein Gebrauch machen. Denn bis jetzt ist das Nicht Ich Nichts; es
hat keine Realität, und es lässt demnach sich gar nicht denken, wie in ihm durch
das Ich eine Realität aufgehoben werden könne, die es nicht hat; wie es
eingeschränkt werden könne, da es nichts ist. Also scheint dieser Satz
wenigstens so lange, bis dem Nicht-Ich auf irgend eine Weise Realität
beigemessen werden kann, völlig unbrauchbar. Der Satz, unter welchem er
entalten ist, der: das Ich und Nicht Ich schränken sich gegenseitig ein, ist
zwar gesetzt; aber ob auch der eben jetzt aufgestellte durch ihn gesetzt und in
ihm entalten sei, ist völlig problematisch. Das Ich kann auch bloss und
lediglich in der Rücksicht vom Nicht-Ich eingeschränkt werden, als es dasselbe
erst selbst eingeschränkt hat; als das Einschränken erst vom Ich ausgegangen
ist. Vielleicht schränkt das Nicht-Ich gar nicht das Ich an sich, sondern nur
das Einschränken des Ich ein; und so bliebe der obige Satz doch wahr und
richtig, ohne dass dem Nicht-Ich eine absolute Realität zugeschrieben werden
müsste, und ohne dass der oben problematisch aufgestellte Satz in ihm entalten
wäre.
    2) Liegt in jenem Satze folgender: das Ich setzt sich selbst, als beschränkt
durch das Nicht-Ich. Von diesem lässt sich ein Gebrauch machen; und er muss
angenommen werden als gewiss, denn er lässt sich aus dem oben aufgestellten
Satze ableiten.
    Das Ich ist gesetzt zuvörderst als absolute, und dann als einschränkbare,
einer Quantität fähige Realität, und zwar als einschränkbar durch das Nicht-Ich.
Alles dies aber ist gesetzt durch das Ich; und dieses sind denn die Momente
unseres Satzes.
    (Es wird sich zeigen,
    1) dass der letztere Satz den teoretischen Teil der Wissenschaftslehre
begründe - jedoch erst nach Vollendung desselben, wie das beim syntetischen
Vortrage nicht anders sein kann.
    2) Dass der erstere, bis jetzt problematische Satz den praktischen Teil der
Wissenschaft begründe. Aber da er selbst problematisch ist, so bleibt die
Möglichkeit eines solchen praktischen Teils gleichfalls problematisch. Hieraus
geht nun
    3) hervor, warum die Reflexion vom teoretischen Teile ausgehen müsse;
ohngeachtet sich im Verfolg zeigen wird, dass nicht etwa das teoretische
Vermögen das praktische, sondern dass umgekehrt das praktische Vermögen erst das
teoretische möglich mache, (dass die Vernunft an sich bloss praktisch sei, und
dass sie erst in der Anwendung ihrer Gesetze auf ein sie einschränkendes
Nicht-Ich teoretisch werde). - Sie ist es darum, weil die Denkbarkeit des
praktischen Grundsatzes sich auf die Denkbarkeit des teoretischen Grundsatzes
gründet. Aber von der Denkbarkeit ist ja doch bei der Reflexion die Rede.
    4) Geht daraus hervor, dass die Einteilung der Wissen schaftslehre in die
teoretische und praktische, die wir hier gemacht haben, bloss problematisch
ist; (aus welchem Grunde wir sie denn auch nur so im Vorbeigehen machen mussten,
und die scharfe Grenzlinie, die noch nicht als solche bekannt ist, nicht ziehen
konnten). Wir wissen noch gar nicht, ob wir den teoretischen Teil vollenden,
oder ob wir nicht vielleicht auf einen Widerspruch stossen werden, der
schlechtin unauslösbar ist; um soviel weniger können wir wissen, ob wir von dem
teoretischen Teile aus in einen besonderen praktischen werden getrieben
werden).
 
 B. Syntesis der in dem aufgestellten Satze entaltenen Gegensätze überhaupt,
                              und im allgemeinen.
    Der Satz: das Ich setzt sich, als bestimmt durch das Nicht-Ich, ist so eben
vom dritten Grundsatze abgeleitet worden; soll jener gelten, so muss auch Er
gelten; aber jener muss gelten, so gewiss die Einheit des Bewusstseins nicht
aufgehoben werden, und das Ich nicht aufhören soll, Ich zu sein. (§ 3.) Er
selbst muss demnach so gewiss gelten, als die Einheit des Bewusstseins nicht
aufgehoben werden soll.
    Wir haben ihn zuvörderst zu analysiren, d. i. zu sehen, ob, und was für
Gegensätze in ihm entalten seien.
    Das Ich setzt sich, als bestimmt durch das Nicht-Ich. Also das Ich soll
nicht bestimmen, sondern es soll bestimmt werden; das Nicht-Ich aber soll
bestimmen; der Realität des Ich Grenzen setzen. Demnach liegt in unserem
aufgestellten Satze zuvörderst folgender:
    Das Nicht-Ich bestimmt (tätig) das Ich (welches insofern leidend ist). Das
Ich setzt sich als bestimmt, durch absolute Tätigkeit. Alle Tätigkeit muss,
soviel wir wenigstens bis jetzt einsehen, vom Ich ausgehen. Das Ich hat sich
selbst, es hat das Nicht-Ich, es hat beide in die Quantität gesetzt. Aber das
Ich setzt sich als bestimmt, heisst offenbar soviel, als das Ich bestimmt sich.
Demnach liegt in dem aufgestellten Satze auch folgender:
    Das Ich bestimmt sich selbst (durch absolute Tätigkeit).
    Wir abstrahiren vor der Hand noch gänzlich davon, ob etwa jeder von beiden
Sätzen sich selbst widerspreche, einen inneren Widerspruch entalte, und demnach
sich selbst aufhebe. Aber soviel ist sogleich einleuchtend, dass beide einander
gegenseitig widersprechen; dass das Ich nicht tätig sein könne, wenn es leidend
sein soll, und umgekehrt.
    (Die Begriffe der Tätigkeit und des Leidens sind freilich noch nicht, als
entgegengesetzte, abgeleitet und entwickelt; es soll aber auch weiter nichts aus
diesen Begriffen als entgegengesetzten gefolgert werden; man hat sich dieser
Worte hier bloss bedient, um sich deutlich zu machen. Soviel ist offenbar, dass
in dem einen der entwickelten Sätze bejahet werde, was der andere verneinet, und
umgekehrt; und so etwas ist doch wohl ein Widerspruch).
    Zwei Sätze, die in einem und ebendemselben Satze entalten sind,
widersprechen einander, sie heben sich demnach auf; und der Satz, in dem sie
entalten sind, hebt sich selbst auf. Mit dem oben aufgestellten Satze ist es so
beschaffen. Er hebt demnach sich selbst auf.
    Aber er darf sich nicht aufheben, wenn die Einheit des Bewusstseins nicht
aufgehoben werden soll: wir müssen demnach suchen, die angezeigten Gegensätze zu
vereinigen; (d.h. nach dem obigen nicht: wir sollen in unserem Geschäfte der
Reflexion durch eine Künstelei einen Vereinigungspunct für sie erdichten;
sondern, da die Einheit des Bewusstseins, zugleich aber jener Satz, der sie
aufzuheben droht, gesetzt ist, so muss der Vereinigungspunct schon in unserem
Bewusstsein vorhanden sein, und wir haben durch Reflexion ihn nur zu suchen. Wir
haben so eben einen syntetischen Begriff = X, der wirklich da ist, analysirt;
und aus den durch die Analyse gefundenen Gegensätzen sollen wir schliessen, was
für ein Be griff das unbekannte X sei).
    Wir gehen an die Lösung unserer Aufgabe.
    Es wird in dem einen Satze bejahet, was in dem anderen verneinet wird.
Realität und Negation sind es demnach, die sich aufheben, und die sich nicht
aufheben, sondern vereinigt werden sollen, und dieses geschieht (§ 3.) durch
Einschränkung oder Bestimmung.
    Insofern gesagt wird: das Ich bestimmt sich selbst, wird dem Ich absolute
Totalität der Realität zugeschrieben. Das Ich kann sich nur als Realität
bestimmen, denn es ist gesetzt als Realität schlechtin (§ 1.), und es ist in
ihm gar keine Negation gesetzt. Dennoch sollte es durch sich selbst bestimmt
sein; das kann nicht heissen, es hebt eine Realität in sich auf; denn dadurch
würde es unmittelbar in Widerspruch mit sich selbst versetzt; sondern es muss
heissen: das Ich bestimmt die Realität und vermittelst derselben sich selbst. Es
setzt alle Realität als ein absolutes Quantum. Ausser dieser Realität gibt es
gar keine. Diese Realität ist gesetzt ins Ich. Das Ich ist demnach bestimmt,
insofern die Realität bestimmt ist.
    Noch ist zu bemerken, dass dies ein absoluter Akt des Ich ist; ebenderselbe,
der § 3. vorkommt, wo das Ich sich selbst als Quantität setzt; und der hier, um
der Folgen willen, deutlich und klar aufgestellt werden musste.
    Das Nicht-Ich ist dem Ich entgegengesetzt; und in ihm ist Negation, wie im
Ich Realität. Ist in das Ich absolute Totalität der Realität gesetzt; so muss in
das Nicht-Ich notwendig absolute Totalität der Negation gesetzt werden; und die
Negation selbst muss als absolute Totalität gesetzt werden.
    Beides, die absolute Totalität der Realität im Ich, und die absolute
Totalität der Negation im Nicht-Ich, sollen vereinigt werden durch Bestimmung.
Demnach bestimmt sich das Ich zum Teil, und es wird bestimmt zum Teil.
    Aber beides soll gedacht werden, als Eins und eben Dasselbe, d.h. in eben
der Rücksicht, in der das Ich bestimmt wird, soll es sich bestimmen, und in eben
der Rücksicht, in der es sich bestimmt, soll es bestimmt werden.
    Das Ich wird bestimmt, heisst: es wird Realität in ihm aufgehoben. Wenn
demnach das Ich nur einen Teil von der absoluten Totalität der Realität in sich
setzt, so hebt es dadurch den Rest jener Totalität in sich auf: und setzt den
der aufgehobenen Realität gleichen Teil der Realität vermöge des Gegensetzens
(S. 2.) und der Gleichheit der Quantität mit sich selbst in das Nicht-Ich (§
3.). Ein Grad ist immer ein Grad; es sei ein Grad der Realität, oder der
Negation. (Teilet z.B. die Totalität der Realität in 10 gleiche Teile; setzt
deren 5 in das Ich; so sind notwendig 5 Teile der Negation in das Ich
gesetzt).
    So viele Teile der Negation das Ich in sich setzt, so viele Teile der
Realität setzt es in das Nicht-Ich; welche Realität in dem entgegengesetzten die
Realität in ihm eben aufhebt. (Sind z.B. 5 Teile der Negation in das Ich
gesetzt, so sind 5 Teile Realität in das Nicht-Ich gesetzt).
    Demnach setzt das Ich Negation in sich, insofern es Realität in das
Nicht-Ich setzt, und Realität in sich, insofern es Negation in das Nicht-Ich
setzt; es setzt sich demnach sich bestimmend, insofern es bestimmt wird; und
bestimmt werdend, insofern es sich bestimmt: und die Aufgabe ist, insofern sie
oben aufgegeben war, gelöst.
    (Insofern sie aufgegeben war; denn noch immer bleibt die Frage
unbeantwortet, wie das Ich Negation in sich, oder Realität in das Nicht-Ich
setzen könne; und es ist soviel als nichts geschehen, wenn diese Fragen sich
nicht beantworten lassen. Dies wird darum erinnert, damit niemand sich an die
anscheinende Nichtigkeit und Unzulänglichkeit unserer Auflösung stosse).
    Wir haben soeben eine neue Syntesis vorgenommen. Der Begriff, der in
derselben aufgestellt wird, ist entalten unter dem höheren Gattungsbegriffe der
Bestimmung; denn es wird durch ihn Quantität gesetzt. Aber wenn es wirklich ein
anderer Begriff, und die durch ihn bezeichnete Syntesis wirklich eine neue
Syntesis sein soll, so muss sich die specifische Differenz desselben vom
Begriffe der Bestimmung überhaupt; es muss sich der Unterscheidungsgrund beider
Begriffe aufzeigen lassen. - Durch Bestimmung überhaupt wird bloss Quantität
festgesetzt; ununtersucht wie, und auf welche Art: durch unseren eben jetzt
aufgestellten syntetischen Begriff wird die Quantität des Einen durch die
seines Entgegengesetzten gesetzt; und umgekehrt. Durch die Bestimmung der
Realität oder Negation des Ich wird zugleich die Negation oder Realität des
Nicht - Ich bestimmt; und umgekehrt. Ich kann ausgehen, von welchem der
Entgegensesetzten ich nur will und habe jedesmal durch eine Handlung des
Bestimmens zugleich das andere bestimmt. Diese bestimmtere Bestimmung könnte man
füglich Wechselbestimmung (nach der Analogie von Wechselwirkung) nennen Es ist
das gleiche, was bei Kant Relation heisst.
 
  C. Syntesis durch Wechselbestimmung der in dem ersten der entgegengesetzten
                      Sätze selbst entaltenen Gegensätze.
    Es wird sich bald zeigen, dass durch die Syntesis vermittelst der
Wechselbestimmung für die Lösung der Hauptschwierigkeit an sich nichts
beträchtliches gewonnen ist. Aber für die Metode haben wir festen Fuss
gewonnen.
    Sind in dem zu Anfange des § aufgestellten Hauptsatze alle Gegensätze
entalten, welche hier vereinigt werden sollen; und sie sollen darin entalten
sein, laut der oben gemachten Erinnerung über die Metode: sind sie ferner im
Allgemeinen zu vereinigen gewesen durch den Begriff der Wechselbestimmung; so
müssen notwendig die Gegensätze, die in den schon vereinigten allgemeinen
Sätzen liegen, schon mittelbar durch Wechselbestimmung vereinigt sein. So wie
die besonderen Gegensätze entalten sind unter den aufgestellten allgemeinen; so
muss auch der syntetische Begriff, der sie vereinigt, entalten sein unter dem
allgemeinen Begriffe der Wechselbestimmung. Wir haben demnach mit diesem
Begriffe gerade so zu verfahren, wie wir eben mit dem Begriffe der Bestimmung
überhaupt verfuhren. Wir bestimmten ihn selbst, d.h. wir schränkten die Sphäre
seines Umfangs ein auf eine geringere Quantität durch die hinzugefügte
Bedingung, dass die Quantität des Einen durch sein entgegengesetztes bestimmt
werden solle, und umgekehrt; und so erhielten wir den Begriff der
Wechselbestimmung. Laut des soeben geführten Beweises haben wir von nun an
diesen Begriff selbst näher zu bestimmen, d. i. seine Sphäre durch eine
besondere hinzugefasste Bedingung einzuschränken; und so bekommen wir
syntetische Begriffe, die unter dem höheren Begriff der Wechselbestimmung
entalten sind.
    Wir werden dadurch in den Stand gesetzt, diese Begriffe durch ihre scharfe
Grenzlinien zu bestimmen, so dass die Möglichkeit, sie zu verwechseln, und aus
dem Gebiet des einen in das Gebiet des anderen überzuschweifen, schlechtin
abgeschnitten werde. Jeder Fehler entdeckt sich sogleich durch den Mangel an
scharfer Bestimmung.
    Das Nicht-Ich soll bestimmen das Ich, d.h. es soll Realität in demselben
aufheben. Das aber ist nur unter der Bedingung möglich, dass es in sich selbst
denjenigen Teil der Realität habe, den es im Ich aufheben soll. Also - das
Nicht-Ich hat in sich selbst Realität.
    Aber alle Realität ist in das Ich gesetzt, das Nicht-Ich aber ist dem Ich
entgegengesetzt; mitin ist in dasselbe gar keine Realität, sondern lauter
Negation gesetzt. Alles Nicht-Ich ist Negation; und es hat mitin gar keine
Realität in sich.
    Beide Sätze heben einander gegenseitig auf. Beide sind entalten in dem
Satze: das Nicht-Ich bestimmt das Ich. Jener Satz hebt demnach sich selbst auf.
    Aber jener Satz ist entalten in dem eben aufgestellten Hauptsatze; und
dieser in dem Satze der Einheit des Bewusstseins; wird er aufgehoben, so wird
der Hauptsatz, in dem er entalten ist, und die Einheit des Bewusstseins, in
welcher dieser entalten ist, aufgehoben. Er kann sich demnach nicht aufheben,
sondern die Gegensatze, die in ihm liegen, müssen sich vereinigen lassen.
    1) Der Widerspruch ist nicht etwa schon durch den Begriff der
Wechselbestimmung aufgelöst. Setzen wir die absolute Totalität der Realität als
einteilbar; d. i. als eine solche, die vermehrt oder vermindert werden kann
(und selbst die Befugnis dieses zu tun, ist noch nicht deducirt); so können
wir freilich willkürlich Teile derselben abziehen, und müssen sie unter dieser
Bedingung notwendig in das Nicht-Ich setzen; soviel ist durch den Begriff der
Wechselbestimmung gewonnen. Aber wie kommen wir denn dazu, Teile von der
Realität des Ich abzuziehen? Das ist die noch nicht berührte Frage - die
Reflexion setzt freilich laut des Gesetzes der Wechselbestimmung, die in Einem
aufgehobene Realität in das entgegengesetzte, und umgekehrt; wenn sie erst
irgendwo Realität aufgehoben hat. Aber was ist denn dasjenige, das sie
berechtigt oder nötigt, überhaupt eine Wechselbestimmung vorzunehmen?
    Wir erklären uns bestimmter! - Es ist in das Ich schlechtin Realität
gesetzt. Im dritten Grundsatze, und soeben ganz bestimmt wurde das Nicht-Ich als
ein Quantum gesetzt; aber jedes Quantum ist Etwas, mitin auch Realität. Demnach
soll das Nicht-Ich Negation; - also gleichsam eine reale Negation, (eine
negative Grösse) sein.
    Nach dem Begriffe der blossen Relation nun ist es völlig gleichgültig,
welchem von beiden entgegengesetzten man Realität, und welchem man Negation
zuschreiben wolle. Es hängt davon ab, von welchem der beiden Objecte die
Reflexion ausgeht. So ist es wirklich in der Matematik, die von aller Qualität
völlig abstrahirt und lediglich auf die Quantität sieht. Ob ich Schritte
rückwärts oder Schritte vorwärts positive Grössen nennen wolle, ist an sich
völlig gleichgültig; und es hängt lediglich davon ab, ob ich die Summe der
ersteren, oder die der letzteren als endliches Resultat aufstellen will. So in
der Wissenschaftslehre. Was im Ich Negation ist, ist im Nicht-Ich Realität, und
umgekehrt; so viel, weiter aber auch nichts, wird durch den Begriff der
Wechselbestimmung vorgeschrieben. Ob ich nun das im Ich Realität oder Negation
nennen wolle, bleibt ganz meiner Willkür überlassen: es ist bloss von relativer7
Realität die Rede.
    Es zeigt sich demnach eine Zweideutigkeit in dem Begriffe der Realität
selbst, welche eben durch den Begriff der Wechselbestimmung herbeigeführt wird.
Lässt diese Zweideutigkeit sich nicht heben, so ist die Einheit des Bewusstseins
aufgehoben: das Ich ist Realität, und das Nicht-Ich ist gleichfalls Realität;
und beide sind nicht mehr entgegengesetzt, und das Ich ist nicht = Ich, sondern
= Nicht-Ich.
    2) Soll der aufgezeigte Widerspruch befriedigend gelöst werden, so muss vor
allen Dingen jene Zweideutigkeit gehoben werden, hinter welcher er etwa
versteckt sein und kein wahrer, sondern nur ein scheinbarer Widerspruch sein
könnte.
    Aller Realität Quelle ist das Ich. Erst durch und mit dem Ich ist der
Begriff der Realität gegeben. Aber das Ich ist, weil es sich setzt, und setzt
sich, weil es ist. Demnach sind sich setzten, und Sein Eins und ebendasselbe.
Aber der Begriff des Sichsetzens und der Tätigkeit überhaupt sind wieder Eins
und ebendasselbe. Also - alle Realität ist tätig; und alles tätige ist
Realität. Tätigkeit ist positive (im Gegensatz gegen bloss relative) Realität.
    (Es ist sehr nötig, den Begriff der Tätigkeit sich hier ganz rein zu
denken. Es kann durch denselben nichts bezeichnet werden, was nicht in dem
absoluten Setzen des Ich durch sich selbst entalten ist; nichts, was nicht
unmittelbar im Satze: Ich bin, liegt. Es ist demnach klar, dass nicht nur von
allen Zeitbedingungen, sondern auch von allem Objecte der Tätigkeit völlig zu
abstrahiren ist. Die Tatandlung des Ich, indem es sein eigenes Sein setzt,
geht gar nicht auf ein Object, sondern sie geht in sich selbst zurück. Erst
dann, wenn das Ich sich selbst vorstellt, wird es Object. - Die Einbildungskraft
kann sich schwerlich entalten, das letztere Merkmal, das des Objects, in den
reinen Begriff der Tätigkeit mit einzumischen: es ist aber genug, dass man vor
der Täuschung derselben gewarnt ist, damit man wenigstens in den Folgerungen von
allem, was von einer solchen Einmischung herstammen könnte, abstrahire).
    3) Das Ich soll bestimmt sein, d.h. Realität oder, wie dieser Begriff soeben
bestimmt worden, Tätigkeit soll in ihm aufgehoben sein. Mitin ist in ihm das
Gegenteil der Tätigkeit gesetzt. Das Gegenteil der Tätigkeit aber heisst
Leiden. Leiden ist positive Negation, und ist insofern der bloss relativen
entgegengesetzt.
    (Es wäre zu wünschen, dass das Wort Leiden weniger Nebenbedeutungen hätte.
Dass hier nicht an schmerzhafte Empfindung zu denken sei, braucht wohl nicht
erinnert zu werden. Vielleicht aber das, dass von allen Zeitbedingungen, ferner
bis jetzt noch von aller das Leiden verursachenden Tätigkeit in dem
entgegengesetzten zu abstrahiren sei. Leiden ist die blosse Negation des soeben
aufgestellten reinen Begriffs der Tätigkeit; und zwar die quantitative, da er
selbst quantitativ ist; denn die blosse Negation der Tätigkeit, von der
Quantität derselben abstrahirt = 0, wäre Ruhe. Alles im Ich, was nicht
unmittelbar im: Ich bin liegt; nicht unmittelbar durch das Setzen des Ich durch
sich selbst gesetzt ist, ist für dasselbe Leiden (Affection überhaupt).
    4) Soll, wenn das Ich im Zustande des Leidens ist, die absolute Totalität
der Realität beibehalten werden, so muss notwendig, vermöge des Gesetzes der
Wechselbestimmung, ein gleicher Grad der Tätigkeit in das Nicht-Ich übertragen
werden.
    Und so ist denn der obige Widerspruch gelöst. Das Nicht-Ich hat, als
solches, an sich keine Realität; aber es hat Realität, insofern das ch leidet;
vermöge des Gesetzes der Wechselbestimmung. Dieser Satz: das Nicht-ch hat,
soviel wir wenigstens bis jetzt einsehen, für das Ich nur insofern Realität,
insofern das Ich afficirt ist; und ausser der Bedingung einer Affection des Ich
hat es gar keine, ist um der Folgen willen sehr wichtig.
    5) Der jetzt abgeleitete syntetische Begriff ist entalten unter dem
höheren Begriffe der Wechselbestimmung; denn es wird in ihm die Quantität des
Einen, des Nicht-Ich, bestimmt durch die Quantität seines entgegengesetzten, des
Ich. Aber er ist von ihm auch specifisch verschieden. Nemlich im Begriffe der
Wechselbestimmung war es völlig gleichgültig, welches der beiden
entgegengesetzten durch das andere bestimmt wurde: welchem von beiden die
Realität, und welchem die Negation zugeschrieben wurde. Es wurde die Quantität,
- aber weiter auch nichts, als die blosse Quantität bestimmt. - In der
gegenwärtigen Syntesis aber ist die Verwechselung nicht gleichgültig; sondern
es ist bestimmt, welchem von den beiden Gliedern des Gegensatzes Realität, und
nicht Negation, und welchem Negation, und nicht Realität, zuzuschreiben sei. Es
wird demnach durch die gegenwärtige Syntesis gesetzt Tätigkeit, und zwar der
gleiche Grad der Tätigkeit in das Eine, sowie Leiden in sein entgegengesetztes
gesetzt wird, und umgekehrt.
    Diese Syntesis wird genannt die Syntesis der Wirksamkeit (Causalität).
Dasjenige, welchem Tätigkeit zugeschrieben wird, und insofern nicht Leiden,
heisst die Ursache (Ur-Realität, positive schlechtin gesetzte Realität, welches
durch jenes Wort treffend ausgedrückt wird): dasjenige, dem Leiden zugeschrieben
wird, und insofern nicht Tätigkeit, heisst das bewirkte, (der Effect, mitin
von einer anderen abhängende und keine Ur-Realität.) Beides in Verbindung
gedacht heisst eine Wirkung. Das bewirkte sollte man nie Wirkung nennen.
    (In dem Begriffe der Wirksamkeit, wie er soeben deducirt worden, ist völlig
zu abstrahiren von den empirischen Zeitbedingungen; und er lässt auch ohne sie
sich recht wohl denken. Teils ist die Zeit noch nicht deducirt, und wir haben
hier doch gar nicht das Recht, uns ihres Begriffs zu bedienen; teils ist es
überhaupt gar nicht wahr, dass man sich die Ursache, als solche, d. i. insofern
sie in der bestimmten Wirkung tätig ist, als dem bewirkten in der Zeit
vorhergehend denken müsse, wie sich einst beim Schematismus zeigen wird. Ursache
und bewirktes sollen ja vermöge der syntetischen Einheit als Eins und
ebendasselbe gedacht werden. Nicht die Ursache als solche, aber die Substanz,
welcher die Wirksamkeit zugeschrieben wird, geht der Zeit nach der Wirkung
vorher, aus Gründen, die sich zeigen werden. Aber in dieser Rücksicht geht auch
die Substanz, auf welche gewirkt wird, dem in ihr bewirkten der Zeit nach
vorher).
 
 D. Syntesis durch Wechselbestimmung der in dem zweiten der entgegengesetzten
                         Sätze entaltenen Gegensätze.
    Der als in unserem Hauptsatze entalten aufgestellte zweite Satz: das Ich
setzt sich als bestimmt, d.i. es bestimmt sich, entält selbst Gegensätze; und
hebt sich demnach auf. Da er aber sich nicht aufheben kann, ohne dass mittelbar
auch die Einheit des Bewusstseins aufgehoben werde, haben wir durch eine neue
Syntesis die Gegensätze in ihm zu vereinigen.
    a. Das Ich bestimmt sich; es ist das bestimmende, und demnach tätig.
    b. Es bestimmt sich; es ist das bestimmt werdende, und demnach leidend. Also
ist das Ich in einer und ebenderselben Handlung tätig und leidend zugleich; es
wird ihm Realität und Negation zugleich zugeschrieben, welches ohne Zweifel ein
Widerspruch ist.
    Dieser Widerspruch ist zu lösen durch den Begriff der Wechselbestimmung; und
er würde allerdings vollkommen gelöst sein, wenn statt der obigen Sätze sich
folgender denken liesse: das Ich bestimmt durch Tätigkeit sein Leiden; oder
durch Leiden seine Tätigkeit. Dann wäre es in einem und ebendemselben Zustande
tätig und leidend zugleich: Es ist nur die Frage: ob, und wie obiger Satz sich
denken lasse?
    Für die Möglichkeit aller Bestimmung überhaupt (alles Messens) muss ein
Massstab festgesetzt sein. Dieser Massstab aber könnte kein anderer sein, als
das Ich selbst, weil ursprünglich nur das Ich schlechtin gesetzt ist.
    Aber in das Ich ist Reatität gesetzt. Mitin muss das Ich als absolute
Totalität (mitin als ein Quantum, in welchem alle Quanta entalten sind, und
welches ein Maass für alle sein kann) der Realität gesetzt sein; und zwar
ursprünglich und schlechtin; wenn die soeben problematisch aufgestellte
Syntesis möglich sein, und der Widerspruch befriedigend gelöst werden soll.
Also:
    1) Das Ich setzt schlechtin, ohne irgend einen Grund, und unter keiner
möglichen Bedingung absolute. Totalität der Realität, als ein Quantum, über
welches schlechtin Kraft dieses Setzens kein grösseres möglich ist; und dieses
absolute Maximum der Realität setzt es in sich selbst. - Alles, was im Ich
gesetzt ist, ist Realität: und alle Realität, welche ist, ist im Ich gesetzt (§
1). Aber diese Realität im Ich ist ein Quantum, und zwar ein schlechtin
gesetztes Quantum (§ 3)
    2) Durch und an diesem schlechtin gesetzten Maassstabe soll die Quantität
eines Mangels der Realität (eines Leidens) bestimmt werden. Aber der Mangel ist
nichts; und das Mangelnde ist nichts8. Mitin kann derselbe nur dadurch bestimmt
werden, dass das Uebrige der Realität bestimmt werde. Also, das Ich kann nur die
eingeschränkte Quantität seiner Realität bestimmen; und durch deren Bestimmung
ist denn auch zugleich die Quantität der Negation bestimmt (vermittelst des
Begriffs der Wechselbestimmung).
    (Wir abstrahiren hier noch gänzlich von der Bestimmung der Negation als
Gegensatzes der Realität an sich im Ich: und richten unsere Aufmerksamkeit bloss
auf Bestimmung eines Quantums der Realität, das kleiner ist, als die Totalität).
    3) Ein der Totalität nicht gleiches Quantum Realität, ist selbst Negation,
nämlich Negation der Totalität. Es ist als beschränkte Quantität der Totalität
entgegengesetzt; alles entgegengesetzte aber ist Negation dessen, dem es
entgegengesetzt ist. Jede bestimmte Quantität ist Nicht-Totalität.
    4) Soll aber ein solches Quantum der Totalität entgegengesetzt, mitin mit
ihr verglichen (nach den Regeln aller Syntesis und Antitesis) werden können,
so muss ein Beziehungsgrund zwischen beiden vorhanden sein; und dieser ist denn
der Begriff der Teilbarkeit (§ 3). In der absoluten Totalität sind keine
Teile; aber sie kann mit Teilen verglichen, und von ihnen unterschieden
werden: und hierdurch lässt denn der obige Widerspruch sich befriedigend lösen.
    5) Um dies recht deutlich einzusehen, reflectiren wir auf den Begriff der
Realität. Der Begriff der Realität ist gleich dem Begriffe der Tätigkeit. Alle
Realität ist in das Ich gesetzt, heisst: alle Tätigkeit ist in dasselbe
gesetzt, und umgekehrt; alles im Ich ist Realität, heisst: das Ich ist nur
tätig; es ist bloss Ich, inwiefern es tätig ist; und inwiefern es nicht tätig
ist, ist es Nicht-Ich.
    Alles Leiden ist Nicht-Tätigkeit. Das Leiden lässt demnach gar nicht anders
sich bestimmen, als dadurch, dass es auf die Tätigkeit bezogen wird.
    Das entspricht nun allerdings unserer Aufgabe, nach welcher vermittelst der
Tätigkeit, durch eine Wechselbestimmung, ein Leiden bestimmt werden soll.
    6) Leiden kann nicht auf Tätigkeit bezogen werden, ausser unter der
Bedingung, dass es einen Beziehungsgrund mit demselben habe. Das aber kann kein
anderer sein, als der allgemeine Beziehungsgrund der Realität und Negation, der
der Quantität. Leiden ist durch Quantität beziehbar auf Tätigkeit, heisst:
Leiden ist ein Quantum Tätigkeit.
    7) Um sich ein Quantum Tätigkeit denken zu können, muss man einen Massstab
der Tätigkeit haben: d. i. Tätigkeit überhaupt, (was oben absolute Totalität
der Realität hiess). Das Quantum überhaupt ist das Maass.
    8) Wenn in das Ich überhaupt alle Tätigkeit gesetzt ist, so ist das Setzen
eines Quantums der Tätigkeit Verringerung derselben; und ein solches Quantum
ist, insofern es nicht alle Tätigkeit ist, ein Leiden; ob es an sich gleich
Tätigkeit ist.
    9) Demnach wird durch das Setzen eines Quantums der Tätigkeit, durch
Entgegensetzung desselben gegen die Tätigkeit nicht insofern sie Tätigkeit
überhaupt, sondern insofern sie alle Tätigkeit ist ein Leiden gesetzt; d. i.
jenes Quantum Tätigkeit als solches wird selbst als Leiden gesetzt; und als
solches bestimmt.
    (Bestimmt, sage ich. Alles Leiden ist Negation der Tätigkeit; durch ein
Quantum Tätigkeit wird die Totalität der Tätigkeit negirt. Und insofern das
geschieht, gehört das Quantum unter die Sphäre des Leidens. - Wird es überhaupt
als Tätigkeit betrachtet; so gehört es nicht unter die Sphäre des Leidens,
sondern ist von ihr ausgeschlossen).
    10) Es ist jetzt ein X aufgezeigt worden, welches Realität und Negation,
Tätigkeit und Leiden zugleich ist.
    a. X ist Tätigkeit, insofern es auf das Nicht-Ich bezogen wird, weil es
gesetzt ist in das Ich, und in das setzende, handelnde Ich.
    b. X ist Leiden, insofern es auf die Totalität des Handelns bezogen wird. Es
ist nicht das Handeln überhaupt, sondern es ist ein bestimmtes Handeln: eine
unter der Sphäre des Handelns überhaupt entaltene besondere Handelsweise.
(Ziehet eine Cirkellinie = A, so ist die ganze durch sie eingeschlossene Fläche
= X entgegengesetzt der unendlichen Fläche im unendlichen Raume, welche
ausgeschlossen ist. Ziehet innerhalb des Umkreises von A eine andere Cirkellinie
= B, so ist die durch dieselbe eingeschlossene Fläche = Y zuvörderst in dem
Umkreise von A eingeschlossen, und zugleich mit ihm entgegengesetzt der
unendlichen, durch A ausgeschlossenen Fläche; und insofern der Fläche X völlig
gleich. Insofern ihr sie aber betrachtet als eingeschlossen durch B, ist sie der
ausgeschlossenen unendlichen Fläche, mitin auch demjenigen Teile der Fläche X,
der nicht in ihr liegt, entgegengesetzt. Also, der Raum Y ist sich selbst
entgegengesetzt; er ist nämlich entweder ein Teil der Fläche X oder er ist die
für sich selbst bestehende Fläche Y).
Ein Beispiel:9 Ich denke, ist zuvörderst ein Ausdruck der Tätigkeit; das Ich
ist denkend, und insofern handelnd gesetzt. Es ist ferner ein Ausdruck der
Negation, der Einschränkung, des Leidens; denn denken ist eine besondere
Bestimmung des Seins: und im Begriffe desselben werden alle übrige Arten des
Seins ausgeschlossen. Der Begriff des Denkens ist demnach sich selbst
entgegengesetzt; er bezeichnet eine Tätigkeit, wenn er bezogen wird auf den
gedachten Gegenstand: er bezeichnet ein Leiden, wenn er bezogen wird auf das
Sein überhaupt: denn das Sein muss eingeschränkt werden, wenn das Denken möglich
sein soll.
Jedes mögliche Prädicat des Ich bezeichnet eine Einschränkung desselben. Das
Subject: Ich, ist das schlechtin tätige, oder seiende. Durch das Prädicat (z.
B ich stelle vor, ich strebe u.s.f.) wird diese Tätigkeit in eine begrenzte
Sphäre eingeschlossen. (Wie und wodurch dieses geschehe, davon ist hier noch
nicht die Frage).
11) Jetzt lässt sich vollkommen einsehen, wie das Ich durch und vermittelst
seiner Tätigkeit sein Leiden bestimmen, und wie es tätig und leidend zugleich
sein könne. Es ist bestimmend, insofern es durch absolute Spontaneität sich
unter allen, in der absoluten Totalität seiner Realitäten entaltenen Sphären in
eine bestimmte setzt; und insofern bloss auf dieses absolute Setzen reflectirt,
von der Grenze der Sphäre aber abstrahirt wird. Es ist bestimmt, insofern es,
als in dieser bestimmten Sphäre gesetzt, betrachtet, und von der Spontaneität
des Setzens abstrahirt wird.
12) Wir haben die ursprünglich syntetische Handlung des Ich, wodurch der
aufgestellte Widerspruch gelöst wird, und dadurch einen neuen syntetischen
Begriff gefunden, den wir noch, etwas genauer zu untersuchen haben.
Er ist, ebenso wie der vorige, der der Wirksamkeit, eine näher bestimmte
Wechselbestimmung; und wir werden in beide die vollkommenste Einsicht erhalten,
wenn wir sie mit jener, so wie unter sich selbst, vergleichen.
Nach den Regeln der Bestimmung überhaupt müssen a) beide der Wechselbestimmung
gleich, b) derselben entgegengesetzt, c) einander gleich, insofern sie jener
entgegengesetzt sind, d) einer dem anderen entgegengesetzt sein.
a. Sie sind der Wechselbestimmung darin gleich, dass in beiden, so wie in jener,
bestimmt wird Tätigkeit durch Leiden, oder Realität durch Negation (welches
eben das ist) und umgekehrt.
b. Sie sind beide ihr entgegengesetzt. Denn in der Wechselbestimmung wird nur
überhaupt ein Wechsel gesetzt; aber nicht bestimmt. Es ist völlig frei gelassen,
ob man von der Realität zur Negation, oder von dieser zu jener Übergehen wolle.
In den beiden zuletzt abgeleiteten Syntesen aber ist die Ordnung des Wechsels
festgesetzt und bestimmt.
c. Eben darin, dass in beiden die Ordnung festgesetzt ist, sind sie sich gleich.
d. In Absicht der Ordnung des Wechsels sind sie sich beide entgegengesetzt. Im
Begriffe der Causalität wird die Tätigkeit durch Leiden; in dem soeben
abgeleiteten wird das Leiden durch Tätigkeit bestimmt.
13) Insofern das Ich betrachtet wird, als den ganzen, schlechtin bestimmten
Umkreis aller Realitäten umfassend, ist es Substanz. Inwiefern es in eine nicht
schlechtin bestimmte Sphäre (wie und wodurch sie bestimmt werde, bleibt vor der
Hand ununtersucht,) dieses Umkreises gesetzt wird, insofern ist es accidentell;
oder es ist in ihm ein Accidens. Die Grenze, welche diese besondere Sphäro von
dem ganzen Umfange abschneidet, ist es, welche das Accidens zum Accidens macht.
Sie ist der Unterscheidungsgrund zwischen Substanz und Accidens. Sie ist im
Umfange; daher ist das Accidens in, und an der Substanz: sie schliesst etwas vom
ganzen Umfange aus; daher ist das Accidens nicht Substanz.
14) Keine Substanz ist denkbar ohne Beziehung auf ein Accidens: denn erst durch
das Setzen möglicher Sphären in den absoluten Umkreis wird das Ich Substanz;
erst durch mögliche Accidenzen entstehen Realitäten; da ausserdem alle Realität
schlechtin Eins sein würde. Die Realitäten des Ich sind seine Handlungsweisen:
es ist Substanz, inwiefern alle möglichen Handlungsweisen (Arten zu sein), darin
gesetzt werden.
Kein Accidens ist denkbar ohne Substanz; denn um zu erkennen, dass etwas eine
bestimmte Realität sei, muss ich es auf die Realität überhaupt beziehen.
Die Substanz ist aller Wechsel, im allgemeinen gedacht: das Accidens ist ein
bestimmtes, das mit einem anderen wechselnden wechselt.
Es ist ursprünglich nur Eine Substanz; das Ich. In dieser Einen Substanz sind
alle mögliche Accidenzen, also alle mögliche Realitäten gesetzt. - Wie mehrere
in irgend einem Merkmale gleiche Accidenzen der einigen Substanz zusammen
begriffen und selbst als Substanzen gedacht werden können, deren Accidenzen
durch die Verschiedenheit jener Merkmale unter sich, die neben der Gleichheit
stattfindet, bestimmt werden, werden wir zu seiner Zeit sehen.
Anmerkung. Ununtersucht und völlig im Dunkeln ist geblieben teils diejenige
Tätigkeit des Ich, durch welche es sich selbst als Substanz und Accidens
unterscheidet, und vergleicht; teils dasjenige, was das Ich veranlasst, diese
Handlung vorzunehmen; welches letztere, soviel wir aus der ersten Syntesis
vermuten können, wohl eine Wirkung des Nicht-Ich sein dürfte.
Es ist demnach, wie das bei jeder Syntesis zu geschehen pflegt, in der Mitte
alles richtig vereinigt und verknüpft; nicht aber die beiden äussersten Enden.
Diese Bemerkung zeigt uns von einer neuen Seite das Geschäft der
Wissenschaftslehre. Sie wird immer fortfahren, Mittelglieder zwischen die
Entgegengesetzten einzuschieben; dadurch aber wird der Widerspruch nicht
vollkommen gelöst, sondern nur weiter hinausgesetzt Wird zwischen die
vereinigten Glieder, von denen sich bei näherer Untersuchung findet, dass sie
dennoch nicht vollkommen vereinigt sind, ein neues Mittelglied eingeschoben, so
fällt freilich der zuletzt aufgezeigte Widerspruch weg; aber um ihn zu lösen,
musste man neue Endpuncte annehmen, welche abermals entgegengesetzt sind, und
von neuem vereinigt werden müssen.
Die eigentliche, höchste, alle andere Aufgaben unter sich entaltende Aufgabe
ist die: wie das Ich auf das Nicht-Ich, oder das Nicht-Ich auf das Ich
unmittelbar einwirken könne, da sie beide einander völlig entgegengesetzt sein
sollen. Man schiebt zwischen beide hinein irgend ein X, auf welches beide
wirken, wodurch sie denn auch zugleich mittelbar auf einander selbst wirken.
Bald aber entdeckt man, dass in diesem. X doch auch wieder irgend ein Punct sein
müsse, in welchem Ich und Nicht-Ich unmittelbar zusammentreffen. Um dieses zu
verhindern, schiebt man zwischen und statt der scharfen Grenze ein neues
Mittelglied = Y ein. Aber es zeigt sich bald, dass in diesem ebenso wie in X ein
Punct sein müsse, in welchem die beiden entgegengesetzten sich unmittelbar
berühren. Und so würde es ins unendliche fortgehen, wenn nicht durch einen
absoluten Machtspruch der Vernunft, den nicht etwa der Philosoph tut, sondern
den er nur aufzeigt - durch den: es soll, da das Nicht-Ich mit dem Ich auf keine
Art sich vereinigen lässt, überhaupt kein Nicht-Ich sein, der Knoten zwar nicht
gelöst, aber zerschnitten würde.
Man kann die Sache noch von einer anderen Seite ansehen. - Insofern das Ich
durch das Nicht- Ich eingeschränkt wird, ist es endlich; an sich aber, so wie es
durch seine eigene absolute Tätigkeit gesetzt wird, ist es unendlich. Dieses
beide in ihm, die Unendlichkeit, und die Endlichkeit sollen vereinigt werden.
Aber eine solche Vereinigung ist an sich unmöglich Lange zwar wird der Streit
durch Vermittelung geschlichtet; das unendliche begrenzt das endliche. Zuletzt
aber, da die völlige Unmöglichkeit der gesuchten Vereinigung sich zeigt, muss
die Endlichkeit überhaupt aufgehoben werden; alle Schranken müssen verschwinden,
das unendliche Ich muss, als Eins und als Alles, allein übrig bleiben.
Setzet in dem fortlaufenden Raume A im Puncte m Licht, und im Puncte n
Finsternis: so muss notwendig, da der Raum stetig, und zwischen m und n kein
hiatus ist, zwischen beiden Puncten irgendwo ein Punct o sein, welcher Licht und
Finsternis zugleich ist, welches sich widerspricht. - Ihr setzet zwischen beide
ein Mittelglied, Dämmerung. Sie gehe von p bis q, so wird in p die Dämmerung mit
dem Lichte, und in q mit der Finsternis grenzen. Aber dadurch habt ihr bloss
Aufschub gewonnen; den Widerspruch aber nichtbefriedigend gelöst. Die Dämmerung
ist Mischung des Lichts mit Finsternis. Nun kann in p das helle Licht mit der
Dämmerung nur dadurch grenzen, dass der Punct p Licht und Dämmerung, zugleich
sei; und da die Dämmerung nur dadurch vom Lichte unterschieden ist, dass sie
auch Finsternis ist; - dass er Licht und Finsternis zugleich sei. Ebenso im
Puncte q. - Mitin ist der Widerspruch gar nicht anders aufzulösen, als dadurch:
Licht und Finsternis sind überhaupt nicht entgegengesetzt, sondern nur den
Graden nach zu unterscheiden. Finsternis ist bloss eine sehr geringe Quantität
Licht. - Gerade so verhält es sich zwischen dem Ich, und dem Nicht-Ich.
  E. Syntetische Vereinigung des zwischen den bei den aufgestellten Arten der
                 Wechselbestimmung stattfindenden Gegensatzes.
    Das Ich setzt sich, als bestimmt durch das Nicht-Ich, war der Hauptsatz, von
welchem wir ausgingen; welcher nicht aufgehoben werden konnte, ohne dass die
Einheit des Bewusstseins zugleich aufgehoben wurde. Aber es lagen in ihm
Widersprüche, die wir zu lösen hatten. Zuvörderst entstand die Frage: wie kann
das Ich bestimmen, und bestimmt werden zugleich? - welche so beantwortet wurde:
bestimmen und bestimmt werden sind vermittelst des Begriffs der
Wechselbestimmung eins und ebendasselbe; so wie demnach das Ich ein bestimmtes
Quantum der Negation in sich setzt, setzt es zugleich ein bestimmtes Quantum der
Realität in das Nicht-Ich, und umgekehrt. Hier blieb zu fragen übrig: wohin soll
denn die Realität gesetzt werden, in das Ich, oder in das Nicht-Ich, - welches
vermittelst des Begriffs der Wirksamkeit so beantwortet wurde: in das Ich soll
Negation oder Leiden, und, nach der Regel der Wechselbestimmung überhaupt, das
gleiche Quantum Realität oder Tätigkeit in das Nicht-Ich gesetzt werden. - Aber
wie kann doch ein Leiden in das Ich gesetzt werden? - wurde weiter gefragt, und
es wurde hierauf vermittelst des Begriffs der Substantialität geantwortet:
Leiden und Tätigkeit im Ich sind eins und ebendasselbe, denn Leiden ist bloss
ein geringeres Quantum der Tätigkeit.
    Aber durch diese Antworten haben wir uns in einen Cirkel verfochten. Wenn
das Ich einen kleineren, Grad der Tätigkeit in sich setzt, so setzt es dadurch
freilich ein Leiden in sich, und eine Tätigkeit in das Nicht-Ich. Aber das Ich
kann kein Vermögen haben, schlechtin einen niederen Grad der Tätigkeit in sich
zu setzen; denn es setzt, laut des Begriffs der Substantialität, alle Tätigkeit
in sich; und es setzt nichts in sich als Tätigkeit Mitin müsste dem Setzen des
niederen Grades der Tätigkeit im Ich eine Tätigkeit des Nicht-Ich vorhergehen;
diese müsste erst wirklich einen Teil der Tätigkeit des Ich vernichtet haben,
ehe das Ich einen kleineren Teil derselben in sich setzen könnte. Aber dieses
ist ebenso unmöglich, da vermöge des Begriffs der Wirksamkeit dem Nicht-Ich nur
insofern eine Tätigkeit zugeschrieben werden kann, inwiefern in das Ich ein
Leiden gesetzt ist.
    Wir erklären uns, vor der Hand nicht eben in schulgerechter Form, noch
deutlicher über den Hauptpunct, der in die Frage kommt. Man erlaube mir indes
den Begriff der Zeit als bekannt vorauszusetzen. - Setzet, als den ersten Fall
nach dem blossen Begriff der Wirksamkeit, dass die Einschränkung des Ich einzig
und allein von der Tätigkeit des Nicht-Ich herkomme. Denkt euch, dass im
Zeitpuncte A das Nicht-Ich nicht auf das Ich einwirke, so ist im Ich alle
Realität, und gar keine Negation; und es ist mitin, Dach dem obigen, keine
Realität in das Nicht-Ich gesetzt. Denkt euch ferner, dass im Zeitpuncte B das
Nicht-Ich mit 3 Graden der Tätigkeit auf das Ich einwirke, so sind, vermöge des
Begriffs der Wechselbestimmung, allerdings 3 Grade der Realität im Ich
aufgehoben, und statt deren 3 Grade Negation gesetzt. Aber dabei verhält das Ich
sich bloss leidend; die Grade der Negation sind in ihm freilich gesetzt; aber
sie sind auch bloss gesetzt, - für irgend ein intelligentes Wesen ausser dem
Ich, welches Ich und Nicht-Ich in jener Wirkung beobachtet und nach der Regel
der Wechselbestimmung beurteilt, nicht aber für das Ich selbst. Dazu würde
erfordert, dass es seinen Zustand im Momente A mit dem im Momente B vergleichen,
und die verschiedenen Quanta seiner Tätigkeit in beiden Momenten unterscheiden
könnte: und wie dieses möglich sei, ist noch nicht gezeigt worden. Das Ich wäre
im angenommenen Falle allerdings eingeschränkt, aber es wäre seiner
Einschränkung sich nicht bewusst. Das Ich wäre, um es in den Worten unseres
Satzes zu sagen, allerdings bestimmt; aber es setzte sich nicht als bestimmt,
sondern irgend ein Wesen ausser ihm könnte es als bestimmt setzen.
    
    Oder setzet als den zweiten Fall nach dem blossen Begriffe der
Substantialität, dass das Ich schlechtin und unabhängig von aller Einwirkung
des Nicht-Ich ein Vermögen habe, willkürlich ein vermindertes Quantum der
Realität in sich zu setzen; die Voraussetzung des transcendentalen Idealismus,
und namentlich der prästabilirten Harmonie, welche ein solcher Idealismus ist.
Davon, dass diese Voraussetzung schon dem absolut-ersten Grundsatze
widerspreche, wird hier gänzlich abstrahirt. Gebt ihm auch noch das Vermögen,
diese verminderte Quantität mit der absoluten Totalität zu vergleichen, und an
ihr zu messen. Setzet unter dieser Voraussetzung das Ich im Momente A mit 2 Grad
verringerter Tätigkeit, im Momente B mit 3 Grad; so lässt sich recht wohl
verstehen, wie das Ich in beiden Momenten sich als eingeschränkt, und zwar im
Momente B als mehr eingeschränkt, denn im Momente A beurteilen könne; aber es
lässt sich gar nicht einsehen, wie es diese Einschränkung auf Etwas im
Nicht-Ich, als die Ursache derselben, beziehen könne. Vielmehr müsste es sich
selbst als die Ursache derselben betrachten. Mit den Worten unseres Satzes: das
Ich setzte denn allerdings sich als bestimmt, aber nicht als bestimmt durch das
Nicht-Ich. (Die Befugnis jener Beziehung auf ein Nicht-Ich läugnet allerdings
der Idealist, und er ist insofern consequent; aber die Tatsache des Beziehens
kann er nicht läugnen, und noch ist es keinem eingefallen, sie zu läugnen. Aber
dann hat er diese zugestandene Tatsache, abstrahirt von der Befugnis
derselben, doch wenigstens zu erklären. Das aber vermag er aus seiner
Voraussetzung nicht, und seine Philosophie ist demnach unvollständig. Nimmt er
etwa gar das Dasein der Dinge ausser uns noch daneben an, wie es in der
prästabilirten Harmonie geschieht, so ist er überdies inconsequent.)
    Beide Syntesen, abgesondert gebraucht, erklären demnach nicht, was sie
erklären sollen, und der oben gerügte Widerspruch bleibt: setzt das Ich sich als
bestimmt, so wird es nicht bestimmt durch das Nicht-Ich; wird es bestimmt durch
das Nicht-Ich, so setzt es sich nicht als bestimmt.
                                       I.
    Wir stellen jetzt diesen Widerspruch ganz bestimmt aut.
    Das Ich kann kein Leiden in sich setzen, ohne Tätigkeit in das Nicht-Ich zu
setzen; aber es kann keine Tätigkeit in das Nicht-Ich setzen, ohne ein Leiden
in sich zu setzen: es kann keines ohne das andere; es kann keins schlechtin, es
kann demnach keins von beiden. Also
    1) Das Ich setzt nicht Leiden in sich, insofern es Tätigkeit in das
Nicht-Ich setzt, noch Tätigkeit in das Nicht-Ich, insofern es Leiden in sich
setzt: es setzt überhaupt nicht: (nicht die Bedingung wird geläugnet, sondern
das Bedingte, welches wohl zu merken ist; nicht die Regel der Wechselbestimmung
überhaupt, als solche; aber die Anwendung derselben überhaupt auf den
gegenwärtigen Fall wird in Anspruch genommen). Wie so eben bewiesen worden.
    2) Aber das Ich soll Leiden in sich setzen, und insofern Tätigkeit in das
Nicht-Ich, und umgekehrt: laut Folgerung aus den oben schlechtin gesetzten
Sätzen.
                                      II.
    Im ersten Satze wird geläugnet, was im zweiten behauptet wird.
    Beide verhalten sich demnach, wie Negation und Realität. Negation und
Realität aber werden vereinigt durch Quantität. Beide Sätze müssen gelten; aber
sie müssen beide nur zum Teil gelten. Sie müssen so gedacht werden:
    1) Das Ich setzt zum Teil Leiden in sich, insofern es Tätigkeit in das
Nicht-Ich setzt; aber es setzt zum Teil nicht Leiden in sich, insofern es
Tätigkeit in das Nicht-Ich setzt: und umgekehrt.
    2) Das Ich setzt nur zum Teil Leiden in das Nicht-Ich, insofern es
Tätigkeit in das Ich, und zum Teil nicht Leiden in das Nicht-Ich, insofern es
Tätigkeit In das Ich setzt. (Das würde aufgestelltermaassen heissen: Es wird
eine Tätigkeit in das Ich gesetzt, der gar kein Leiden im Nicht-Ich
entgegengesetzt wird, und eine Tätigkeit in das Nicht-Ich, der gar kein Leiden
im Ich entgegengesetzt wird. Wir wollen diese Art der Tätigkeit vor der Hand
unabhängige Tätigkeit nennen, bis wir sie näher kennen lernen).
                                      III.
    Aber eine solche unabhängige Tätigkeit im Ich und Nicht - Ich widerspricht
dem Gesetze des Entgegensetzens, welches jetzt durch das Gesetz der
Wechselbestimmung näher bestimmt ist; sie widerspricht also insbesondere dem
Begriffe der Wechselbestimmung, der in unserer gegenwärtigen Untersuchung
herrschend ist.
    Alle Tätigkeit im Ich bestimmt ein Leiden im Nicht-Ich, und umgekehrt: laut
des Begriffs der Wechselbestimmung. - Jetzt eben aber ist der Satz aufgestellt:
    Eine gewisse Tätigkeit im Ich bestimmt kein Leiden im Nicht-Ich; und eine
gewisse Tätigkeit im Nicht-Ich bestimmt kein Leiden im Ich:
    Welcher sich zu dem obigen verhält, wie Negation zur Realität. Demnach sind
beide zu vereinigen durch Bestimmung, d. i beide können nur zum Teil gelten.
    Der obenstehende Satz, dem widersprochen wird, ist der Satz der
Wechselbestimmung. Dieser soll nur zum Teil gelten, d. i. er soll selbst
bestimmt, seine Gültigkeit soll durch eine Regel in einen gewissen Umfang
eingeschlossen werden.
    Oder, um uns auf eine andere Art auszudrücken, die unabhängige Tätigkeit
des Ich und des Nicht-Ich ist nur in einem gewissen Sinne unabhängig. Dies wird
sogleich klar werden. Denn
                                      IV.
    Es soll im Ich eine Tätigkeit sein, die ein Leiden im Nicht-Ich bestimmt,
und durch dasselbe bestimmt wird; und umgekehrt, eine Tätigkeit im Nicht-Ich,
die ein Leiden im Ich bestimmt, und durch dasselbe bestimmt wird; laut des
obigen. Auf diese Tätigkeit und Leiden ist der Begriff der Wechselbestimmung
anwendbar.
    Es soll zugleich in beiden eine Tätigkeit sein, die durch kein Leiden des
anderen bestimmt wird; wie so eben postulirt worden, um den sich zeigenden
Widerspruch lösen zu können.
    Beide Sätze sollen bei einander bestehen können; sie müssen demnach durch
einen syntetischen Begriff, als in einer und ebenderselben Handlung vereinigt,
gedacht werden können. Dieser Begriff aber kann kein anderer sein, als der der
Wechselbestimmung. Der Satz, in welchem beide vereinigt gedacht würden, wäre
folgender:
    Durch Wechsel-Tun und Leiden (das durch Wechselbestimmung sich gegenseitig
bestimmende Tun und Leiden) wird die unabhängige Tätigkeit; und durch die
unabhängige Tätigkeit wird umgekehrt Wechsel-Tun und Leiden bestimmt.
    Wenn dieser Satz sich behaupten sollte, so wäre klar:
    1) In welchem Sinne die unabhängige Tätigkeit des Ich, und die des
Nicht-Ich sich gegenseitig bestimmten; und in welchem nicht. Sie bestimmen sich
nicht unmittelbar; aber sie bestimmen sich mittelbar, durch ihr im Wechsel
begriffenes Tun und Leiden.
    2) Wie der Satz der Wechselbestimmung zugleich gültig sein könne, und auch
nicht gültig sein könne. Er ist anwendbar auf Wechsel und unabhängige
Tätigkeit; aber er ist nicht anwendbar auf unabhängige Tätigkeit und
unabhängige Tätigkeit an sich. Wechsel und unabhängige Tätigkeit stehen unter
ihm, nicht aber unabhängige Tätigkeit und unabhängige Tätigkeit an sich.
    Wir reflectiren jetzt über den Sinn des oben aufgestellten Satzes.
    Es liegen in ihm folgende drei:
    1) Durch Wechsel-Tun und Leiden wird eine unabhängige Tätigkeit bestimmt.
    2) Durch eine unabhängige Tätigkeit wird ein Wechseltun und Leiden
bestimmt.
    3) Beide werden gegenseitig durcheinander bestimmt, und es ist gleichgültig,
ob man von Wechsel-Tun und Leiden zur unabhängigen Tätigkeit, oder ob man
umgekehrt von der unabhängigen Tätigkeit zu Wechsel-Tun und Leiden übergehe.
                                       I.
    Den ersten Satz betreffend haben wir zuvörderst zu untersuchen, was es
überhaupt heisst: eine unabhängige Tätigkeit wird durch ein Wechsel-Tun
bestimmt; dann haben wir ihn auf die vorliegenden Fälle anzuwenden.
    1) Durch Wechsel-Tun und Leiden wird überhaupt eine unabhängige Tätigkeit
bestimmt. - Es ist erinnert, dass wir damit umgehen, den Begriff der
Wechselbestimmung selbst zu bestimmen, d. i. den Umfang seiner Gültigkeit durch
eine Regel zu beschränken. Bestimmung aber geschieht durch Aufzeigung des
Grundes. Sowie der Grund der Anwendung dieses Satzes angegeben wird, wird
dieselbe zugleich beschränkt.
    Nemlich nach dem Satz der Wechselbestimmung wird unmittelbar, durch das
Setzen einer Tätigkeit in dem einen, Leiden in seinem entgegengesetzten
gesetzt; und umgekehrt. Nun ist aus dem Satze des Gegensetzens zwar klar, dass,
wenn überhaupt ein Leiden gesetzt werden soll, dasselbe in das entgegengesetzte
des tätigen gesetzt werden müsse; aber die Frage, warum überhaupt ein Leiden
gesetzt werden soll, und es nicht bei der Tätigkeit in dem einen sein Bewenden
haben könne, d. i. warum überhaupt eine Wechselbestimmung vorgehen solle, ist
dadurch noch nicht beantwortet. - Leiden und Tätigkeit, als solche, sind
entgegengesetzt; doch soll unmittelbar durch Tätigkeit Leiden, und umgekehrt,
gesetzt werden; mitin müssen sie, laut des Satzes der Bestimmung, in einem
dritten = X auch gleich sein, (welches dritte den Uebergang vom Leiden zur
Tätigkeit, und umgekehrt, möglich machte, ohne dass die Einheit des
Bewusstseins unterbrochen werde, noch in ihr, dass ich so sage, ein hiatus
entstehe). Dieses dritte ist der Beziehungsgrund zwischen Tun und Leiden im
Wechsel. (§ 3.) Dieser Beziehungsgrund ist nicht abhängig von der
Wechselbestimmung, sondern sie ist von ihm abhängig; er wird nicht möglich durch
sie, aber sie wird erst durch ihn möglich. Er wird demnach in der Reflexion zwar
gesetzt durch die Wechselbestimmung, aber als von ihr, und dem, was vermittelst
ihrer wechselt, unabhängig.
    Er wird ferner in der Reflexion durch den Wechsel bestimmt, d. i. wenn die
Wechselbestimmung gesetzt ist, so wird er in diejenige Sphäre gesetzt, welche
die Sphäre der Wechselbestimmung in sich fasst; es wird gleichsam durch ihn ein
grösserer Umkreis um den der Wechselbestimmung gezogen, um ihn durch denselben
sicher zu stellen. Er füllt die Sphäre der Bestimmung überhaupt, die
Wechselbestimmung aber nur einen Teil derselben; wie schon aus dem obigen klar
ist, hier aber zum Behuf der Reflexion in Erinnerung gebracht werden muss.
    Dieser Grund ist eine Realität; oder, wenn die Wechselbestimmung als
Handlung gedacht wird, eine Tätigkeit. - So wird durch Wechselbestimmung
überhaupt eine unabhängige Tätigkeit bestimmt.
    (Es ist aus dem obigen gleichfalls bekannt, dass der Grund aller
Wechselbestimmung die absolute Totalität der Realität ist. Diese darf überhaupt
nicht aufgehoben werden, und darum muss dasjenige Quantum derselben, das in
einem aufgehoben wird, in sein entgegengesetztes gesetzt werden).
    2) Wir wenden diesen allgemeinen Satz an auf die besonderen unter ihm
entaltenen und gegenwärtig vorkommenden Fälle.
    a. Vermittelst des Wechselbegriffs der Wirksamkeit wird durch ein Leiden des
Ich gesetzt eine Tätigkeit des Nicht-Ich. Dieses ist eine von den angezeigten
Arten des Wechsels: durch sie soll eine unabhängige Tätigkeit gesetzt und
bestimmt sein.
    Die Wechselbestimmung geht aus vom Leiden. Das Leiden ist gesetzt; durch und
vermittelst des Leidens wird die Tätigkeit gesetzt. Das Leiden ist in das Ich
gesetzt. Es ist im Begriffe der Wechselbestimmung vollkommen gegründet, dass,
wenn diesem Leiden eine Tätigkeit entgegengesetzt werden solle, dieselbe in das
entgegengesetzte des Ich, in das Nicht-Ich, gesetzt werden müsse. - In diesem
Uebergange gibt es allerdings auch, und muss es geben, ein Glied des
Zusammenhangs; oder einen Grund, der hier ein Beziehungsgrund ist. Dieser ist
bekanntermaassen die Quantität, die ihr selbst im Ich und Nicht-Ich, - in Leiden
und Tätigkeit gleich ist Sie ist der Relationsgrund, den wir aber schicklich
den idealen Grund nennen können. Also das Leiden im Ich ist der ideale Grund der
Tätigkeit des Nicht-Ich. - Das jetzt geprüfte Verfahren war durch die Regel der
Wechselbestimmung vollkommen berechtigt.
    Eine schwierigere Frage ist folgende: soll denn auch, und warum soll denn
überhaupt die Regel der Wechselbestimmung hier angewendet werden! Dass die
Tätigkeit in das Nicht-Ich gesetzt werde, wird ohne Bedenken zugestanden, aber
warum wird denn überhaupt Tätigkeit gesetzt? Diese Frage muss nicht wieder
durch den Satz der Wechselbestimmung, sondern durch den höheren Satz des Grundes
beantwortet werden.
    Es ist in das Ich ein Leiden gesetzt, d. i. ein Quantum seiner Tätigkeit
ist aufgehoben.
    Dieses Leiden oder diese Verminderung der Tätigkeit muss einen Grund haben:
denn das aufgehobene soll ein Quantum sein; jedes Quantum aber wird durch ein
anderes Quantum bestimmt, vermöge dessen entweder ein kleineres, noch ein
grösseres, sondern gerade dieses Quantum ist; laut des Satzes der Bestimmung. (§
3).
    Im Ich kann der Grund dieser Verminderung, nicht liegen; denn das Ich setzt
in sich nur Tätigkeit, und nicht Leiden; es setzt sich bloss als seiend, nicht
aber als nicht seiend (§ 1.). Im Ich liegt der Grund nicht; dieser Satz ist
kraft des Gegensetzens, nach welchem dem Nicht-Ich zukommt, was dem Ich nicht
zukommt (§ 2.), gleichgeltend mit folgendem: Im Nicht-Ich liegt der Grund der
Verminderung.
    Hier ist nicht mehr von der blossen Quantität die Rede, sondern von der
Qualität; das Leiden wird dem Wesen des Ich, insofern es im Sein besteht,
entgegengesetzt, und nur insofern konnte der Grund desselben nicht in das Ich,
sondern musste in das Nicht-Ich gesetzt werden. Das Leiden wird gesetzt als der
Realität entgegengesetzte Qualität, als Negation (nicht bloss als ein geringeres
Quantum der Tätigkeit: siehe B. in unserem §). Der Grund einer Qualität aber
heisst Real-Grund. Eine vom Wechsel unabhängige, für die Möglichkeit desselben
schon vorausgesetzte Tätigkeit des Nicht-Ich ist Real-Grund des Leidens; und
diese wird gesetzt, damit wir einen Real-Grund desselben haben. - Es wird also
durch den obigen Wechsel gesetzt eine vom Wechsel unabhängige, durch ihn
vorausgesetzte Tätigkeit des Nicht-Ich.
    (Teils weil wir hier auf einem der lichten Puncte angekommen sind, von
welchen aus man das ganze System sehr bequem übersehen kann; teils auch, um dem
dogmatischen Realismus auch auf die kurze Zeit nicht eine Bestätigung zu lassen,
die er aus dem obigen Satze ziehen könnte, machen wir nochmals ausdrücklich
bemerkbar, dass der Schluss auf einen Real-Grund im Nicht-Ich sich darauf
gründe, dass das Leiden im Ich etwas qualitatives sei (welches man in der
Reflexion auf den blossen Satz der Wirksamkeit allerdings annehmen muss); dass
er demnach nicht weiter gelte, als jene Voraussetzung gelten kann. - So wie wir
den zweiten Wechselbegriff, den der Substantialität, untersuchen werden, wird
sich zeigen, dass in der Reflexion über ihn das Leiden gar nicht als etwas
qualitatives, sondern bloss als etwas quantitatives gedacht werden könne, als
blosse Verminderung der Tätigkeit; dass demnach in dieser Reflexion, wo der
Grund wegfällt, auch das begründete wegfällt, und das Nicht-Ich wieder bloss
idealer Grund wird. - Dass ich es kurz sage: geht die Erklärens der Vorstellung,
d. i. die gesammte speculative Philosophie davon aus, dass das Nicht-Ich als
Ursache der Vorstellung, sie als sein Effect gesetzt wird; so ist dasselbe
Real-Grund von Allem; es ist schlechtin, weil es ist, und was es ist (das
Spinozische Fatum); das Ich selbst ist bloss ein Accidens desselben, und gar
nicht Substanz; und wir bekommen den materialen Spinozism, der ein dogmatischer
Realismus ist, ein System, das den Mangel der höchsten möglichen Abstraction,
der vom Nicht-Ich, voraussetzt, und, da es nicht den letzten Grund aufstellt,
völlig ungegründet ist. - Geht im Gegenteil die Erklärung der Vorstellung davon
aus, dass das Ich die Substanz derselben, sie aber sein Accidens sei, so ist das
Nicht-Ich gar nicht Real-, sondern bloss Ideal Grund derselben: es hat demnach
gar keine Realität ausser der Vorstellung; es ist nicht Substanz, nichts für
sich bestehendes, schlechtin gesetztes, sondern ein blosses Accidens des Ich.
In diesem Systeme liesse sich für die Einschränkung der Realität im Ich (für die
Affection, wodurch eine Vorstellung entsteht), gar kein Grund angeben. Die
Untersuchung über denselben ist hier völlig abgeschnitten. Ein solches System
wäre ein dogmatischer Realismus, welcher allerdings die höchste Abstraction
vorgenommen hat, und daher vollkommen begründet ist. Dagegen aber ist er
unvollständig, weil er nicht alles erklärt, was erklärt werden soll. Demnach ist
die wahre Streitfrage des Realismus und des Idealismus die: welchen Weg man in
Erklärung der Vorstellung nehmen solle. Es wird sich zeigen, dass im
teoretischen Teile unserer Wissenschaftslehre diese Frage völlig unbeantwortet
bleibt, d. i. sie wird dahin beantwortet: beide Wege sind richtig; man ist unter
einer gewissen Bedingung genötigt, den einen, und unter der entgegengesetzten
Bedingung den anderen zu gehen; und dadurch wird denn die menschliche, d.h. alle
endliche Vernunft in Widerspruch mit sich selbst versetzt, und ist in einem
Cirkel befangen. Ein System, in welchem dieses gezeigt wird, ist ein kritischer
Idealismus, welchen Kant am consequentesten und vollständigsten aufgestellt hat.
Jener Widerstreit der Vernunft mit sich selbst muss gelöst werden, wenn es auch
nicht eben in der teoretischen Wissenschaftslehre möglich wäre: und da das
absolute Sein des Ich nicht aufgegeben werden kann, so muss der Streit zum
Vorteile der letzten Folgerungsart entschieden werden, ebenso wie im
dogmatischen Idealismus (nur mit dem Unterschiede, dass unser Idealismus nicht
dogmatisch, sondern praktisch ist; nicht bestimmt, was ist, sondern was sein
solle). Dies muss aber auf eine solche Art geschehen, dass erklärt werde, was
erklärt werden soll; welches der Dogmatism nicht vermochte. Die verminderte
Tätigkeit des Ich muss aus dem Ich selbst erklärt werden; der letzte Grund
derselben muss in das Ich gesetzt werden. Dies geschieht dadurch, dass das Ich,
welches in dieser Rücksicht praktisch ist, gesetzt wird als ein solches, welches
den Grund der Existenz des Nicht-Ich, das die Tätigkeit des intelligenten Ich
vermindert, in sich selbst entalten solle: eine unendliche Idee, die selbst
nicht gedacht werden kann, durch welche demnach das zu erklärende nicht sowohl
erklärt, als vielmehr gezeigt wird, dass und warum es nicht zu erklären sei; der
Knoten nicht sowohl gelöst, als in die Unendlichkeit hinaus gesetzt wird.)
    Es wurde durch den Wechsel zwischen Leiden des Ich und Tätigkeit des Nicht-
Ich eine unabhängige Tätigkeit des letzteren gesetzt; sie wird durch
ebendenselben Wechsel auch bestimmt, sie wird gesetzt, um ein im Ich gesetztes
Leiden zu begründen; ihr Umfang erstreckt sich demnach auch nicht weiter, als
der Umfang des letzteren sich erstreckt. Es gibt gar keine ursprüngliche
Realität und Tätigkeit des Nicht-Ich für das Ich, als insofern das letztere
leidet. Kein Leiden im Ich, keine Tätigkeit im Nicht-Ich: gilt auch da, wo von
dieser Tätigkeit, als von einer vom Begriffe der Wirksamkeit unabhängigen
Tätigkeit, welche Real-Grund ist, geredet wird. Selbst das Ding an sich ist nur
insofern, inwiefern in das Ich wenigstens die Möglichkeit eines Leidens gesetzt
wird: ein Kanon! der erst in dem praktischen Teile seine vollkommene Bestimmung
und Anwendbarkeit erhält.
    b. Vermittelst des Begriffs der Substantialität wird durch Tätigkeit im Ich
ein Leiden in ebendemselben gesetzt und bestimmt. Beide sind im Wechsel
begriffen; ihre gegenseitige Bestimmung ist die zweite Art der oben
aufgestellten Wechselbestimmung; und auch durch diesen Wechsel soll eine von ihm
unabhängige, und in ihm nicht mit begriffene Tätigkeit gesetzt und bestimmt
werden.
    An sich sind Tätigkeit und Leiden entgegengesetzt; und es kann, wie wir
oben gesehen haben, allerdings durch eine und ebendieselbe Handlung, durch
welche ein bestimmtes Quantum Tätigkeit in das Eine gesetzt wird, das gleiche
Quantum Leiden in sein entgegengesetztes gesetzt werden; und umgekehrt. Aber
dass nicht in das entgegengesetzte, sondern in Ein und ebendasselbe durch Eine
und ebendieselbe Handlung Tätigkeit und Leiden gesetzt werde, ist
widersprechend.
    Nun ist zwar dieser Widerspruch schon oben bei Deduction des Begriffs der
Substantialität überhaupt dadurch gehoben, dass das Leiden, an sich und seiner
Qualität nach, gar nichts anderes als Tätigkeit, der Quantität nach aber eine
mindere Tätigkeit sein soll als die Totalität; und so liess sich denn im
Allgemeinen gar wohl denken, wie eine mindere Quantität an absoluter Totalität
gemessen, und dadurch, dass sie derselben an Quantität nicht gleich ist, als
eine mindere gesetzt werden könne.
    Der Beziehungsgrund beider ist jetzt Tätigkeit. Die Totalität sowohl, als
die Nicht-Totalität beider, ist Tätigkeit.
    Aber auch in das Nicht-Ich wird Tätigkeit, und zwar gleichfalls eine der
Totalität nicht gleiche, sondern beschränkte Tätigkeit gesetzt. Es entsteht
demnach die Frage: wodurch soll eine beschränkte Tätigkeit des Ich von einer
beschränkten Tätigkeit des Nicht-Ich unterschieden werden? Das heisst nichts
geringeres, als: wie soll unter diesen Bedingungen Ich und Nicht-Ich überhaupt
noch unterschieden werden; denn der Unterscheidungs-Grund des Ich und Nicht-Ich,
vermöge dessen das erstere tätig, das andere leidend sein sollte, ist
weggefallen: (ein Punct, welchen nicht zu übersehen man den Leser sehr bittet).
10
    Wenn eine solche Unterscheidung nicht möglich ist, ist auch die geforderte
Wechselbestimmung nicht möglich: und überhaupt keine von allen abgeleiteten
Bestimmungen möglich. Die Tätigkeit des Nicht-Ich wird bestimmt durch das
Leiden des Ich; das Leiden des Ich aber wird bestimmt durch die nach der
Verminderung übriggebliebene Quantität seiner Tätigkeit. Hier wird ja, für die
Möglichkeit einer Beziehung auf die absolute Totalität der Tätigkeit des Ich,
vorausgesetzt, dass die verminderte Tätigkeit Tätigkeit des Ich, -
ebendesselben Ich sei, in welches absolute Totalität gesetzt ist. - Verminderte
Tätigkeit ist entgegengesetzt der Totalität derselben: die Totalität aber ist
in das Ich gesetzt; also sollte, nach der obigen Regel der Gegensetzung, das
entgegengesetzte der Totalität oder die verminderte Tätigkeit in das Nicht-Ich
gesetzt werden. Würde sie aber dahin gesetzt, so wäre sie mit der absoluten
Totalität durch gar keinen Beziehungsgrund verbunden; die Wechselbestimmung
fände nicht statt, und alles bis jetzt abgeleitete würde aufgehoben.
    Mitin muss die verminderte Tätigkeit, die als Tätigkeit überhaupt auf
Totalität nicht beziehbar sein würde, noch einen Charakter haben, der den
Beziehungsgrund abgeben könne; einen solchen, wodurch sie zur Tätigkeit des Ich
werde, und schlechtin nicht Tätigkeit des Nicht-Ich sein könne. Dieser
Charakter des Ich aber, der dem Nicht-Ich gar nicht zugeschrieben werden kann,
ist das Setzen schlechtin und ohne allen Grund (§ 1.). Jene verminderte
Tätigkeit müsste demnach absolut sein.
    Aber absolut und ohne Grund heisst (§ 3.) gänzlich unbeschränkt; und doch
soll jene Handlung des Ich beschränkt sein. Hierauf ist zu antworten: bloss
insofern sie überhaupt ein Handeln ist, und nichts weiter, soll sie durch keinen
Grund, durch keine Bedingung beschränkt sein; es kann gehandelt werden, oder
auch nicht; die Handlung an sich geschieht mit absoluter Spontaneität. Aber
insofern sie auf ein Object gehen soll, ist sie begrenzt; es konnte nicht
gehandelt werden (ohngeachtet der Affection durch das Nicht- Ich, wenn man sich
einen Augenblick eine solche ohne Zueignung des Ich durch Reflexion möglich
denken will); aber wenn einmal gehandelt wird, so muss, die Handlung eben auf
dieses Object gehen, und kann auf kein anderes gehen.
    Demnach wird durch die angezeigte Wechselbestimmung eine unabhängige
Tätigkeit gesetzt. Nemlich die im Wechsel begriffene Tätigkeit ist selbst
unabhängig, aber nicht insofern sie im Wechsel begriffen ist, sondern insofern
sie Tätigkeit ist. Insofern sie in den Wechsel kommt, ist sie eingeschränkt,
und insofern ein Leiden.
    Diese unabhängige Tätigkeit wird ferner durch den Wechsel, nämlich in der
blossen Reflexion, bestimmt. Um den Wechsel möglich zu machen, musste die
Tätigkeit als absolut angenommen werden; also es ist aufgestellt - nicht
absolute Tätigkeit überhaupt, sondern absolute Tätigkeit, die einen Wechsel
bestimmt. (Sie heisst Einbildungskraft, wie sich zu seiner Zeit zeigen wird).
Eine solche aber ist bloss insofern gesetzt, inwiefern ein Wechsel zu bestimmen
ist; und ihr Umfang wird demnach durch den Umfang dieses Wechsels selbst
bestimmt.
                                      II.
    Durch eine unabhängige Tätigkeit wird ein Wechsel-Tun und Leiden bestimmt:
dies ist der zweite Satz, den wir zu erörtern haben. Wir haben
    1) diesen Satz überhaupt zu erklären, und seine Bedeutung von der des
vorhergehenden scharf zu unterscheiden.
    In dem vorigen Satze wurde vom Wechsel ausgegangen; er wurde, als
geschehend, vorausgesetzt; es war demnach gar nicht von Form desselben, als
eines blossen Wechsels (eines Uebergehens von einem zum anderen), sondern von
der Materie desselben, von den im Wechsel begriffenen Gliedern, die Rede. Soll
ein Wechsel vorhanden sein - so wurde oben im allgemeinen gefolgert - so müssen
Glieder vorhanden sein, die verwechselt werden können. Wie sind diese möglich? -
und so zeigten wir als den Grund derselben eine unabhängige Tätigkeit auf.
    Hier aber wird nicht vom Wechsel aus, sondern von demjenigen aus, was den
Wechsel, als Wechsel, und seiner blossen Form nach, als ein Uebergehen von einem
zum anderen, erst möglich macht, - zum Wechsel fortgegangen. Dort war vom Grunde
der Materie, hier ist vom Grunde der Form des Wechsels die Rede. Auch dieser
formale Grund des Wechsels soll eine unabhängige Tätigkeit sein; und diese
Behauptung haben wir hier zu erweisen.
    Wir können den Unterscheidungsgrund der Form des Wechsels von seiner Materie
noch deutlicher angeben, wenn wir auf unsere eigene Reflexion reflectiren
wollen.
    Im ersten Falle wird der Wechsel als geschehend vor ausgesetzt; es wird
demnach von der Art, wie er geschehen möge, völlig abstrahirt, und bloss auf die
Möglichkeit der im Wechsel begriffenen Glieder reflectirt. - Der Magnet zieht
das Eisen; das Eisen wird vom Magnete gezogen: sind zwei Sätze, die mit einander
wechseln, d. i. durch deren einen der andere gesetzt wird. Dies ist
vorausgesetztes und als begründet vorausgesetztes Factum; und es wird daher
nicht gefragt: wer einen durch den anderen setze; und wie es überhaupt mit dem
Setzen eines Satzes durch den anderen zugehe; sondern es wird bloss gefragt:
warum unter der Sphäre der Sätze, die, einer statt des anderen, gesetzt werden
können, eben jene beiden entalten sind. In beiden muss etwas liegen, das sie
geschickt macht, verwechselt werden zu können; dieses, also das Materiale, was
sie zu Wechselsätzen macht, ist aufzusuchen.
    Im zweiten Falle wird auf das Geschehen des Wechsels selbst reflectirt,
mitin von den Sätzen, unter denen gewechselt wird, völlig abstrahirt. Die Frage
ist nicht mehr die: mit welchem Rechte wird mit jenen Sätzen gewechselt;
sondern: wie wird überhaupt gewechselt. Und da findet sich denn, dass ein
intelligentes Wesen ausser dem Eisen und dem Magnete vorhanden sein müsse, das
beide beobachte, die Begriffe leider in seinem Bewusstsein vereinige, und
genötigt sei, dem einen das entgegengesetzte Prädicat vom Prädicate des anderen
(ziehen, gezogen werden) zu geben.
    In dem ersten Falle geschieht eine einfache Reflexion über die Erscheinung,
- die des Beobachters; im zweiten geschieht eine Reflexion über jene Reflexion,
- die des Philosophen über die Art des Beobachtens.
    Nachdem nun einmal ausgemacht ist, dass die unabhängige Tätigkeit, welche
wir suchen, die Form des Wechsels, nicht aber seine blosse Materie, bestimmen
solle; so verhindert uns nichts durch heuristische Metode in unserer Reflexion
vom Wechsel auszugehen, in dem die Untersuchung dadurch um ein grosses
erleichtert wird.
    2) Wir wenden jetzt den nunmehr im Allgemeinen erklärten Satz an auf die
einzelnen unter ihm entaltenen Fälle.
    a. In dem Wechsel der Wirksamkeit wird durch ein Leiden im Ich eine
Tätigkeit im Nicht-Ich gesetzt, d. i. es wird eine gewisse Tätigkeit in das
Ich nicht gesetzt, oder demselben entzogen, und dagegen gesetzt in das
Nicht-Ich. Um die blosse Form dieses Wechsels rein zu bekommen, müssen wir
abstrahiren, sowohl von dem, was gesetzt wird, der Tätigkeit, als von den
Gliedern, in welche nicht gesetzt, und gesetzt wird, vom Ich und Nicht-Ich; und
so bleibt uns als reine Form übrig ein Setzen durch ein Nicht-Setzen, oder ein
Uebertragen. Dies also ist der formale Charakter des Wechsels in der Syntesis
der Wirksamkeit: mitin der materiale Charakter der Tätigkeit, welche wechselt
(in activer Bedeutung, die den Wechsel vollzieht).
    Diese Tätigkeit ist unabhängig von dem Wechsel, der durch sie möglich und
von ihr vollzogen wird; und sie wird nicht erst durch ihn möglich.
    Sie ist unabhängig von den Gliedern des Wechsels als solchen; denn erst
durch sie sind es wechselnde Glieder; sie ist es, die dieselben verwechselt. An
sich mögen beide auch ohne dieselbe immer sein; genug, sie sind isolirt, und
stehen in keiner Wechselverbindung.
    Aber alles Setzen ist der Charakter des Ich; mitin kommt jene Tätigkeit
des Uebertragens, für die Möglichkeit einer Bestimmung durch den Begriff der
Wirksamkeit, dem Ich zu. Das Ich überträgt Tätigkeit in das Nicht-Ich aus dem
Ich; hebt also insofern Tätigkeit in sich auf; und das heisst nach dem obigen:
es setzt durch Tätigkeit in sich ein Leiden. Inwiefern das Ich tätig ist im
Uebertragen der Tätigkeit auf das Nicht-Ich, insofern ist das Nicht-Ich leidend
es wird Tätigkeit auf dasselbe übertragen.
    (Man lasse sich nicht vor der Zeit dadurch stören, dass dieser Satz
aufgestelltermaassen dem ersten Grundsatze, aus welchem nunmehr bei Erörterung
des nächstvorhergehenden Satzes eine von allem Wechsel unabhängige Realität des
Nicht - Ich (Siehe oben 1. 2. a.) gefolgert ist, widerspricht. Genug, er fliesst
durch richtige Folgerungen aus erwiesenen Vordersätzen, so gut, als derjenige,
dem er widerspricht. Der Vereinigungsgrund beider wird sich zu seiner Zeit ohne
alles unser willkürliche Zutun ergeben).
    Man lasse nicht unbemerkt, dass oben gesagt wurde: diese Tätigkeit ist
unabhängig von dem Wechsel, der durch sie möglich wird. Es könnte darum doch
noch einen anderen geben, der nicht erst durch sie möglich wurde.
    Mit allen Einschränkungen, die der aufgestellte Satz erleiden dürfte, haben
wir durch ihn wenigstens soviel gewonnen, dass das Ich sogar, inwiefern es
leidet, auch tätig sein müsse, wenn auch eben nicht bloss tätig; und es könnte
leicht sein, dass dieses ein sehr wichtiger Gewinn wäre, der alle Mühe der
Untersuchung reichlich belohnte.
    b. Im Wechsel der Substantialität soll, vermittelst absoluter Totalität,
Tätigkeit als begrenzt gesetzt werden: d. i. dasjenige an absoluter Totalität,
was durch die Grenze ausgeschlossen wird, wird gesetzt, als durch das Setzen der
begrenzten Tätigkeit nicht gesetzt, als in derselben mangelnd; mitin ist der
bloss formale Charakter dieses Wechsels ein Nicht-Setzen vermittelst eines
Setzens. Das mangelnde wird gesetzt in der absoluten Totalität; es wird nicht
gesetzt in der begrenzten Tätigkeit; es wird gesetzt, als nicht gesetzt im
Wechsel. Vom Setzen schlechtin, und zwar von einem Setzen der absoluten
Totalität wird ausgegangen; laut des oben aufgestellten Begriffs der
Substantialität.
    Der materiale Charakter derjenigen Handlung, welche diesen Wechsel selbst
setzt, muss demnach gleichfalls sein ein Nicht-Setzen durch ein Setzen; und zwar
durch ein absolutes Setzen. Woher das Nicht-gesetzt-sein in der begrenzten
Tätigkeit, die dann als schon gegeben betrachtet wird, komme, und was es sein
möge, das dasselbe begründet, davon wird hier gänzlich abstrahirt. Die begrenzte
Handlung ist da, das wird vorausgesetzt, und wir fragen nicht darnach, wie sie
an sich da sein möge; wir fragen bloss, wie sie mit der Unbegrenzteit wechseln
möge.
    Alles Setzen überhaupt, und ganz insbesondere das absolute Setzen kommt dem
Ich zu: die Handlung, welche den vorliegenden Wechsel selbst setzt, geht vom
absoluten Setzen aus; ist demnach eine Handlung des Ich.
    Diese Handlung oder Tätigkeit des Ich ist völlig unabhängig von dem
Wechsel, der durch sie erst gesetzt wird. Sie selbst setzt das eine Glied des
Wechsels, die absolute Totalität, schlechtin, und vermittelst dieses setzt sie
erst das andere Glied desselben, als verminderte Tätigkeit; als kleiner, denn
die Totalität. Wo die Tätigkeit als solche herkommen möge, davon ist nicht die
Frage, denn als solche ist sie nicht Glied des Wechsels; bloss als verminderte
Tätigkeit ist sie dies, und das wird sie erst durch das Setzen der absoluten
Totalität und durch die Beziehung darauf.
    Die aufgezeigte unabhängige Tätigkeit geht aus vom Setzen; aber das
Nicht-Setzen ist es, worauf es eigentlich ankommt: wir können demnach dieselbe
insofern ein Entäussern nennen Es wird ein bestimmtes Quantum der absoluten
Totalität von der als vermindert gesetzten Tätigkeit ausgeschlossen; als nicht
in derselben, sondern als ausser ihr befindlich betrachtet.
    Man lasse den charakteristischen Unterschied dieses Entäusserns von dem
soeben aufgestellten Uebertragen nicht unbemerkt. Bei dem letzteren wird
allerdings auch etwas aus dem Ich aufgehoben, aber davon wird abstrahirt, und
eigentlich bloss darauf reflectirt, dass dasselbe in das entgegengesetzte
gesetzt wird. - Hier hingegen wird bloss ausgeschlossen. Ob das ausgeschlossene
in etwas anderes gesetzt werde, und welches dies andere sein möge, das gehört
wenigstens hieher nicht.
    Der aufgezeigten Tätigkeit des Entäusserns muss ein Leiden entgegengesetzt
sein; und so ist es allerdings, nämlich ein Teil der absoluten Totalität wird
entäussert; wird gesetzt, als nicht gesetzt. Die Tätigkeit hat ein Object; ein
Teil der Totalität ist dieses Object. Welchem Substrate der Realität diese
Verminderung der Tätigkeit, oder dieses Leiden zukomme, ob dem Ich, oder dem
Nicht-Ich, davon ist hier nicht die Frage; und es liegt viel daran, dass man
nichts weiter folgere, als das, was aus dem aufgestellten Satze zu folgern ist,
und die Form des Wechsels in seiner ganzen Reinheit auffasse.
    (Jedes Ding ist, was es ist; es hat diejenigen Realitäten, welche gesetzt
sind, so wie dasselbe gesetzt ist: A= A (§ 1). Es ist irgend etwas ein Accidens
desselben, heisst zuvörderst: dieses Etwas ist durch das Setzen desselben nicht
gesetzt; es gehört nicht zu dem Wesen desselben, und ist von seinem Urbegriffe
auszuschliessen. Diese Bestimmung des Accidens ist es, die wir jetzt erklärt
haben. In einem gewissen Sinne wird aber hinwiederum das Accidens dem Dinge
zugeschrieben und in dasselbe gesetzt. Was es damit für eine Bewandtnis habe,
werden wir zu seiner Zeit gleichfalls sehen.)
                                      III.
    Beides, der Wechsel und die von ihm unabhängige Tätigkeit, sollen sich
selbst gegenseitig bestimmen. Gerade, wie bisher, haben wir zuvörderst zu
untersuchen, wie dieser Satz im allgemeinen heissen möge: und dann ihn auf die
besonderen unter ihm entaltenen Fälle anzuwenden.
    1) In der unabhängigen Tätigkeit sowohl, als im Wechsel, haben wir wieder
zweierlei unterschieden; wir haben unterschieden die Form des Wechsels von
seiner Materie; und nach Maassgabe dieser Unterscheidung eine unabhängige
Tätigkeit, welche die erstere bestimmt, von einer anderen, welche in der
Reflexion durch die zweite bestimmt wird. Man kann demnach den zu erörternden
Satz nicht geradezu so wie er aufgestellt ist, der Untersuchung unterwerfen;
denn wenn wir jetzt vom Wechsel reden, ist es zweideutig, ob wir auf die Form
desselben oder auf seine Materie Rücksicht nehmen: so auch bei der unabhängigen
Tätigkeit. Demnach muss zuvörderst in beiden beides vereinigt werden: das aber
kann nicht anders geschehen, als durch die Syntesis der Wechselbestimmung.
Mitin müssen in dem aufgestellten Satze wieder folgende drei entalten sein:
    a. Die von der Form des Wechsels unabhängige Tätigkeit bestimmt die von der
Materie unabhängige, und umgekehrt, d. i. beide bestimmen sich gegenseitig, und
sind syntetisch vereinigt.
    b. Die Form des Wechsels bestimmt die Materie desselben, und umgekehrt, d.
i. beide bestimmen sieh gegenseitig, und sind syntetisch vereinigt. Und nun
erst lässt sich der Satz verstehen, und erörtern:
    c. Der Wechsel (als syntetische Einheit) bestimmt die unabhängige
Tätigkeit (als syntetische Einheit), und umgekehrt, d. i. beide bestimmen sich
gegenseitig und sind selbst syntetisch vereinigt.
    a) Diejenige Tätigkeit, welche die Form des Wechsels, oder den Wechsel als
solchen bestimmen, von ihm aber schlechtin unabhängig sein soll, ist ein
Uebergehen von einem im Wechsel begriffenen Gliede zum anderen, als Uebergehen
(nicht etwa als Handlung überhaupt), diejenige, welche die Materie desselben
bestimmt, ist eine solche, welche dasjenige in die Glieder setzt, was möglich
macht, dass von einem zu dem anderen übergegangen werden kann. - Die letztere
Tätigkeit gibt das oben gesuchte X, das in beiden Wechselgliedern entalten
ist, und nur in beiden entalten sein kann, nicht aber in einem einzigen; das es
unmöglich macht mit dem Setzen des einen Gliedes (der Realität oder der
Negation) sich zu begnügen, sondern uns nötigt, zugleich das andere zu setzen,
weil es die Unvollständigkeit des einen ohne das andere zeigt; - dasjenige, an
welchem die Einheit des Bewusstseins fortläuft und fortlaufen muss, wenn in ihm
kein hiatus entstehen soll; gleichsam den Leiter desselben. Die erstere
Tätigkeit ist das Bewusstsein selbst, insofern es über die Wechselglieder an
diesem X fortläuft - Eins ist, ob es gleich seine Objecte, diese Glieder,
wechselt, und sie notwendig wechseln muss, wenn es Eins sein soll.
    Das erstere bestimmt das letztere, würde heissen: das Uebergehen selbst
begründet dasjenige, woran es übergeht; durch das blosse Uebergehen wird das
Uebergehen möglich. Das letztere bestimmt das erstere, würde heissen: das, woran
Übergegangen wird, begründet das Uebergehen als Handlung; dadurch, dass jenes
gesetzt wird, wird unmittelbar das Uebergehen selbst gesetzt. Beides bestimmt
sich gegenseitig, heisst demnach: durch das blosse Uebergehen wird dasjenige in
die Wechselglieder gesetzt, vermittelst dessen übergegangen werden kann; und
dadurch, dass sie als Wechselglieder gesetzt werden, wird unmittelbar zwischen
ihnen gewechselt. Das Uebergehen wird möglich, dadurch, dass es geschieht; und
es ist nur insofern möglich, als es wirklich geschieht. Es ist durch sich
selbst. begründet; es geschieht schlechtin, weil es geschieht, und ist eine
absolute Handlung, ohne allen Bestimmungsgrund und ohne alle Bedingung ausser
ihr selbst. - Der Grund liegt im Bewusstsein selbst, und nicht ausser demselben,
dass es von einem Gliede zum anderen übergeht. Das Bewusstsein, schlechtin
darum, weil es Bewusstsein ist, muss übergehen; und es würde in ihm ein hiatus
entstehen, wenn es nicht überginge, schlechtin darum, weil es dann kein
Bewusstsein wäre.
    b) Die Form des Wechsels und die Materie desselben sollen sich gegenseitig
bestimmen.
    Der Wechsel wird, wie vor kurzem erinnert worden, von der durch ihn
vorausgesetzten Tätigkeit dadurch unterschieden, dass man von dieser Tätigkeit
(z.B. der einer beobachtenden Intelligenz, welche in ihrem Verstande die
Wechselglieder, als zu verwechselnde, setzt) abstrahirt. Man denkt sich die
Wechselglieder als wechselnd durch sich selbst; man trägt auf die Dinge über,
was vielleicht bloss in uns selbst liegt. Inwiefern diese Abstraction gültig sei
oder nicht, wird sich zu seiner Zeit zeigen.
    In dieser Hinsicht wechseln die Glieder selbst. Das gegenseitige Eingreifen
beider in einander ist die Form; die Tätigkeit und das Leiden, das unmittelbar
in diesem Eingreifen und Eingreifen-lassen in beiden vorkommt, ist die Materie
des Wechsels. Wir wollen sie, um der Kürze willen, das gegenseitige Verhältnis
der Wechselglieder nennen. Jenes Eingreifen soll das Verhältnis der Glieder
bestimmen, d. i. unmittelbar, und durch das blosse Eingreifen, durch das
Eingreifen als solches, ohne alle weitere Bestimmung, soll das Verhältnis
bestimmt werden, und umgekehrt: das Verhältnis der Wechselglieder soll ihr
Eingreifen bestimmen, d. i. durch ihr blosses Verhältnis ohne alle weitere
Bestimmung ist gesetzt, dass sie in einander eingreifen. Durch ihr blosses
Verhältnis, hier als bestimmend vor dem Wechsel gedacht, ist schon ihr
Eingreifen gesetzt (es ist nicht etwa ein Accidens in ihnen, ohne welches sie
auch bestehen könnten): und durch ihr Eingreifen, hier als bestimmend vor dem
Verhältnisse gedacht, ist zugleich ihr Verhältnis gesetzt. Ihr Eingreifen und
ihr Verhältnis ist Eins und Ebendasselbe.
    1. Sie verhallen sich so zu einander, dass sie wechseln; und ausser diesem
haben sie überhaupt gar kein gegenseitiges Verhältnis. Sind sie nicht gesetzt
als wechselnd, so sind sie überhaupt nicht gesetzt.
    2. Dadurch, dass zwischen ihnen der blossen Form nach ein Wechsel, überhaupt
ein Wechsel gesetzt ist, ist zugleich die Materie dieses Wechsels, d. i. seine
Art, die Quantität des durch ihn gesetzten Tuns und Leidens u.s.f., ohne alles
weitere Zutun vollständig bestimmt. - Sie wechseln notwendig und sie wechseln
nur auf Eine mögliche, schlechtin dadurch, dass sie wechseln, bestimmte Art. -
Sind sie gesetzt, so ist ein bestimmter Wechsel gesetzt; und ist ein bestimmter
Wechsel gesetzt, so sind sie gesetzt. Sie und ein bestimmter Wechsel sind Eins
und Ebendasselbe.
    g) Die unabhängige Tätigkeit (als syntetische Einheit) bestimmt den
Wechsel (als syntetische Einheit) und umgekehrt, d. i. beide bestimmen sich
gegenseitig, und sind selbst syntetisch vereinigt.
    Die Tätigkeit, als syntetische Einheit, ist ein absolutes Uebergehen; der
Wechsel ein absolutes durch sich selbst vollständig bestimmtes Eingreifen. Die
erstere bestimmt den letzteren, würde heissen: bloss dadurch, dass übergangen
wird, wird das Eingreifen der Wechselglieder gesetzt; der letztere bestimmt die
erstere, würde heissen: so wie die Glieder eingreifen, muss notwendig die
Tätigkeit von einem zum anderen übergehen. Beide bestimmen sich gegenseitig,
heisst: so wie das eine gesetzt ist, ist das andere gesetzt und umgekehrt; von
jedem Gliede der Vergleichung kann und muss man zu dem anderen übergehen. Alles
ist Eins und Ebendasselbe. - Das Ganze aber ist schlechtin gesetzt; es gründet
sich auf sich selbst.
    Um diesen Satz einleuchtender zu machen, und seine Wichtigkeit zu zeigen,
wenden wir ihn an auf die unter ihm entaltenen Sätze.
    Die die Form des Wechsels bestimmende Tätigkeit bestimmt alles, was im
Wechsel vorkommt, und umgekehrt, alles, was im Wechsel vorkommt, bestimmt sie.
Der blosse Wechsel seiner Form nach, d. i. das Eingreifen der Glieder in
einander, ist nicht möglich, ohne die Handlung des Uebergehens; durch das
Uebergehen wird eben das Eingreifen der Wechselglieder gesetzt. Umgekehrt wird
durch das Eingreifen der Wechselglieder das Uebergehen gesetzt; so wie sie als
eingreifend gesetzt werden, wird notwendig übergegangen. Kein Eingreifen, kein
Uebergehen, kein Uebergehen, kein Eingreifen: beide sind Eins und Ebendasselbe,
und bloss in der Reflexion zu unterscheiden. Ferner bestimmt die gleiche
Tätigkeit das Materiale des Wechsels; durch das notwendige Uebergehen werden
erst die Wechselglieder, als solche, gesetzt, und, da sie nur als solche gesetzt
sind, überhaupt erst gesetzt; und umgekehrt, so wie die Wechselglieder als
solche gesetzt werden, wird die Tätigkeit, welche übergeht und übergehen soll,
gesetzt. Man kann demnach ausgehen, von welchem der unterschiedenen Momente man
nur will; so wie deren eines gesetzt ist, sind die übrigen drei auch gesetzt.
Die das Materiale des Wechsels bestimmende Tätigkeit bestimmt den ganzen
Wechsel; sie setzt das, woran übergegangen werden kann, und eben darum
übergegangen werden muss, also sie setzt die Tätigkeit der Form und durch sie
alles übrige.
    Also die Tätigkeit geht in sich selbst zurück vermittelst des Wechsels; und
der Wechsel geht in sich selbst zurück vermittelst der Tätigkeit. Alles
reproducirt sich selbst, und es ist da kein hiatus möglich; von jedem Gliede aus
wird man zu allen übrigen getrieben. Die Tätigkeit der Form bestimmt die der
Materie, diese die Materie des Wechsels diese seine Form; die Form dieses die
Tätigkeit der Form u.s.f. Sie sind alle ein und ebenderselbe syntetische
Zustand. Die Handlung geht durch einen Kreislauf in sich zurück. Der ganze
Kreislauf aber ist schlechtin gesetzt. Er ist, weil er ist, und es lässt sich
kein höherer Grund des. selben angeben.
    Erst im folgenden wird die Anwendung dieses Satzes sich zeigen.
    2) Der Satz: der Wechsel, und die bis jetzt als unabhängig von ihm
betrachtete Tätigkeit sollen sich gegenseitig bestimmen, ist jetzt anzuwenden
auf die besonderen unter ihm entaltenen Fälle; zuvörderst
    a. auf den Begriff der Wirksamkeit. - Wir untersuchen die dadurch postulirte
Syntesis nach dem soeben aufgestellten Schema: a) im Wechsel der Wirksamkeit
bestimmt die Tätigkeit der Form die der Materie und umgekehrt, b) in ihm
bestimmt die Form des Wechsels die Materie desselben und umgekehrt. g) Die
syntetisch vereinigte Tätigkeit bestimmt den syntetisch vereinigten Wechsel
und umgekehrt: d. i. sie sind selbst syntetisch vereinigt.
    a) Die zum Behuf der Möglichkeit des im Begriffe der Wirksamkeit postulirten
Wechsels vorauszusetzende Tätigkeit ist der blossen Form nach ein Uebertragen,
ein Setzen durch ein Nicht-Setzen: dadurch dass (in einer gewissen Rücksicht)
nicht gesetzt wird, wird (in einer gewissen anderen Rücksicht) gesetzt. Durch
diese Tätigkeit der Form soll die Tätigkeit der Materie des Wechsels bestimmt
werden. Diese war eine unabhängige Tätigkeit des Nicht-Ich, durch welche erst
dasjenige Glied, von welchem der Wechsel ausging, ein Leiden im Ich, möglich
gemacht wurde. Die letztere wird durch die erstere bestimmt, begründet, gesetzt,
heisst offenbar: diese Tätigkeit des Nicht-Ich selbst ist es, welche durch die
erstere, vermittelst ihrer Function des Setzens, gesetzt wird; und bloss
insofern gesetzt wird, als etwas nicht gesetzt wird. (Was dieses nicht gesetzte
sein möge, haben wir hier nicht zu untersuchen). - Der Tätigkeit des Nicht-Ich
wird dadurch eine begrenzte Sphäre vorgeschrieben; und die Tätigkeit der Form
ist diese Sphäre. Das Nicht-Ich ist bloss insofern tätig, inwiefern es durch
das Ich (welchem die Tätigkeit der Form zukommt), vermöge eines Nicht Setzens,
als tätig gesetzt wird. - Kein Setzen durch ein Nicht-Setzen - keine Tätigkeit
des Nicht-Ich. Umgekehrt soll die Tätigkeit der Materie, also die unabhängige
Tätigkeit des Nicht-Ich, die Tätigkeit der Form, also das Uebertragen, das
Setzen durch ein Nicht-Setzen, begründen und bestimmen. Das heisst nun nach
altem obigen offenbar soviel, als: sie soll das Uebergehen, als ein Uebergehen
bestimmen, sie soll jenes X setzen, welches die Unvollständigkeit des Einen
Gliedes andeute, und dadurch nötige, dasselbe als Wechselglied, und durch
dasselbe noch ein zweites zu setzen, mit welchem es wechsele. Dieses Glied ist
das Leiden, als Leiden. Demnach begründet das Nicht-Ich das Nicht-Setzen; und
bestimmt und bedingt dadurch die Tätigkeit der Form. Diese setzt durch ein
Nicht-Setzen, und schlechtin nicht anders; aber das Nicht-Setzen steht unter
der Bedingung einer Tätigkeit des Nicht-Ich, mitin die ganze postulirte
Handlung. Das Setzen durch ein Nicht-Setzen wird in der Sphäre einer Tätigkeit
des Nicht-Ich eingeschlossen. - Keine Tätigkeit des Nicht-Ich - kein Setzen
durch ein Nicht-Setzen.
    (Hier haben wir denn den oben gerügten Widerstreit, nur um ein weniges
gemildert, ganz in der Nähe. Das Resultat der ersteren Art zu reflectiren
begründet einen dogmatischen Idealismus: alle Realität des Nicht-Ich ist
lediglich eine aus dem Ich übertragene. Das Resultat der zweiten Art zu
reflectiren begründet einen dogmatischen Realismus: es kann nicht übertragen
werden, wenn nicht schon eine unabhängige Realität des Nicht-Ich, ein Ding an
sich, vorausgesetzt ist. Die jetzt aufzustellende Syntesis hat demnach nichts
geringeres auf sich, als das, den Widerstreit zu lösen, und den Mittelweg
zwischen Idealismus und Realismus aufzuzeigen).
    Beide Sätze sind syntetisch zu vereinigen, d. i. sie sind zu betrachten,
als Ein und ebenderselbe. Dies geschieht folgendermaassen: Was im Nicht-Ich
Tätigkeit ist, ist im Ich Leiden (kraft des Satzes des Gegensetzens): wir
können demnach Leiden des Ich statt Tätigkeit des Nicht-Ich setzen. Also -
kraft der postulirten Syntesis - im Begriffe der Wirksamkeit sind Leiden des
Ich, und Tätigkeit desselben, Nicht-Setzen, und Setzen völlig Eins und
Ebendasselbe. In diesem Begriffe sagen die Sätze das Ich setzt etwas in sich
nicht - und - das Ich setzt etwas in das Nicht-Ich, völlig Dasselbe: sie
bezeichnen nicht verschiedene, sondern Eine und ebendieselbe Handlung. Keins
begründet das andere; noch wird Eins durch das andere begründet: denn beide sind
Eins.
    Wir reflectiren weiter über diesen Satz. Er entält in sich folgende: a) Das
Ich setzt etwas in sich nicht, d. b. es setzt dasselbe in das Nicht-Ich. b) Das
dadurch im Nicht-Ich gesetzte eben ist es, welches das im Ich nicht gesetzte
nicht setzt, oder negirt. Die Handlung läuft in sich selbst zurück: insofern das
Ich etwas in sich nicht setzen soll, ist es selbst Nicht-Ich. Da es aber doch
sein muss, so muss es setzen: und da es nicht in das Ich setzen soll, in das
Nicht-Ich setzen. Aber, so scharf dieser Satz auch jetzt bewiesen ist, so fährt
der gemeine Menschenverstand dennoch fort, sich gegen denselben zu sträuben. Wir
wollen den Grund dieses Widerstrebens aufsuchen, um die Forderungen des gemeinen
Menschenverstandes, wenigstens so lange zur Ruhe zu verweisen, bis wir sie durch
Aufzeigung ihres Gebiets, in welchem sie herrschen, wirklich befriedigen können.
    In den beiden soeben aufgestellten Sätzen liegt offenbar ein Doppelsinn in
der Bedeutung des Wortes Setzen. Diesen fühlt der gemeine Menschensinn, und
daher sein Widerstreben. - Das Nicht-Ich setzt etwas nicht im Ich oder negirt
es, heisst: das Nicht-Ich ist für das Ich überhaupt nicht setzend, sondern bloss
aufhebend; demnach wird es insofern dem Ich der Qualität nach entgegengesetzt,
und ist Real-Grund einer Bestimmung desselben. - Aber das Ich setzt etwas nicht
im Ich, heisst nicht: das Ich ist überhaupt nicht setzend; es ist ja wohl
setzend, indem es etwas nicht setzt, es als Negation setzt: - sondern es heisst:
es ist nur zum Teil nicht setzend. Demnach ist das Ich sich selbst nicht der
Qualität, sondern bloss der Quantität nach entgegengesetzt; es ist daher bloss
der Ideal-Grund von einer Bestimmung in sich selbst. - Es setzt etwas in sich
nicht, und es setzt dasselbe in das Nicht-Ich, ist Eins und Ebendasselbe: das
Ich ist demnach von der Realität des Nicht-Ich nicht anders Grund, als es von
der Bestimmung in sich selbst, von seinem Leiden, der Grund ist; es ist bloss
Ideal-Grund.
    Dieses nun bloss idealiter gesetzte im Nicht-Ich soll realiter der Grund
eines Leidens im Ich, der Ideal-Grund soll ein Real-Grund werden; und das will
der gemeine Menschensinn sich nicht aufdringen lassen.11 - Wir können ihn in
eine grosse Verlegenheit setzen, wenn wir das Nicht-Ich, in der Bedeutung, in
der er es will, Real-Grund sein, es auf das Ich ohne alles Zutun desselben
einwirken, es etwa einen Stoff, der ja erst erschaffen sein müsste, geben
lassen; und nun fragen, wie denn der Real-Grund ein Ideal-Grund werden solle? -
was er doch werden muss, wenn je ein Leiden im Ich gesetzt werden und durch die
Vorstellung zum Bewusstsein gelangen soll - eine Frage, deren Beantwortung
gerade, wie die obige, das unmittelbare Zusammentreffen des Ich und Nicht-Ich
voraussetzt, und auf welche er, und alle seine Verfechter uns nie eine
gründliche Antwort geben werden. - Beide Fragen sind durch unsere Syntesis
beantwortet; und sie sind nur durch eine Syntesis, - d. i. die eine ist nur
durch die andere und umgekehrt - zu beantworten.
    Demnach ist der tiefere Sinn der obigen Syntesis folgender: Ideal- und
Real-Grund sind im Begriffe der Wirksamkeit (mitin überall, denn nur im
Begriffe der Wirksamkeit kommt ein Real-Grund vor) Eins und Ebendasselbe. Dieser
Satz, der den kritischen Idealismus begründet, und durch ihn Idealismus und
Realismus vereinigt, will den Menschen nicht eingehen; und dass er ihnen nicht
eingehen will, liegt am Mangel der Abstraction.
    Nemlich, wenn verschiedene Dinge ausser uns durch den Begriff der
Wirksamkeit auf einander bezogen werden, wird - inwiefern auch das mit Recht
oder Unrecht, wird sich zu seiner Zeit zeigen - zwischen dem Real-Grunde ihrer
Beziehbarkeit, und dem Ideal-Grunde derselben unterschieden. Es soll etwas von
unserer Vorstellung unabhängiges in den Dingen an sich sein, vermittelst dessen
sie ohne unser Zutun in einander eingreifen; dass wir sie aber auf einander
beziehen, davon soll der Grund in uns liegen, etwa in unserer Empfindung. So
setzen wir denn auch unser Ich ausser uns, als ein ohne unser Zutun, und wer
weiss wie, existirendes Ding; und nun soll ohne alles unser Zutun irgend ein
anderes Ding darauf wirken; so wie etwa der Magnet auf ein Stück Eisen.12
    Aber das Ich ist nichts ausser dem Ich, sondern es ist selbst das Ich.
Besteht nun das Wesen des Ich bloss und lediglich darin, dass es sich selbst
setzt, so ist für dasselbe sich setzen und sein Eins und Ebendassellbe. In ihm
ist Real-Grund und Ideal-Grund Eins. - Umgekehrt, sich nicht setzen und nicht
sein ist für das Ich abermals Eins; der Real - Grund und der Ideal-Grund der
Negation sind auch Eins. Wird dies teilweise ausgedrückt, so sind die Sätze:
das Ich setzt irgend etwas nicht in sich, und: das Ich ist irgend etwas nicht,
abermals Eins und Ebendasselbe.
    Etwas ist im Ich nicht gesetzt (realiter) heisst demnach offenbar: das Ich
setzt es nicht in sich (idealiter), und umgekehrt: das Ich setzt etwas nicht in
sich, heisst: es ist im Ich nicht gesetzt.
    Das Nicht-Ich soll auf das Ich wirken, es soll etwas in demselben aufheben,
heisst offenbar: es soll ein Setzen in demselben aufheben; es soll machen, dass
das Ich etwas nicht in sich setzt. Wenn das, worauf gewirkt wird, nur wirklich
ein Ich sein soll, so ist keine andere Wirkung darauf möglich, als die zu einem
Nicht-Setzen in sich.
    Umgekehrt, es soll für das Ich ein Nicht-Ich sein, kann nichts anderes
heissen, als das Ich soll Realität in das Nicht-Ich setzen; denn für das Ich
gibt es keine andere Realität, und kann es keine andere geben, als eine durch
dasselbe gesetzte.
    Tätigkeit des Ich, und Nicht Ich sind Eins und Ebendassellbe, heisst: das
Ich kann nur dadurch etwas in sich nicht setzen, dass es dasselbe in das Nicht -
Ich setzt; und nur dadurch etwas in sich setzen, dass es dasselbe in das
Nicht-Ich nicht setzt. Aber überhaupt setzen muss das Ich, so gewiss es ein Ich
ist; nur nicht eben in sich setzen. - Leiden des Ich, und Leiden des Nicht-Ich
sind auch Eins und Ebendasselbe. Das Ich setzt etwas in sich nicht, heisst:
dasselbe wird in das Nicht-Ich gesetzt. Tätigkeit und Leiden des Ich sind Eins
und Ebendasselbe. Denn insofern es etwas in sich nicht setzt, setzt es
ebendasselbe in das Nicht-Ich: - Tätigkeit und Leiden des Nicht-Ich sind Eins
und Ebendasselbe. Insofern das Nicht-Ich auf das Ich wirken, etwas in demselben
aufheben soll, wird durch das Ich das gleiche in dasselbe gesetzt. Und so ist
denn die völlige syntetische Vereinigung klärlich dargetan. Keines unter allen
den genannten Momenten ist der Grund des anderen; sondern sie sind alle Eins und
Ebendasselbe.
    Demnach ist die Frage: welches ist der Grund des Leidens im Ich, überhaupt
nicht, und am wenigsten durch Voraussetzung einer Tätigkeit des Nicht-Ich, als
Dinges an sich, zu beantworten; denn es gibt kein blosses Leiden im Ich. Aber
wohl bleibt eine andere Frage übrig, nämlich folgende: welches ist denn der
Grund des ganzen soeben aufgestellten Wechsels! Zu sagen: er ist überhaupt
schlechtin und ohne allen Grund gesetzt, - und das Urteil, das ihn als
vorhanden setzt, ist ein tetisches Urteil, - ist nicht erlaubt: denn nur das
Ich ist schlechtin gesetzt; im blossen Ich aber liegt kein solcher Wechsel.
Aber es ist sogleich klar, dass in der teoretischen Wissenschaftslehre ein
solcher Grund unbegreiflich ist, weil er unter dem Grundsatze derselben: das Ich
setzt sich, als bestimmt durch das Nicht-Ich, nicht mit begriffen ist, sondern
vielmehr durch denselben vorausgesetzt wird. Mitin müsste ein solcher Grund,
wenn er sich dennoch sollte aufzeigen lassen, ausserhalb der Grenze der
teoretischen Wissenschaftslehre liegen.
    Und so ist denn der kritische Idealismus, der in unserer Teorie herrscht,
bestimmt aufgestellt. Er ist dogmatisch gegen den dogmatischen Idealismus und
Realismus, indem er beweist, dass weder die blosse Tätigkeit des Ich der Grund
der Realität des Nicht-Ich, noch die blosse Tätigkeit des Nicht-Ich der Grund
des Leidens im Ich sei; in Absicht der Frage aber, deren Beantwortung ihm
aufgelegt wird, welches denn der Grund des zwischen beiden angenommenen Wechsels
sei, bescheidet er sich seiner Unwissenheit, und zeigt, dass die Untersuchung
hierüber ausserhalb der Grenzen der Teorie liege. Er geht in seiner Erklärung
der Vorstellung weder von einer absoluten Tätigkeit des Ich, noch des
Nicht-Ich, sondern von einem Bestimmtsein aus, das zugleich ein Bestimmen ist,
weil im Bewusstsein unmittelbar nichts anderes entalten ist, noch entalten
sein kann. Was diese Bestimmung wieder bestimmen möge, bleibt in der Teorie
gänzlich unentschieden; und durch diese Unvollständigkeit werden wir denn auch
über die Teorie hinaus in einen praktischen Teil der Wissenschaftslehre
getrieben.
    Zugleich ist der oft gebrauchte Ausdruck: verminderte, eingeschränkte,
begrenzte Tätigkeit des Ich völlig klar. Es wird dadurch eine Tätigkeit
bezeichnet, die auf etwas im Nicht-Ich, auf ein Object geht; also ein objectives
Handeln. Das Handeln des Ich überhaupt, oder das Setzen desselben ist gar nicht
begrenzt, und kann nicht begrenzt werden; aber sein Setzen des Ich wird
begrenzt, dadurch, dass es ein Nicht-Ich setzen muss.
    b) Die Form des blossen Wechsels im Begriffe der Wirksamkeit und die Materie
desselben bestimmen sich gegenseitig.
    Wir haben im obigen den blossen Wechsel überhaupt von der von ihm
unabhängigen Tätigkeit nur vermittelst der Reflexion unterscheidbar gefunden.
Wird das Wechseln in die Glieder des Wechsels selbst gesetzt, so ist von der
Tätigkeit abstrahirt, und der Wechsel wird bloss an sich, und als Wechsel
betrachtet. Welche Betrachtungsart die richtige, oder ob vielleicht keine von
beiden, allein angewendet, richtig sei, wird sich zu seiner Zeit zeigen.
    Im Wechsel, als solchem, lässt sich abermals die Form desselben von seiner
Materie unterscheiden. Die Form des Wechsels ist das blosse gegenseitige
Eingreifen der Wechselglieder in einander, als solches. Die Materie ist
dasjenige in beiden, welches macht, dass sie gegenseitig eingreifen können, und
müssen. - Die charakteristische Form des Wechsels in der Wirksamkeit ist ein
Entstehen durch ein Vergehen (ein Werden durch ein Verschwinden). - (Es ist
hier, welches wohl zu merken, gänzlich zu abstrahiren von der Substanz, auf
welche gewirkt wird, vom Substrate des Vergehens, und demnach von aller
Zeitbedingung. Wird dieses gesetzt, so wird in Beziehung auf dasselbe das
entstehende freilich in die Zeit gesetzt. Aber davon, so hart dies der
Einbildungskraft auch ankommen möge, muss abstrahirt werden, denn die Substanz
kommt nicht in den Wechsel: bloss das in sie eintretende, und das durch das
eintretende verdrängte und aufgehobene kommen in den Wechsel; und es ist bloss
die Rede von dem, was in den Wechsel kommt, insofern es darein kommt. Z. B X
vernichtet - X: - X war freilich vorher da, ehe es vernichtet wurde; soll es als
existirend betrachtet werden, so muss es allerdings in die vorübergehende Zeit,
und X im Gegensatze in die folgende Zeit gesetzt werden. Aber es soll ja eben
nicht als existirend, sondern als nicht existirend gedacht werden. Aber die
Existenz von X und die Nicht-Existenz von - X sind schlechterdings nicht zu
verschiedenen Zeiten, sondern sie sind in demselben Momente. Sie sind demnach,
wenn sonst nichts da ist, das uns nötigt den Moment in eine Reihe von Momenten
zu setzen, gar nicht in der Zeit). Die Materie des zu untersuchenden Wechsels
ist wesentliches Entgegensein (Incompatibilität der Qualität nach).
    Die Form dieses Wechsels soll seine Materie bestimmen, heisst: weil und
inwiefern die Glieder des Wechsels sich gegenseitig aufheben, sind sie
wesentlich entgegengesetzt. Das (wirkliche) gegenseitige Aufheben bestimmt den
Umkreis des wesentlichen Entgegenseins. Heben sie sich nicht auf, so sind sie
sich nicht wesentlich entgegen (essentialiter opposita). - Dies ist ein
Paradoxon, gegen welches sich abermals der soeben angezeigte Misverstand erhebt.
Nemlich man wird auf den ersten Anschein glauben, hier werde von einem
zufälligen auf ein wesentliches geschlossen; aus dem gegenwärtigen Aufheben
könne man zwar auf das wesentliche Entgegensein schliessen; nicht aber umgekehrt
aus dem wesentlichen Entgegensein auf das gegenwärtige Aufheben: dafür müsse
noch eine Bedingung hinzukommen, nämlich der unmittelbare Einfluss beider
aufeinander (z.B. bei Körpern, die Anwesenheit in dem gleichen Raume). Beide
wesentlich entgegengesetzten könnten ja isolirt, und ausser aller Verbindung
sein; dann würden sie nicht minder entgegengesetzt sein, und darum sich doch
nicht aufheben. - Die Quelle dieses Misverstandes, so wie das Mittel ihn zu
heben, wird sich sogleich zeigen.
    Die Materie dieses Wechsels soll seine Form bestimmen, heisst: das
wesentliche Entgegengesetztsein bestimmt das gegenseitige Aufheben; nur unter
der Bedingung, dass die Glieder wesentlich entgegengesetzt sind, und insofern
sie es sind, können sie sich gegenseitig aufheben. Wird das gegenwärtige
Aufheben zwar in die Sphäre des Entgegengesetztseins überhaupt gesetzt, soll es
aber dieselbe nur nicht etwa ausfüllen, sondern nur unter ihr eine engere
Sphäre, deren Grenzlinie die hinzukommende Bedingung des wirklichen Einflusses
bestimmte: so wird jeder ohne Bedenken diesen Satz zugeben, und das paradoxe
dabei könnte bloss das sein, dass wir ihn erst ausdrücklich aufstellten. Aber
Materie des Wechsels und Form desselben sollen sich gegenseitig bestimmen, d.h.
aus dem blossen Entgegensein soll das gegenseitige Aufheben, also auch das
Eingreifen, der unmittelbare Einfluss, - und aus dem gegenseitigen Aufheben soll
das Entgegensein folgen. Beides ist Eins und Ebendasselbe: sie sind an sich
entgegengesetzt, oder - sie heben sich gegenseitig auf. Ihr Einfluss und ihr
wesentliches Entgegengesetztsein ist Eins und Ebendasselbe.
    Wir reflectiren noch weiter über dieses Resultat. Das, was durch die
vorgenommene Syntesis eigentlich zwischen die Wechselglieder gesetzt ist, ist
die Notwendigkeit ihrer Verbindung: jenes X, welches die Unvollständigkeit
eines von beiden zeigt, und nur in beiden entalten sein kann. Die Möglichkeit,
ein Sein an sich von einem Sein im Wechsel abzusondern, wird geläugnet: beide
sind gesetzt als Wechselglieder, und sind ausser dem Wechsel gar nicht gesetzt.
- Es wird von realem Entgegensein auf das Entgegensetzen, oder ideale
Entgegensein gefolgert, und umgekehrt: reales Entgegensein, und ideales sind
Eins und Ebendasselbe. - Der Anstoss, den der gemeine Menschenverstand daran
nimmt verschwindet, sobald man sich erinnert, dass das eine Glied des Wechsels
das Ich ist, dem nichts entgegen ist, als was es sich entgegensetzt; und das
selbst keinem entgegen ist, dem es sich nicht entgegensetzt. Das jetzige
Resultat ist demnach unter einer anderen Gestalt gerade das vorige.
    g) In der Wirksamkeit bestimmen sich gegenseitig die Tätigkeit, als
syntetische Einheit gedacht, und der Wechsel, als syntetische Einheit gedacht,
und machen selbst eine syntetische Einheit aus.
    Die Tätigkeit, als syntetische Einheit, können wir ein mittelbares Setzen
13 (das letztere Wort im bejahenden Sinne gebraucht - ein Setzen der Realität
vermittelst eines Nicht-Setzens derselben) nennen; der blosse Wechsel, als
syntetische Einheit, besteht in der Identität des wesentlichen Entgegenseins
und realen Aufhebens.
    1. Durch die erstere wird der letztere bestimmt, heisst: die Mittelbarkeit
des Setzens (auf welche es hier eigentlich ankommt) ist die Bedingung und der
Grund davon, dass das wesentliche Entgegensein und das reale Aufheben völlig
Eins und Ebendasselbe sind; weil, und inwiefern das Setzen ein mittelbares ist,
sind Entgegensein und Aufheben identisch. -
    a. Fände ein unmittelbares Setzen der Glieder, welche wechseln sollen,
statt, so wären Entgegensein und Aufheben verschieden. Setzet, die
Wechselglieder seien A und B. Setzet, A sei zuvörderst = A und B = B, hernach
aber, d. i. einer bestimmten Quantität nach, sei A auch gleich - B, und B gleich
- A: so könnten gar wohl beide ihrer ersten Bedeutung nach gesetzt sein, ohne
dass sie sich dadurch aufhöben. Von dem, worin sie entgegengesetzt wären, würde
abstrahirt; sie wären demnach nicht, als wesentlich entgegengesetzt (deren Wesen
in dem blossen Entgegengesetztsein besteht) und sich gegenseitig aufhebend
gesetzt, weil sie unmittelbar, eins von dem anderen unabhängig, gesetzt wären.
Aber dann wären sie auch nicht als blosse Wechselglieder, sondern als Realität
an sich (A = A. § 1.) gesetzt. Wechselglieder können nur mittelbar gesetzt
werden; A ist gleich - B, und schlechtin nichts weiter; und B ist gleich - A,
und schlechtin nichts weiter; und aus dieser Mittelbarkeit des Setzens folgt
das wesentliche Entgegensein, und das gegenseitige Aufheben, und die Identität
beider. Denn
    b. wenn A bloss als das Gegenteil von B gesetzt ist, und gar keines anderen
Prädicates fähig ist, und B bloss als das Gegenteil von A, und gar keines
anderen Prädicates fähig (auch nicht des Prädicates eines Dinges, welches die
noch nicht zu strenger Abstraction gewöhnte Einbildungskraft einzumischen stets
bereit ist), mitin A nicht anders als real zu setzen ist, als dass B nicht -
und B nicht anders, als dass A nicht gesetzt werde: so besteht ja offenbar ihr
gemeinschaftliches Wesen darin, dass jedes durch das Nicht-Setzen des anderen
gesetzt werde, also im Entgegensein; und - wenn von einer tätigen Intelligenz,
welche setzt, abstrahirt, und bloss auf die Wechselglieder reflectirt wird -
darin, dass sie sich gegenseitig aufheben. Ihr wesentliches Entgegensein, und
ihr gegenseitiges Aufheben sind demnach insofern identisch, inwiefern jedes
Glied bloss durch das Nicht-Setzen des anderen, und schlechtin nicht anders
gesetzt wird.
    Dies ist nun, laut des obigen, der Fall mit dem Ich und Nicht-Ich. Das Ich
(hier als absolut tätig betrachtet) kann auf das Nicht-Ich bloss dadurch
Realität übertragen, als es dieselbe in sich nicht setzt; und umgekehrt in sich
nur dadurch Realität übertragen, dass es dieselbe in das Nicht-Ich nicht setzt.
(Dass der letztere Punct der oben aufgestellten absoluten Realität des Ich nicht
widerspreche, wird sich bei einer näheren Bestimmung desselben ergeben; und ist
zum Teil auch schon hier klar: es ist von einer übertragenen, und von gar
keiner absoluten Realität die Rede.) Das Wesen derselben, insofern sie wechseln
sollen, besteht demnach lediglich darin, dass sie entgegengesetzt sind, und
einander gegenseitig aufheben. Demnach:
    Die Mittelbarkeit des Setzens (wie sich inskünftige zeigen wird, das Gesetz
des Bewusstseins: kein Subject, kein Object, kein Object, kein Subject), und sie
allein, begründet das wesentliche Entgegensein des Ich und des Nicht-Ich, und
dadurch alle Realität des Nicht-Ich sowohl, als des Ich - inwiefern die letztere
eine bloss als gesetzt gesetzte, ideale sein soll; denn die absolute bleibt
dabei unverloren; sie ist im Setzenden . Sie soll, so weit wir in unserer
Syntesis vorgerückt sind, nicht wiederum durch dasjenige, was durch sie
begründet wird, begründet werden; noch kann sie es nach dem gesetzlichen
Verfahren mit dem Satze des Grundes. In den aufgestellten Stücken demnach, in
der Realität des Nicht-Ich, und der idealen des Ich, liegt der Grund jener
Mittelbarkeit nicht. Er müsste also im absoluten Ich liegen; und diese
Mittelbarkeit müsste selbst absolut, d. i. durch und in sich selbst begründet
sein.
    Diese, hier ganz richtige, Folgerungsart fuhrt auf einen neuen, noch
abstracteren Idealism, als der vorige es war. In dem vorigen wurde eine an sich
gesetzte Tätigkeit aufgehoben durch die Natur und das Wesen des Ich. Sie, die
an sich gar wohl mögliche Tätigkeit, wurde schlechtin und ohne allen weiteren
Grund aufgehoben; und dadurch wurde ein Object, und ein Subject, u.s.f. möglich.
In jenem Idealismus entwickelten sich die Vorstellungen, als solche, auf eine
uns gänzlich unbekannte und unzugängliche Art aus dem Ich; etwa wie in einer
consequenten, d. i. in einer bloss idealistischen prästabilirten Harmonie.
    In dem gegenwärtigen Idealismus hat die Tätigkeit überhaupt ihr Gesetz
unmittelbar in sich selbst: sie ist eine mittelbare, und schlechtin keine
andere, absolut darum, weil sie es ist. Es wird demnach gar keine Tätigkeit im
Ich aufgehoben; die mittelbare ist vorhanden, und eine unmittelbare soll es
überhaupt nicht geben Aus der Mittelbarkeit dieser Tätigkeit aber lässt sich
alles übrige - Realität des Nicht-Ich, und insofern Negation des Ich, Negation
des Nicht-Ich, und insofern Realität des Ich vollkommen erklären. Hier
entwickeln sich die Vorstellungen aus dem Ich nach einem bestimmten und
erkennbaren Gesetze seiner Natur. Für sie lässt sich ein Grund anfuhren, nur
nicht für das Gesetz.
    Dieser letztere Idealismus hebt notwendig den ersteren auf, weil er das,
was jenem unerklärlich war, wirklich aus einem höheren Grunde erklärt. Der
erstere Idealismus lässt sich sogar idealistisch widerlegen. Der Grundsatz eines
solchen Systems würde heissen: Das Ich ist endlich, schlechtin weil es endlich
ist.
    Ob nun gleich ein solcher Idealismus höher hinauf steigt, so steigt er doch
nicht so hoch, als man steigen soll; bis zum schlechtin Gesetzten und
Unbedingten. Zwar soll eine Endlichkeit schlechtin gesetzt sein; aber alles
Endliche ist, vermöge seines Begriffes, begrenzt durch sein Entgegengesetztes:
und absolute Endlichkeit ist ein sich selbst widersprechender Begriff.
    Ich nenne zum Unterschiede jenen ersten Idealismus, der etwas an sich
gesetztes aufhobt, den qualitativen; den letzteren, der sich ursprünglich eine
beschränkte Quantität setzt, den quantitativen.
    2. Dadurch, dass das Wesen der Wechselglieder in dem blossen Entgegensein
besteht, wird die Mittelbarkeit des Setzens bestimmt; nur unter Bedingung des
ersteren ist sie möglich. Wenn das Wesen der Wechselglieder noch in etwas
anderem besteht, als im blossen Entgegensein, so ist sogleich klar, dass durch
das Nicht-Setzen des einen seinem ganzen Wesen nach noch gar nicht das andere
seinem ganzen Wesen nach gesetzt sei, und umgekehrt. Besteht ihr Wesen aber in
nichts anderem, so können sie, wenn sie gesetzt werden sollen, nur mittelbar
gesetzt werden; wie aus dem soeben gesagten erhellet.
    Hier aber wird das wesentliche Entgegensein, das Entgegensein an sich, als
Grund der Mittelbarkeit des Setzens aufgestellt. Das erstere ist schlechtin,
und lässt sich nicht weiter erklären; die Letztere ist durch die erstere
begründet.
    So wie die erstere Folgerungsart einen quantitativen Idealismus, so stellt
diese einen quantitativen Realismus auf, der wohl zu unterscheiden ist von dem
oben aufgestellten qualitativen Realismus. In ihm geschieht durch ein unabhängig
vom Ich in sich selbst Realität habendes Nicht-Ich ein Eindruck auf das Ich,
wodurch die Tätigkeit desselben zum Teil zurückgedrängt wird; der bloss
quantitative Realist bescheidet hierüber sich seiner Unwissenheit, und erkennt
an, dass das Setzen der Realität in das Nicht-Ich für das Ich erst nach dem
Gesetze des Grundes geschehe; aber er behauptet das reale Vorhandensein einer
Einschränkung des Ich, ohne alles eigne Zutun des Ich selbst; weder durch
absolute Tätigkeit, wie der qualitative Idealist, noch nach einem in seiner
Natur liegenden Gesetze, wie der quantitative Idealist behauptet. Der
qualitative Realist behauptet die vom Ich unabhängige Realität eines
bestimmenden; der quantitative, die vom Ich unabhängige Realität einer blossen
Bestimmung. Es ist eine Bestimmung im Ich da, deren Grund nicht in das Ich zu
setzen ist; das ist ihm Factum: über den Grund derselben an sich ist ihm die
Untersuchung abgeschnitten, d. i. die Bestimmung ist für ihn schlechtin und
ohne allen Grund da. Er muss allerdings nach dem in ihm selbst liegenden Gesetze
des Grundes dieselbe auf etwas im Nicht-Ich, als Real-Grund, beziehen; aber er
weiss, dass dieses Gesetz bloss in ihm liegt, und wird dadurch nicht getäuscht.
- Es fällt sogleich jedem in die Augen, dass dieser Realismus kein anderer ist,
als der oben unter dem Namen des kritischen aufgestellte Idealismus, wie denn
auch Kant keinen anderen aufgestellt hat, als diesen, noch auf der Stufe der
Reflexion, auf welche er sich gestellt hatte, einen anderen aufstellen konnte,
noch wollte14.
    Von dem soeben beschriebenen quantitativen Idealismus ist der jetzt
aufgestellte Realismus dadurch unterschieden, dass zwar beide eine Endlichkeit
des Ich annehmen; aber der erstere eine schlechtin gesetzte, der letztere eine
zufällige, die sich aber auch nicht weiter erklären lässt. Der quantitative
Realismus hebt den quantitativen15, als ungegründet und überflüssig, auf,
dadurch, dass er ohne ihn, freilich mit dem gleichen Fehler, vollkommen erklärt,
was durch ihn erklärt werden sollte: das Vorhandensein eines Objects im
Bewusstsein. Mit dem gleichen Fehler, sage ich: nämlich er kann schlechterdings
nicht erklären, wie eine reale Bestimmung eine ideale, wie eine an sich
vorhandene Bestimmung eine Bestimmung für das setzende Ich werden möge. - Es ist
jetzt freilich gezeigt, wie durch das wesentliche Entgegengesetztsein die
Mittelbarkeit des Setzens bestimmt und begründet werde; aber wodurch wird denn
das Setzen überhaupt begründet? Wenn gesetzt werden soll, so kann freilich nur
mittelbar gesetzt werden; aber das Setzen an sich ist doch eine absolute
Handlung des in dieser Function schlechtin unbestimmten und unbestimmbaren Ich.
Mitin wird dieses System durch die schon oft angedeutete Unmöglichkeit des
Ueberganges vom begrenzten zum unbegrenzten gedrückt. Der (eben geschilderte)16
Idealismus hat mit dieser Schwierigkeit nicht zu kämpfen, denn er hebt den
Uebergang überhaupt auf; dagegen aber wird er durch einen offenbaren
Widerspruch, dass er nämlich schlechtin ein endliches setzt, vernichtet.
    - Es ist zu erwarten, dass unsere Untersuchung gerade den Gang nehmen werde,
wie oben; und dass durch syntetische Vereinigung beider Syntesen sich ein
kritischer quantitativer Idealism als Mittelweg zwischen beiden Erklärungsarten
zeigen werde.
    3. Die Mittelbarkeit des Setzens und das wesentliche Entgegensein bestimmen
sich gegenseitig; beide fühlen Eine und ebendieselbe Sphäre aus und sind Eins.
Es ist sogleich klar, wie dies gedacht werden müsse, um als möglich gedacht
werden zu können; nämlich Sein und Gesetztsein, ideales und reales Verhältnis,
Entgegensetzen und Entgegengesetztsein müssen Eins und Ebendasselbe sein. Ferner
ist sogleich klar, unter welcher Bedingung dies möglich ist: nämlich wenn das im
Verhältnis gesetzte und das setzende Eins und Ebendasselbe, d. i. wenn das im
Verhältnis gesetzte das Ich ist. - Das Ich soll mit irgend einem X, das
insofern notwendig ein Nicht-Ich sein muss, in dem Verhältnisse stehen, dass es
nur durch das Nicht-Gesetztsein des anderen gesetzt sein soll, und umgekehrt.
Nun steht das Ich, so gewiss es ein Ich ist, nur insofern in einem gewissen
Verhältnis, als es sich setzt, als stehend in diesem Verhältnisse. Also ist,
vom Ich gebraucht, völlig gleich, ob man sagt: es wird in dieses Verhältnis
gesetzt, oder: es setzt sich in dieses Verhältnis. Es kann nur insofern darein
versetzt werden (realiter), als es sich darein setzt (idealiter): und es kann
sich nur insofern darein setzen, als es darein versetzt wird; weil durch das
blosse, schlechtin gesetzte Ich ein solches Verhältnis nicht gesetzt ist,
sondern es demselben vielmehr widerspricht.
    Wir entwickeln noch deutlicher den wichtigen Inhalt unserer Syntesis. - Es
ist - immer unter Voraussetzung des zu Anfange unseres § aufgestellten
Hauptsatzes des gesammten teoretischen Verfahrens, aus welchem Hauptsatze wir
alles bisherige entwickelt haben; aber auch unter keiner anderen Voraussetzung -
es ist, sage ich, Gesetz für das Ich, Ich sowohl als Nicht-Ich nur mittelbar zu
setzen: d. i. das Ich bloss durch Nichtsetzen des Nicht-Ich, und das Nicht-Ich
bloss durch Nichtsetzen des Ich. (Das Ich ist in jedem Falle, mitin
schlechtin, das setzende, wovon aber in unserer gegenwärtigen Untersuchung
abstrahirt wird; das gesetzte ist es nur unter der Bedingung, dass das Nicht-Ich
gesetzt werde, als nicht gesetzt; dass es negirt werde.) - In gemeinerer Sprache
ausgedrückt: das Ich, so wie es hier betrachtet wird, ist bloss das Gegenteil
des Nicht-Ich und nichts weiter; und das Nicht-Ich bloss das Gegenteil des Ich
und nichts weiter. Kein Du, kein Ich; kein Ich, kein Du. Wir wollen um der
Deutlichkeit willen schon von jetzt an, in dieser Rücksicht, aber auch in keiner
anderen, das Nicht-Ich Object, das Ich Subject nennen; ob wir gleich das
passende dieser Benennungen hier noch nicht zeigen können. Das von diesem
Wechsel unabhängige Nicht-Ich soll nicht Object, und das von ihm unabhängige Ich
nicht Subject genannt werden. - Also Subject ist das, was nicht Object ist, und
weiter hat es bis jetzt gar kein Prädicat; und Object ist das, was nicht Subject
ist, und weiter hat es bis jetzt auch kein Prädicat.
    Legt man dieses Gesetz, ohne weiter nach einem Grunde zu fragen, der
Erklärung der Vorstellung zum Grunde, so bedarf man zuvörderst keiner Einwirkung
des Nicht-Ich, die der qualitative Realist annimmt, um das im Ich vorhandene
Leiden zu begründen; - dann bedarf man selbst dieses Leidens (Affection,
Bestimmung) nicht, das der quantitative Realist annimmt, zum Behuf seiner
Erklärung. - Nehmet an, das Ich müsse überhaupt setzen, kraft seines Wesens; ein
Satz, den wir in der folgenden Hauptsyntesis erweisen werden. Nun kann es nur
setzen entweder das Subject oder das Object, und beide nur mittelbar. Es soll
das Object setzen; - dann hebt es notwendig das Subject auf, und es entsteht in
ihm ein Leiden, es bezieht dieses Leiden notwendig auf einen Real-Grund im
Nicht-Ich, und so entsteht die Vorstellung von einer vom Ich unabhängigen
Realität des Nicht-Ich. - Oder es setzt das Subject, so hebt es notwendig das
gesetzte Object auf, und es entsteht abermals ein Leiden, welches aber auf eine
Tätigkeit des Subjects bezogen wird, und die Vorstellung von einer vom
Nicht-Ich unabhängigen Realität des Ich erzeugt; (die Vorstellung von einer
Freiheit des Ich, welche in unserer gegenwärtigen Folgerungsart allerdings eine
bloss vorgestellte Freiheit ist.) - So ist, von dem Mittelgliede aus, wie es
kraft der Gesetze der Syntesis allerdings geschehen soll, das (ideale) Leiden
des Ich und die (ideale) unabhängige Tätigkeit des Ich sowohl, als des
Nicht-Ich, vollkommen erklärt und begründet.
    Da aber das aufgestellte Gesetz offenbar eine Bestimmung (der Tätigkeit des
Ich, als solcher) ist, so muss es einen Grund haben, und die Wissenschaftslehre
hat den Grund desselben aufzuzeigen. Nun lässt sich, wenn man nicht durch eine
neue Syntesis ein Mittelglied einschiebt, wie man doch soll, der Grund nur in
den diese Bestimmung zunächst begrenzenden Momenten, dem Setzen des Ich oder
seinen Leiden, suchen. Das erstere nimmt als Bestimmungsgrund an der
quantitative Idealist, welcher jenes Gesetz zum Gesetze des Setzens überhaupt
macht; das zweite der quantitative Realist, der es aus dem Leiden des Ich
ableitet. Nach dem ersten ist jenes Gesetz ein subjectives und ideales, das
seinen Grund bloss im Ich hat; nach dem zweiten ein objectives und reales, das
seinen Grund nicht im Ich hat. - Wo es ihn haben möge, oder ob es überhaupt
einen habe, darüber ist die Untersuchung abgeschnitten. Freilich muss die als
unerklärlich aufgestellte Affection des Ich auf eine sie bewirkende Realität im
Nicht-Ich bezogen werden; aber das geschieht bloss zur Folge von einem
erklärbaren, und eben durch die Affection erklärten Gesetze im Ich.
    Es ist das Resultat unserer soeben aufgestellten Syntesis, dass beide
Unrecht haben; dass jenes Gesetz weder ein bloss subjectives und ideales, noch
ein bloss objectives und reales sei, sondern dass der Grund desselben im Object
und Subject zugleich liegen müsse. Wie er aber in beiden liege, darüber ist die
Untersuchung vor der Hand abgeschnitten, und wir bescheiden uns hierüber unserer
Unwissenheit; und das ist denn der kritische quantitative Idealismus, dessen
Aufstellung wir oben versprachen. Da jedoch die oben gegebene Aufgabe noch nicht
vollständig gelöst ist, und wir noch mehrere Syntesen vor uns haben, so dürfte
wohl in der Zukunft sich etwas bestimmteres über diese Art der Begründung sagen
lassen.
    b. Ebenso, wie wir den Begriff der Wirksamkeit behandelt haben, behandeln
wir jetzt den Begriff der Substantialität; wir vereinigen syntetisch die
Tätigkeit der Form und der Materie; - dann die Form des blossen Wechsels mit
der Materie desselben; - und endlich die dadurch entstandenen syntetischen
Einheiten mit einander.
    a) Zuvörderst die Tätigkeit der Form und der Materie. (In welchem Sinne
diese Ausdrücke hier gebraucht werden, wird aus dem obigen als bekannt
vorausgesetzt.)
    Die Hauptsache, worauf es bei diesem Momente sowohl, als bei allen
folgenden, eigentlich ankömmt, ist, das Charakteristische der Substantialität
richtig und bestimmt aufzufassen.
    Die Tätigkeit der Form in diesem besonderen Wechsel ist nach dem obigen ein
Nicht-Setzen durch ein absolutes Setzen: das Setzen eines etwas als nicht
gesetzt, durch das Setzen eines anderen als gesetzt: Negation durch Affirmation.
- Das Nichtgesetzte soll also doch gesetzt werden, es soll gesetzt werden, als
nicht gesetzt. Es soll demnach nicht überhaupt vernichtet werden, wie im Wechsel
der Wirksamkeit; sondern nur ausgeschlossen werden aus einer bestimmten Sphäre.
Es ist demnach nicht durch das Setzen überhaupt negirt, sondern nur durch ein
bestimmtes Setzen. Durch dieses Setzen, das in dieser seiner Function bestimmt,
mitin als objective Tätigkeit auch bestimmend ist, muss das (als gesetzt)
gesetzte gleichfalls bestimmt, d.h. es muss in eine bestimmte Sphäre gesetzt
werden, als dieselbe ausfüllend. Und so lässt sich einsehen, wie durch ein
solches Setzen ein anderes gesetzt werden könne, als nicht gesetzt; es wird nur
in diese Sphäre nicht gesetzt, und eben dadurch in sie nicht gesetzt, oder von
ihr ausgeschlossen, weil das in sie gesetzte dieselbe ausfüllen soll. - Durch
diese Handlung nun wird das ausgeschlossene noch gar nicht in eine bestimmte
Sphäre gesetzt; seine Sphäre bekommt dadurch schlechtin kein anderes Prädicat,
als ein negatives; es ist nicht diese Sphäre. Was für eine es sein möge, oder ob
es überhaupt eine bestimmte Sphäre sei, bleibt dadurch allein gänzlich
unausgemacht. - Also: der bestimmte Charakter der formalen Tätigkeit bei der
Wechselbestimmung durch Substantialität ist ein Ausschliessen von einer
bestimmten, erfüllten, und insofern Totalität (des darin entaltenen) habenden
Sphäre.
    Die Schwierigkeit dabei ist offenbar die, dass das ausgeschlossene = B
allerdings gesetzt, und nur in der Sphäre von A nicht gesetzt; die Sphäre von A
aber als absolute Totalität gesetzt sein soll, woraus folgen würde, dass B
überhaupt nicht gesetzt sein könne. Mitin muss die Sphäre von A gesetzt sein
als Totalität und als Nicht-Totalität zugleich. Sie ist gesetzt als Totalität in
Beziehung auf A; sie ist gesetzt als Nicht-Totalität in Beziehung auf das
ausgeschlossene B. Nun aber ist die Sphäre von B selbst nicht bestimmt; sie ist
bloss negativ bestimmt, als die Sphäre Nicht- A würde mitin, wenn auf alles
Rücksicht genommen wird, gesetzt als bestimmter, und insofern totaler,
vollständiger Teil eines unbestimmten, und insofern nicht vollständigen Ganzen.
Das Setzen einer solchen höheren, beide, die bestimmte und unbestimmte, in sich
fassenden Sphäre wäre diejenige Tätigkeit, durch welche die soeben aufgestellte
formale Tätigkeit möglich würde; mitin die Tätigkeit der Materie, die wir
suchen.
    (Es sei gegeben das bestimmte Stück Eisen = C, welches sich fortbewegt. Ihr
setzt das Eisen schlechtin, wie es durch seinen blossen Begriff (vermöge des
Satzes A = A § 1) gesetzt ist = A, als absolute Totalität, und findet in der
Sphäre desselben die Bewegung = B nicht; ihr schliesst demnach, durch das Setzen
von A, B aus seiner Sphäre aus. Doch hebt ihr die Bewegung des Stücks Eisen = C
nicht auf, ihr wollt ihre Möglichkeit gar nicht schlechtin läugnen: also ihr
setzt sie ausser der Sphäre von A in eine unbestimmte Sphäre, weil ihr gar nicht
wisst, unter welcher Bedingung, und aus welchem Grunde das Stück Eisen = C sich
bewegen möge. Die Sphäre A ist Totalität des Eisens, und ist es doch auch nicht,
denn die Bewegung von C, das doch auch Eisen ist, ist darunter nicht mit
befasst. Ihr müsst demnach um beide Sphären eine höhere ziehen, die beides
bewegtes und unbewegtes Eisen, in sich fasse. Insofern das Eisen diese höhere
Sphäre erfüllt, ist es Substanz (nicht insofern es die Sphäre A als solche
erfüllt, wie man gewöhnlich irrig dafür hält; in dieser Rücksicht ist es Ding an
sich); Bewegung und Nicht-Bewegung sind seine Accidenzen. Dass ihm die
Nicht-Bewegung in einem anderen Sinne zukomme, als die Bewegung, und worauf das
sich gründe, werden wir zu seiner Zeit sehen.)
    Die Tätigkeit der Form bestimmt die der Materie würde heissen: bloss
insofern etwas von der absoluten Totalität ausgeschlossen, und als nicht
entalten in ihr gesetzt wird, kann eine umfassendere, aber unbestimmte Sphäre
gesetzt werden; nur unter Bedingung des wirklichen Ausschliessens ist eine
höhere Sphäre möglich; kein Ausschliessen, keine umfassendere Sphäre: d.h. kein
Accidens im Ich, kein Nicht-Ich. Der Sinn dieses Satzes ist sogleich klar, und
wir setzen bloss einige Worte über seine Anwendung hinzu. - Das Ich ist
ursprünglich gesetzt, als sich setzend; und das Sich-setzen füllt insofern die
Sphäre seiner absoluten Realität aus. Setzt es ein Object, so ist dieses
objective Setzen auszuschliessen aus jener Sphäre, und in die entgegengesetzte
des Sich-nicht-setzens zu setzen. Ein Object setzen, und - sich nicht setzen,
ist gleichbedeutend. Von dieser Handlung geht das gegenwärtige Raisonnement aus;
es behauptet: das Ich setzt ein Object, oder es schliesst etwas von sich aus,
schlechtin weil es ausschliesst, und aus keinem höheren Grunde: durch dieses
Ausschliessen nun wird erst die höhere Sphäre des Setzens überhaupt (davon
abstrahirt, ob das Ich oder ein Nicht-Ich gesetzt werde) möglich. - Es ist klar,
dass diese Folgerungsart idealistisch ist, und mit dem oben aufgestellten
quantitativen Idealismus, nach welchem das Ich etwas als ein Nicht-Ich setzt,
schlechtin, weil es dasselbe setzt, zusammentrifft. In einem solchen Systeme
müsste demnach der Begriff der Substantialität gerade so erklärt werden, wie er
soeben erklärt worden ist. - Es wird ferner im allgemeinen hier klar, dass das
Sich-setzen in doppelter Beziehung der Quantität vorkomme; einmal als absolute
Totalität; einmal als bestimmter Teil einer unbestimmten Grösse. Dieser Satz
dürfte in der Zukunft höchst wichtige Folgen haben. - Ferner ist klar, dass
durch die Substanz nicht das dauernde, sondern das allumfassende bezeichnet
werde. Das Merkmal des dauernden kommt der Substanz nur in einer sehr
abgeleiteten Bedeutung zu.
    Die Tätigkeit der Materie bestimmt und bedingt die der Form - würde
heissen: die umfassendere Sphäre, als eine umfassendere (mitin mit den ihr
untergeordneten Sphären des Ich und Nicht-Ich) ist schlechtin gesetzt; und
dadurch wird erst das Ausschliessen, als wirkliche Handlung des Ich (unter einer
noch hinzukommenden Bedingung), möglich. - Es ist klar, dass diese Folgerungsart
auf einen Realismus führt, und zwar auf einen qualitativen Realismus. Ich und
Nicht-Ich sind, als entgegengesetzte, gesetzt: das Ich ist überhaupt setzend;
dass es unter einer gewissen Bedingung, wenn es nämlich das Nicht-Ich nicht
setzt, sich setzt, ist zufällig und bestimmt durch den Grund des Setzens
überhaupt, der nicht im Ich liegt. - Das Ich ist in dieser Folgerungsart ein
vorstellendes Wesen, das sich nach der Beschaffenheit der Dinge an sich richten
muss.
    Aber keine Folgerungsart von beiden soll gelten, sondern beide sollen
gegenseitig durcheinander modificirt werden. Weil das Ich einiges von sich
ausschliessen soll, soll eine höhere Sphäre sein und gesetzt werden, und weil
eine höhere Sphäre ist, und gesetzt ist, muss das Ich einiges von sich
ausschliessen. Kürzer: es ist ein Nicht-Ich, weil das Ich sich einiges
entgegensetzt; und das Ich setzt einiges sich entgegen, weil ein Nicht-Ich ist,
und gesetzt wird. Keins begründet das andere, sondern beides ist eine und
ebendieselbe Handlung des Ich, die bloss in der Reflexion unterschieden werden
kann. - Es ist sogleich klar, dass dieses Resultat gleich sei dem oben
aufgestellten Satze: der Ideal- und Real-Grund sind Eins und Ebendasselbe, und
aus ihm sich erläutern lasse; dass demnach durch das gegenwärtige Resultat
ebenso wie durch den genannten Satz der kritische Idealismus aufgestellt werde.
    b) Die Form des Wechsels in der Substantialität, und die Materie desselben
sollen sich gegenseitig bestimmen.
    Die Form des Wechsels besteht im gegenseitigen Auschliessen und
Ausgeschlossenswerden der Wechselglieder durcheinander. Wird A gesetzt, als
absolute Totalität, so wird B aus der Sphäre desselben ausgeschlossen, und
gesetzt in die unbestimmte, aber bestimmbare Sphäre B. - Umgekehrt, so wie B
gesetzt wird (auf B als gesetzt, reflectirt wird), wird A ausgeschlossen aus der
absoluten Totalität; nämlich die Sphäre A ist nun nicht mehr absolute Totalität,
sondern sie ist zugleich mit B Teil einer unbestimmten, aber bestimmbaren
Sphäre. - Das letztere ist wohl zu merken und richtig aufzufassen, denn darauf
kommt alles an. - Also die Form des Wechsels ist gegenseitiges Ausschliessen der
Wechselglieder von der absoluten Totalität.
    (Setzet Eisen überhaupt und an sich; so habt ihr einen bestimmten
vollständigen Begriff, der seine Sphäre füllt. Setzet das Eisen sich
fortbewegend; so habt ihr ein Merkmal, das in jenem Begriffe nicht liegt, und
demnach von ihm ausgeschlossen ist. Wie ihr aber diese Bewegung doch dem Eisen
zuschreibt; so ist der vorher bestimmte Begriff des Eisens nicht mehr bestimmt,
sondern bloss bestimmbar; es fehlt in ihm eine Bestimmung, die ihr zu seiner
Zeit als Anziehbarkeit durch den Magnet bestimmen werdet.)
    Die Materie des Wechsels anbelangend, ist sogleich klar, dass in der Form
desselben, wie sie soeben dargelegt worden, unbestimmt bleibt, welches die
eigentliche Totalität sei. Soll B ausgeschlossen werden, so füllt die Sphäre von
A die Totalität; soll im Gegenteil B gesetzt werden, so füllen beide Sphären,
die von B und von A die zwar unbestimmte, aber bestimmbare Totalität. (Dass auch
die letztere Sphäre des A und B noch zu bestimmen sei, davon wird hier gänzlich
abstrahirt.) Diese Unbestimmteit kann nicht bleiben. Die Totalität in beider
Rücksicht ist Totalität. Hat nun nicht jede noch ausser diesem ein anderes
Merkmal, wodurch sie von einander zu unterscheiden sind, so ist der ganze
postulirte Wechsel unmöglich; denn dann ist die Totalität Eins, und es ist nur
Ein Wechselglied; mitin überhaupt kein Wechsel. (Fasslicher, aber weniger
stringent! - Denkt euch als Zuschauer dieses wechselseitigen Ausschliessens.
Wenn ihr die zwiefache Totalität nicht unterscheiden könnt, zwischen welcher der
Wechsel schwebt, so ist für euch kein Wechsel. Ihr könnt sie aber nicht
unterscheiden, wenn nicht ausser beiden, insofern sie nichts als Totalität sind,
irgend ein X liegt, nach welchem ihr euch orientirt.) Mitin wird zum Behuf der
Möglichkeit des postulirten Wechsels die Bestimmbarkeit der Totalität, als
solcher, vorausgesetzt; es wird vorausgesetzt, dass man beide Totalitäten an
irgend etwas unterscheiden könne; und diese Bestimmbarkeit ist die Materie des
Wechsels, dasjenige, woran der Wechsel fortläuft, und wodurch einzig und allein
er fixirt wird.
    (Wenn ihr das Eisen, etwa so wie es durch die gemeine Erfahrung ohne
gelehrte Kenntnis der Naturlehre gegeben ist, an sich, d.h. isolirt, und ausser
aller euch bemerkbaren Verbindung mit etwas ausser demselben; unter anderen auch
als beharrlich an seinem Orte setzt: so gehört die Bewegung nicht in den Begriff
desselben, und ihr habt, wenn es euch in der Erscheinung als sich fortbewegend
gegeben wird, ganz recht, wenn ihr diese Bewegung auf etwas ausser demselben
bezieht.
    Aber wenn ihr denn doch die Bewegung dem Eisen zuschreibt, worin ihr
gleichfalls recht habt, so ist jener Begriff nicht mehr vollständig, und ihr
habt in dieser Rücksicht ihn weiter zu bestimmen, und z.B. die Anziehbarkeit
durch den Magnet in seinen Umfang zu setzen. - Das macht einen Unterschied. Wenn
ihr von dem ersten Begriffe ausgeht, so ist die Beharrlichkeit am Orte dem Eisen
wesentlich, und nur die Bewegung in ihm ist zufällig; geht ihr aber von dem
zweiten Begriff aus, so ist die Beharrlichkeit sowohl zufällig, als die Bewegung
; denn die erstere steht gerade so unter der Bedingung der Abwesenheit, als die
letztere unter der Bedingung der Anwesenheit eines Magnets. Ihr seid also
desorientirt, wenn ihr nicht einen Grund angeben könnt, warum ihr vom ersten,
und nicht vom zweiten Begriffe oder umgekehrt, ausgehen musstet; d. i. im
allgemeinen, wenn sich nicht auf irgend eine Art bestimmen lässt, auf welche
Totalität man zu reflectiren habe: ob auf die schlechtin gesetzte und
bestimmte, oder auf die durch diese und das ausgeschlossene entstandene
bestimmbare, oder auf beide.)
    (Die Form des Wechsels bestimmt seine Materie, würde heissen: das
gegenseitige Ausschliessen ist es, welches die Totalität in dem eben
aufgestellten Sinne bestimmt, d. i. welches andeutet, welche von beiden
möglichen Totalitäten absolute Totalität sei, und von welcher ausgegangen werden
müsse. Dasjenige, welches ein anderes von der Totalität ausschliesst, ist,
insofern es ausschliesst, die Totalität; und umgekehrt; und weiter gibt es gar
keinen Bestimmungsgrund derselben. - Wird durch das schlechtin gesetzte A
ausgeschlossen B, so ist insofern A Totalität; und wird auf B reflectirt, und
demnach A nicht als Totalität betrachtet, so ist insofern A + B, das an sich
unbestimmt ist, die bestimmbare Totalität. Bestimmtes oder bestimmbares ist
Totalität, nachdem man es nun nimmt. - Zwar scheint in diesem Resultate nichts
neues, sondern gerade das, was wir vor der Syntesis vorher auch wussten, gesagt
zu sein; aber vorher hatten wir doch Hoffnung, irgend einen Bestimmungsgrund zu
finden. Durch das gegenwärtige Resultat aber wird diese Hoffnung völlig
abgeschnitten; seine Bedeutung ist negativ, und es sagt uns: es ist überhaupt
gar kein Bestimmungsgrund möglich, als durch Relation.)
    (Im vorigen Beispiel kann man von dem schlechtin gesetzten Begriffe des
Eisens ausgehen, so ist die Beharrlichkeit am Orte dem Eisen wesentlich; oder
von dem bestimmbaren Begriffe desselben, so ist sie ein Accidens. Beides ist
recht, je nachdem man es nimmt, und es lässt hierüber sich gar keine bestimmende
Regel geben. Der Unterschied ist lediglich relativ.)
    Die Materie des Wechsels bestimmt seine Form, würde heissen: die
Bestimmbarkeit der Totalität, im erklärten Sinne, die demnach gesetzt ist, da
sie etwas anderes bestimmen soll (d. i. die Bestimmung ist wirklich möglich, und
es gibt irgend ein X, nach welchem sie geschieht, mit dessen Aufsuchung wir es
aber hier nicht zu tun haben), bestimmt das gegenseitige Ausschliessen. Eins
von beiden, entweder das bestimmte, oder das bestimmbare, ist absolute
Totalität, und das andere ist es dann nicht; und es gibt daher auch ein
absolutes Ausgeschlossene, dasjenige, welches durch jene Totalität
ausgeschlossen wird. Ist z.B. das bestimmte - absolute Totalität, so ist das
dadurch ausgeschlossene das absolut ausgeschlossene. - Also - das ist das
Resultat der gegenwärtigen Syntesis - es gibt einen absoluten Grund der
Totalität, und dieselbe ist nicht lediglich relativ.
    (Im obigen Beispiele: - es ist nicht gleichgültig, ob man von dem bestimmten
Begriffe des Eisens, oder von dem bestimmbaren Begriffe desselben ausgehen, und
ob man die Beharrlichkeit am Orte für ein wesentliches desselben oder für etwas
zufälliges halten wolle. Gesetzt es müsste, aus irgend einem Grunde, von dem
bestimmten Begriffe des Eisens ausgegangen werden, so ist nur die Bewegung ein
absolutes Accidens, nicht aber die Beharrlichkeit.)
    Keins von beiden soll das andere, sondern beide sollen sich gegenseitig
bestimmen, heisst; - um ohne lange Umschweife zur Sache zu kommen - absoluter
und relativer Grund der Totalitäts-Bestimmung sollen Eins und Ebendasselbe sein;
die Relation soll absolut, und das absolute soll nichts weiter sein, als eine
Relation.
    Wir suchen dieses höchst wichtige Resultat deutlich zu machen. Durch die
Bestimmung der Totalität wird zugleich das ausschliessende bestimmt, und
umgekehrt: das ist auch eine Relation, aber über sie ist keine Frage. Die Frage
ist, welche von beiden möglichen Bestimmungsarten ist anzunehmen und
festzusetzen. Hierauf wurde im ersten Gliede geantwortet: keine von beiden; es
gibt hierbei gar keine bestimmte Regel, als die: nimmt man die eine an, so kann
man insofern die andere nicht annehmen, und umgekehrt; welche von beiden aber
man annehmen solle, darüber lässt sich nichts festsetzen. Im zweiten Gliede
wurde geantwortet: es ist eine von beiden anzunehmen, und es muss darüber eine
Regel geben. Welches aber diese Regel sei, musste natürlich unentschieden
bleiben, weil Bestimmbarkeit, nicht aber Bestimmung, der Bestimmungsgrund des
auszuschliessenden sein sollte.
    Beide Sätze werden durch den gegenwärtigen vereinigt; es wird demnach durch
ihn behauptet: es sei allerdings eine Regel, aber nicht eine solche, die eine
von beiden Bestimmungsarten, sondern die beide, als gegenseitig durcheinander zu
bestimmend, aufstelle. - Keine einzelne von den bis jetzt als solche
betrachteten ist die gesuchte Totalität, sondern beide gegenseitig durcheinander
bestimmt machen erst diese Totalität. Also - von einer Relation beider
Bestimmungsarten, der durch Relation, und der absoluten, ist die Rede; und durch
diese Relation wird erst die gesuchte Totalität aufgestellt. Nicht A soll die
absolute Totalität sein, auch nicht A + B, sondern A bestimmt durch A + B. Das
bestimmbare soll durch das bestimmte, das bestimmte soll durch das bestimmbare
bestimmt werden; und die hieraus entstehende Einheit ist die Totalität, welche
wir suchen. - Es ist klar, dass dieses das Resultat unserer Syntesis sein
musste; aber es ist etwas schwerer zu verstehen, was dadurch gesagt werden möge.
    Das bestimmte und das bestimmbare sollen sich gegenseitig bestimmen, heisst
offenbar: die Bestimmung des zu bestimmenden besteht eben darin, dass es ein
bestimmbares sei. Es ist ein bestimmbares, und weiter nichts; darin besteht sein
ganzes Wesen. - Diese Bestimmbarkeit nun ist die gesuchte Totalität, d.h. die
Bestimmbarkeit ist ein bestimmtes Quantum, sie hat ihre Grenzen, über welche
hinaus keine Bestimmung weiter statt findet; und innerhalb dieser Grenzen liegt
alle mögliche Bestimmbarkeit.
    Wir wenden dieses Resultat an auf den vorliegenden Fall, und es wird
sogleich alles klar sein. - Das Ich setzt sich. Darin besteht die schlechtin
gesetzte Realität desselben; die Sphäre dieser Realität ist erschöpft, und
entält daher absolute Totalität (der schlechtin gesetzten Realität des Ich).
Das Ich setzt ein Object. Notwendig muss dieses objective Setzen ausgeschlossen
werden aus der Sphäre des Sich-setzens des Ich. Doch soll dieses objective
Setzen dem Ich zugeschrieben werden; und dadurch erhalten wir dann die Sphäre A
+ B als (bis jetzt unbegrenzte) Totalität der Handlungen des Ich. - Nach der
gegenwärtigen Syntesis sollen beide Sphären sich gegenseitig bestimmen: A
gibt, was es hat, absolute Grenze; A + B gibt, was es hat, Gehalt. Und nun ist
das Ich setzend ein Object, und dann nicht das Subject; oder das Subject, und
dann nicht ein Object, - insofern es sich setzt, als setzend nach dieser Regel.
Und so fallen beide Sphären in einander, und füllen erst vereint eine einzige
begrenzte Sphäre aus; und insofern besteht die Bestimmung des Ich in der
Bestimmbarkeit durch Subject und Object.
    Bestimmte Bestimmbarkeit ist die Totalität, die wir suchten, und eine solche
nennt man eine Substanz. - Keine Substanz ist als solche möglich, wenn nicht
erst aus dem schlechtin gesetzten, hier aus dem Ich, das nur sich setzt,
herausgegangen, d. i. wenn nicht etwas von demselben ausgeschlossen wird, hier
ein gesetztes Nicht-Ich, oder ein Object. - Aber die Substanz, die als solche
nichts weiter als Bestimmbarkeit, aber doch eine bestimmte, fixirte,
festgesetzte Bestimmbarkeit sein soll, bleibt unbestimmt, und ist keine Substanz
(nichts allumfassendes), wenn sie nicht wieder durch das schlechtin gesetzte
bestimmt wird, hier durch das Sich-setzen. Das Ich setzt sich als sich setzend
dadurch, dass es das Nicht-Ich ausschliesst, oder das Nicht-Ich setzend,
dadurch, dass es sich ausschliesst. - Sich setzen kommt hier zweimal vor; aber
in sehr verschiedener Rücksicht. Durch das erstere wird ein unbedingtes, durch
das letztere ein bedingtes und durch ein Ausschliessen des Nicht-Ich
bestimmbares Setzen bezeichnet.
    (Die Bestimmung des Eisens an sich sei Beharrlichkeit am Orte, so ist die
Veränderung des Orts dadurch ausgeschlossen; und das Eisen ist insofern nicht
Substanz, denn es ist nicht bestimmbar. Nun aber soll die Veränderung des Ortes
dem Eisen zugeschrieben werden. Dies ist nicht möglich in der Bedeutung, dass
die Beharrlichkeit am Orte dadurch ganz aufgehoben würde, denn dann würde das
Eisen selbst, so wie es gesetzt ist, dadurch aufgehoben; mitin die Veränderung
des Ortes dem Eisen nicht zugeschrieben, welches der Forderung widerspricht.
Also die Beharrlichkeit kann nur zum Teil aufgehoben werden, und die
Voränderung des Ortes wird durch die Beharrlichkeit bestimmt und begrenzt, d. i.
die Orts-Veränderung findet nur statt in der Sphäre einer gewissen Bedingung
(etwa der Anwesenheit eines Magnets), und findet nicht statt ausser dieser
Sphäre. Ausser dieser Sphäre findet wiederum statt die Beharrlichkeit. - Wer
sieht nicht, dass Beharrlichkeit hier in zwei sehr verschiedenen Bedeutungen
vorkomme? - das eine Mal unbedingt, das zweite Mal bedingt durch die Abwesenheit
eines Magnets.)
    Um in Anwendung des oben aufgestellten Grundsatzes weiter fortzugehen: - so
wie A + B bestimmt ist durch A, ist B selbst bestimmt, denn es gehört in den
Umfang des nunmehr bestimmten bestimmbaren; und A ist nun selbst, wie eben
gezeigt worden, ein bestimmbares. Insofern nun B selbst bestimmt ist, kann auch
durch dasselbe A + B bestimmt werden, und da eine absolute Relation statt finden
- nur sie, die gesuchte Totalität ausfüllen soll, so muss es dadurch bestimmt
werden. Mitin wird, wenn A + B gesetzt, und insofern A unter die Sphäre des
bestimmbaren gesetzt ist, A + B hinwiederum bestimmt durch B.
    Dieser Satz wird sogleich klar werden, wenn wir ihn auf den vorliegenden
Fall anwenden. - Das Ich soll etwas von sich ausschliessen: dies ist die bisher
als das erste Moment des ganzen in der Untersuchung begriffenen Wechsels
betrachtete Handlung. Ich folgere weiter, - und da ich hier im Gebiete des
Grundes bin, so habe ich das Recht weiter zu folgern - soll das Ich jenes etwas
von sich ausschliessen, so muss dasselbe in ihm, vor dem Ausschliessen, d. i.
unabhängig von dem Ausschliessen gesetzt sein; also es ist, da wir keinen
höheren Grund anführen können, schlechtin gesetzt. Gehen wir von diesem Puncte
aus, so ist das Ausschliessen des Ich etwas in dem schlechtin gesetzten,
insofern es das ist, nicht gesetztes, und muss aus der Sphäre desselben
ausgeschlossen werden; es ist ihm nicht wesentlich. Es ist dem Objecte, wenn
dasselbe gleich auf eine uns völlig unbegreifliche Art in dem Ich (für das
mögliche Ausschliessen) gesetzt: und insofern allerdings ein Object sein soll,
zufällig, dass es ausgeschlossen, und, - wie sich ferner ergeben wird, zur Folge
dieses Aussschliessens vorgestellt wird. Es wäre an sich, - nicht ausser dem
Ich, aber im Ich, - ohne dieses Ausschliessen vorhanden. Das Object überhaupt
(hier B) ist das bestimmte: das Ausgeschlossensein durch das Subject (hier B +
A) ist das bestimmbare. Das Object kann ausgeschlossen sein oder auch nicht, und
bleibt in dem obigen Sinne immer Object. - Hier kommt das Gesetztsein des
Objects zweimal vor; aber wer sieht nicht, in welchen verschiedenen Bedeutungen?
- einmal unbedingt, und schlechtin; einmal unter Bedingung eines
Ausgeschlossenseins durch das Ich.
    (Aus dem als beharrlich gesetzten Eisen soll die Bewegung ausgeschlossen
werden. Die Bewegung war im Eisen, laut seines Begriffs, nicht gesetzt, sie soll
jetzt vom Eisen ausgeschlossen werden; sie muss demnach unabhängig von diesem
Ausschliessen gesetzt, und zwar, in Rücksicht auf das Nichtgesetztsein durch das
Eisen, schlechtin gesetzt sein. [Das heisst - fasslicher, aber weniger
stringent: - soll man die Bewegung dem Eisen entgegensetzen, so muss sie schon
bekannt sein. Durch das Eisen aber soll sie nicht bekannt sein. Mitin ist sie
anderwärts her bekannt; und, da wir hier auf gar nichts weiter Rücksicht nehmen,
als auf Eisen und Bewegung, - ist sie schlechtin bekannt.] Gehen wir von diesem
Begriffe der Bewegung aus, so ist es für ihn zufällig, dass er unter andern auch
dem Eisen zukomme. Er ist das Wesentliche, und das Eisen ist für ihn das
Zufällige. Es ist gesetzt die Bewegung schlechtin. Von ihrer Sphäre wird
ausgeschlossen das Eisen, als beharrlich am Orte. Jetzt wird die Beharrlichkeit
aufgehoben, und dem Eisen Bewegung zugeschrieben. - Hier kommt der Begriff der
Bewegung zweimal vor: einmal unbedingt; das zweitemal bedingt durch die
Aufhebung der Beharrlichkeit im Eisen.)
    Also - und das war der oben aufgestellte syntetische Satz - die Totalität
besteht bloss in der vollständigen Relation, und es gibt überhaupt nichts an
sich festes, was dieselbe bestimme. Die Totalität besteht in der Vollständigkeit
eines Verhältnisses, nicht aber einer Realität.
    (Die Glieder des Verhältnisses, einzeln betrachtet, sind die Accidenzen,
ihre Totalität ist Substanz, wie schon oben gesagt worden. - Hier ist nur noch
das für diejenigen ausdrücklich aufzustellen, welche eine so leichte Folgerung
nicht selbst zu ziehen vermögen, dass in der Substanz gar nichts fixirtes zu
denken ist, sondern ein blosser Wechsel. Soll eine Substanz bestimmt - welches
sattsam erörtert worden - oder soll etwas bestimmtes als Substanz gedacht
werden; so muss der Wechsel freilich von irgend einem Gliede ausgehen, welches
insofern fixirt ist, inwiefern der Wechsel bestimmt werden soll. Aber es ist
nicht absolut fixirt; denn ich kann ebensowohl von seinem entgegengesetzten
Gliede ausgehen; und dann ist eben dasjenige Glied, was vorher wesentlich,
festgesetzt, fixirt war, zufällig; wie sich aus den obigen Beispielen erläutern
lässt. Die Accidenzen, syntetisch vereinigt, geben die Substanz; und es ist in
derselben gar nichts weiter entalten, als die Accidenzen: die Substanz,
analysirt, gibt die Accidenzen, und es bleibt nach einer vollständigen Analyse
der Substanz gar nichts übrig, als Accidenzen. An ein dauerndes Substrat, an
einen etwanigen Träger der Accidenzen, ist nicht zu denken; das eine Accidens
ist jedesmal sein eigner und des entgegengesetzten Accidens Träger, ohne dass es
dazu noch eines besonderen Trägers bedürfte. - Das setzende Ich, durch das
wunderbarste seiner Vermögen, das wir zu seiner Zeit näher bestimmen werden,
hält das schwindende Accidens so lange fest, bis es dasjenige, wodurch dasselbe
verdrängt wird, damit verglichen hat. - Dieses fast immer verkannte Vermögen ist
es, was aus steten Gegensätzen eine Einheit zusammenknüpft, - was zwischen
Momente, die sich gegenseitig aufheben müssten, eintritt und dadurch beide
erhält; - es ist dasjenige, was allein Leben und Bewusstsein, und insbesondere
Bewusstsein als eine fortlaufende Zeitreihe möglich macht; und das alles tut es
lediglich dadurch, dass es an sich und in sich Accidenzen fortleitet, die keinen
gemeinschaftlichen Träger haben, noch haben könnten, weil sie sich gegenseitig
vernichten würden.)
    g) Die Tätigkeit, als syntetische Einheit, und der Wechsel, als
syntetische Einheit, sollen sich wechselseitig bestimmen, und selbst eine
syntetische Einheit ausmachen.
    (Die Tätigkeit, als syntetische Einheit, wird am kürzesten beschrieben
durch ein absolutes Zusammenfassen und Festalten entgegengesetzter, eines
subjectiven und objectiven, in dem Begriffe der Bestimmbarkeit, in welchem sie
doch auch entgegengesetzt sind. (Zur Erläuterung und Aufstellung eines höheren
umfassenden Gesichtspunctes vergleiche man die hier bezeichnete Syntesis mit
der oben (§ 3.) angestellten Vereinigung des Ich und Nicht-Ich überhaupt durch
Quantität. So wie dort zuvörderst das Ich, der Qualität nach als absolute
Realität schlechtin gesetzt wurde; so wird hier etwas, d.h. ein durch Quantität
bestimmtes, schlechtin in das Ich gesetzt, oder das Ich wird schlechtin
gesetzt, als bestimmte Quantität; es wird etwas subjectives gesetzt, als ein
schlechtin subjectives; und dieses Verfahren ist eine Tesis, und zwar eine
quantitative Tesis, zum Unterschiede von der obigen qualitativen. Alle
Handlungsweisen des Ich aber müssen von einem tetischen Verfahren ausgehen. [In
dem teoretischen Teile der Wissenschaftslehre nämlich, und innerhalb der
Begrenzung, welche wir uns hier durch unseren Grundsatz vorgeschrieben haben,
ist es eine Tesis, weil wir um jener Begrenzung willen nicht weiter vorwärts
gehen können; ob sich gleich, wenn wir einst diese Grenze durchbrechen werden,
zeigen dürfte, dass es gleichfalls eine auf die höchste Tesis zurückzuführende
Syntesis sei]. So wie oben dem Ich überhaupt entgegengesetzt wurde ein
Nicht-Ich, als entgegengesetzte Qualität, so wird hier dem subjectiven
entgegengesetzt ein objectives, durch das blosse Ausschliessen desselben aus der
Sphäre des subjectiven; also bloss durch und vermittelst der Quantität (der
Begrenzung, der Bestimmung), und dieses Verfahren ist eine quantitative
Antitesis, so wie das obige eine qualitative war. Nun soll aber weder das
subjective durch das objective, noch das objective durch das subjective
vernichtet werden, ebensowenig, als oben das Ich überhaupt durch das Nicht-Ich,
oder umgekehrt, aufgehoben werden sollte; sondern beide sollen neben einander
bestehen. Sie müssen demnach syntetisch vereinigt werden, und werden es durch
das dritte, worin sie sich beide gleich sind, durch die Bestimmbarkeit. Beide -
nicht das Subject und Object an sich - aber das durch Tesis und Antitesis
gesetzte subjective und objective, sind gegenseitig durch einander bestimmbar,
und bloss insofern sie das sind, können sie zusammengefasst, und durch das in
der Syntesis tätige Vermögen des Ich (die Einbildungskraft) fixirt und
festgehalten werden. - Aber gerade wie oben, ist die Antitesis nicht möglich
ohne Tesis, weil nur dem gesetzten entgegengesetzt werden kann; aber auch
selbst die hier geforderte Tesis ist ihrer Materie nach nicht möglich, ohne die
Materie der Antitesis; denn ehe etwas schlechtin bestimmt, d. i. der Begriff
der Quantität darauf angewendet werden kann, muss es der Qualität nach vorhanden
sein. Es muss also überhaupt etwas da sein, in welchem das tätige Ich eine
Grenze für das subjective absteckt, und das übrige dem objectiven überlässt. -
Der Form nach aber ist, gerade wie oben, die Antitesis nicht möglich ohne die
Syntesis; weil ausserdem durch die Antitesis das gesetzte aufgehoben, mitin
die Antitesis keine Antitesis, sondern selbst eine Tesis sein würde; also
sind alle drei Handlungen nur Eine und ebendieselbe Handlung; und bloss in der
Reflexion über sie können die einzelnen Momente dieser Einen Handlung
unterschieden werden).
    Den blossen Wechsel anbelangend - wenn die Form desselben, das gegenseitige
Ausschliessen der Wechselglieder, und die Materie, die umfassende Sphäre, welche
beide, als sich ausschliessende, in sich entält, syntetisch vereinigt werden,
ist das gegenseitige Ausschliessen selbst die umfassende Sphäre, und die
umfassende Sphäre ist selbst das gegenseitige Ausschliessen, d i. der Wechsel
besteht in der blossen Relation; es ist weiter gar nichts da, als das
gegenseitige Ausschliessen, die eben genannte Bestimmbarkeit. - Es ist leicht,
einzusehen, dass dies das syntetische Mittelglied sein musste; aber es ist
etwas schwerer, sich bei einer blossen Bestimmbarkeit, einer blossen Relation,
ohne etwas, das in Relation steht (von welchem Etwas hier, und im ganzen
teoretischen Teile der Wissenschaftslehre, überhaupt gänzlich zu abstrahiren
ist), etwas einzubilden, das nicht absolut Nichts sei. Wir leiten die
Einbildungskraft, so gut wir es vermögen. - A und B (es ist schon bekannt, dass
eigentlich A + B bestimmt durch A, und das gleiche A + B bestimmt durch B
dadurch bezeichnet werden, aber für unseren Zweck können wir davon abstrahiren,
und sie geradezu A und B nennen), A und B also sind entgegengesetzt, und wenn
das eine gesetzt ist, kann das andere nicht gesetzt sein: und dennoch sollen
sie, und zwar nicht etwa nur zum Teil, wie bisher gefordert worden ist, sondern
ganz, und als entgegengesetzte, beisammen stehen, ohne sich gegenseitig
aufzuheben; und die Aufgabe ist, dies zu denken. Aber sie können auf gar keine
Art, und unter keinem möglichen Prädicate zusammen gedacht werden, als
lediglich, inwiefern sie sich gegenseitig aufheben. A ist nicht zu denken, und B
ist nicht zu denken; aber das Zusammentreffen, - Eingreifen beider ist zu
denken, und bloss dieses ist ihr Vereinigungspunct.
    (Setzet in den physischen Punct X im Zeitmomente A Licht, und Finsternis in
den unmittelbar darauf folgenden Zeitmoment B: so ist Licht und Finsternis
scharf von einander geschieden, wie es sein soll. Aber die Momente A und B
begrenzen sich unmittelbar, und es ist zwischen ihnen keine Lücke. Bildet euch
ein die scharfe Grenze zwischen beiden Momenten = Z. Was ist in Z? Nicht Licht;
denn das ist im Momente A, und Z ist nicht = A; und ebensowenig Finsternis;
denn diese ist im Momente B. Mitin keins von beiden. - Aber ich kann ebensowohl
sagen: es ist in ihm beides, denn wenn zwischen A und B keine Lücke ist, so ist
auch zwischen Licht und Finsternis keine Lücke, mitin berühren sie sich beide
in Z unmittelbar. - - Man könnte sagen, ich dehne in der letzteren Folgerungsart
Z, das nur Grenze sein sollte, durch die Einbildungskraft selbst zu einem
Momente aus; und so ist es allerdings. [Die Momente A und B sind selbst auf
keine andere Art entstanden, als durch eine solche Ausdehnung vermittelst der
Einbildungskraft.] Ich kann demnach Z durch die blosse Einbildungskraft
ausdehnen; und muss es, wenn ich mir die unmittelbare Begrenzung der Momente A
und B denken will - und es ist hier zugleich ein Experiment mit dem wunderbaren
Vermögen der productiven Einbildungskraft in uns angestellt worden, welches in
kurzem erklärt werden wird, ohne welches gar nichts im menschlichen Geiste sich
erklären lässt - und auf welches gar leicht der ganze Mechanismus des
menschlichen Geistes sich gründen dürfte.)
    a. Die soeben erklärte Tätigkeit bestimmt den Wechsel, den wir erklärt
haben, würde heissen: das Zusammentreffen der Wechselglieder, als solcher, steht
unter der Bedingung einer absoluten Tätigkeit des Ich, vermittelst welcher
dasselbe ein objectives und subjectives entgegensetzt, und beide vereinigt. Nur
im Ich, und lediglich kraft jener Handlung des Ich sind sie Wechselglieder;
lediglich im Ich, und kraft jener Handlung des Ich treffen sie zusammen.
    Es ist klar, dass der aufgestellte Satz idealistisch ist. Wird die hier
aufgestellte Tätigkeit für die das Wesen des Ich, insofern dasselbe eine
Intelligenz ist, erschöpfende genommen, wie sie dafür allerdings, nur unter
einigen Einschränkungen, genommen werden muss: so besteht das Vorstellen darin,
dass das Ich ein subjectives setze, und diesem subjectiven ein anderes als ein
objectives entgegensetze, u.s.w.; und so sehen wir den Anfang zu einer Reihe der
Vorstellungen in dem empirischen Bewusstsein Oben wurde aufgestellt ein Gesetz
der Mittelbarkeit des Setzens, und nach diesem konnte, wie es allerdings hier
auch gültig bleibt, kein objectives gesetzt werden, ohne dass ein subjectives,
und kein subjectives, ohne dass ein objectives aufgehoben werde; und hieraus
würde sich denn der Wechsel der Vorstellungen habe erklären lassen. Hier kommt
die Bestimmung hinzu, dass beide syntetisch vereinigt, dass beide durch Einen
und ebendenselben Act des Ich gesetzt werden sollen; und hieraus würde sich denn
die Einheit desjenigen, worin der Wechsel ist, bei dem Entgegengesetztsein des
Wechselnden, erklären lassen, welches durch das Gesetz der blossen Mittelbarkeit
nicht möglich war. Und so hätte man denn eine Intelligenz mit allen ihren
möglichen Bestimmungen bloss und lediglich durch absolute Spontaneität. Das Ich
wäre so beschaffen, wie es - setzte, wie es - sich setzte, und weil es sich, als
so beschaffen, setzte. - Aber man gehe zurück in der Reihe, so weit man will, so
muss man zuletzt doch auf ein im Ich schon vorhandenes kommen, in welchem
einiges als subjectiv bestimmt, ein anderes als objectiv demselben
entgegengesetzt wird. Das Vorhandensein dessen, was subjectiv sein soll, liesse
sich zwar aus dem Setzen des Ich schlechtin durch sich selbst erklären, nicht
aber das Vorhandensein dessen, was objectiv sein soll; denn ein solches ist
durch das Setzen des Ich schlechtin nicht gesetzt. Der aufgestellte Satz
erklärt demnach nicht vollständig, was erklärt werden soll.
    b. Der Wechsel bestimmt die Tätigkeit, würde heissen: zwar nicht durch das
reelle Vorhandensein Entgegengesetzter, aber doch durch ihr blosses
Zusammentreffen oder Sichberühren im Bewusstsein, wie es soeben erklärt worden,
wird das Entgegensetzen und Zusammenfassen durch die Tätigkeit des Ich möglich:
jenes Zusammentreffen ist die Bedingung dieser Tätigkeit. Es kommt nur darauf
au, dieses richtig zu verstehen.
    Es wurde soeben gegen die aufgestellte idealistische Erklärungsart erinnert:
soll im Ich etwas als ein subjectives bestimmt, und ein anderes als objectiv
durch jene Bestimmung aus der Sphäre desselben ausgeschlossen werden; so muss
erklärt werden, wie das letztere, auszuschliessende, im Ich vorhanden sein
könne, und das lässt sich nach jener Folgerungsart nicht erklären. Dieser
Einwurf wird durch den gegenwärtigen Satz dahin beantwortet: das
auszuschliessende objective braucht gar nicht vorhanden zu sein; es darf nur
bloss, dass ich mich so ausdrücke, ein Anstoss für das Ich vorbanden sein, d.h.
das subjective muss, aus irgend einem nur ausser der Tätigkeit des Ich
liegenden Grunde, nicht weiter ausgedehnt werden können. Eine solche
Unmöglichkeit des weiteren Ausdehnens machte denn aus - den beschriebenen
blossen Wechsel, oder das blosse Eingreifen; er begrenzte nicht, als tätig, das
Ich; aber er gäbe ihm die Aufgabe, sich selbst zu begrenzen. Alle Begrenzung
aber geschieht durch Gegensatz; mitin müsste das Ich, eben um jener Aufgabe
eine Genüge zu tun etwas objectives dem zu begrenzenden subjectiven
entgegensetzen, und dann beide syntetisch vereinigen, wie soeben gezeigt
worden; und so liesse sich denn die ganze Vorstellung ableiten. Diese
Erklärungsart ist, wie sogleich in die Augen fällt, realistisch; nur liegt ihr
ein weit abstracterer Realismus zum Grunde, als alle die vorher aufgestellten;
nämlich es wird in ihm nicht ein ausser dem Ich vorhandenes Nicht-Ich, und nicht
einmal eine im Ich vorhandene Bestimmung, sondern bloss die Aufgabe für eine
durch dasselbe selbst in sich vorzunehmende Bestimmung, oder die blosse
Bestimmbarkeit des Ich angenommen.
    Man dürfte einen Augenblick glauben, diese Aufgabe der Bestimmung sei ja
selbst eine Bestimmung, und das gegenwärtige Raisonnement sei von dem oben
aufgestellten quantitativen Realismus, der das Vorhandensein einer Bestimmung
annahm, in nichts verschieden. Aber der Unterschied ist sehr einleuchtend
darzutun. Dort war die Bestimmung gegeben; hier soll sie erst durch die
Spontaneität des tätigen Ich vollendet werden. (Wenn es erlaubt ist, einige
Blicke vorwärts zu tun, so lässt der Unterschied sich noch bestimmter angeben.
Nemlich im praktischen Teile wird sich zeigen, dass die Bestimmbarkeit, von
welcher hier geredet wird, ein Gefühl ist. Nun ist ein Gefühl allerdings eine
Bestimmung des Ich, aber nicht des Ich, als Intelligenz, d. i. desjenigen Ich,
welches sich setzt, als bestimmt durch das Nicht-Ich; und von diesem allein ist
doch hier die Rede. Mitin ist jene Aufgabe zur Bestimmung nicht die Bestimmung
selbst.)
    Das gegenwärtige Raisonnement hat den Fehler alles Realismus, dass es das
Ich bloss als ein Nicht-Ich betrachtet, und daher den Uebergang vom Nicht-Ich
zum Ich, der erklärt werden sollte, nicht erklärt. Geben wir zu, was gefordert
wird, so ist die Bestimmbarkeit des Ich, oder die Aufgabe, dass das Ich bestimmt
werden solle, allerdings gesetzt, aber ohne alles Zutun des Ich; und es liesse
sich daraus nun wohl erklären, wie das Ich durch und für etwas ausser dem Ich,
nicht aber, wie es durch und für das Ich bestimmbar sein könne,17 da doch das
letztere gefordert wird. Das Ich ist vermöge seines Wesens nur insofern
bestimmbar, als es sich bestimmbar setzt, und nur insofern kann es sich
bestimmen; wie aber dies möglich sei, wird durch die aufgestellte Folgerungsart
nicht erklärt.
    c. Beide Folgerungsarten sollen syntetisch vereinigt werden; die Tätigkeit
und der Wechsel sollen sich gegenseitig bestimmen.
    Es konnte nicht angenommen werden, dass der Wechsel, oder ein blosser, ohne
alles Zutun des setzenden Ich vorhandener Anstoss dem Ich die Aufgabe gebe,
sich zu begrenzen, weil das zu erklärende nicht in dem Erklärungsgrunde lag; es
müsste demnach angenommen werden, dass jener Anstoss nicht ohne Zutun des Ich
vorhanden wäre, sondern dass er eben auf die Tätigkeit desselben im Setzen
seiner selbst geschähe; dass gleichsam seine weiter hinaus strebende Tätigkeit
in sich selbst zurückgetrieben (reflectirt) würde, woraus denn die
Selbstbegrenzung, und aus ihr alles übrige, was gefordert worden, sehr natürlich
erfolgen würde.
    Dadurch würde denn wirklich der Wechsel und die Tätigkeit durcheinander
bestimmt und syntetisch vereinigt, wie durch den Gang unserer Untersuchung
gefordert wurde. Der (durch das setzende Ich nicht gesetzte) Anstoss geschieht
auf das Ich, insofern es tätig ist, und er ist demnach nur insofern ein
Anstoss, als es tätig ist; seine Möglichkeit wird durch die Tätigkeit des Ich
bedingt: keine Tätigkeit des Ich, kein Anstoss. Hinwiederum wäre die Tätigkeit
des Bestimmens des Ich durch sich selbst, bedingt durch den Anstoss: kein
Anstoss, keine Selbstbestimmung. - Ferner, keine Selbstbestimmung, kein
objectives, u.s.w.
    Wir suchen uns mit dem höchst wichtigen und End-Resultate, das wir hier
gefunden haben, bekannter zu machen. Die Tätigkeit (des Ich) im Zusammenfassen
Entgegengesetzter, und das Zusammentreffen (an sich, und abstrahirt von der
Tätigkeit des Ich) dieses Entgegengesetzten sollen vereinigt, sie sollen Eins
und ebendasselbe sein. - Der Hauptunterschied liegt im Zusammenfassen und
Zusammentreffen; wir werden demnach am tiefsten in den Geist des aufgestellten
Satzes eindringen, wenn wir über die Möglichkeit, diese beiden zu vereinigen,
nachdenken.
    Wie das Zusammentreffen an sich unter der Bedingung eines Zusammenfassens
stehe und stehen müsse, lässt sich leicht einsehen. Die Entgegengesetzten an
sich sind völlig entgegengesetzt; sie haben gar nichts gemeinschaftliches; wenn
das eine gesetzt ist, kann das andere nicht gesetzt sein. Zusammentreffende sind
sie nur, inwiefern die Grenze zwischen ihnen gesetzt wird und diese Grenze ist
weder durch das Setzen des einen, noch durch das Setzen des anderen gesetzt; sie
muss besonders gesetzt werden. - Aber die Grenze ist denn auch weiter nichts,
als das beiden gemeinschaftliche; mitin ihre Grenzen setzen - heisst, sie
zusammenfassen, aber dieses Zusammenfassen beider ist auch nicht anders möglich,
als durch das Setzen ihrer Grenze. Sie sind zusammentreffend lediglich unter
Bedingung eines Zusammenfassens, für und durch das Zusammenfassende.
    Das Zusammenfassen, oder, wie wir jetzt bestimmter sagen können, das Setzen
einer Grenze steht unter der Bedingung eines Zusammentreffens, oder, da das in
der Begrenzung tätige, laut obigem, selbst, und zwar bloss als tätiges, eins
der Zusammentreffenden sein soll, unter der Bedingung eines Anstosses auf die
Tätigkeit desselben. Dies ist nur unter der Bedingung möglich, dass die
Tätigkeit desselben in das unbegrenzte, unbestimmte und unbestimmbare, d. i. in
das unendliche hinausgehe. Ginge sie nicht in das unendliche hinaus, so würde
aus einer Begrenzung desselben gar nicht folgen, dass ein Anstoss auf die
Tätigkeit desselben geschehen sei; es könnte ja die durch seinen blossen
Begriff gesetzte Begrenzung sein, (wie in einem Systeme angenommen werden
müsste, in welchem schlechtin ein endliches Ich aufgestellt würde). Es möchte
dann wohl innerhalb der ihm durch seinen Begriff gesetzten Schranken neue
Begrenzungen geben, die auf einen Anstoss von aussen schliessen liessen, und das
müsste sich anderwärts her bestimmen lassen. Aus der Begrenzung überhaupt aber,
wie doch hier gefolgert werden soll, liesse sich ein solcher Schluss gar nicht
machen.
    (Die Entgegengesetzten, von denen hier die Rede ist, sollen schlechtin
entgegengesetzt sein; es soll zwischen ihnen gar keinen Vereinigungspunct geben.
Alles Endliche aber ist unter sich nicht schlechtin entgegengesetzt; es ist
sich gleich im Begriffe der Bestimmbarkeit; es ist durchgängig durcheinander
bestimmbar. Das ist das allem Endlichen gemeinschaftliche Merkmal. So ist auch
alles unendliche, insofern es mehrere unendliche geben kann, sich gleich im
Begriffe der Unbestimmbarkeit. Mitin gibt es gar nichts geradezu
entgegengesetztes und in gar keinem Merkmale sich gleiches, als das Endliche und
das Unendliche, und diese müssen mitin diejenigen Entgegengesetzten sein, von
welchen hier geredet ist.)
    Beides soll Eins und ebendasselbe sein; das heisst kurz: keine
Unendlichkeit, keine Begrenzung; keine Begrenzung, keine Unendlichkeit;
Unendlichkeit und Begrenzung sind in Einem und ebendemselben syntetischen
Gliede vereinigt. - Ginge die Tätigkeit des Ich nicht ins Unendliche, so könnte
es diese seine Tätigkeit nicht selbst begrenzen; es könnte keine Grenze
derselben setzen, wie es doch soll. Die Tätigkeit des Ich besteht im
unbeschränkten Sich-setzen; es geschieht gegen dieselbe ein Widerstand. Wiche
sie diesem Widerstande, so würde diejenige Tätigkeit, welche über die Grenze
des Widerstandes hinausliegt, völlig vernichtet und aufgehoben; das Ich würde
insofern überhaupt nicht setzen. Aber es soll allerdings auch über diese Linie
hinaus setzen. Es soll sich beschränken, d.i. es soll insofern sich setzen, als
sich nicht setzend; es soll in diesen Umfang die unbestimmte, unbegrenzte,
unendliche Grenze setzen (oben = B); und wem es dies soll, so muss es unendlich
sein. - Ferner, wenn das Ich sich nicht begrenzte, so wäre es nicht unendlich. -
Das Ich ist nur das, als was es sich setzt. Es ist unendlich, heisst, es setzt
sich unendlich: es bestimmt sich durch das Prädicat der Unendlichkeit: also es
begrenzt sich selbst (das Ich), als Substrat der Unendlickeit; es unterscheidet
sich selbst von seiner unendlichen Tätigkeit, (welches beides an sich Eins und
ebendasselbe ist); und so musste es sich verhalten, wenn das Ich unendlich sein
sollte. - Diese ins unendliche gehende Tätigkeit, die es von sich
unterscheidet, soll seine Tätigkeit sein; sie soll ihm zugeschrieben werden:
mitin muss zugleich in einer und ebenderselben ungeteilten und
unzuunterscheidenden Handlung das Ich diese Tätigkeit auch wieder in sich
aufnehmen (A + B durch A bestimmen). Nimmt es sie aber in sich auf, so ist sie
bestimmt, mitin nicht unendlich: doch aber soll sie unendlich sein, und so muss
sie ausser dem Ich gesetzt werden.
    Dieser Wechsel des Ich in und mit sich selbst, da es sich endlich und
unendlich zugleich setzt - ein Wechsel, der gleichsam in einem Widerstreite mit
sich selbst besteht, und dadurch sich selbst reproducirt, indem das Ich
unvereinbares vereinigen will, jetzt das unendliche in die Form des endlichen
aufzunehmen versucht, jetzt, zurückgetrieben, es wieder ausser derselben setzt,
und in dem nemlichen Momente abermals es in die Form der Endlichkeit aufzunehmen
versucht - ist das Vermögen der Einbildungskraft.
    Hierdurch wird nun vollkommen vereinigt Zusammentreffen und Zusammenfassen.
Das Zusammentreffen, oder die Grenze ist selbst ein Product des Auffassenden im
und zum Auffassen (absolute Tesis der Einbildungskraft, die insofern
schlechtin productiv ist). Insofern das Ich und dieses Product seiner
Tätigkeit entgegengesetzt werden, werden die Zusammentreffenden selbst
entgegengesetzt, und es ist in der Grenze keins von beiden gesetzt (Antitesis
der Einbildungskraft). Insofern über beide wiederum vereinigt werden - jene
productive Tätigkeit dem Ich zugeschrieben werden soll - werden die Begrenzen
den selbst in der Grenze zusammengefasst. (Syntesis der Einbildungskraft; die
in diesem ihren antitetischen und syntetischen Geschäfte reproductiv ist, wie
wir dies alles zu seiner Zeit deutlicher einsehen werden.)
    Die Entgegengesetzten sollen zusammengefasst werden im Begriffe der blossen
Bestimmbarkeit (nicht etwa dem der Bestimmung). Das war ein Hauptmoment der
geforderten Vereinigung; und wir haben auch über dieses noch zu reflectiren;
durch welche Reflexion das soeben gesagte vollkommen bestimmt und aufgeklärt
werden wird. Wird nämlich die zwischen die Entgegengesetzten (deren eines das
entgegensetzende selbst ist, das andere aber seinem Dasein nach völlig ausser
dem Bewusstsein liegt, und bloss zum Behuf der notwendigen Begrenzung gesetzt
wird) gesetzte Grenze als feste, fixirte, unwandelbare Grenze gesetzt, so werden
beide vereinigt durch Bestimmung, nicht aber durch Bestimmbarkeit; aber dann
wäre auch die in dem Wechsel der Substantialität geforderte Totalität nicht
erfüllt (A + B wäre nur durch das bestimmte A, nicht aber zugleich durch das
unbestimmte B bestimmt). Demnach muss jene Grenze nicht als feste Grenze
angenommen werden. Und so ist es denn auch allerdings, laut der soeben gegebenen
Erörterung über das in dieser Begrenzung tätige Vermögen der Einbildungskraft.
Es setzt, zum Behuf einer Bestimmung des Subjects eine unendliche Grenze, als
Product seiner ins unendliche gehenden Tätigkeit. Es versucht diese Tätigkeit
sich zuzuschreiben (A + B durch A zu bestimmen); täte es dies wirklich, so ist
es nicht mehr diese Tätigkeit; sie ist, als in ein bestimmtes Subject gesetzt,
selbst bestimmt, und also nicht unendlich; die Einbildungskraft wird daher
zurückgetrieben wieder ins unendliche (es wird ihr die Bestimmung von A + B
durch B aufgegeben). Demnach ist lediglich Bestimmbarkeit, die auf diesem Wege
unerreichbare Idee der Bestimmung, nicht aber Bestimmung selbst vorhanden. - Die
Einbildungskraft setzt überhaupt keine feste Grenze; denn sie hat selbst keinen
festen Standpunct; nur die Vernunft setzt etwas festes, dadurch, dass sie erst
selbst die Einbildungskraft fixirt. Die Einbildungskraft ist ein Vermögen, das
zwischen Bestimmung und Nicht-Bestimmung, zwischen Endlichem und Unendlichem in
der Mitte schwebt; und demnach wird durch sie allerdings A + B zugleich durch
das bestimmte A und zugleich durch das unbestimmte B bestimmt, welches jene
Syntesis der Einbildungskraft ist, von der wir soeben redeten. - Jenes Schweben
eben bezeichnet die Einbildungskraft durch ihr Product; sie bringt dasselbe
gleichsam während ihres Schwebens, und durch ihr Schweben hervor.
    (Dieses Schweben der Einbildungskraft zwischen unvereinbarem, dieser
Widerstreit derselben mit sich selbst ist es, welcher, wie sich in der Zukunft
zeigen wird, den Zustand des Ich in demselben zu einem Zeit-Momente ausdehnt.
(Für die blosse, reine Vernunft ist alles zugleich; nur für die Einbildungskraft
gibt es eine Zeit.) Lange, d. i. länger, als einen Moment (ausser im Gefühl des
Erhabenen, wo ein Staunen, ein Anhalten des Wechsels in der Zeit entsteht), hält
die Einbildungskraft dies nicht aus; die Vernunft tritt ins Mittel (wodurch eine
Reflexion entsteht), und bestimmt dieselbe, B in das bestimmte A (das Subject)
aufzunehmen; aber nun muss das als bestimmt gesetzte A abermals durch ein
unendliches B begrenzt werden, mit welchem die Einbildungskraft gerade so
verfährt, wie oben; und so geht es fort, bis zur vollständigen Bestimmung der
(hier teoretischen) Vernunft durch sich selbst, wo es weiter keines
begrenzenden B ausser der Vernunft in der Einbildungskraft bedarf, d. i. bis zur
Vorstellung des Vorstellenden. Im praktischen Felde geht die Einbildungskraft
fort ins unendliche, bis zu der schlechtin unbestimmbaren Idee der höchsten
Einheit, die nur nach einer vollendeten Unendlichkeit möglich wäre, welche
selbst unmöglich ist.)
    
    1) Ohne Unendlichkeit des Ich - ohne ein absolutes, in das unbegrenzte und
unbegrenzbare hinaus gehendes Productions-Vermögen desselben ist auch nicht
einmal die Möglichkeit der Vorstellung zu erklären. Aus dem Postulate, dass eine
Vorstellung sein solle, welches entalten ist in dem Satze: das Ich setzt sich,
als bestimmt durch das Nicht-Ich, ist nunmehr dieses absolute
Productionsvermögen syntetisch abgeleitet und erwiesen. Aber es lässt sich
vorher sehen, dass im praktischen Teile unserer Wissenschaft jenes Vermögen auf
ein noch höheres werde zurückgeführt werden.
    2) Alle Schwierigkeiten, die sich uns in den Weg stellten, sind befriedigend
gehoben. Die Aufgabe war die, die entgegengesetzten, Ich und Nicht-Ich, zu
vereinigen. Durch die Einbildungskraft, welche widersprechendes vereinigt,
können sie vollkommen vereinigt werden. - Das Nicht-Ich ist selbst ein Product
des sich selbst bestimmenden Ich, und gar nichts absolutes und ausser dem Ich
gesetztes. Ein Ich, das sich setzt, als sich selbst setzend, oder ein Subject
ist nicht möglich ohne ein auf die beschriebene Art hervorgebrachtes Object (die
Bestimmung des Ich, seine Reflexion über sich selbst, als ein bestimmtes, ist
nur unter der Bedingung möglich, dass es sich selbst durch ein entgegengesetztes
begrenze). - Bloss die Frage, wie und wodurch der für Erklärung der Vorstellung
anzunehmende Anstoss auf das Ich geschehe, ist hier nicht zu beantworten; denn
sie liegt ausserhalb der Grenze des teoretischen Teils der Wissenschaftslehre.
    3) Der an die Spitze der gesammten teoretischen Wissenschaftslehre
gestellte Satz: das Ich setzt sich als bestimmt durch das Nicht-Ich - ist
vollkommen erschöpft, und alle Widersprüche, die in demselben lagen, gehoben.
Das Ich kann sich nicht anders setzen, als, dass es durch das Nicht-Ich bestimmt
sei (kein Object, kein Subject). Insofern setzt es sich als bestimmt. Zugleich
setzt es sich auch als bestimmend; weil das begrenzende im Nicht-Ich sein
eigenes Product ist (kein Subject, kein Object). - Nicht nur die geforderte
Wechselwirkung ist möglich, sondern auch das, was durch das aufgestellte
Postulat gefordert wird, ist ohne eine solche Wechselwirkung gar nicht denkbar.
Das, was vorher bloss problematisch galt, hat jetzt apodiktische Gewissheit. -
Dadurch ist denn zugleich erwiesen, dass der teoretische Teil der
Wissenschaftslehre vollkommen beschlossen ist; denn jede Wissenschaft ist
beschlossen, deren Grundsatz erschöpft ist; der Grundsatz aber ist erschöpft,
wenn man im Gange der Untersuchung auf denselben zurückkommt.
    4) Soll der teoretische Teil der Wissenschaftslehre erschöpft sein, so
müssen alle zur Erklärung der Vorstellung nötige Momente aufgestellt und
begründet sein; und wir haben demnach von nun an nichts weiter zu tun, als das
bis jetzt erwiesene anzuwenden und zu verbinden.
    Aber ehe wir diesen Weg antreten, ist es nützlich, und von wichtigen Folgen
für die vollkommene Einsicht in die gesammte Wissenschaftslehre, über ihn selbst
zu reflectiren.
    5) Unsere Aufgabe war, zu untersuchen, ob und mit welchen Bestimmungen der
problematisch aufgestellte Satz: das Ich setzt sich, als bestimmt durch das
Nicht-Ich, denkbar wäre. Wir haben es mit allen möglichen durch eine
systematische Deduction erschöpften Bestimmungen desselben versucht; haben durch
Absonderung des unstattaften und undenkbaren das denkbare in einen immer
engeren Cirkel gebracht, und so Schritt vor Schritt uns der Wahrheit immermehr
genähert, bis wir endlich die einzig-mögliche Art zu denken, was gedacht werden
soll, aufgefunden. Ist nun jener Satz überhaupt, d. i. ohne die besonderen
Bestimmungen, die er jetzt erhalten hat, wahr - dass er es sei, ist ein auf den
höchsten Grundsätzen beruhendes Postulat - ist er, kraft der gegenwärtigen
Deduction, nur auf diese eine Art wahr: so ist das aufgestellte zugleich ein
ursprünglich in unserem Geiste vorkommendes Factum. - Ich mache mich deutlicher.
Alle im Verlauf unserer Untersuchung aufgestellten Denkmöglichkeiten, die wir
uns dachten, die wir uns mit Bewusstsein unseres Denkens derselben dachten,
waren auch Facta unseres Bewusstseins, inwiefern wir philosophirten; aber es
waren durch die Spontaneität unseres Reflexionsvermögens nach den Regeln der
Reflexion künstlich hervorgebrachte Facta. Die jetzt aufgestellte, nach
Absonderung alles erwiesen falschen, einig übrigbleibende Denkmöglichkeit, ist
zuvörderst auch ein solches durch Spontaneität künstlich hervorgebrachtes
Factum; es ist dies, insofern es vermittelst der Reflexion zum Bewusstsein (des
Philosophen) erhoben worden ist; oder noch eigentlicher, das Bewusstsein jenes
Factums ist ein durch Kunst hervorgebrachtes Factum. Nun soll aber der unserer
Untersuchung an die Spitze gestellte Satz wahr sein, d. i., es soll ihm in
unserem Geiste etwas correspondiren; und er soll nur auf die eine aufgestellte
Art wahr sein können, mitin muss unserem Gedanken von dieser Art etwas in
unserem Geiste ursprünglich, unabhängig von unserer Reflexion vorhandenes,
entsprechen; und in diesem höheren Sinne des Wortes nenne ich das aufgestellte
ein Factum, in welchem es die übrigen angeführten Denkmöglichkeiten nicht sind.
(Z.B. die realistische Hypotese, dass etwa der Stoff der Vorstellung von aussen
her gegeben sein möchte, kam im Verlaufe unserer Untersuchung allerdings vor;
sie musste gedacht werden, und der Gedanke derselben war ein Factum des
reflectirenden Bewusstseins; aber wir fanden bei näherer Untersuchung, dass eine
solche Hypotese dem aufgestellten Grundsatze widerspreche, weil dasjenige, dem
ein Stoff von aussen gegeben würde, gar kein Ich sein wurde, wie es doch laut
der Forderung sein soll, sondern ein Nicht-Ich; dass mitin einem solchen
Gedanken gar nichts ausser ihm correspondiren könne, dass er völlig leer, und
als Gedanke eines transcendenten, nicht über transcendentalen Systems zu
verwerfen sei.)
    Noch ist im Vorbeigehen das mit anzumerken, dass in einer Wissenschaftslehre
allerdings Facta aufgestellt werden, wodurch sich dieselbe als System eines
reellen Denkens von aller leeren Formular-Philosophie unterscheidet; dass es
aber in ihr nicht erlaubt sei, etwas als Factum geradezu zu postuliren, sondern
dass der Beweis geführt werden müsse, dass etwas ein Factum sei, wie er in
gegenwärtigem Falle geführt worden ist. Berufung auf Facta, die innerhalb des
Umfangs des gemeinen, durch keine philosophische Reflexion geleiteten
Bewusstseins liegen, bringt. wenn man nur consequent ist, und die Resultate, die
herauskommen sollen, nicht schon vor sich liegen hat, nichts hervor, als eine
täuschende Popular-Philosophie, die keine Philosophie ist. Sollen aber die
aufgestellten Facta ausserhalb jenes Umfangs liegen, so muss man ja wohl wissen,
wie man zu der Ueberzeugung gelangt ist, dass sie als Facta vorhanden; und man
muss ja wohl diese Ueberzeugung mitteilen können, und eine solche Mitteilung
jener Ueberzeugung ist ja wohl der Beweis, dass jene Facta Facta sind.
    6) Aller Erwartung nach muss jenes Factum Folgen in unserem Bewusstsein
haben. Soll es ein Factum im Bewusstsein eines Ich sein, so muss zuvörderst das
Ich dasselbe als in seinem Bewusstsein vorhanden setzen; und da dies seine
Schwierigkeiten haben, nur auf eine gewisse Art möglich sein dürfte, so lässt
sich vielleicht die Art, wie es dasselbe in sich setzt, aufzeigen. Um es
deutlicher auszudrücken - das Ich muss sich jenes Factum erklären; aber es kann
dasselbe sich nicht anders erklären, als nach den Gesetzen seines Wesens,
welches die gleichen Gesetze sind, nach denen auch unsere bisherige Reflexion
angestellt worden. Diese Art des Ich, jenes Factum in sich zu bearbeiten, zu
modificiren, zu bestimmen, sein ganzes Verfahren mit demselben, ist von nun an
der Gegenstand unserer philosophischen Reflexion. - Es ist klar, dass von diesem
Puncte an diese ganze Reflexion auf einer ganz anderen Stufe stehe, und eine
ganz andere Bedeutung habe.
    7) Diese vorhergehende Reihe der Reflexion, und die künftige sind zuvörderst
unterschieden ihrem Gegenstande nach. In der bisherigen wurde reflectirt über
Denkmöglichkeiten. Die Spontaneität des menschlichen Geistes war es; welche den
Gegenstand der Reflexion sowohl - eben jene Denkmöglichkeiten, jedoch nach den
Regeln eines erschöpfenden syntetischen Systems - als die Form der Reflexion,
die Handlung des Reflectirens selbst, hervorbrachte. Es fand sich, dass das,
worüber sie reflectirte, zwar etwas reelles in sich entielt, das aber mit
leerem Zusatz vermischt war, der allmählig abgesondert werden musste, bis das
für unsere Absicht, d. i. für die teoretische Wissenschaftslehre, hinlänglich
wahre, allein übrig blieb. - In der künftigen Reflexionsreihe wird reflectirt
über Facta; der Gegenstand dieser Reflexion ist selbst eine Reflexion; nämlich
die Reflexion des menschlichen Geistes über das in ihm nachgewiesene Datum (das
freilich bloss als Gegenstand dieser Reflexion des Gemüts über dasselbe ein
Datum genannt werden darf, denn ausserdem ist es ein Factum). Mitin wird in der
künftigen Reflexionsreihe der Gegenstand der Reflexion nicht erst durch die
gleiche Reflexion selbst hervorgebracht, sondern bloss zum Bewusstsein erhoben.
- Es geht daraus zugleich hervor, dass wir es von nun an nicht mehr mit blossen
Hypotesen zu tun haben, in denen der wenige wahre Gehalt von dem leeren
Zusatze erst geschieden werden muss; sondern dass allem, was von nun an
aufgestellt wird, mit völligem Rechte Realität zuzuschreiben sei. - Die
Wissenschaftslehre soll sein eine pragmatische Geschichte des menschlichen
Geistes. Bis jetzt haben wir gearbeitet, um nur erst einen Eingang in dieselbe
zu gewinnen; um nur erst ein unbezweifeltes Factum aufweisen zu können. Wir
haben dieses Factum; und von nun an darf unsere, freilich nicht blinde, sondern
experimentirende Wahrnehmung, ruhig dem Gange der Begebenheiten nachgehen.
    8) Beide Reihen der Reflexion sind verschieden ihrer Richtung nach. - Man
abstrahire vorläufig gänzlich von der künstlichen philosophischen Reflexion, und
bleibe bloss bei der ursprünglich notwendigen Reflexion stehen, die der
menschliche Geist über jenes Factum anstellen soll (und welche von nun an der
Gegenstand einer höheren philosophischen Reflexion sein wird). Es ist klar, dass
derselbe menschliche Geist nach keinen anderen Gesetzen über das gegebene Factum
reflectiren könne, als nach denjenigen, nach welchen es gefunden ist; mitin
nach denjenigen, nach denen unsere bisherige Reflexion sich gerichtet hat. Diese
Reflexion ging aus vom Satze: das Ich setzt sich, als bestimmt durch das
Nicht-Ich, und beschrieb ihren Weg bis zum Factum; die gegenwärtige natürliche,
und als notwendiges Factum aufzustellende Reflexion geht aus von dem Factum,
und, da die Anwendung der aufgestellten Grundsätze nicht eher beschlossen sein
kann, bis jener Satz selbst als Factum sich bewähre (bis das Ich sich setze, als
sich setzend bestimmt durch das Nicht-Ich), muss sie fortgehen bis zum Satze.
Mitin beschreibt sie den ganzen Weg, den jene beschrieben hat, aber in
umgekehrter Richtung; und die philosophische Reflexion, die jener bloss folgen
kann, aber ihr kein Gesetz geben darf, nimmt notwendig die gleiche Richtung.
    9) Nimmt von jetzt an die Reflexion die umgekehrte Richtung, so ist das
aufgestellte Factum zugleich der Punct der Rückkehr für die Reflexion18; es ist
der Punct, in welchem zwei ganz verschiedene Reihen verknüpft sind, und in
welchem das Ende der einen sich an den Anfang der zweiten anschliesst. In ihm
muss demnach der Unterscheidungsgrund der bisherigen Folgerungsart von der
nunmehr gültigen liegen. - Das Verfahren war syntetisch, und bleibt es
durchgängig: das aufgestellte Factum ist selbst eine Syntesis. In dieser
Syntesis sind zuvörderst vereinigt zwei entgegengesetzte aus der ersteren
Reihe; welches demnach das Verhältnis dieser Syntesis zur ersten Reihe wäre. -
In der gleichen Syntesis müssen nun auch liegen zwei entgegengesetzte für die
zweite Reihe der Reflexion zu einer möglichen Analyse und daraus erfolgenden
Syntesis. Da in der Syntesis nicht mehr als zwei entgegengesetzte vereinigt
sein können; so müssen die in ihr als Ende der ersten Reihe vereinigten
ebendieselben sein, die zum Behuf des Anfangs einer zweiten Reihe wieder
getrennt werden sollen. Aber wenn dies sich ganz so verhält so ist diese zweite
Reihe gar keine zweite; es ist die bloss umgekehrte erste, und unser Verfahren
ist ein bloss wiederholendes Auflösen, welches zu nichts dient, unsere Kenntnis
um nichts vermehrt, und uns um keinen Schritt weiter bringt. Mitin müssen die
Glieder der zweiten Reihe, insofern sie das sind, von denen der ersten Reihe,
wenn es auch die gleichen sind, doch in irgend etwas verschieden sein; und diese
Verschiedenheit können sie bloss und lediglich vermittelst der Syntesis, und
gleichsam im Durchgehen durch dieselbe erhalten haben. - Es ist der Mühe wert,
und verbreitet das hellste Licht über den wichtigsten und charakteristischen
Punct des gegenwärtigen Systems, diese Verschiedenheit der entgegengesetzten
Glieder, insofern sie Glieder der ersten oder der zweiten Reihe sind, recht
kennen zu lernen.
    10) Die entgegengesetzten sind in beiden Fällen ein subjectives und ein
objectives; aber sie sind als solche, vor der Syntesis, und nach ihr auf eine
sehr verschiedene Art im menschlichen Gemüte. Vor der Syntesis sind sie bloss
entgegengesetzte und nichts weiter; das eine ist, was das andere nicht ist, und
das andere, was das eine nicht ist; sie bezeichnen ein blosses Verhältnis und
weiter nichts. Sie sind etwas negatives, und schlechtin nichts positives
(gerade wie im obigen Beispiele Licht und Finsternis in Z, wenn dasselbe als
bloss gedachte Grenze betrachtet wird.) Sie sind ein blosser Gedanke ohne alle
Realität; noch dazu der Gedanke einer blossen Relation. - So wie eins eintritt,
ist das andere vernichtet; aber da dieses eine bloss unter dem Prädicate des
Gegenteils vom anderen eintreten kann, mitin mit seinem Begriffe der Begriff
des anderen zugleich eintritt und es vernichtet, kann selbst dieses eine nicht
eintreten. Mitin ist gar Nichts vorhanden, und es kann Nichts vorhanden sein;
unser Bewusstsein wird nicht gefüllt, und es ist in ihm absolut Nichts
vorhanden. (Allerdings hätten wir auch alle bisherige Untersuchungen ohne eine
wohltätige Täuschung der Einbildungskraft, die unvermerkt jenen bloss
entgegengesetzten ein Substrat unterschob, gar nicht vornehmen können; wir
hätten über sie nicht denken können, denn sie waren absolut Nichts, und über
Nichts kann man nicht reflectiren. Diese Täuschung war nicht abzuhalten, und
sollte nicht abgehalten werden; ihr Product sollte nur von der Summe unserer
Folgerungen abgerechnet und ausgeschlossen werden, wie wirklich geschehen ist.)
Nach der Syntesis sind sie etwas, das sich im Bewusstsein auffassen und
festalten lässt, und welches gleichsam dasselbe füllt. (Sie sind für die
Reflexion, mit Vergünstigung und Erlaubnis der Reflexion, was sie vorher
freilich auch, aber unvermerkt, und mit stetem Einspruch derselben waren.)
Gerade wie oben Licht und Finsternis in Z, als der durch die Einbildungskraft
zu einem Momente ausgedehnten Grenze, allerdings etwas waren, das sich nicht
absolut vernichtete.
    Diese Verwandlung geht mit ihnen vor, gleichsam indem sie durch die
Syntesis hindurch gehen, und es muss gezeigt werden, wie und auf welche Art die
Syntesis ihnen etwas mitteilen könne, das sie vorher nicht hatten. - Das
Vermögen der Syntesis hat die Aufgabe, die entgegengesetzten zu vereinigen, als
Eins zu denken (denn die Forderung ergeht zunächst, gerade wie vorher immer, an
das Denkvermögen). Dies vermag sie nun nicht; dennoch aber ist die Aufgabe da;
und es entsteht daher ein Streit zwischen dem Unvermögen und der Forderung. In
diesem Streite verweilt der Geist, schwebt zwischen beiden; schwebt zwischen der
Forderung und der Unmöglichkeit, sie zu erfüllen, und in diesem Zustande, aber
nur in diesem, hält er beide zugleich fest, oder, was das gleiche heisst, macht
sie zu solchen, die zugleich aufgefasst und festgehalten werden können - gibt
dadurch, dass er sie berührt, und wieder von ihnen zurückgetrieben wird und
wieder berührt, ihnen im Verhältnis auf sich einen gewissen Gehalt und eine
gewisse Ausdehnung, die zu seiner Zeit als Mannigfaltiges in der Zeit und im
Raume sich zeigen wird. Dieser Zustand heisst der Zustand des Anschauens. Das in
ihm tätige Vermögen ist schon oben productive Einbildungskraft genannt worden.
    11) Wir sehen, dass gerade derjenige Umstand, welcher die Möglichkeit einer
Teorie des menschlichen Wissens zu vernichten drohte, hier die einzige
Bedingung wird, unter der wir eine solche Teorie aufstellen können. Wir sahen
nicht ab, wie wir jemals absolut entgegengesetzte sollten vereinigen können;
hier sehen wir, dass eine Erklärung der Begebenheiten in unserem Geiste
überhaupt gar nicht möglich sein würde, ohne absolut entgegengesetzte; da
dasjenige Vermögen, auf welchem alle jene Begebenheiten beruhen, die productive
Einbildungskraft, gar nicht möglich sein würde, wenn nicht absolut
entgegengesetzte, nicht zu vereinigende, dem Auffassungsvermögen des Ich völlig
unangemessene vorkämen. Und dies dient denn zugleich zum einleuchtenden Beweise,
dass unser System richtig ist, und dass es das zu erklärende erschöpfend
erklärt. Das vorausgesetzte lässt sich nur durch das gefundene, und das
gefundene lässt sich nur durch das vorausgesetzte erklären. Eben aus dem
absoluten Entgegengesetztsein erfolgt der ganze Mechanismus des menschlichen
Geistes; und dieser ganze Mechanismus lässt sich nicht anders erklären, als
durch ein absolutes Entgegengesetztsein.
    12) Zugleich wird hier völliges Licht über eine schon oben geschehene, aber
noch nicht völlig aufgeklärte Äusserung verbreitet: wie nämlich Idealität und
Realität Eins und Ebendasselbe sein können; wie beide nur durch die verschiedene
Art sie anzusehen verschieden seien, und von dem einen auf das andere sich
folgern lasse. - Die absolut entgegengesetzten ( das endliche subjective und das
unendliche objective) sind vor der Syntesis etwas bloss gedachtes, und, wie wir
das Wort hier immer genommen haben, ideales. So wie sie durch das Denkvermögen
vereinigt werden sollen, und nicht können, bekommen sie durch das Schweben des
Gemühts, welches in dieser Function Einbildungskraft genannt wird, Realität,
weil sie dadurch anschaubar werden: d. i. sie bekommen Realität überbaupt; denn
es gibt keine andere Realität, als die vermittelst der Anschauung, und kann
keine andere geben.
    So wie man von dieser Anschauung wieder abstrahirt, welches man für das
blosse Denkvermögen, nicht aber für das Bewusstsein überhaupt, allerdings kann,
wird jene Realität wieder etwas bloss Ideales; sie hat bloss ein, vermöge der
Gesetze des Vorstellungsvermögens, entstandenes Sein.
    13) Es wird demnach hier gelehrt, dass alle Realität - es versteht sich für
uns, wie es denn in einem System der Transcendental-Philosophie nicht anders
verstanden werden soll - bloss durch die Einbildungskraft hervorgebracht werde.
Einer der grössten Denker unseres Zeitalters, der, so viel ich einsehe, das
gleiche lehrt, nennt dies eine Täuschung durch die Einbildungskraft. Aber jeder
Täuschung muss sich Wahrheit entgegensetzen, jede Täuschung muss sich vermeiden
lassen. Wenn denn nun aber erwiesen wird, wie es im gegenwärtigen Systeme
erwiesen werden soll, dass auf jene Handlung der Einbildungskraft die
Möglichkeit unseres Bewusstseins, unseres Lebens, unseres Seins für uns, d.h.
unseres Seins, als Ich, sich gründet: so kann dieselbe nicht wegfallen, wenn wir
nicht vom Ich abstrahiren sollen, welches sich widerspricht, da das
abstrahirende unmöglich von sich selbst abstrahiren kann; mitin täuscht sie
nicht, sondern sie gibt Wahrheit, und die einzig-mögliche Wahrheit. Annehmen,
dass sie täusche, heisst einen Skepticismus begründen, der das eigene Sein
bezweifeln lehrt.
 
                           Deduction der Vorstellung.
                                       I.
    Wir setzen uns zuvörderst recht fest auf dem Puncte, bei welchem wir
angekommen waren.
    Auf die ins Unendliche hinaus gehende Tätigkeit des Ich, in welcher eben
darum, weil sie ins Unendliche hinaus geht, nichts unterschieden werden kann,
geschieht ein Anstoss; und die Tätigkeit, die dabei keinesweges vernichtet
werden soll, wird reflectirt, nach innen getrieben; sie bekommt die gerad'
umgekehrte Richtung.
    Man stelle sich die ins unendliche hinausgehende Tätigkeit vor unter dem
Bilde einer geraden Linie, die von A aus durch B nach C u.s.w. geht. Sie könnte
angestossen werden innerhalb C oder über C hinaus; aber man nehme an, dass sie
eben in C angestossen werde; und davon liegt nach dem obigen der Grund nicht im
Ich, sondern im Nicht-Ich.
    Unter der gesetzten Bedingung wird die von A nach C gehende Richtung der
Tätigkeit des Ich reflectirt von C nach A.
    Aber auf das Ich kann, so gewiss es nur ein Ich sein soll, gar keine
Einwirkung geschehen, ohne dass dasselbe zurückwirkte. Im Ich lässt sich nichts
aufheben, mitin auch die Richtung seiner Tätigkeit nicht. Mitin muss die nach
A reflectirte Tätigkeit, insofern sie reflectirt ist, zugleich zurückwirken bis
C.
    Und so erhalten wir zwischen A und C eine doppelte mit sich selbst
streitende Richtung der Tätigkeit des Ich, in welcher sich die von C nach A als
ein Leiden, und die von A nach C als blosse Tätigkeit ansehen lässt; welche
beide ein und ebenderselbe Zustand des Ich sind.
    Dieser Zustand, in welchem völlig entgegengesetzte Richtungen vereinigt
werden, ist eben die Tätigkeit der Einbildungskraft: und wir haben jetzt ganz
bestimmt das, was wir oben suchten, eine Tätigkeit, die nur durch ein Leiden,
und ein Leiden, das nur durch eine Tätigkeit möglich ist. - Die zwischen A und
C liegende Tätigkeit des Ich ist eine widerstehende Tätigkeit; aber eine
solche ist nicht möglich ohne ein Reflectirtsein seiner Tätigkeit; denn alles
Widerstehen setzt etwas voraus, dem widerstanden wird: sie ist ein Leiden,
insofern die ursprüngliche Richtung der Tätigkeit des Ich reflectirt wird; aber
es kann keine Richtung reflectirt werden, welche. nicht als diese Richtung, und
zwar in allen Puncten derselben, Vorhanden ist. Beide Richtungen, die nach A und
die nach C, müssen zugleich sein, und eben dass sie zugleich sind, löst die
obige Aufgabe.
    Der Zustand des Ich, insofern seine Tätigkeit zwischen A und C liegt, ist
ein Anschauen; denn Anschauen ist eine Tätigkeit, die nicht ohne ein Leiden,
und ein Leiden, das nicht ohne eine Tätigkeit möglich ist. - Das Anschauen ist
jetzt, aber bloss als solches, bestimmt für die philosophische Reflexion; aber
noch völlig unbestimmt in Absicht des Subjects, als Accidens des Ich; denn dann
müsste sich dasselbe von anderen Bestimmungen des Ich unterscheiden lassen, was
bis jetzt noch nicht möglich ist; und ebenso unbestimmt in Absicht des Objects,
denn dann müsste ein angeschautes als solches sich unterscheiden lassen von
einem nicht angeschauten, welches bis jetzt gleichfalls unmöglich ist.
    (Es ist klar, dass die ihrer ersten ursprünglichen Richtung zurückgegebene
Tätigkeit des Ich auch über C hinausgehe. Insofern sie aber über C hinausgeht,
ist sie nicht widerstrebend, weil über C hinaus der Anstoss nicht liegt, mitin
auch nicht anschauend. Also ist in C die Anschauung begrenzt, und das
angeschaute begrenzt. Die über C hinausgehende Tätigkeit ist keine Anschauung,
und das Object derselben kein angeschautes. Was beides sein möge, werden wir zu
seiner Zeit sehen. Hier wollten wir bloss bemerkbar machen, dass wir etwas
liegen lassen, was wir einst wieder aufnehmen wollen.)
                                      II.
    Das Ich soll anschauen; soll nun das anschauende nur wirklich ein Ich sein,
so heisst dies soviel, als: das Ich soll sich setzen, als anschauend; denn
nichts kommt dem Ich zu, als insofern es sich dasselbe zuschreibt.
    Das Ich setzt sich, als anschauend, heisst zuvörderst: es setzt in der
Anschauung sich als tätig. Was es noch weiter heissen möge, wird in der
Untersuchung sich von selbst ergeben. Insofern es sich nun in der Anschauung
tätig setzt, setzt es sich selbst etwas entgegen, das in derselben nicht
tätig, sondern leidend ist.
    Um in dieser Untersuchung uns zu orientiren, haben wir uns nur an das zu
erinnern, was über den Wechsel im Begriffe der Substantialität oben gesagt ist.
Beides entgegengesetzte, die Tätigkeit und das Leiden sollen sich nicht
vernichten und aufheben, sie sollen neben einander bestehen: sie sollen sich
bloss gegenseitig ausschliessen.
    Es ist klar, dass dem anschauenden, als tätigem, entgegengesetzt werden
müsse ein angeschautes. Es fragt sich nur, wie und auf welche Art ein solches
angeschaute gesetzt werden möge.
    Ein angeschautes, das dem Ich, dem insofern anschauenden Ich,
entgegengesetzt werden soll, ist notwendig ein Nicht-Ich; und hieraus folgt
zuvörderst, dass eine ein solches angeschaute setzende Handlung des Ich keine
Reflexion, keine nach innen, sondern eine nach aussen gehende Tätigkeit, also,
soviel wir bis jetzt einsehen können, eine Production sei. Das angeschaute, als
solches, wird producirt.
    Ferner ist klar, dass das Ich seiner Tätigkeit in dieser Production des
angeschauten, als eines solchen, sich nicht bewusst sein könne, darum, weil sie
nicht reflectirt, dem Ich nicht zugeschrieben wird. (Nur in der philosophischen
Reflexion, die wir jetzt anstellen, und die wir immer sorgfältig von der
gemeinen notwendigen zu unterscheiden haben, wird sie dem Ich beigemessen.)
    Das producirende Vermögen ist immer die Einbildungskraft; also jenes Setzen
des angeschauten geschieht durch die Einbildungskraft, und ist selbst ein
Anschauen19.
    Diese Anschauung nun soll einer Tätigkeit in der Anschauung, die das Ich
sich selbst zuschreibt, entgegengesetzt sein. Es sollen zugleich in einer und
ebenderselben Handlung vorhanden sein eine Tätigkeit des Anschauens, die das
Ich vermittelst einer Reflexion sich zuschreibt, und eine andere, die es sich
nicht zuschreibt. Die letztere ist ein blosses Anschauen; die erstere soll es
auch sein; aber sie soll reflectirt werden. Es ist die Frage, wie dies geschehe,
und was daraus erfolge?
    Das Anschauen als Tätigkeit hat die Richtung nach C, ist aber lediglich
insofern ein Anschauen, als sie der entgegengesetzten Richtung nach A
widerstrebt. Widerstrebt sie nicht, so ist sie kein Anschauen mehr, sondern eine
Tätigkeit schlechtin.
    Eine solche Tätigkeit des Anschauens soll reflectirt werden, d. i. die nach
C hin gehende Tätigkeit des Ich (welche immer eine und ebendieselbe Tätigkeit
ist) soll, und zwar als einer entgegengesetzten Richtung widerstrebend (denn
sonst wäre es nicht diese Tätigkeit, nicht die Tätigkeit des Anschauens), nach
A gelenkt werden.
    Die Schwierigkeit hierbei ist folgende: die Tätigkeit des Ich ist durch den
Anstoss von aussen schon einmal nach A reflectirt, und jetzt soll sie, und zwar
durch absolute Spontaneität (denn das Ich soll sich setzen, als anschauend,
schlechtin, weil es ein Ich ist), abermals nach der gleichen Richtung
reflectirt werden. Werden nun diese beidesmaligen Richtungen nicht
unterschieden, so wird gar keine Anschauung reflectirt, sondern es wird bloss zu
wiederholten Malen auf eine und ebendieselbe Art angeschaut; denn die Tätigkeit
ist die gleiche: es ist eine und ebendieselbe Tätigkeit des Ich; und die
Richtung ist die gleiche von C nach A. Sie müssen demnach, wenn die geforderte
Reflexion möglich sein soll, unterschieden werden können; und wir haben, ehe wir
weiter gehen können, die Aufgabe zu lösen, wie und wodurch sie unterschieden
werden?
                                      III.
    Wir bestimmen diese Aufgabe naher. - Es lässt sich schon vor der
Untersuchung vorher ungefähr einsehen, wie die erstere Richtung der Tätigkeit
des Ich nach A von der zweiten gleichen Richtung unterschieden werden möge. Die
erstere nämlich ist durch einen blossen Anstoss von aussen; die zweite wird
durch absolute Spontaneität reflectirt. Dies können wir nun wohl von der Stufe
unserer philosophischen Reflexion aus, auf welche wir uns vom Anfange der
Untersuchung an willkürlich gestellt haben, erblicken; aber es ist die Aufgabe,
eben dies für die Möglichkeit aller philosophischen Reflexion vorausgesetzte zu
erweisen. Es ist die Frage, wie der menschliche Geist ursprünglich zu jener
Unterscheidung zwischen einer Reflexion der Tätigkeit von aussen, und einer
anderen von innen komme. Diese Unterscheidung ist es, die als Factum abgeleitet,
und eben durch diese Ableitung erwiesen werden soll.
    Das Ich soll durch das Prädicat eines anschauenden bestimmt, und dadurch von
dem angeschauten unterschieden werden. Dies war die Forderung, von welcher wir
ausgingen, und wir konnten von keiner anderen ausgehen. Das Ich, als Subject der
Anschauung, soll dem Objecte derselben entgegengesetzt, und dadurch zu allererst
vom Nicht-Ich unterschieden werden. Es ist klar, dass wir in dieser
Unterscheidung keinen festen Punct haben, sondern uns in einem ewigen Cirkel
herumdrehen, wenn nicht erst die Anschauung an sich, und als solche, fixirt ist.
Erst dann lässt das Verhältnis des Ich sowohl, als des Nicht-Ich zu ihr sich
bestimmen. Die Möglichkeit, die oben gegebene Aufgabe zu lösen, hängt demnach
von der Möglichkeit ab, die Anschauung selbst, und als solche, zu fixiren.
    Diese letztere Aufgabe ist gleich der soeben aufgestellten, die erstere
Richtung nach A von der zweiten unterscheidbar zu machen; und eine wird durch
die andere gelöst. Ist die Anschauung selbst einmal fixirt, so ist in ihr die
erstere Reflexion nach A schon entalten; und ohne Furcht vor der Verwechselung
und dem gegenseitigen Aufheben kann nun, nicht eben die erste Richtung nach A,
aber die Anschauung überhaupt nach A reflectirt werden.
    Die Anschauung, als solche, soll fixirt werden, um als Eins und Ebendasselbe
aufgefasst werden zu können. Aber das Anschauen als solches ist gar nichts
fixirtes, sondern es ist ein Schweben der Einbildungskraft zwischen
widerstreitenden Richtungen. Dasselbe soll fixirt werden, heisst: die
Einbildungskraft soll nicht länger schweben, wodurch die Anschauung völlig
vernichtet und aufgehoben würde. Das aber soll nicht geschehen; mitin muss
wenigstens das Product des Zustandes in der Anschauung, die Spur der
entgegengesetzten Richtungen, welche keine von beiden, sondern etwas aus beiden
zusammengesetztes ist, bleiben.
    Zu einem solchen Fixiren der Anschauung, die erst dadurch eine Anschauung
wird, gehört dreierlei. Zuvörderst die Handlung des Fixirens oder Festsetzens.
Das ganze Fixiren geschieht zum Behuf der Reflexion durch Spontaneität, es
geschieht durch diese Spontaneität der Reflexion selbst, wie sich sogleich
zeigen wird; mitin kommt die Handlung des Fixirens zu dem schlechtin setzenden
Vermögen im Ich, oder der Vernunft. - Dann, das bestimmte oder bestimmt
werdende; - und das ist bekanntermaassen die Einbildungskraft, deren Tätigkeit
eine Grenze gesetzt wird. - Zuletzt das durch die Bestimmung entstandene; - das
Product der Einbildungskraft in ihrem Schweben. Es ist klar, dass, wenn das
geforderte Festalten möglich sein solle, es ein Vermögen dieses Festaltens
geben müsse; und ein solches Vermögen ist weder die bestimmende Vernunft, noch
die producirende Einbildungskraft, mitin ist es ein Mittelvermögen zwischen
beiden. Es ist das Vermögen, worin ein wandelbares besteht, gleichsam
verständigt wird20, und heisst daher mit Recht der Verstand. - Der Verstand ist
Verstand, bloss insofern etwas in ihm fixirt ist; und alles, was fixirt ist, ist
bloss im Verstande fixirt. Der Verstand lässt sich als die durch Vernunft
fixirte Einbildungskraft, oder als die durch Einbildungskraft mit Objecten
versehene Vernunft beschreiben. - Der Verstand ist ein ruhendes, untätiges
Vermögen des Gemüts, der blosse Behälter des durch die Einbildungskraft
hervorgebrachten, und durch die Vernunft bestimmten und weiter zu bestimmenden;
was man auch von Zeit zu Zeit über die Handlungen desselben erzählt haben mag.
    (Nur im Verstande ist Realität21; er ist das Vermögen des Wirklichen; in ihm
erst wird das Ideale zum Realen [daher drückt verstehen auch eine Beziehung auf
etwas aus, das uns ohne unser Zutun von aussen kommen soll]. Die
Einbildungskraft producirt Realität; aber es ist in ihr keine Realität; erst
durch die Auffassung und das Begreifen im Verstande wird ihr Product etwas
Reales. - Demjenigen, dessen wir uns als eines Productes der Einbildungskraft
bewusst sind, schreiben wir nicht Realität zu; wohl aber dem, was wir im
Verstande, dem wir gar kein Vermögen der Production, sondern bloss des
Aufbehaltens zuschreiben, als entalten antreffen. - Es wird sich zeigen, dass
man in der Reflexion, vermöge der Gesetze derselben, nur bis auf den Verstand
zurückgehen könne, und in diesem dann allerdings etwas der Reflexion gegebenes,
als einen Stoff der Vorstellung, antreffe; der Art aber, wie dasselbe in den
Verstand gekommen, sich nicht bewusst werde. Daher unsere feste Ueberzeugung von
der Realität der Dinge ausser uns, und ohne alles unser Zutun, weil wir uns des
Vermögens ihrer Production nicht bewusst worden. Wurden wir in der gemeinen
Reflexion uns bewusst, wie wir in der philosophischen uns dessen allerdings
bewusst werden können, dass sie erst durch die Einbildungskraft in den Verstand
kommen, so würden wir wieder alles für Täuschung erklären wollen, und würden
durch das letztere ebenso Unrecht haben, als durch das erstere).
                                      IV.
    Wir nehmen den Faden unseres Raisonnements wieder auf, wo wir ihn, weil es
unmöglich war ihn weiter zu verfolgen, fallen liessen.
    Das Ich reflectirt seine in der Anschauung nach C gehende Tätigkeit. Als
widerstehend einer entgegengesetzten von C nach A gehenden Richtung, kann sie
nicht reflectirt werden, aus dem oben angeführten Grunde. Dennoch kann sie auch
nicht als eine überhaupt nach aussen gehende Tätigkeit reflectirt werden, denn
dann wäre es die ganze unendliche Tätigkeit des Ich, welche nicht reflectirt
werden kann; aber nicht die in der Anschauung vorkommende, deren Reflexion doch
gefordert worden ist. Mitin muss sie reflectirt werden als bis C gehende, als
in C begrenzte und bestimmte Tätigkeit; welches das erste wäre.
    In C wird demnach die anschauende Tätigkeit des Ich durch die absolute in
der Reflexion handelnde Tätigkeit begrenzt. Da - aber diese Tätigkeit bloss
reflectirend, nicht aber (ausser in unserer gegenwärtigen philosophischen
Reflexion) selbst reflectirt ist, so wird die Begrenzung in C dem Ich
entgegengesetzt, und dem Nicht-Ich zugeschrieben. Ueber C in die Unendlichkeit
hinaus wird ein bestimmtes Product der absolut producirenden Einbildungskraft
durch eine dunkle, nicht reflectirte und nicht zum bestimmten Bewusstsein
kommende Anschauung gesetzt, welches das Vermögen der reflectirten Anschauung
begrenzt; gerade nach der Regel und aus dem Grunde, aus welchem das erste
unbestimmte Product überhaupt gesetzt wurde. Welches das zweite wäre. - Dieses
Product ist das Nicht-Ich, durch dessen Entgegensetzung für den gegenwärtigen
Behuf das Ich überhaupt erst als Ich bestimmt, - wodurch erst das logische
Subject des Satzes: das Ich ist anschauend, möglich wird.
    Die so bestimmte Tätigkeit des anschauenden Ich wird, wenigstens ihrer
Bestimmung nach, festgesetzt und begriffen im Verstande zu weiterer Bestimmung;
denn ohne dies würden widersprechende Tätigkeiten des Ich sich durchkreuzen,
und einander gegenseitig vernichten.
    Diese Tätigkeit geht von A nach C und soll in dieser Richtung, aber durch
eine reflectirende, also von C nach A gehende Tätigkeit des Ich aufgefasst
werden. - Es ist klar, dass in dieser Auffassung entgegengesetzte Richtungen
vorkommen, dass mitin diese Auffassung durch das Vermögen des
Entgegengesetzten, durch die Einbildungskraft geschehen, also selbst eine
Anschauung sein müsse. Welches das dritte wäre. Die Einbildungskraft in ihrer
gegenwärtigen Function producirt nicht, sondern fasst bloss auf (zum Setzen im
Verstande, nicht etwa zum Aufbehalten) das schon producirte und im Verstande
begriffene, und heisst daher reproductiv.
    Das anschauende muss, und zwar als solches, d.h. als tätig, bestimmt, es
muss ihm eine Tätigkeit entgegengesetzt werden, die nicht dieselbe, sondern
eine andere sei. Tätigkeit aber ist immer Tätigkeit, und bis jetzt kann in ihr
nichts unterschieden werden als ihre Richtung. Eine solche entgegengesetzte
Richtung aber ist die durch das Reflectirtsein von aussen entstandene und im
Verstande aufbehaltene Richtung von C nach A. Welches das vierte wäre.
    Diese entgegengesetzte Richtung muss, insofern die im Anschauen vorhandene
dadurch bestimmt werden soll, selbst an geschaut werden; und so ist denn mit der
Bestimmung des anschauenden zugleich eine, aber nicht reflectirte, Anschauung
des angeschauten vorhanden.
    Aber das angeschaute selbst muss als ein angeschautes bestimmt werden wenn
es dem anschauenden entgegengesetzt werden soll. Und dies ist nur möglich durch
Reflexion. Es ist bloss die Frage, welche nach aussen gehende Tätigkeit
reflectirt werden solle; denn es muss eine nach aussen gehende Tätigkeit sein,
die reflectirt wird, aber die im Anschauen von A nach gehende Tätigkeit gibt
die Anschauung des Anschauenden.
    Es ist oben erinnert worden, dass zum Behuf der Begrenzung der Anschauung
überhaupt in C die producirende Tätigkeit des Ich über C hinaus in das
unbestimmte gehen müsse. Diese Tätigkeit wird aus der Unendlichkeit über C nach
A reflectirt. Aber von C nach A liegt die im Verstande ihrer Spur nach
aufbehaltene erstere Richtung, die der dem Ich zugeeigneten Tätigkeit von A
nach C in der Anschauung widerstrebt: und in Beziehung auf dieselbe dem dem Ich
entgegengesetzten, d. i. dem Nicht-Ich zugeeignet werden muss. Diese
entgegengesetzte Tätigkeit wird als eine entgegengesetzte angeschaut; welches
das fünfte wäre.
    Dieses angeschaute muss als solches bestimmt werden, und zwar als das dem
anschauenden entgegengesetzte angeschaute; also durch ein nicht-angeschautes,
das aber doch ein Nicht-Ich ist. Ein solches aber liegt als absolutes Product
der Tätigkeit des Ich über C hinaus Innerhalb C und A aber liegt das
angeschaute, welches nach seiner Bestimmung im Verstande als etwas reales
aufgefasst wird. Welches das sechste wäre.
    Sie verhalten sich gegenseitig wie Tätigkeit und Leiden (Realität und
Negation), und sind demnach vereinigt durch Wechselbestimmung. Kein
angeschautes, kein anschauendes, und umgekehrt. Hinwiederum, wenn und inwiefern
ein angeschautes gesetzt ist, ist ein anschauendes gesetzt, und umgekehrt.
    Beide müssen bestimmt werden, denn das Ich soll sich setzen, als das
anschauende, und sich insofern dem Nicht-Ich entgegensetzen; zu diesem Behufe
aber bedarf es eines festen Unterscheidungsgrundes zwischen dem anschauenden und
angeschauten; einen solchen aber gibt laut obiger Erörterungen die
Wechselbestimmung nicht.
    So wie das eine weiter bestimmt wird, wird es durch dasselbe auch das andere
, eben darum, weil sie in Wechselbestimmung stehen. Eines von beiden aber muss
aus dem gleichen Grunde durch sich selbst, und nicht durch das andere, bestimmt
werden, weil wir ausserdem aus dem Kreise der Wechselbestimmung nicht
herauskommen.
                                       V.
    Das anschauende an sich, d. i. als Tätigkeit, ist schon dadurch bestimmt,
dass es in Wechselbestimmung steht; es ist eine Tätigkeit, der im
entgegengesetzten ein Leiden correspondirt, eine objective Tätigkeit. Eine
solche wird weiter bestimmt durch eine nicht-objective, mitin reine Tätigkeit,
Tätigkeit überhaupt und schlechtin.
    Beide sind entgegengesetzt; beide müssen auch syntetisch vereinigt, d. i.
gegenseitig durcheinander bestimmt werden: 1) die objective Tätigkeit durch die
Tätigkeit schlechtin. Die Tätigkeit überhaupt ist die Bedingung aller
objectiven Tätigkeit; sie ist Realgrund derselben. 2) Die Tätigkeit überhaupt
durch die objective Tätigkeit ist gar nicht zu bestimmen, ausser durch ihr
entgegengesetztes, das Leiden; mitin durch ein Object der Tätigkeit, und also
durch objective Tätigkeit. Objective Tätigkeit ist der Bestimmungs- oder
IdealGrund der Tätigkeit überhaupt. 3) Beide sind wechselseitig durch einander
zu bestimmen, d. i. die Grenze zwischen beiden muss gesetzt werden. Diese ist
der Uebergang von der reinen zur objectiven Tätigkeit, und umgekehrt; die
Bedingung, auf welche reflectirt, oder von ihr abstrahirt werden kann.
    Diese Bedingung, als solche, d. i. als Grenze der reinen und der objectiven
Tätigkeit wird angeschaut durch die Einbildungskraft, fixirt im Verstande;
beides auf die oben beschriebene Weise.
    Die Anschauung ist objective Tätigkeit unter einer gewissen Bedingung.
Unbedingt wäre sie nicht objective Tätigkeit, sondern reine.
    Vermöge der Bestimmung durch den Wechsel ist das angeschaute auch nur unter
einer gewissen Bedingung ein angeschautes. Ausser der Bedingung wäre es kein
angeschautes, sondern ein schlechtin gesetztes, ein Ding an sich: ein Leiden
schlechtin, als Gegenteil einer Tätigkeit schlechtin.
                                      VI.
    Sowohl für22 das anschauende, als das angeschaute, ist die Anschauung etwas
bedingtes. Durch dieses Merkmal sind (sie) demnach23 noch nicht zu
unterscheiden, und wir haben sie jetzt weiter zu bestimmen. - Wir suchen die
Bedingung der Anschauung für beide zu bestimmen; ob sie etwa durch diese zu
unterscheiden sein möchten.
    Die absolute Tätigkeit wird durch die Bedingung eine objective - heisst
offenbar: die absolute Tätigkeit wird, als solche, aufgehoben und vernichtet;
und es ist in Rücksicht ihrer vorhanden ein Leiden. Demnach ist die Bedingung
aller objectiven Tätigkeit ein Leiden.
    Dieses Leiden muss angeschaut werden. Aber ein Leiden lässt sich nicht
anders anschauen, als wie eine Unmöglichkeit der entgegengesetzten Tätigkeit;
ein Gefühl des Zwanges zu einer bestimmten Handlung, welches der
Einbildungskraft allerdings möglich ist. Dieser Zwang, wird im Verstande fixirt
als Notwendigkeit.
    Das Gegenteil dieser durch ein Leiden bedingten Tätigkeit ist eine freie,
angeschaut durch die Einbildungskraft als ein Schweben der Einbildungskraft
selbst zwischen Verrichten und Nicht-Verrichten einer und ebenderselben
Handlung; Auffassen und Nicht-Auffassen eines und ebendesselben Objectes im
Verstande; aufgefasst in dem Verstande, als Möglichkeit.
    Beide Arten der Tätigkeit, die an sich entgegengesetzt sind, werden
syntetisch vereinigt. 1) Der Zwang wird durch Freiheit bestimmt; die freie
Tätigkeit bestimmt sich selbst zum bestimmten Handeln (Selbstaffection); 2) die
Freiheit durch Zwang. Nur unter Bedingung einer schon vorhandenen Bestimmung
durch ein Leiden bestimmt sich die in der Selbstbestimmung noch immer freie
Selbsttätigkeit zu einem bestimmten Handeln. (Die Spontaneität kann nur
reflectiren unter Bedingung einer durch einen Anstoss von aussen schon
geschehenen Reflexion; aber sie muss auch unter dieser Bedingung nicht
reflectiren.) 3) Beide bestimmen sich gegenseitig in der Anschauung.
Wechselwirkung der Selbstaffection des anschauenden, und einer Affection von
aussen ist die Bedingung, unter der das anschauende ein anschauendes ist.
    Dadurch ist denn auch zugleich das angeschaute bestimmt. Das Ding an sich
ist Gegenstand der Anschauung unter Bedingung einer Wechselwirkung. Insofern das
anschauende tätig ist, ist das angeschaute leidend; und insofern das
angeschaute, welches insofern ein Ding an sich ist, tätig ist, ist das
anschauende leidend. Ferner; insofern das anschauende tätig ist, ist es nicht
leidend, und umgekehrt; so auch das angeschaute. Aber das gibt keine feste
Bestimmung, und wir kommen dadurch aus unserem Cirkel nicht heraus. Mitin muss
weiter bestimmt werden. Wir müssen nämlich suchen den Anteil eines von beiden
in der aufgezeigten Wechselwirkung durch sich selbst zu bestimmen.
                                      VII.
    Der Tätigkeit des Anschauenden, welcher ein Leiden im Objecte
correspondirt, und die demnach in jener Wechselwirkung mit inbegriffen ist, ist
entgegengesetzt eine solche Tätigkeit, der kein Leiden im Objecte
correspondirt; die demnach auf das anschauende selbst geht (die in der
Selbstaffection); und durch diese müsste demnach die erstere bestimmt werden.
    Eine solche bestimmende Tätigkeit müsste angeschaut werden durch die
Einbildungskraft, und fixirt werden im Verstande, gerade wie die bis jetzt
aufgezeigten Arten derselben.
    Es ist klar, dass auch die objective Tätigkeit des anschauenden keinen
anderen Grund haben könne, als die Tätigkeit der Selbstbestimmung: liesse sich
demnach diese letztere Tätigkeit bestimmen, so wäre auch die erstere, und mit
ihr der Anteil des anschauenden in der Wechselwirkung) so wie durch denselben
der Anteil des angeschauten bestimmt.
    Beide Arten der Tätigkeit müssen sich gegenseitig bestimmen: 1) die in sich
selbst zurückgehende muss bestimmen die objective, wie soeben gezeigt worden; 2)
die objective muss bestimmen die in sich selbst zurückgehende. Soviel objective
Tätigkeit, soviel sich selbst bestimmende zur Bestimmung des Objectes. Aber die
objective Tätigkeit lässt sich durch Bestimmung des Objectes bestimmen, mitin
durch sie die in der Selbstbestimmung vorkommende. 3) Beide stehen demnach in
Wechselbestimmung, wie jetzt gezeigt worden; und wir haben abermals keinen
festen Punct der Bestimmung.
    Die Tätigkeit des angeschauten in der Wechselwirkung, insofern sie auf das
anschauende geht, wird gleichfalls bestimmt durch eine in sich selbst
zurückgehende Tätigkeit, durch die es sich zur Einwirkung auf das anschauende
bestimmt.
    Nach obiger Erörterung ist die Tätigkeit zur Selbstbestimmung Bestimmung
eines fixirten Productes der Einbildungskraft im Verstande durch die Vernunft:
mitin ein Denken. Das anschauende bestimmt sich selbst zum Denken eines
Objects.
    Insofern das Object durch das Denken bestimmt wird, ist es ein gedachtes.
    Nun ist es dadurch soeben bestimmt worden, als sich selbst bestimmend; zu
einer Einwirkung auf das anschauende. Diese Bestimmung ist aber lediglich
dadurch möglich geworden, dass ein Leiden im entgegengesetzten anschauenden
bestimmt werden sollte. Kein Leiden im anschauenden, keine ursprüngliche und in
sich selbst zurückgehende Tätigkeit im Objecte, als gedachte Tätigkeit. Keine
solche Tätigkeit im Objecte, kein Leiden im anschauenden. Eine solche
Wechselbestimmung aber ist nach obiger Erörterung die durch Wirksamkeit. Also
wird das Object gedacht als Ursache von einem Leiden im anschauenden, als seinem
Effect. - Die innere Tätigkeit des Objects, wodurch es sich bestimmt zur
Wirksamkeit, ist ein bloss gedachtes (ein Noumen, wenn man dieser Tätigkeit
durch die Einbildungskraft ein Substrat gibt, wie man es muss).
                                     VIII.
    Die Tätigkeit einer Selbstbestimmung zum Bestimmen eines bestimmten Objects
muss weiter bestimmt werden; denn noch haben wir keinen festen Punct. Sie wird
aber bestimmt durch eine solche Tätigkeit des anschauenden, die kein Object als
ein bestimmtes (- A) bestimmt; die auf kein bestimmtes Object geht (also etwa
auf ein Object überhaupt, als blosses Object.)
    Eine solche Tätigkeit müsste, durch Selbstbestimmung A oder -A sich zum
Objecte geben können. Sie wäre demnach in Rücksicht auf A oder -A völlig
unbestimmt oder frei; frei auf A zu reflectiren, oder davon zu abstrahiren.
    Eine solche Tätigkeit muss zuvörderst angeschaut werden durch die
Einbildungskraft; da sie aber zwischen entgegengesetzten, zwischen dem Auffassen
und Nicht-Auffassen von A, mitten inne schwebt, muss sie angeschaut werden auch
als Einbildungskraft, d. i. in ihrer Freiheit des Schwebens von einem zum
anderen; (gleichsam, wenn man auf ein Gesetz sieht, von welchem wir hier
freilich noch nichts wissen, als eine Beratschlagung des Gemüts mit sich
selbst.) - Da jedoch durch diese Tätigkeit eins von beiden, entweder A oder -A,
aufgefasst (A als ein zu reflectirendes, oder als ein solches, von dem zu
abstrahiren ist, gesetzt) werden muss, so muss sie insofern auch als Verstand
angeschaut werden. - Beides, durch eine neue Anschauung wieder vereinigt, und im
Verstande festgesetzt, heisst Urteilskraft. Urteilskraft ist das bis jetzt
freie Vermögen über schon im Verstande gesetzte Objecte zu reflectiren, oder von
ihnen zu abstrahiren, und sie, nach Maassgabe dieser Reflexion oder Abstraction,
mit weiterer Bestimmung im Verstande zu setzen.
    Beide Tätigkeiten, der blosse Verstand als solcher, und die Urteilskraft
als solche, müssen sich wieder gegenseitig bestimmen. 1) Der Verstand die
Urteilskraft. Er entält schon in sich die Objecte, von welchen die letztere
abstrahirt oder sie reflectirt, und ist daher die Bedingung der Möglichkeit
einer Urteilskraft überhaupt. 2) Die Urteilskraft den Verstand; sie bestimmt
ihm das Object überhaupt als Object. Ohne sie wird überhaupt nicht reflectirt;
ohne sie ist mitin nichts fixirtes im Verstande, welches erst durch Reflexion,
und zum Behuf der Reflexion gesetzt wird, - mitin auch überhaupt kein Verstand;
und so ist die Urteilskraft hinwiederum die Bedingung der Möglichkeit des
Verstandes, und beide 3) bestimmen sich demnach gegenseitig. Nichts im
Verstande, keine Urteilskraft; keine Urteilskraft, nichts im Verstande für den
Verstand, kein Denken des gedachten, als eines solchen.
    Laut der Wechselbestimmung wird dadurch nun auch das Object bestimmt. Das
gedachte, als Object des Denkens, also insofern als leidend, wird bestimmt durch
ein nicht-gedachtes, mitin durch ein bloss denkbares (das den Grund seiner
Denkbarkeit in sich selbst, und nicht in dem denkenden haben, mitin insofern
tätig, und das denkende in Beziehung darauf leidend sein soll). Beide, das
gedachte und das denkbare, werden nun gegenseitig durch einander bestimmt: 1)
alles gedachte ist denkbar; 2) alles denkbare wird gedacht als denkbares, und
ist nur insofern denkbar, als es als solches gedacht wird. Kein denkbares, kein
gedachtes; kein gedachtes, kein denkbares. - Das denkbare und die Denkbarkeit
als solche sind blosser Gegenstand der Urteilskraft.
    Nur das als denkbar beurteilte kann als Ursache der Anschauung gedacht
werden.
    Das denkende soll sich selbst bestimmen, etwas als denkbar zu denken, und
insofern wäre das denkbare leidend; aber hinwiederum soll das denkbare sich
selbst bestimmen, ein denk. bares zu sein; und insofern wäre das denkende
leidend. Dies gibt hinwiederum eine Wechselwirkung des denkenden und des
gedachten im Denken; mitin keinen festen Bestimmungspunct, und wir müssen das
urteilende noch weiter bestimmen.
                                      IX.
    Die Tätigkeit, die überhaupt ein Object bestimmt, wird bestimmt durch eine
solche, die gar kein Object hat, durch eine überhaupt nicht-objective, der
objectiven entgegengesetzte Tätigkeit. Es ist nur die Frage, wie eine solche
Tätigkeit gesetzt, und der objectiven entgegengesetzt werden könne.
    So wie eben die Möglichkeit deducirt wurde, von allem bestimmten Objecte = A
zu abstrahiren, so wird hier die Möglichkeit postulirt, von allem Objecte
überhaupt zu abstrahiren. Es muss ein solches absolutes Abstractions-Vermögen
geben, wenn die geforderte Bestimmung möglich sein soll; und sie muss möglich
sein, wenn ein Selbstbewusstsein, und ein Bewusstsein der Vorstellung möglich
sein soll.
    Ein solches Vermögen sollte zuvörderst angeschaut werden können. - Die
Einbildungskraft schwebt überhaupt zwischen Object und Nicht-Object, kraft ihres
Wesens. Sie wird fixirt, kein Object zu haben; das heisst, die (reflectirte)
Einbildungskraft wird gänzlich vernichtet, und diese Vernichtung, dieses
Nicht-sein der Einbildungskraft wird selbst durch (nicht reflectirte, und daher
nicht zum deutlichen Bewusstsein kommende) Einbildungskraft angeschaut. (Die in
uns vorhandene dunkle Vorstellung, wenn wir erinnert werden, zum Behuf des
reinen Denkens von aller Beimischung der Einbildungskraft zu abstrahiren, ist
diese dem Denker gar oft vorkommende Anschauung). - Das Product einer solchen
(nicht-reflectirten). Anschauung sollte fixirt werden im Verstande; aber
dasselbe soll Nichts, gar kein Object sein, mitin ist es nicht zu fixiren (Die
dunkle Vorstellung des Gedankens von einem blossen Verhältnisse, ohne Glieder
desselben, ist so etwas.) Bleibt demnach nichts übrig, als überhaupt die blosse
Regel der Vernunft, zu abstrahiren, das blosse Gesetz einer nicht zu
realisirenden Bestimmung (durch Einbildungskraft, und Verstand für das deutliche
Bewusstsein); - und jenes absolute Abstractionsvermögen ist mitin selbst die
Vernunft.24
    Wenn alles objective aufgehoben wird, bleibt wenigstens das sich selbst
bestimmende, und durch sich selbst bestimmte, das Ich, oder das Subject übrig.
Subject und Object werden so durch einander bestimmt, dass eins durch das andere
schlechtin ausgeschlossen wird. Bestimmt das Ich nur sich selbst, so bestimmt
es nichts ausser sich; und bestimmt es etwas ausser sich, so bestimmt es nicht
bloss sich selbst. Das Ich aber ist jetzt als dasjenige bestimmt, welches, nach
Aufhebung alles Objects durch das absolute Abstractionsvermögen, übrig bleibt
und das Nicht-Ich als dasjenige, von welchem durch jenes Abstractionsvermögen
abstrahirt werden kann: und wir haben demnach jetzt einen festen
Unterscheidungspunct zwischen dem Objecte und Subjecte.
    (Dies ist denn auch wirklich die augenscheinliche, und nach ihrer Andeutung
gar nicht mehr zu verkennende Quelle alles Selbstbewusstseins. Alles, von
welchem ich abstrahiren, was ich wegdenken kann [wenn auch nicht auf einmal,
doch wenigstens so, dass ich von dem, was ich jetzt übrig lasse, hinterher
abstrahire, und dann dasjenige übrig lasse, von dem ich jetzt abstrahiren], ist
nicht mein Ich, und ich setze es meinem Ich bloss dadurch entgegen, dass ich es
betrachte, als ein solches, das ich wegdenken kann. Je mehreres ein bestimmtes
Individuum sich wegdenken kann, desto mehr nähert sein empirisches
Selbstbewusstsein sich dem reinen; - von dem Kinde an, das zum ersten Male seine
Wiege verlässt, und sie dadurch von sich selbst unterscheiden lernt, bis zum
popularen Philosophen, der noch materielle Ideen-Bilder annimmt, und nach dem
Sitze der Seele fragt, und bis zum transcendentalen Philosophen, der wenigstens
die Regel, ein reines Ich zu denken, sich denkt, und sie erweiset.)
                                       X.
    Diese, das Ich durch Abstraction von allem, wovon abstrahirt werden kann,
bestimmende Tätigkeit müsste selbst wieder bestimmt werden. Da aber in dem, von
welchem nicht und in welchem von Nichts abstrahirt werden kann (daher wird das
Ich als einfach beurteilt), sich nichts weiter bestimmen lässt: so könnte sie
bloss durch eine schlechtin nicht bestimmende Tätigkeit - und das durch sie
bestimmte durch ein schlechtin unbestimmtes bestimmt werden.
    Ein solches Vermögen des schlechtin unbestimmten, als die Bedingung alles
bestimmten, ist nun allerdings an der Einbildungskraft durch Folgerungen
nachgewiesen worden; aber es lässt als solches sich gar nicht zum Bewusstsein
erheben, weil dann dasselbe reflectirt, mitin durch den Verstand bestimmt
werden müsste, mitin es nicht unbestimmt und unendlich bliebe.
    Das Ich ist in der Selbstbestimmung soeben, als bestimmend und bestimmt
zugleich, betrachtet worden. Wird vermittelst der gegenwärtigen höheren
Bestimmung darauf reflectirt, dass das das schlechtin bestimmte bestimmende ein
schlechtin unbestimmtes sein müsse; ferner darauf, dass das Ich und Nicht-Ich
schlechtin entgegengesetzt sind, so ist, wenn das Ich als bestimmt betrachtet
wird, das bestimmende unbestimmte das Nicht-Ich; und im Gegenteil, wenn das Ich
als bestimmend betrachtet wird, ist es selbst das unbestimmte, und das durch
dasselbe bestimmte ist das Nicht-Ich, und hieraus entsteht folgender
Widerstreit:
    Reflectirt das Ich auf sich selbst, und bestimmt sich dadurch, so ist das
Nicht-Ich unendlich und unbegrenzt. Reflectirt dagegen das Ich auf das Nicht-Ich
überhaupt (auf das Universum) und bestimmt es dadurch, so ist es selbst
unendlich. In der Vorstellung stehen demnach Ich und Nicht-Ich in Wechselwirkung
ist das eine endlich, so ist das andere unendlich, und umgekehrt; eins von
beiden ist aber immer unendlich. - (Hier liegt der Grund der von Kant
aufgestellten Antinomieen.)
                                      XI.
    Wird in einer noch höheren Reflexion darauf reflectirt, dass das Ich selbst
das schlechtin bestimmende, mitin auch dasjenige sei, welches die obige
Reflexion, von der der Widerstreit abhängt, schlechtin bestimme: so wird das
Nicht-Ich in jedem Falle wieder ein durch das Ich bestimmtes; es sei nun für die
Reflexion ausdrücklich bestimmt, oder es sei für die Bestimmung des Ich durch
sich selbst in der Reflexion unbestimmt gelassen; und so steht das Ich, insofern
es endlich oder unendlich sein kann, bloss mit sich selbst in Wechselwirkung:
eine Wechselwirkung, in der das Ich mit sich selbst vollkommen vereinigt ist,
und über welche keine teoretische Philosophie hinaufsteigt.
 
                                 Dritter Teil.
                  Grundlage der Wissenschaft des Praktischen.
                             § 5. Zweiter Lehrsatz.
    In dem Satze, welcher das Resultat der drei Grundsätze der gesammten
Wissenschaftslehre war: das Ich und das Nicht-Ich bestimmen sich gegenseitig,
lagen folgende zwei; zuvörderst der: das Ich setzt sich als bestimmt durch das
Nicht-Ich, den wir erörtert und gezeigt haben, welches Factum in unserem Geiste
demselben entsprechen müsse; und dann folgender: das Ich setzt sich als
bestimmend das Nicht-Ich.
    Wir konnten zu Anfange des vorigen § noch nicht wissen, ob wir dem letzteren
Satze jemals eine Bedeutung würden zusichern können, da in demselben die
Bestimmbarkeit, mitin die Realität, des Nicht-Ich vorausgesetzt wird, welche
anzunehmen wir dort noch keinen Grund aufzeigen konnten.
    Nunmehro aber ist durch jenes postulirte Factum, und unter Voraussetzung
desselben zugleich die Realität eines Nicht-Ich - es versteht sich, für das Ich,
- wie denn die ganze Wissenschaftslehre, als transcendentale Wissenschaft, nicht
über das Ich hinausgehen kann, noch soll, - postulirt, und die eigentliche
Schwierigkeit, die uns verhinderte, jenen zweiten Satz anzunehmen, ist gehoben.
Hat ein Nicht Ich Realität für das Ich, und - welches das gleiche heisst - setzt
das Ich dasselbe als real, wovon die Möglichkeit sowohl, als die Art und Weise
nunmehro dargestellt worden; so kann, wenn die anderweitigen Bestimmungen des
Satzes denkbar sind, wie wir freilich noch nicht wissen können, das Ich
allerdings auch sich setzen, als bestimmend (einschränkend, begrenzend) jene
gesetzte Realität.
    In Erörterung des aufgestellten Satzes: das Ich setzt sich, als bestimmend
das Nicht-Ich, könnten wir gerade so verfahren, wie wir in Erörterung des obigen
Satzes: das Ich setzt sich als bestimmt durch das Nicht-Ich, verfuhren. Es
liegen in diesem ebensowohl als in jenem mehrere Gegensätze; wir könnten
dieselben aufsuchen, sie syntetisch vereinigen, die durch diese Syntesis
entstandenen Begriffe, wenn sie etwa wieder entgegengesetzt sein sollten,
abermals syntetisch vereinigen, u.s.f. und wir wären sicher nach einer
einfachen und gründlichen Metode unseren Satz völlig zu erschöpfen Aber es
gibt eine kürzere, und darum nicht weniger erschöpfende Art, ihn zu erörtern.
    Es liegt nämlich in diesem Satze eine Haupt-Antitese, die den ganzen
Widerstreit zwischen dem Ich, als Intelligenz, und insofern beschränktem, und
zwischen ebendemselben, als schlechtin gesetztem, mitin unbeschränktem Wesen
umfasst, und uns nötiget, als Vereinigungsmittel ein praktisches Vermögen des
Ich anzunehmen. Wir werden zuvörderst diese Antitese aufsuchen, und die Glieder
ihrer Gegensetzung vereinigen. Die übrigen Antitesen werden sodann sich von
selbst finden, und sich um so leichter vereinigen lassen.
                                       I.
    Wir nehmen, um diese Antitese aufzusuchen, den kürzesten Weg, auf welchem
zugleich, von einem höheren Gesichtspuncte aus, der Hauptsatz aller praktischen
Wissenschaftslehre, der: das Ich setzt sich als bestimmend das Nicht-Ich, als
annehmbar erwiesen wird, und gleich vom Anfange an eine höhere Gültigkeit
erhält, als eine bloss problematische.
    Das Ich überhaupt ist Ich; es ist schlechterdings Ein und ebendasselbe Ich,
kraft seines Gesetztseins durch sich selbst (§ 1.).
    Insofern nun insbesondere das Ich vorstellend oder eine Intelligenz ist, ist
es als solches allerdings auch Eins; ein Vorstellungsvermögen unter notwendigen
Gesetzen; aber es ist insofern Bar nicht Eins und ebendasselbe mit dem
absoluten, schlechtin durch sich selbst gesetzten Ich.
    Denn das Ich als Intelligenz ist zwar, insofern es dies schon ist, seinen
besonderen Bestimmungen nach innerhalb dieser Sphäre durch sich selbst bestimmt;
es ist auch insofern nichts in ihm, als dasjenige, was es in sich setzt, und in
unserer Teorie ist nachdrücklich widersprochen worden der Meinung, dass irgend
etwas in das Ich komme, wogegen dasselbe sich bloss leidend verhalte. Aber diese
Sphäre selbst, überhaupt und an sich betrachtet, ist ihm nicht durch sich
selbst, sondern durch etwas ausser ihm gesetzt; die Art und Weise des
Vorstellens überhaupt ist allerdings durch das Ich; dass aber überhaupt das Ich
vorstellend sei, ist nicht durch das Ich, sondern durch etwas ausser dem Ich
bestimmt, wie wir gesehen haben. Wir konnten nämlich die Vorstellung überhaupt
auf keine Art möglich denken, als durch die Voraussetzung, dass auf die ins
unbestimmte und unendliche hinausgehende Tätigkeit des Ich ein Anstoss
geschehe. Demnach ist das Ich, als Intelligenz überhaupt, abhängig von einem
unbestimmten und bis jetzt völlig unbestimmbaren Nicht-Ich; und nur durch und
vermittelst eines solchen Nicht-Ich ist es Intelligenz25.
    Das Ich aber soll allen seinen Bestimmungen nach schlechtin durch sich
selbst gesetzt, und demnach völlig unabhängig von irgend einem möglichen Nicht
Ich sein.
    Mitin ist das absolute Ich, und das intelligente (wenn es erlaubt ist, sich
auszudrücken, als ob sie zwei Ich ausmachten, da sie doch nur Eins ausmachen
sollen) nicht Eins und ebendasselbe, sondern sie sind einander entgegengesetzt;
welches der absoluten Identität des Ich widerspricht.
    Dieser Widerspruch muss gehoben werden, und er lässt sich nur auf folgende
Art heben: - die Intelligenz des Ich überhaupt, welche den Widerspruch
verursacht, kann nicht aufgehoben werden, ohne dass das Ich abermals in einen
neuen Widerspruch mit sich selbst versetzt werde; denn wenn einmal ein Ich
gesetzt, und ein Nicht-Ich demselben entgegengesetzt ist, so ist auch, laut der
gesammten teoretischen Wissenschaftslehre, ein Vorstellungsvermögen mit allen
seinen Bestimmungen gesetzt. Auch ist das Ich, insofern es schon als Intelligenz
gesetzt ist, bloss durch sich selbst bestimmt, wie wir soeben erinnert und im
teoretischen Teile erwiesen haben. Aber die Abhängigkeit des Ich, als
Intelligenz, soll aufgehoben werden, und dies ist nur unter der Bedingung
denkbar, dass das Ich jenes bis jetzt unbekannte Nicht-Ich, dem der Anstoss
beigemessen ist, durch welchen das Ich zur Intelligenz wird, durch sich selbst
bestimme. Auf diese Art würde das vorzustellende Nicht-Ich unmittelbar, das
vorstellende Ich aber mittelbar, vermittelst jener Bestimmung, durch das
absolute Ich bestimmt; das Ich würde lediglich von sich selbst abhängig, d. i.
es würde durchgängig durch sich selbst bestimmt; es wäre das, als was es sich
setzt, und schlechtin nichts weiter, und der Widerspruch wäre befriedigend
gehoben. Und so hätten wir denn wenigstens die zweite Hälfte unseres
aufgestellten Hauptsatzes, den Satz: das Ich bestimmt das Nicht Ich (nämlich das
Ich ist das bestimmende, das Nicht-Ich das bestimmt werdende) vorläufig
erwiesen.
    Das Ich, als Intelligenz, stand mit dem Nicht-Ich, dem der postulirte
Anstoss zuzuschreiben ist, im Causal-Verhältnisse; es war bewirktes vom
Nicht-Ich, als seiner Ursache. Denn das Causal-Verhältnis besteht darin, dass
vermöge der Einschränkung der Tätigkeit in dem Einen (oder vermöge einer
Quantität Leiden in ihm) eine der aufgehobenen Tätigkeit gleiche Quantität der
Tätigkeit in sein Entgegengesetztes, nach dem Gesetze der Wechselbestimmung,
gesetzt werde. Soll aber das Ich Intelligenz sein, so muss ein Teil seiner in
das unendliche hinausgehenden Tätigkeit aufgehoben werden, die dann, nach dem
angeführten Gesetze, in das Nicht-Ich gesetzt wird. Weil aber das absolute Ich
gar keines Leidens fähig, sondern absolute Tätigkeit und gar nichts als
Tätigkeit sein soll; so musste, wie soeben dargetan, angenommen werden, dass
auch jenes postulirte Nicht-Ich bestimmt, also leidend sei, und die diesem
Leiden entgegengesetzte Tätigkeit musste in das ihm entgegengesetzte, in das
Ich, und zwar nicht in das intelligente, weil dieses selbst durch jenes
Nicht-Ich bestimmt ist, sondern in das absolute gesetzt werden. Ein solches
Verhältnis aber, wie dadurch angenommen worden, ist das Causal-Verhältnis. Das
absolute Ich soll demnach Ursache vom Nicht-Ich sein, insofern dasselbe der
letzte Grund aller Vorstellung ist, und dieses insofern sein bewirktes.
    1) Das Ich ist schlechtin tätig und bloss tätig - das ist die absolute
Voraussetzung. Aus dieser wird zuvörderst ein Leiden des Nicht-Ich, insofern
dasselbe das Ich als Intelligenz bestimmen soll, gefolgert; die diesem Leiden
entgegengesetzte Tätigkeit wird in das absolute Ich gesetzt, als bestimmte
Tätigkeit, als gerade diejenige Tätigkeit, durch welche das Nicht-Ich bestimmt
wird. So wird demnach aus der absoluten Tätigkeit des Ich eine gewisse
bestimmte Tätigkeit desselben gefolgert.
    2) Alles, was soeben erinnert worden, dient zugleich, um die obige
Folgerungsart noch einleuchtender zu machen. Die Vorstellung überhaupt (nicht
etwa die besonderen Bestimmungen derselben) ist unwidersprechlich ein bewirktes
des Nicht-Ich. Aber im Ich kann schlechtin nichts sein, das ein bewirktes sei;
denn das Ich ist das, als was es sich setzt, und es ist nichts in ihm, was es
nicht in sich setzt. Mitin muss jenes Nicht-Ich selbst ein bewirktes des Ich,
und zwar des absoluten Ich sein: - und so hätten wir denn gar keine Einwirkung
auf das Ich von aussen, sondern bloss eine Wirkung desselben auf sich selbst;
die freilich einen Umweg nimmt, dessen Gründe bis jetzt noch nicht bekannt sind,
aber vielleicht in der Zukunft sich werden aufzeigen lassen.
    Das absolute Ich soll demnach sein Ursache des Nicht-Ich an und für sich, d.
i. nur desjenigen im Nicht-Ich, was übrig, bleibt, wenn man von allen
erweisbaren Formen der Vorstellung abstrahirt; desjenigen, welchem der Anstoss
auf die ins unendliche hinausgehende Tätigkeit des Ich zugeschrieben wird: denn
dass von den besonderen Bestimmungen des vorgestellten, als eines solchen, das
intelligente Ich nach den notwendigen Gesetzen des Vorstellens Ursache sei,
wird in der teoretischen Wissenschaftslehre dargetan.
    Auf die gleiche Art, nämlich durch absolutes Setzen kann das Ich nicht
Ursache des Nicht-Ich sein.
    Sich selbst setzt das Ich schlechtin und ohne allen weiteren Grund, und es
muss sich setzen, wenn es irgend etwas anderes setzen soll: denn was nicht ist,
kann nichts setzen; das Ich aber ist (für das Ich) schlechtin und lediglich
durch sein eigenes Setzen seiner selbst.
    Das Ich kann das Nicht-Ich nicht setzen, ohne sich selbst einzuschränken.
Denn das Nicht-Ich ist dem Ich völlig entgegengesetzt; was das Nicht-Ich ist,
ist das Ich nicht; insofern demnach das Nicht-Ich gesetzt ist (ihm das Prädicat
des Gesetztseins zukommt), ist das Ich nicht gesetzt. Würde etwa das Nicht-Ich
ohne alle Quantität als unbeschränkt und unendlich gesetzt, so wäre das Ich gar
nicht gesetzt, seine Realität wäre völlig vernichtet, welches dem obigen
widerspricht. - Mitin müsste es in bestimmter Quantität gesetzt werden, und
demnach die Realität des Ich um die gesetzte Quantität der Realität des
Nicht-Ich eingeschränkt werden. - Die Ausdrücke: ein Nicht-Ich setzen, und: das
Ich einschränken, sind völlig gleichgeltend, wie in der teoretischen
Wissenschaftslehre dargetan worden.
    Nun sollte in unserer Voraussetzung das Ich ein Nicht-Ich setzen schlechtin
und ohne allen Grund, d. i. es sollte sich selbst schlechtin und ohne allen
Grund einschränken, zum Teil nicht setzen. Es müsste demnach den Grund sich
nicht zu setzen, in sich selbst haben; es müsste in ihm sein das Princip sich zu
setzen, und das Princip sich auch nicht zu setzen. Mitin wäre das Ich in seinem
Wesen sich selbst entgegengesetzt und widerstreitend; es wäre in ihm ein
zwiefaches entgegengesetztes Princip, welche Annahme sich selbst widerspricht,
denn dann wäre in ihm gar kein Princip. Das Ich wäre gar nichts, denn es höbe
sich selbst auf.
    (Wir stehen hier auf einem Puncte, von welchem aus wir den wahren Sinn
unseres zweiten Grundsatzes: dem Ich wird entgegengesetzt ein Nicht-Ich, und
vermittelst desselben die wahre Bedeutung unserer ganzen Wissenschaftslehre
deutlicher darstellen können, als wir es bis jetzt irgendwo konnten.
    Im zweiten Grundsatze ist nur einiges absolut; einiges aber setzt ein Factum
voraus, das sich a priori gar nicht aufzeigen lässt, sondern lediglich in eines
jeden eigener Erfahrung.
    Ausser dem Setzen des Ich durch sich selbst soll es noch ein Setzen geben.
Dies ist a priori eine blosse Hypotese; dass es ein solches Setzen gebe, lässt
sich durch nichts dartun, als durch ein Factum des Bewusstseins, und jeder muss
es sich selbst durch dieses Factum dartun; keiner kann es dem anderen durch
Vernunftgründe beweisen. (Er könnte wohl irgend ein zugestandenes Factum durch
Vernunftgründe auf jenes höchste Factum zurückführen; aber ein solcher Beweis
leistete nichts weiter, als dass er den anderen überführte, er habe vermittelst
des Zugestehens irgend eines Factums auch jenes höchste Factum zugestanden.)
Absolut aber und schlechtin im Wesen des Ich gegründet ist es, dass, wenn es
ein solches Setzen gibt, dieses Setzen ein Entgegensetzen, und das Gesetzte ein
Nicht-Ich sein müsse. - Wie das Ich irgend etwas von sich selbst unterscheiden
könne, dafür lässt kein höherer Grund der Möglichkeit irgend woher sich
ableiten, sondern dieser Unterschied liegt aller Ableitung und aller Begründung
selbst zum Grunde. Dass jedes Setzen, welches nicht ein Setzen des Ich ist, ein
Gegensetzen sein müsse, ist schlechtin gewiss: dass es ein solches Setzen gebe,
kann jeder nur durch seine eigene Erfahrung sich dartun. Daher gilt die
Argumentation der Wissenschaftslehre schlechtin a priori, sie stellt lediglich
solche Sätze auf, die a priori gewiss sind; Realität aber erhält sie erst in der
Erfahrung. Wer des postulirten Factums sich nicht bewusst sein könnte - man kann
sicher wissen, dass dies bei keinem endlichen vernünftigen Wesen der Fall sein
werde, - für den hätte die ganze Wissenschaft keinen Gehalt, sie wäre ihm leer;
dennoch aber müsste er ihr die formale Richtigkeit zugestehen.
    Und so ist denn die Wissenschaftslehre a priori möglich, ob sie gleich auf
Objecte gehen soll. Das Object ist nicht a priori, sondern es wird ihr erst in
der Erfahrung gegeben; die objective Gültigkeit liefert jedem sein eigenes
Bewusstsein des Objects, welches Bewusstsein sich a priori nur postuliren, nicht
aber deduciren lässt. - Folgendes nur als Beispiel! - Für die Gotteit, d. i.
für ein Bewusstsein, in welchem durch das blosse Gesetztsein des Ich alles
gesetzt wäre (nur ist für uns der Begriff eines solchen Bewusstseins undenkbar),
würde unsere Wissenschaftslehre keinen Gehalt haben, weil in einem solchen
Bewusstsein gar kein anderes Setzen vorkäme, als das des Ich; aber formale
Richtigkeit würde sie auch für Gott haben, weil die Form derselben die Form der
reinen Vernunft selbst ist.)
                                      II.
    Wir haben gesehen, dass die geforderte Causalität des Ich auf das Nicht-Ich,
durch die der aufgezeigte Widerspruch zwischen der Unabhängigkeit des Ich, als
absoluten Wesens, und der Abhängigkeit desselben, als Intelligenz, geholfen
werden sollte, selbst einen Widerspruch entält. Dennoch muss der erste
Widerspruch gehoben werden, und er kann nicht anders gehoben werden, als durch
die geforderte Causalität; wir müssen demnach den in dieser Forderung selbst
liegenden Widerspruch zu lösen suchen, und wir gehen jetzt an diese zweite
Aufgabe.
    Um dies zu bewerkstelligen, suchen wir zuvörderst den wahren Sinn dieses
Widerspruchs etwas tiefer auf.
    Das Ich soll Causalität auf das Nicht-Ich haben, und dasselbe für die
mögliche Vorstellung von ihm erst hervorbringen, weil dem Ich nichts zukommen
kann, was es nicht, sei es nun unmittelbar oder mittelbar, selbst in sich setzt,
und weil es schlechtin alles, was es ist, durch sich selbst sein soll. - Also
die Forderung der Causalität gründet sich auf die absolute Wesenheit des Ich.
    Das Ich kann keine Causalität auf das Nicht-Ich haben, weil das Nicht-Ich
dann aufhörte, Nicht-Ich zu sein (dem Ich entgegengesetzt zu sein), und selbst
Ich würde. Aber das Ich selbst hat das Nicht-Ich sich entgegengesetzt; und
dieses Entgegengesetztsein kann demnach nicht aufgehoben werden, wenn nicht
etwas aufgehoben werden soll, das das Ich gesetzt hat, und also das Ich aufhören
soll, Ich zu sein, welches der Identität des Ich widerspricht. - Demnach gründet
der Widerspruch gegen die geforderte Causalität sich darauf, dass dem Ich ein
Nicht-Ich schlechtin entgegengesetzt ist, und entgegengesetzt bleiben muss.
    Der Widerstreit ist demnach zwischen dem Ich selbst in jenen zwei
verschiedenen Ansichten desselben. Sie sind es, die sich widersprechen; zwischen
ihnen ist eine Vermittelung zu treffen. (In Rücksicht auf ein Ich, dem Nichts
entgegengesetzt wäre, die undenkbare Idee der Gotteit, würde ein solcher
Widerspruch gar nicht stattaben.) Insofern das Ich absolut ist, ist es
unendlich und unbeschränkt. Alles, was ist, setzt es; und was es nicht setzt,
ist nicht (für dasselbe; und ausser demselben ist nichts). Alles aber, was es
setzt, setzt es als Ich; und das Ich setzt es, als alles, was es setzt. Mitin
fasst in dieser Rücksicht das Ich in sich alle, d. i. eine unendliche,
unbeschränkte Realität.
    Insofern das Ich sich ein Nicht-Ich entgegensetzt, setzt es notwendig
Schranken (§ 3.), und sich selbst in diese Schranken. Es verteilt die Totalität
des gesetzten Seins überhaupt an das Ich und an das Nicht-Ich; und setzt demnach
insofern sich notwendig als endlich.
    Diese zwei sehr verschiedenen Handlungen lassen sich durch folgende Sätze
ausdrücken. Der erste: das Ich setzt schlechtin sich als unendlich und
unbeschränkt. Der zweite: das Ich setzt schlechtin sich als endlich und
beschränkt. Und es gäbe demnach einen höheren Widerspruch im Wesen des Ich
selbst, insofern es durch seine erste und durch seine zweite Handlung sich
ankündigt, aus welchem der gegenwärtige herfliesst. Wird jener gelöst, so ist
auch dieser gelöst, der auf jenen sich gründet.
    Alle Widersprüche werden vereinigt durch nähere Bestimmung der
widersprechenden Sätze; so auch dieser. In einem anderen Sinne müsste das Ich
gesetzt sein als unendlich, in einem anderen als endlich. Wäre es in einem und
ebendemselben Sinne als unendlich und als endlich gesetzt, so wäre der
Widerspruch unauflösbar, das Ich wäre nicht Eins, sondern zwei; und es bliebe
uns kein Ausweg übrig, als der des Spinoza, das unendliche ausser uns zu
versetzen; wobei aber immer unbeantwortet bliebe (Spinoza selbst konnte um
seines Dogmatismus willen sich auch nicht einmal die Frage aufwerfen), wie doch
wenigstens die Idee davon in uns gekommen sein möge.
    In welchem Sinne nun ist das Ich als unendlich, in welchem ist es endlich
gesetzt?
    Das eine, wie das andere, wird ihm schlechtin beigemessen; die blosse
Handlung seines Setzens ist der Grund seiner Unendlichkeit sowohl, als seiner
Endlichkeit. Bloss dadurch, dass es etwas setzt, setzt es in einem wie in dem
an. deren Falle sich in dieses etwas, schreibt sich selbst dieses etwas zu. Wir
dürfen demnach nur in der blossen Handlung dieses verschiedenen Setzens einen
Unterschied auffinden, so ist die Aufgabe gelöst.
    Insofern das Ich sich als unendlich setzt, geht seine Tätigkeit (des
Setzens) auf das Ich selbst und auf nichts anderes, als das Ich. Seine ganze
Tätigkeit geht auf das Ich, und diese Tätigkeit ist der Grund und der Umfang
alles Seins. Unendlich ist demnach das Ich, inwiefern seine Tätigkeit in sich
selbst zurückgeht, und insofern ist denn auch seine Tätigkeit unendlich, weil
das Product derselben, das Ich, unendlich ist. (Unendliches Product, unendliche
Tätigkeit; unendliche Tätigkeit, unendliches Product; dies ist ein Cirkel, der
aber nicht fehlerhaft ist, weil es derjenige ist, aus welchem die Vernunft nicht
heraustreten kann, da durch ihn dasjenige ausgedrückt wird, was schlechtin
durch sich selbst, und um seines Selbst willen gewiss ist. Product und
Tätigkeit, und Tätiges sind hier Eins und ebendasselbe (§ 1.), und bloss um
uns ausdrücken zu können, unterschieden wir sie.) Die reine Tätigkeit des Ich
allein, und das reine Ich allein ist unendlich. Die reine Tätigkeit aber ist
diejenige, die gar kein Object hat, sondern in sich selbst zurückgeht.
    Insofern das Ich Schranken, und nach dem obigen sich selbst in diese
Schranken setzt, geht seine Tätigkeit (des Setzens) nicht unmittelbar auf sich
selbst, sondern auf ein entgegenzusetzendes Nicht Ich (§ 2. 3.). Sie ist demnach
nicht mehr reine, sondern objective Tätigkeit (die sich einen Gegenstand
setzt). Das Wort Gegenstand bezeichnet vortrefflich, was es bezeichnen soll.
Jeder Gegenstand einer Tätigkeit, insofern er das ist, ist notwendig etwas der
Tätigkeit entgegengesetztes, ihr wider- oder gegenstehendes. Ist kein
Widerstand da, so ist auch überhaupt kein Object der Tätigkeit und gar keine
objective Tätigkeit da, sondern, wenn es ja Tätigkeit sein soll, ist es reine,
in sich selbst zurückgehende. Im blossen Begriffe der objectiven Tätigkeit
liegt es schon, dass ihr widerstanden wird, und dass sie mitin beschränkt ist.
Also endlich ist das Ich, insofern seine Tätigkeit objectiv ist.
    Diese Tätigkeit nun in beiden Beziehungen, sowohl, insofern sie auf das
tätige selbst zurückgeht, als insofern sie auf ein Object ausser dem tätigen
gehen soll, soll Eine und ebendieselbe Tätigkeit, Tätigkeit Eines und
ebendesselben Subjects sein, das in beiden Rücksichten sich selbst als Ein und
ebendasselbe Subject setze. Es muss demnach zwischen beiden Arten der Tätigkeit
ein Vereinigungsband geben, an welchem das Bewusstsein von der einen zur anderen
fortgeleitet wird; und ein solches wäre gerade das geforderte
Causalitätsverhältniss; nämlich dass die in sich zurückgehende Tätigkeit des
Ich zu der objectiven sich verhalte, wie Ursache zu seinem bewirkten, dass das
Ich durch die erstere sich selbst zur letzteren bestimme; dass demnach die
erstere unmittelbar auf das Ich selbst, aber mittelbar vermöge der dadurch
geschehenen Bestimmung des Ich selbst, als eines das Nicht-Ich bestimmenden, auf
das Nicht-Ich gehe, und dadurch die geforderte Causalität realisirt würde.
    Es wird demnach zuerst gefordert, dass die Handlung des Ich, durch welche es
sich selbst setzt (und welche im ersten Grundsatze aufgestellt worden), zu der,
vermittelst welcher es ein Nicht-Ich setzt (die im zweiten Grundsatze
aufgestellt wurde), sich verhalte, wie Ursache zum bewirkten. Nun hat im
allgemeinen ein solches Verhältnis nicht aufgezeigt werden können, vielmehr ist
es völlig widersprechend gefunden worden; denn dann müsste das Ich durch das
Setzen seiner Selbst zugleich das Nicht-Ich setzen, mitin sich nicht setzen,
welches sich selbst aufhebt. - Es ist ausdrücklich behauptet worden, dass das
Ich schlechtin und ohne allen Grund sich selbst etwas entgegensetze; und nur
zufolge der Unbedingteit jener Handlung konnte der Satz, der dieselbe
aufstellt, ein Grundsatz heissen. Es wurde aber zugleich angemerkt, dass
wenigstens etwas in dieser Handlung bedingt sei, das Product derselben - das,
dass das durch die Handlung des Gegensetzens entstandene notwendig ein
Nicht-Ich sein müsse, nichts anderes sein könne. Wir gehen jetzt tiefer ein in
den Sinn dieser Bemerkung.
    Das Ich setzt schlechtin einen Gegenstand (ein gegenstehendes,
entgegengesetztes Nicht-Ich). Es ist demnach im blossen Setzen desselben nur von
sich, und von nichts ausser ihm abhängig. Wenn nur überhaupt ein Gegenstand, und
vermittelst desselben das Ich nur überhaupt begrenzt gesetzt wird, so ist
geschehen, was verlangt wurde; an eine bestimmte Grenze ist dabei nicht zu
denken. Das Ich ist nun schlechtin begrenzt; aber wo geht seine Grenze?
Innerhalb des Punctes C oder ausserhalb desselben? Wodurch könnte doch ein
solcher Punct bestimmt sein? Er bleibt lediglich von der Spontaneität des Ich,
die durch jenes »schlechtin« gesetzt wird, abhängig. Der Grenzpunct liegt,
wohin in die Unendlichkeit ihn das Ich setzt. Das Ich ist endlich, weil es
begrenzt sein soll; aber es ist in dieser Endlichkeit unendlich, weil die Grenze
ins unendliche immer weiter hinaus gesetzt werden kann. Es ist seiner
Endlichkeit nach unendlich, und seiner Unendlichkeit nach endlich. - Es wird
demnach durch jenes absolute Setzen eines Objects nicht eingeschränkt, als
inwiefern es sich selbst schlechtin und ohne allen Grund einschränkt; und da
eine solche absolute Einschränkung dem absoluten unendlichen Wesen des Ich
widerspricht, ist sie selbst unmöglich, und das ganze Entgegensetzen eines Nicht
Ich ist unmöglich.
    Aber ferner - es setzt einen Gegenstand, wohin auch in der Unendlichkeit es
ihn setzen möge, und setzt dadurch eine ausser ihm liegende und von seiner
Tätigkeit (des Setzens) nicht abhängende, sondern vielmehr ihr entgegengesetzte
Tätigkeit. Diese entgegengesetzte Tätigkeit muss allerdings in einem gewissen
Sinne (ununtersucht in welchem) im Ich liegen, insofern sie darin gesetzt ist;
sie muss aber auch in einem anderen Sinne (gleichfalls ununtersucht in welchem)
im Gegenstande liegen. Diese Tätigkeit, insofern sie im Gegenstande liegt, soll
irgend einer Tätigkeit (= X) des Ich entgegengesetzt sein; nicht derjenigen,
wodurch sie im Ich gesetzt wird, denn dieser ist sie gleich; mitin irgend einer
anderen. Es muss mitin, insofern ein Gegenstand gesetzt werden soll, und als
Bedingung der Möglichkeit eines solchen Setzens, noch eine von der Tätigkeit
des Setzens verschiedene Tätigkeit (= X) im Ich vorkommen. Welches ist diese
Tätigkeit?
    Zuvörderst eine solche, die durch den Gegenstand nicht aufgehoben wird; denn
sie soll der Tätigkeit des Gegenstandes entgegengesetzt sein; beide sollen
demnach, als gesetzt, neben einander bestehen: - also eine solche, deren Sein
vom Gegenstande unabhängig ist, so wie umgekehrt der Gegenstand von ihr
unabhängig ist. - Eine solche Tätigkeit muss ferner im Ich schlechtin
gegründet sein, weil sie unabhängig vom Setzen alles Gegenstandes, und dieser im
Gegenteil von ihr unabhängig ist; sie ist demnach gesetzt durch die absolute
Handlung des Ich, durch welche es sich selbst setzt. - Endlich soll, laut
obigem, das Object in die Unendlichkeit hinaus gesetzt werden können; diese ihm
widerstehende Tätigkeit des Ich muss demnach selbst in die Unendlichkeit, über
alles mögliche Object hinausgehen, und selbst unendlich sein. - Ein Object aber
muss gesetzt werden, so gewiss, als der zweite Grundsatz gültig ist. - Demnach
ist X die durch des Ich in sich selbst gesetzte unendliche Tätigkeit; und diese
verhält sich zur objectiven Tätigkeit des Ich, wie der Grund der Möglichkeit zu
dem begründeten. Der Gegenstand wird bloss gesetzt, insofern einer Tätigkeit
des Ich widerstanden wird; keine solche Tätigkeit des Ich, kein Gegenstand. -
Sie verhält sich, wie das bestimmende zum bestimmten. Nur inwiefern jener
Tätigkeit widerstanden wird, kann ein Gegenstand gesetzt werden; und inwiefern
ihr nicht widerstanden wird, ist kein Gegenstand.
    Wir betrachten jetzt diese Tätigkeit in Rücksicht ihrer Beziehung auf die
des Gegenstandes. - An sich betrachtet sind beide völlig unabhängig von
einander, und völlig entgegengesetzt; es findet zwischen ihnen Bar keine
Beziehung statt. Soll aber, laut der Forderung, ein Object gesetzt werden, so
müssen sie doch durch das ein Object setzende Ich auf einander bezogen werden.
Von dieser Beziehung hängt gleichfalls das Setzen eines Objects überhaupt ab;
insofern ein Object gesetzt wird, werden sie bezogen, und inwiefern sie nicht
bezogen werden, wird kein Object gesetzt. - Ferner, da das Object absolut,
schlechtin und ohne allen Grund (der Handlung des Setzens bloss als solcher)
gesetzt wird, so geschieht auch die Beziehung schlechtin und ohne allen Grund;
und erst jetzt ist völlig erklärt, inwiefern das Setzen eines Nicht-Ich absolut
sei: es ist absolut, inwiefern es sich auf jene lediglich vom Ich abhängende
Beziehung gründet. Sie werden schlechtin bezogen, heisst: sie werden
schlechtin gleich gesetzt. Da sie aber, so gewiss ein Object gesetzt werden
soll, nicht gleich sind, so lässt sich nur sagen, ihre Gleichheit werde
schlechtin gefordert: sie sollen schlechtin gleich sein - Da sie aber wirklich
nicht gleich sind, so bleibt immer die Frage, welches von beiden sich nach dem
anderen richten, und in welchem der Grund der Gleichung angenommen werden solle?
- Es ist sogleich einleuchtend, wie diese Frage beantwortet werden müsse. So wie
das Ich gesetzt ist, ist alle Realität gesetzt; im Ich soll alles gesetzt sein;
das Ich soll schlechtin unabhängig, Alles aber soll von ihm abhängig sein.
Also, es wird die Uebereinstimmung des Objects mit dem Ich gefordert; und das
absolute Ich, gerade um seines absoluten Seins willen, ist es, welches sie
fordert26.
    (Die Tätigkeit Y (in dem, was hernach als Object gesetzt sein wird) sei
gegeben (es bleibt ununtersucht, wie, und welchem Vermögen des Subjects): auf
sie wird eine Tätigkeit des Ich bezogen; es wird demnach gedacht eine
Tätigkeit ausser dem Ich (= -Y), die jener Tätigkeit des Ich gleich wäre. Wo
ist bei diesem Geschäft der Beziehungsgrund? Offenbar in der Forderung, dass
alle Tätigkeit der des Ich gleich sein solle, und diese Forderung ist im
absoluten Sein des Ich gegründet. - Y liegt in einer Welt, in der alle
Tätigkeit der des Ich wirklich gleichen würde, und ist ein Ideal. - Nun kommt Y
mit -Y nicht überein, sondern ist demselben entgegengesetzt. Daher wird es einem
Objecte zugeschrieben; und ohne jene Beziehung und die absolute Forderung,
welche dieselbe begründet, wäre kein Object für das Ich, sondern dasselbe wäre
Alles in Allem, und gerade darum, wie wir tiefer unten sehen werden, Nichts.)
    Also, das absolute Ich bezieht sich selbst schlechtin auf ein Nicht-Ich
(jenes -Y), das, wie es scheint, zwar seiner Form nach (insofern es überhaupt
etwas ausser dem Ich), nicht aber seinem Gehalte nach, Nicht-Ich sein soll; denn
es soll mit dem Ich vollkommen übereinstimmen. Es kann aber mit demselben nicht
übereinstimmen, insofern es auch nur der Form nach ein Nicht-Ich sein soll;
mitin ist jene auf dasselbe bezogene Tätigkeit des Ich gar kein Bestimmen (zur
wirklichen Gleichheit), sondern es ist bloss eine Tendenz, ein Streben zur
Bestimmung, das dennoch völlig rechtskräftig ist; denn es ist durch das absolute
Setzen des Ich gesetzt.
    Das Resultat unserer bisherigen Untersuchungen ist demnach folgendes: die
reine in sich selbst zurückgehende Tätigkeit des Ich ist in Beziehung auf ein
mögliches Object ein Streben; und zwar, laut obigem Beweise, ein unendliches
Streben. Dieses unendliche Streben ist ins unendliche hinaus die Bedingung der
Möglichkeit alles Objects: kein Streben, kein Object.
    Wir sehen jetzt, inwiefern durch diese aus anderen Grundsätzen erwiesenen
Resultate der Aufgabe; die wir übernahmen, Genüge geschehen, und inwiefern der
aufgezeigte Widerspruch gelöst sei. - Das Ich, welches, überhaupt als
Intelligenz betrachtet, von einem Nicht-Ich abhängig, und lediglich nur insofern
Intelligenz ist, inwiefern ein Nicht-Ich ist, soll dennoch bloss vom Ich
abhängen; und um dieses möglich zu finden, mussten wir wieder eine Causalilät
des Ich zur Bestimmung des Nicht-Ich annehmen, insofern dasselbe Object des
intelligenten Ich sein soll. Auf den ersten Anblick, und das Wort in seiner
ganzen Ausdehnung genommen, hob eine solche Causalität sich selbst auf; unter
Voraussetzung derselben war entweder das Ich nicht gesetzt, oder das Nicht-Ich
nicht gesetzt, und mitin konnte kein Causalitäts-Verhältnis zwischen ihnen
stattfinden. Wir suchten diesen Widerstreit zu vermitteln durch die
Unterscheidung zweier entgegengesetzter Tätigkeiten des Ich, der reinen und der
objectiven; und durch die Voraussetzung, dass vielleicht die erstere zur zweiten
unmittelbar sich verhalten möchte, wie Ursache zum bewirkten; die zweite
unmittelbar zum Objecte sich verhalten möchte, wie Ursache zum bewirkten, und
dass demnach die reine Tätigkeit des Ich wenigstens mittelbar (durch das
Mittelglied der objectiven Tätigkeit) mit dem Objecte im
Causalitäts-Verhältnisse stehen dürfte. Inwiefern ist nun diese Voraussetzung
bestätigt worden, und inwiefern nicht?
    Inwiefern hat fürs erste die reine Tätigkeit des Ich sich als Ursache der
objectiven bewährt? Zuvörderst, insofern kein Object gesetzt werden kann, wenn
nicht eine Tätigkeit des Ich vorhanden ist, welcher die des Objects
entgegengesetzt ist, und diese Tätigkeit notwendig vor allem Objecte
schlechtin und lediglich durch das Subject selbst im Subjecte sein muss, mitin
die reine Tätigkeit desselben ist, ist die reine Tätigkeit des Ich, als
solche, Bedingung aller ein Object setzenden Tätigkeit. Insofern aber diese
reine Tätigkeit ursprünglich sich auf gar kein Object bezieht, und von
demselben, so wie dasselbe von ihr gänzlich unabhängig ist, muss sie durch eine
gleichfalls absolute Handlung des Ich, auf die des Objects [das insofern noch
nicht als Object gesetzt ist27], bezogen, mit ihr verglichen werden. Ob nun
gleich diese Handlung, als Handlung, ihrer Form nach (dass sie wirklich
geschieht) absolut ist (auf ihr absolutes Sein gründet sich die absolute
Spontaneität der Reflexion im Teoretischen, und die des Willens im Praktischen,
wie wir zu seiner Zeit sehen werden): so ist sie doch ihrem Gehalte nach (dass
sie ein Beziehen ist, und Gleichheit und Subordination dessen, was nachmals als
Object gesetzt wird, fordert), durch das absolute Gesetztsein des Ich, als
Inbegriffes aller Realität, abermals bedingt: und die reine Tätigkeit ist in
dieser Rücksicht Bedingung des Beziehens, ohne welches kein Setzen des Objects
möglich ist. - Inwiefern die reine Tätigkeit durch die soeben aufgezeigte
Handlung auf ein (mögliches) Object bezogen wird, ist sie, wie gesagt, ein
Streben. Dass überhaupt die reine Tätigkeit in Beziehung auf ein Object gesetzt
wird, davon liegt der Grund nicht in der reinen Tätigkeit an sich; dass aber,
wenn sie so gesetzt wird, sie als ein Streben gesetzt wird, davon liegt in ihr
der Grund.
    (Jene Forderung, dass alles mit dem Ich übereinstimmen, alle Realität durch
das Ich schlechtin gesetzt sein solle, ist die Forderung dessen, was man
praktische Vernunft nennt, und mit Recht so nennt. Ein solches praktisches
Vermögen der Vernunft war bisher postulirt, aber nicht erwiesen worden. Die
Anforderung, welche von Zeit zu Zeit an die Philosophen erging, zu erweisen,
dass die Vernunft praktisch sei, war demnach sehr gerecht. - Ein solcher Beweis
nun muss für die teoretische Vernunft selbst befriedigend geführt, und dieselbe
darf nicht bloss durch einen Nachtspruch abgewiesen werden. Dies ist auf keine
andere Art möglich, als so, dass gezeigt werde, die Vernunft könne selbst nicht
teoretisch sein, wenn sie nicht praktisch sei; es sei keine Intelligenz im
Menschen möglich, wenn nicht ein praktisches Vermögen in ihm sei; die
Möglichkeit aller Vorstellung gründe sich auf das letztere. Und dies ist denn
soeben geschehen, indem dargetan worden, dass ohne ein Streben überhaupt kein
Object möglich sei.)
    Noch aber haben wir eine Schwierigkeit zu lösen, die unsere ganze Teorie
umzustossen droht. Nemlich die geforderte Beziehung der Tendenz der reinen
Tätigkeit auf die des nachmaligen Objects, - diese Beziehung geschehe nun
unmittelbar, oder vermittelst eines nach der Idee jener reinen Tätigkeit
entworfenen Ideals, - ist nicht möglich, wenn nicht schon auf irgend eine Weise
die Tätigkeit des Objects dem beziehenden Ich gegeben sein soll. Lassen wir sie
ihm nun auf die gleiche Weise durch Beziehung derselben auf eine Tendenz der
reinen Tätigkeit des Ich gegeben sein, so dreht sich unsere Erklärung im
Cirkel, und wir erhalten schlechtin keinen ersten Grund der Beziehung
überhaupt. Ein solcher erster Grund muss, es versteht sich bloss in einer Idee,
weil es ein erster Grund sein soll, aufgezeigt werden.
    Das absolute Ich ist schlechtin sich selbst gleich: alles in ihm ist Ein
und ebendasselbe Ich, und gehört (wenn es erlaubt ist, sich so uneigentlich
auszudrücken) zu Einem und ebendemselben Ich; es ist da nichts zu unterscheiden,
kein mannigfaltiges; das Ich ist Alles, und ist Nichts, weil es für sich nichts
ist, kein setzendes und kein gesetztes in sich selbst unterscheiden kann. - Es
strebt (welches gleichfalls nur uneigentlich in Rücksicht auf eine künftige
Beziehung gesagt wird), kraft seines Wesens sich in diesem Zustande zu
behaupten. - Es tut in ihm sich eine Ungleichheit, und darum etwas fremdartiges
hervor. (Dass dies geschehe, lässt sich a priori gar nicht erweisen sondern
jeder kann es sich nur in seiner eigenen Erfahrung dartun. Ferner können wir
bis jetzt von diesem fremdartigen weiter auch gar nichts sagen, als dass es
nicht aus dem inneren Wesen des Ich abzuleiten ist, denn in diesem Falle wäre es
überhaupt nichts zu unterscheidendes.)
    Dieses fremdartige steht notwendig im Streite mit dem Streben des Ich,
schlechtin identisch zu sein; und denken wir uns irgend ein intelligentes Wesen
ausser dem Ich, welches dasselbe in jenen zwei verschiedenen Zuständen
beobachtet, so wird für dasselbe das Ich eingeschränkt, seine Kraft
zurückgedrängt erscheinen, wie wir z.B. es in der Körperwelt annehmen.
    Aber nicht ein Wesen ausser dem Ich, sondern das Ich selbst soll die
Intelligenz sein, welches jene Einschränkung setzt; und wir müssen demnach noch
einige Schritte weiter gehen, um die aufgezeigte Schwierigkeit zu lösen. - Ist
das Ich sich selbst gleich, und strebt es notwendig nach der vollkommenen
Identität mit sich selbst, so muss es dieses nicht durch sich selbst
unterbrochene Streben stracks wiederherstellen; und so würde denn eine
Vergleichung zwischen dem Zustande seiner Einschränkung und der
Wiederherstellung des gehemmten Strebens, also eine blosse Beziehung seiner
selbst auf sich selbst, ohne alles Hinzutun des Objects möglich, wenn sich ein
Beziehungsgrund zwischen beiden Zuständen aufzeigen liesse.
    Setzet, die strebende Tätigkeit des Ich gehe von A bis C fort ohne Anstoss,
so ist bis C nichts zu unterscheiden, denn das Ich und Nicht-Ich ist nicht zu
unterscheiden, und es findet bis dahin gar nichts statt, dessen das Ich sich je
bewusst werden könnte. In C wird diese, den ersten Grund alles Bewusstseins
entaltende, aber nie zum Bewusstsein gelangende Tätigkeit gehemmt. Aber
vermöge ihres eigenen inneren Wesens kann sie nicht gehemmt werden; sie geht
demnach über C fort, aber als eine solche, die von aussen gehemmt worden, und
nur durch ihre eigene innere Kraft sich erhält; und so geht sie bis an den
Punct, wo kein Widerstand mehr ist, z.B. bis D. - [a) Ueber D hinaus kann sie
ebensowenig Gegenstand des Bewusstseins sein, als von A bis C, aus dem gleichen
Grunde. b) Es wird hier gar nicht gesagt, dass das Ich selbst seine Tätigkeit,
als eine gehemmte und nur durch sich selbst sich erhaltende setze; sondern nur,
dass irgend eine Intelligenz ausser dem Ich sie als eine solche würde setzen
können.]
    Wir bleiben zur Beförderung der Deutlichkeit innerhalb der soeben gemachten
Voraussetzung. - Eine Intelligenz, welche das geforderte richtig und der Sache
gemäss setzen sollte - und diese Intelligenz sind gerade wir selbst in unserer
gegenwärtigen wissenschaftlichen Reflexion - müsste jene Tätigkeit notwendig
als die eines Ich - eines sich selbst setzenden Wesens, dem nur dasjenige
zukommt, was es in sich setzt, - setzen. Mitin müsste das Ich selbst sowohl die
Hemmung seiner Tätigkeit, als die Wiederherstellung derselben, in sich selbst
setzen, so gewiss es die Tätigkeit eines Ich sein soll, welche gehemmt und
wiederhergestellt wird. Aber sie kann nur als wiederhergestellt gesetzt werden,
inwiefern sie als gehemmt; und nur als gehemmt, inwiefern sie als
wiederhergestellt gesetzt wird; denn beides steht nach obigem in
Wechselbestimmung. Mitin sind die zu vereinigenden Zustände schon an und für
sich syntetisch vereinigt; anders, als vereinigt, können sie gar nicht gesetzt
worden. Dass sie aber überhaupt gesetzt werden, liegt in dem blossen Begriffe
des Ich, und wird mit ihm zugleich postulirt. Und so wäre demnach lediglich die
gehemmte Tätigkeit, die aber doch gesetzt, und demnach wiederhergestellt sein
muss, im Ich und durch das Ich zu setzen.
    Alles Setzen des Ich ginge demnach aus vom Setzen eines bloss subjectiven
Zustandes; alle Syntesis von einer in sich selbst notwendigen Syntesis eines
Entgegengesetzten im blossen Subjecte. Dieses bloss und lediglich subjective
wird sich tiefer unten als das Gefühl zeigen.
    Als Grund28 dieses Gefühls wird nur weiter eine Tätigkeit des Objects
gesetzt; diese Tätigkeit wird demnach allerdings, wie oben gefordert wurde, dem
beziehenden Subjecte gegeben durchs Gefühl, und nun ist die verlangte Beziehung
auf eine Tätigkeit des reinen Ich möglich.
    Dies zur Lösung der aufgezeigten Schwierigkeit. Jetzt gehen wir zurück zu
dem Puncte, von welchem wir ausgingen. Kein unendliches Streben des Ich, kein
endliches Object im Ich: war das Resultat unserer Untersuchung, und dadurch
scheint denn der Widerspruch zwischen dem endlichen, bedingten Ich, als
Intelligenz, und zwischen dem unendlichen und unbedingten gehoben. Wenn wir aber
die Sache genauer ansehen, so finden wir, dass er zwar von dem Puncte, auf
welchem wir ihn antrafen, zwischen dem intelligenten und nicht intelligenten
Ich, entfernt, überhaupt aber nur weiter hinausgeschoben sei, und höhere
Grundsätze in Widerstreit bringe.
    Nemlich wir hatten den Widerspruch zwischen einer unendlichen und einer
endlichen Tätigkeit Eines und ebendesselben Ich zu lösen, und lösten ihn so,
dass die unendliche Tätigkeit schlechtin nicht objectiv, sondern lediglich in
sich selbst zurückgehend, die endliche aber objectiv sei. Nunmehr aber ist die
unendliche Tätigkeit selbst, als ein Streben, bezogen auf das Object, mitin
insofern selbst objective Tätigkeit; und da dieselbe dennoch unendlich bleiben,
aber auch die erstere endliche objective Tätigkeit neben ihr bestehen soll: so
haben wir eine unendliche, und eine endliche objective Tätigkeit Eines und
ebendesselben Ich; welche Annahme abermals sich selbst widerspricht. Dieser
Widerspruch lässt sich nur dadurch lösen, dass gezeigt werde, die unendliche
Tätigkeit des Ich sei in einem anderen Sinne objectiv, als seine endliche
Tätigkeit.
    Die Vermutung, welche sich jedem auf den ersten Anblick darbietet, ist ohne
Zweifel diese, dass die endliche objective Tätigkeit des Ich auf ein wirkliches
, sein unendliches Streben aber auf ein bloss eingebildetes Object gehe. Diese
Vermutung wird sich allerdings bestätigen. Da aber dadurch die Frage in einem
Cirkel beantwortet und eine Unterscheidung schon vorausgesetzt wird, die erst
durch Unterscheidung jener beiden Tätigkeiten möglich ist, so müssen wir in die
Untersuchung dieser Schwierigkeit etwas tiefer hineingehen.
    Alles Object ist notwendig bestimmt, so gewiss es ein Object sein soll;
denn insofern es das ist, bestimmt es selbst das Ich, und sein Bestimmen
desselben ist selbst bestimmt (hat seine Grenze). Alle objective Tätigkeit ist
demnach, so gewiss sie das ist, bestimmend, und insofern auch bestimmt; demnach
auch endlich. Mitin kann selbst jenes unendliche Streben nur in einem gewissen
Sinne unendlich sein, und in einem gewissen anderen muss es endlich sein.
    Nun wird demselben eine objective endliche Tätigkeit entgegengesetzt; diese
muss demnach endlich sein in demjenigen Sinne, in welchem das Streben unendlich
ist, und das Streben ist unendlich, inwiefern diese objective Tätigkeit endlich
ist. Das Streben hat wohl ein Ende; es hat nur nicht gerade das Ende, welches
die objective Tätigkeit hat. Es fragt sich nur, welches dieses Ende sei.
    Die endliche objective Tätigkeit setzt zum Behuf ihres Bestimmens schon
eine der unendlichen Tätigkeit des Ich entgegengesetzte Tätigkeit desjenigen
voraus, was nachmals als Object bestimmt wird. Sie ist, zwar nicht inwiefern sie
überhaupt handelt, denn insofern ist sie nach dem obigen absolut, sondern
inwiefern sie die bestimmte Grenze des Objects setzt (dass es gerade insoweit,
und nicht mehr oder weniger dem Ich widerstehe), abhängig, beschränkt und
endlich. Der Grund ihres Bestimmens, und mitin auch ihres Bestimmtseins, liegt
ausser ihr. - Ein durch diese insofern beschränkte Tätigkeit bestimmtes Object
ist ein wirkliches.
    In dieser Rücksicht ist das Streben nicht endlich; es geht über jene durch
das Object vorgezeichnete Grenzbestimmung hinaus, und muss laut obigem darüber
hinausgehen, wenn eine solche Grenzbestimmung sein soll. Es bestimmt nicht die
wirkliche, von einer Tätigkeit des Nicht-Ich, die in Wechselwirkung mit der
Tätigkeit des Ich steht, abhängende Welt, sondern eine Welt, wie sie sein
würde, wenn durch das Ich schlechtin alle Realität gesetzt wäre; mitin eine
ideale, bloss durch das Ich, und schlechtin durch kein Nicht-Ich gesetzte Welt.
    Inwiefern aber ist dennoch das Streben auch endlich? Inwiefern es überhaupt
auf ein Object geht, und diesem Objecte, so gewiss es ein solches sein soll,
Grenzen setzen muss. Nicht die Handlung des Bestimmens überhaupt, aber die
Grenze der Bestimmung hing bei dem wirklichen Objecte vom Nicht-Ich ab: bei dem
idealen Objecte aber hängt die Handlung des Bestimmens sowohl, als die Grenze,
lediglich vom Ich ab; dasselbe steht unter keiner anderen Bedingung, als unter
der, dass es überhaupt Grenzen setzen muss, die es in die Unendlichkeit hinaus
erweitern kann, weil diese Erweiterung lediglich von ihm abhängt.
    Das Ideal ist absolutes Product des Ich, es lässt sich ins unendliche hinaus
erhöhen; aber es hat in jedem bestimmten Momente seine Grenze, die in dem
nächsten bestimmten Momente gar nicht die gleiche sein muss. Das unbestimmte
Streben überhaupt, - das insofern freilich nicht Streben heissen sollte, weil es
kein Object hat, für welches wir aber keine Benennung haben, noch haben können,
- welches ausserhalb aller Bestimmbarkeit liegt - ist unendlich; aber als
solches kommt es nicht zum Bewusstsein, noch kann es dazu kommen, weit
Bewusstsein nur durch Reflexion, und Reflexion nur durch Bestimmung möglich ist.
Sobald aber über dasselbe reflectirt wird, wird es notwendig endlich. So wie
der Geist inne wird, dass es endlich sei, dehnt er es wieder aus; sobald er sich
aber die Frage aufwirft: ist es nun unendlich? - wird es gerade durch diese
Frage endlich; und so fort ins unendliche.
    Also die Zusammensetzung: unendlich und objectiv, ist selbst ein
Widerspruch. Was auf ein Object geht, ist endlich; und was endlich ist, geht auf
ein Object. Dieser Widerspruch wäre nicht anders zu heben, als dadurch, dass das
Object überhaupt wegfiele; es fällt aber nicht weg, ausser in einer vollendeten
Unendlichkeit. Das Ich kann das Object seines Strebens zur Unendlichkeit
ausdehnen; wenn es nun in einem bestimmten Momente zur Unendlichkeit ausgedehnt
wäre, so wäre es gar kein Object mehr, und die Idee der Unendlichkeit wäre
realisirt, welches aber selbst ein Widerspruch ist.
    Dennoch schwebt die Idee einer solchen zu vollendenden Unendlichkeit uns
vor, und ist im Innersten unseres Wesens entalten. Wir sollen, laut der
Anforderung desselben an uns, den Widerspruch lösen; ob wir seine Lösung gleich
nicht als möglich denken können, und voraussehen, dass wir sie in keinem Momente
unseres in alle Ewigkeiten hinaus verlängerten Daseins werden als möglich denken
können. Aber eben dies ist das Gepräge unserer Bestimmung für die Ewigkeit.
    Und so ist denn nunmehr das Wesen des Ich bestimmt, insoweit es bestimmt
werden kann, und die Widersprüche in demselben gelöst, insoweit sie gelöst
werden können. Das Ich ist unendlich, aber bloss seinem Streben nach; es strebt
unendlich zu sein. Im Begriffe des Strebens selbst aber liegt schon die
Endlichkeit, denn dasjenige, dem nicht widerstrebt wird, ist kein Streben. Wäre
das Ich mehr als strebend, hätte es eine unendliche Causalität, so wäre es kein
Ich, es setzte sich nicht selbst, und wäre demnach Nichts. Hätte es dieses
unendliche Streben nicht, so könnte es abermals nicht sich selbst setzen, denn
es könnte sich nichts entgegensetzen; es wäre demnach auch kein Ich, und mitin
Nichts.
    Wir legen das bis jetzt deducirte noch auf einem anderen Wege dar, um den
für den praktischen Teil der Wissenschaftslehre höchst wichtigen Begriff des
Strebens völlig klar zu machen.
    Es gibt, nach der bisherigen Erörterung, ein Streben des Ich, das bloss
insofern ein Streben ist, als ihm widerstanden wird, und als es keine Causalität
haben kann; also ein Streben, das, inwiefern es dies ist, auch mit durch ein
Nicht-Ich bedingt wird.
    Insofern es keine Causalität haben kann, sagte ich; mitin und eine solche
Causalität gefordert. Dass eine solche Forderung absoluter Causalität im Ich
ursprünglich vorhanden sein müsse, ist aus dem ohne sie nicht zu lösenden
Widerspruche zwischen dem Ich als Intelligenz, und als absolutem Wesen,
dargetan worden. Demnach ist der Beweis apagogisch geführt; es ist gezeigt
worden, dass man die Identität des Ich aufgeben müsse, wenn man die Forderung
einer absoluten Causalität nicht annehmen wolle.
    Diese Forderung muss sich auch direct und genetisch erweisen lassen; sie
muss sich nicht nur durch Berufung auf höhere Principien, denen ohne sie
widersprochen würde, glaubwürdig machen, sondern von diesen höheren Principien
selbst eigentlich deduciren lassen, so dass man einsehe, wie eine solche
Forderung im menschlichen Geiste entstehe. - Es muss sich nicht bloss ein
Streben nach einer (durch ein bestimmtes Nicht-Ich) bestimmten Causalität,
sondern ein Streben nach Causalität überhaupt aufzeigen lassen, welches letztere
das erstere begründet. - Eine über das Object hinaus gehende Tätigkeit wird ein
Streben, eben darum, weil sie über das Object hinaus geht, und mitin nur unter
der Bedingung, dass schon ein Object vorhanden sei. Es muss sich ein Grund des
Herausgehens des Ich aus sich selbst, durch welches erst ein Object möglich
wird, aufzeigen lassen. Dieses aller widerstrebenden Tätigkeit vorausgehende,
und ihre Möglichkeit in Rücksicht auf das Ich begründende Herausgehen muss bloss
und lediglich im Ich begründet sein; und durch dasselbe erhalten wir erst den
wahren Vereinigungspunct zwischen dem absoluten, praktischen und intelligenten
Ich.
    Wir erklären uns noch deutlicher über den eigentlichen Fragepunct - Es ist
völlig klar, dass das Ich, inwiefern es sich selbst schlechtin setzt, inwiefern
es ist, wie es sich setzt, und sich setzt, wie es ist, schlechterdings sich
selbst gleich sein müsse, und dass insofern in ihm gar nichts verschiedenes
vorkommen könne; und daraus folgt denn freilich sogleich, dass wenn etwas
verschiedenes in ihm vorkommen soll, dasselbe durch ein Nicht Ich gesetzt sein
müsse. Soll aber das Nicht-Ich überhaupt etwas im Ich setzen können, so muss die
Bedingung der Möglichkeit eines solchen fremden Einflusses im Ich selbst, im
absoluten Ich, vor aller wirklichen fremden Einwirkung vorher gegründet sein;
das Ich muss ursprünglich und schlechtin in sich die Möglichkeit setzen, dass
etwas auf dasselbe einwirke; es muss sich, unbeschadet seines absoluten Setzens
durch sich selbst, für ein anderes Setzen gleichsam offen erhalten. Demnach
müsste schon ursprünglich im Ich selbst eine Verschiedenheit sein, wenn jemals
eine darein kommen sollte; und zwar müsste diese Verschiedenheit im absoluten
Ich, als solchem, gegründet sein. - Der anscheinende Widerspruch dieser
Voraussetzung wird zu seiner Zeit sich von selbst lösen, und die Ungedenkbarkeit
derselben sich verlieren.
    Das Ich soll etwas heterogenes, fremdartiges, von ihm selbst zu
unterscheidendes in sich antreffen: von diesem Puncte kann am füglichsten unsere
Untersuchung ausgehen.
    Aber dennoch soll dieses fremdartige im Ich angetroffen werden, und muss29
darin angetroffen werden. Wäre es ausser dem Ich, so wäre es für das Ich Nichts,
und es würde daraus Nichts für das Ich erfolgen. Mitin muss es in gewisser
Rücksicht dem Ich auch gleichartig sein; es muss demselben zugeschrieben werden
können.
    Das Wesen des Ich besteht in seiner Tätigkeit; soll demnach jenes
heterogene dem Ich auch zugeschrieben werden können; so muss es überhaupt sein
eine Tätigkeit des Ich, die als solche nicht fremdartig sein kann, sondern
deren blosse Richtung vielleicht fremdartig, nicht im Ich, sondern ausser dem
Ich begründet ist. - Wenn die Tätigkeit des Ich, nach der mehrmals gemachten
Voraussetzung, hinausgeht in das Unendliche, in einem gewissen Puncte aber
angestossen, doch dadurch nicht vernichtet, sondern nur in sich selbst
zurückgetrieben wird, so ist und bleibt die Tätigkeit des Ich, insofern sie das
ist, immer Tätigkeit des Ich; nur dass sie zurückgetrieben wird. ist dem Ich
fremdartig, und zuwider. Es bleiben hierbei nur die schwierigen Fragen
unbeantwortet, mit deren Beantwortung wir aber auch in das Innerste des Wesens
des Ich eindringen: wie kommt das Ich zu dieser Richtung seiner Tätigkeit nach
aussen in die Unendlichkeit? wie kann von ihm eine Richtung nach aussen von
einer nach innen unterschieden werden? und warum wird die nach innen
zurückgetriebene als fremdartig und nicht im Ich begründet angesehen?
    Das Ich setzt sich selbst schlechtin, und insofern ist seine Tätigkeit in
sich selbst zurückgehend. Die Richtung derselben ist, - wenn es erlaubt ist,
etwas noch nicht abgeleitetes vorauszusetzen, bloss um uns verständlich machen
zu können; und wenn es ferner erlaubt ist, ein Wort aus der Naturlehre zu
entlehnen, das gerade von dem gegenwärtigen transcendentalen Puncte aus erst in
dieselbe kommt, wie sich zu seiner Zeit zeigen wird - die Richtung derselben,
sage ich, ist lediglich centripetal. (Ein Punct bestimmt keine Linie; es müssen
ihr die Möglichkeit einer solchen immer ihrer zwei gegeben sein, wenn auch der
zweite in der Unendlichkeit läge, und die blosse Direction bezeichnete. Ebenso,
und gerade aus dem gleichen Grunde, gibt es keine Richtung, wenn es ihrer nicht
zwei, und zwar zwei entgegengesetzte gibt. Der Begriff der Richtung ist ein
blosser Wechselbegriff; eine Richtung ist gar keine, und ist schlechtin
undenkbar. Mitin können wir der absoluten Tätigkeit des Ich eine Richtung, und
eine centripetale Richtung, nur unter der stillschweigenden Voraussetzung
zuschreiben, dass wir auch eine andere centrifugale Richtung dieser Tätigkeit
entdecken werden. Nach der äussersten Strenge genommen ist in der gegenwärtigen
Vorstellungsart das Bild des Ich ein matematischer, sich selbst durch sich
selbst constituirender Punct, in welchem keine Richtung, und überhaupt nichts zu
unterscheiden ist; der ganz ist, wo er ist, und dessen Inhalt und Grenze (Gehalt
und Form) Eins und ebendasselbe ist.) Liegt im Wesen des Ich nichts weiter, als
lediglich diese constitutive Tätigkeit, so ist es, was für uns jeder Körper
ist. Wir schreiben dem Körper auch zu eine innere, durch sein blosses Sein
gesetzte Kraft (nach dem Satze A = A); aber, wenn wir nur transcendental
philosophiren, und nicht etwa transcendent, nehmen wir an, dass durch uns
gesetzt werde, dass sie durch das blosse Sein des Körpers (für uns) gesetzt sei;
nicht aber, dass durch und für den Körper selbst gesetzt werde, dass sie gesetzt
sei: und darum ist der Körper für uns leblos und seelenlos, und kein Ich. Das
Ich soll sich nicht nur selbst setzen für irgend eine Intelligenz ausser ihm,
sondern es soll sich für sich selbst setzen; es soll sich setzen, als durch sich
selbst gesetzt. Es soll demnach, so gewiss es ein Ich ist, das Princip des
Lebens und des Bewusstseins lediglich in sich selbst haben. Demnach muss das
Ich, so gewiss es ein Ich ist, unbedingt und ohne allen Grund das Princip in
sich haben, über sich selbst zu reflectiren; und so haben wir ursprünglich das
Ich in zweierlei Rücksicht, teils, inwiefern es reflectirend ist, und insofern
ist die Richtung seiner Tätigkeit centripetal; teils, inwiefern es dasjenige
ist, worauf reflectirt wird, und insofern ist die Richtung seiner Tätigkeit
centrifugal, und zwar centrifugal in die Unendlichkeit hinaus. Das Ich ist
gesetzt als Realität, und indem reflectirt wird, ob es Realität habe, wird es
notwendig als Etwas, als ein Quantum gesetzt; es ist aber gesetzt als alle
Realität, mitin wird es notwendig gesetzt als ein unendliches Quantum, als ein
die Unendlichkeit ausfüllendes Quantum.
    Demnach sind centripetale und centrifugale Richtung der Tätigkeit beide auf
die gleiche Art im Wesen des Ich gegründet; sie sind beide Eins und
ebendasselbe, und sind bloss insofern unterschieden, inwiefern über sie, als
unterschiedene, reflectirt wird. - (Alle centripetale kraft in der Körperwelt
ist blosses Product der Einbildungskraft des Ich, nach einem Gesetze der
Vernunft, Einheit in die Mannigfaltigkeit zu bringen, wie sich zu seiner Zeit
zeigen wird.)
    Aber die Reflexion, wodurch beide Richtungen unterschieden werden könnten,
ist nicht möglich, wenn nicht ein drittes hinzukommt, worauf sie bezogen werden
können, oder welches auf sie bezogen werden könne. - Der Forderung, (wir müssen
immer etwas voraussetzen, das noch nicht nachgewiesen ist, um uns auch nur
ausdrücken zu können; denn der Strenge nach ist bis jetzt noch gar keine
Forderung, als Gegenteil des wirklich geschehenden, möglich) der Forderung,
dass im Ich alle Realität sein solle, geschieht unter unserer Voraussetzung
Genüge; beide Richtungen der Tätigkeit des Ich, die centripetale und
centrifugale, fallen zusammen, und sind nur Eine und ebendieselbe Richtung.
(Setzet zur Erläuterung, das Selbstbewusstsein Gottes solle erklärt werden, so
ist dies nicht anders möglich, als durch die Voraussetzung, dass Gott über sein
eigenes Sein reflectire. Da aber in Gott das reflectirte Alles in Einem und Eins
in Allem, und das reflectirende gleichfalls Alles in Einem und Eins in Allem
sein würde, so würde in und durch Gott reflectirtes und reflectirendes, das
Bewusstsein selbst und der Gegenstand desselben, sich nicht unterscheiden
lassen, und das Selbstbewusstsein Gottes wäre demnach nicht erklärt, wie es denn
auch für alle endliche Vernunft, d. i. für alle Vernunft, die an das Gesetz der
Bestimmung desjenigen, worüber reflectirt wird, gebunden ist, ewig unerklärbar
und unbegreiflich bleiben wird.) So ist demnach aus dem oben vorausgesetzten
kein Bewusstsein abzuleiten: denn beide angenommene Richtungen lassen sich nicht
unterscheiden.
    Nun aber soll die ins unendliche hinausgehende Tätigkeit des Ich in irgend
einem Puncte angestossen und in sich selbst zurückgetrieben werden; und das Ich
soll demnach die Unendlichkeit nicht ausfüllen. Dass dies geschehe, als Factum,
lässt aus dem Ich sich schlechterdings nicht ableiten, wie mehrmals erinnert
worden; aber es lässt allerdings sich dartun, dass es geschehen müsse, wenn ein
wirkliches Bewusstsein möglich sein soll.
    Jene Forderung des in der gegenwärtigen Function reflectirenden Ich, dass
das durch dasselbe reflectirte Ich die Unendlichkeit ausfüllen solle, bleibt,
und wird durch jenen Anstoss gar nicht eingeschränkt. Die Frage, ob es dieselbe
ausfülle, und das Resultat, dass es dieselbe wirklich nicht ausfülle, sondern in
C begrenzt sei, bleibt - und erst jetzt ist die geforderte Unterscheidung zweier
Richtungen möglich.
    Nemlich nach der Forderung des absoluten Ich sollte seine (insofern
centrifugale) Tätigkeit hinausgehen in die Unendlichkeit; aber sie wird in C
reflectirt, wird mitin centripetal, und nun ist durch Beziehung auf jene
ursprüngliche Forderung einer ins unendliche hinausgehenden centrifugalen
Richtung - was unterschieden werden soll, muss auf ein drittes bezogen werden -
die Unterscheidung möglich, weil nun in der Reflexion angetroffen wird eine
jener Forderung gemässe centrifugale, und eine ihr widerstreitende (die zweite,
durch den Anstoss reflectirte) centripetale Richtung.
    Zugleich wird dadurch klar, warum diese zweite Richtung als etwas
fremdartiges betrachtet, und aus einem dem Princip des Ich entgegengesetzten
Princip abgeleitet wird.
    Und so ist denn die soeben aufgestellte Aufgabe gelöst. Das ursprüngliche
Streben nach einer Causalität überhaupt im Ich ist genetisch abgeleitet aus dem
Gesetze des Ich, über sich selbst zu reflectiren, und zu fordern, dass es in
dieser Reflexion als alle Realität erfunden werde; beides, so gewiss es ein Ich
sein soll. Jene notwendige Reflexion des Ich auf sich selbst ist der Grund
alles Herausgehens aus sich selbst, und die Forderung, dass es die Unendlichkeit
ausfülle, der Grund des Strebens nach Causalität überhaupt; und beide sind
lediglich in dem absoluten Sein des Ich begründet.
    Es ist, wie gleichfalls gefordert wurde, der Grund der Möglichkeit eines
Einflusses des Nicht-Ich auf das Ich im Ich selbst dadurch aufgefunden worden.
Das Ich setzt sich selbst schlechtin, und dadurch ist es in sich selbst
vollkommen, und allem äusseren Eindrucke verschlossen. Aber es muss auch, wenn
es ein Ich sein soll, sich setzen, als durch sich selbst gesetzt; und durch
dieses neue, auf ein ursprüngliches Setzen sich beziehende Setzen öffnet es
sich, dass ich so sage, der Einwirkung von aussen; es setzt lediglich durch
diese Wiederholung des Setzens die Möglichkeit, dass auch etwas in ihm sein
könne, was nicht durch dasselbe selbst gesetzt sei. Beide Arten des Setzens sind
die Bedingung einer Einwirkung des Nicht-Ich; ohne die erstere würde keine
Tätigkeit des Ich vorhanden sein, welche eingeschränkt werden könnte; ohne die
zweite würde diese Tätigkeit nicht für das Ich eingeschränkt sein; das Ich
würde sich nicht setzen können, als eingeschränkt. So stellt das Ich, als Ich,
ursprünglich in Wechselwirkung mit sich selbst: und dadurch erst wird ein
Einfluss von aussen in dasselbe möglich.
    Dadurch haben wir endlich auch den gesuchten Vereinigungspunct zwischen dem
absoluten, praktischen und intelligenten Wesen des Ich gefunden. - Das Ich
fordert, dass es alle Realität in sich fasse, und die Unendlichkeit erfülle.
Dieser Forderung liegt notwendig zum Grunde die Idee des schlechtin gesetzten,
unendlichen Ich; und dieses ist das absolute Ich, von welchem wir geredet haben.
(Hier erst wird der Sinn des Satzes: das Ich setzt sich selbst schlechtin,
völlig klar. Es ist in demselben gar nicht die Rede von dem im wirklichen
Bewusstsein gegebenen Ich; denn dieses ist nie schlechtin, sondern sein Zustand
ist immer, entweder unmittelbar, oder mittelbar durch etwas ausser dem Ich
begründet; sondern von einer Idee des Ich, die seiner praktischen unendlichen
Forderung notwendig zu Grunde gelegt werden muss, die aber für unser
Bewusstsein unerreichbar ist, und daher in demselben nie unmittelbar [wohl aber
mittelbar in der philosophischen Reflexion] vorkommen kann.)
    Das Ich muss - und das liegt gleichfalls in seinem Begriffe - über sich
reflectiren, ob es wirklich alle Realität in sich fasse. Es legt dieser
Reflexion jene Idee zum Grunde, geht demnach mit derselben in die Unendlichkeit
hinaus, und insofern ist es praktisch: nicht absolut, weil es durch die Tendenz
zur Reflexion eben aus sich herausgeht; ebensowenig teoretisch, weil seiner
Reflexion nichts zum Grunde liegt, als jene aus dem Ich selbst herstammende
Idee, und von dem möglichen Anstosse völlig abstrahirt wird, mitin keine
wirkliche Reflexion vorhanden ist. - Hierdurch entsteht die Reihe dessen, was
sein soll, und was durch das blosse Ich gegeben ist; also die Reihe des Idealen.
    Geht die Reflexion auf diesen Anstoss, und betrachtet das Ich demnach sein
Herausgehen als beschränkt; so entsteht dadurch eine ganz andere Reihe, die des
Wirklichen, die noch durch etwas anderes bestimmt wird, als durch das blosse
Ich. - Und insofern ist das Ich teoretisch, oder Intelligenz.
    Ist kein praktisches Vermögen im Ich, so ist keine Intelligenz möglich; geht
die Tätigkeit des Ich nur bis zum Puncte des Anstosses, und nicht über allen
möglichen Anstoss hinaus, so ist im Ich und für das Ich kein anstossendes, kein
Nicht-Ich, wie schon mehrmals dargetan worden. Hinwiederum, ist das Ich nicht
Intelligenz, so ist kein Bewusstsein seines praktischen Vermögens, und überhaupt
kein Selbstbewusstsein möglich, weil erst durch die fremdartige, durch den
Anstoss entstandene Richtung die Unterscheidung verschiedener Richtungen möglich
wird; wie soeben gezeigt worden. (Davon nämlich wird hier noch abstrahirt, dass
das praktische Vermögen, um zum Bewusstsein zu gelangen, erst durch die
Intelligenz hindurch gehen, die Form der Vorstellung erst annehmen muss.)
    Und so ist denn das ganze Wesen endlicher vernünftiger Naturen umfasst und
erschöpft. Ursprüngliche Idee unseres absoluten Seins: Streben zur Reflexion
über uns selbst nach dieser Idee: Einschränkung, nicht dieses Strebens, aber
unseres durch diese Einschränkung erst gesetzten wirklichen Daseins30 durch ein
entgegengesetztes Princip, ein Nicht-Ich, oder überhaupt durch unsere
Endlichkeit: Selbstbewusstsein und insbesondere Bewusstsein unseres praktischen
Strebens: Bestimmung unserer Vorstellungen darnach (ohne Freiheit, und mit
Freiheit): durch sie unserer Handlungen, - der Richtung unseres wirklichen
sinnlichen Vermögens: stete Erweiterung unserer Schranken in das Unendliche
fort.
    Und hierbei noch eine wichtige Bemerkung, welche allein wohl hinreichen
dürfte, die Wissenschaftslehre in ihren wahren Gesichtspunct zu stellen, und die
eigentliche Lehre derselben völlig klar zu machen. Nach der soeben vorgenommenen
Erörterung ist das Princip des Lebens und Bewusstseins, der Grund seiner
Möglichkeit, - allerdings im Ich entalten, aber dadurch entsteht noch kein
wirkliches Leben, kein empirisches Leben in der Zeit; und ein anderes ist für
uns schlechterdings undenkbar. Soll ein solches wirkliches Leben möglich sein,
so bedarf es dazu noch eines besonderen Anstosses auf das Ich durch ein
Nicht-Ich.
    Der letzte Grund aller Wirklichkeit für das Ich ist demnach nach der
Wissenschaftslehre eine ursprüngliche Wechselwirkung zwischen dem Ich und irgend
einem Etwas ausser demselben, von welchem sich weiter nichts sagen lässt, als
dass es dem Ich völlig entgegengesetzt sein muss. In dieser Wechselwirkung wird
in das Ich nichts gebracht, nichts fremdartiges hineingetragen; alles was je bis
in die Unendlichkeit hinaus in ihm sich entwickelt, entwickelt sich lediglich
aus ihm selbst nach seinen eigenen Gesetzen; das Ich wird durch jenes
Entgegengesetzte bloss in Bewegung gesetzt, um zu handeln, und ohne ein solches
erstes bewegendes ausser ihm würde es nie gehandelt, und, da seine Existenz
bloss im Handeln besteht, auch nicht existirt haben. Jenem bewegenden kommt aber
auch nichts weiter zu, als dass es ein bewegendes sei, eine entgegengesetzte
Kraft, die als solche auch nur gefühlt wird.
    Das Ich ist demnach abhängig seinem Dasein nach; aber es ist schlechtin
unabhängig hl den Bestimmungen dieses seines Daseins. Es ist in ihm, kraft
seines absoluten Seins, ein für die Unendlichkeit gültiges Gesetz dieser
Bestimmungen, und es ist in ihm ein Mittelvermögen, sein empirisches Dasein nach
jenem Gesetze zu bestimmen. Der Punct, auf welchem wir uns selbst finden, wenn
wir zuerst jenes Mittelvermögens der Freiheit mächtig werden, hängt nicht von
uns ab, die Reibe, die wir von diesem Puncte aus in alle Ewigkeit beschreiben
werden, in ihrer ganzen Ausdehnung gedacht, hängt völlig von uns ab.
    Die Wissenschaftslehre ist demnach realistisch. Sie zeigt, dass das
Bewusstsein endlicher Naturen sich schlechterdings nicht erklären lasse, wenn
man nicht eine unabhängig von denselben vorhandene, ihnen völlig
entgegengesetzte Kraft an nimmt, von der dieselben ihrem empirischen Dasein nach
selbst abhängig sind. Sie behaupte aber auch nichts weiter, als eine solche
entgegengesetzte Kraft, die von dem endlichen Wesen bloss gefühlt, aber nicht
erkannt wird. Alle mögliche Bestimmungen dieser Kraft, oder dieses Nicht-Ich,
die in die Unendlichkeit hinaus in unserem Bewusstsein vorkommen können, macht
sie sich anheischig, aus dem bestimmenden Vermögen des Ich abzuleiten, und muss
dieselbe, so gewiss sie Wissenschaftslehre ist, wirklich ableiten können.
    Ohnerachtet ihres Realismus aber ist diese Wissenschaft nicht transcendent,
sondern bleibt in ihren innersten Tiefen transcendental. Sie erklärt allerdings
alles Bewusstsein aus einem unabhängig von allem Bewusstsein vorhandenen; aber
sie vergisst nicht, dass sie auch in dieser Erklärung sich nach ihren eigenen
Gesetzen richte, und so wie sie hierauf reflectirt, wird jenes Unabhängige
abermals ein Product ihrer eigenen Denkkraft, mitin etwas vom Ich abhängiges,
insofern es für das Ich (im Begriff davon) da sein soll. Aber für die
Möglichkeit dieser neuen Erklärung jener ersten Erklärung wird ja abermals schon
das wirkliche Bewusstsein, und für dessen Möglichkeit abermals jenes Etwas, von
welchem das Ich abhängt, vorausgesetzt: und wenn jetzt gleich dasjenige, was
fürs erste als ein Unabhängiges gesetzt wurde, vom Denken des Ich abhängig
geworden, so ist doch dadurch das Unabhängige nicht gehoben31, sondern nur
weiter hinausgesetzt, und so könnte man in das unbegrenzte hinaus verfahren,
ohne dass dasselbe je aufgehoben würde. - Alles ist seiner Idealität nach
abhängig vom Ich, in Ansehung der Realität aber ist das Ich selbst abhängig;
aber es ist nichts real für das Ich ohne auch ideal zu sein; mitin ist in ihm
Ideal- und Realgrund Eins und ebendasselbe, und jene Wechselwirkung zwischen dem
Ich und Nicht-Ich ist zugleich eine Wechselwirkung des Ich mit sich selbst.
Dasselbe kann sich setzen, als beschränkt durch das Nicht-Ich, indem es nicht
darauf reflectirt, dass es jenes beschränkende Nicht-Ich doch selbst setze; es
kann sich setzen, als selbst beschränkend das Nicht-Ich, indem es darauf
reflectirt.
    Dies, dass der endliche Geist notwendig etwas absolutes ausser sich setzen
muss (ein Ding an sich) und dennoch von der anderen Seite anerkennen muss, dass
dasselbe nur für ihn da sei (ein notwendiges Noumen sei), ist derjenige Cirkel,
den er in das unendliche erweitern, aus welchem er aber nie herausgehen kann.
Ein System, das auf diesen Cirkel gar nicht Rücksicht nimmt, ist ein
dogmatischer Idealismus; denn eigentlich ist es nur der angezeigte Cirkel, der
uns begrenzt und zu endlichen Wesen macht: ein System, das aus demselben
herausgegangen zu sein wähnt, ist ein transcendenter realistischer Dogmatismus.
    Die Wissenschaftslehre hält zwischen beiden Systemen bestimmt die Mitte, und
ist ein kritischer Idealismus, den man auch einen Real-Idealismus, oder einen
Ideal-Realismus nennen könnte. - Wir setzen noch einige Worte hinzu, um, wo
möglich allen verständlich zu werden. Wir sagten: das Bewusstsein endlicher
Naturen lässt sich nicht erklären, wenn man nicht eine unabhängig von denselben
vorhandene Kraft annimmt. - Für Wen lässt es sich nicht erklären? und für Wen
soll es erklärbar werden? Wer überhaupt ist es denn, der es erklärt? Die
endlichen Naturen selbst. So wie wir sagen »erklären,« sind wir schon auf dem
Felde der Endlichkeit; denn alles Erklären, d. i. kein Umfassen auf einmal,
sondern ein Fortsteigen von einem zum anderen, ist etwas endliches, und das
Begrenzen oder Bestimmen ist eben die Brücke, auf welcher übergegangen wird, und
die das Ich in sich selbst hat. - Die entgegengesetzte Kraft ist unabhängig vom
Ich ihrem Sein und ihrer Bestimmung nach, welche doch das praktische Vermögen
des Ich oder seinen Trieb nach Realität zu modificiren strebt; aber sie ist
abhängig von seiner idealen Tätigkeit, von dem teoretischen Vermögen
desselben; sie ist für das Ich nur, inwiefern sie durch dasselbe gesetzt wird,
und ausserdem ist sie nicht für das Ich. Nur inwiefern etwas bezogen wird auf
das praktische Vermögen des Ich, hat es unabhängige Realität; inwiefern es auf
das teoretische bezogen wird, ist es aufgefasst in das Ich, entalten in seiner
Sphäre, unterworfen seinen Vorstellungsgesetzen. Aber ferner: wie kann es doch
bezogen werden auf das praktische Vermögen, ausser durch das teoretische, und
wie kann es doch ein Gegenstand des teoretischen Vermögens werden, ausser
vermittelst des praktischen? Also hier bestätigt sich wieder, oder vielmehr hier
zeigt sich in seiner vollen Klarheit der Satz: keine Idealität, keine Realität,
und umgekehrt. Man kann demnach auch sagen: der letzte Grund alles Bewusstseins
ist eine Wechselwirkung des Ich mit sich selbst vermittelst eines von
verschiedenen Seiten zu betrachtenden Nicht-Ich. Dies ist der Cirkel, aus dem
der endliche Geist nicht herausgehen kann, noch, ohne die Vernunft zu
verläugnen, und seine Vernichtung zu verlangen, es wollen kann.
    Interessant wäre folgender Einwurf: wenn nach obigen Gesetzen das Ich ein
Nicht-Ich durch ideale Tätigkeit setzt, als Erklärungsgrund seiner eigenen
Begrenzteit, mitin dasselbe in sich aufnimmt; setzt es doch wohl dieses
Nicht-Ich selbst als ein begrenztes (in einem bestimmten endlichen Begriffe)?
Setzet dieses Object = A. Nun ist die Tätigkeit des Ich im Setzen dieses A
notwendig selbst begrenzt, weil sie auf ein begrenztes Object geht. Aber das
Ich kann sich selbst nie, demnach auch nicht im angezeigten Falle, begrenzen;
mitin muss es, indem es A, das allerdings in dasselbe aufgenommen wird,
begrenzt, selbst begrenzt sein durch ein von ihm noch völlig unabhängiges B, das
nicht in dasselbe aufgenommen ist. - Wir gestehen dies alles zu: erinnern aber,
dass auch dieses B wieder in das Ich aufgenommen werden kann, welches der Gegner
zugibt, aber von seiner Seite erinnert, dass für die Möglichkeit es aufzunehmen
das Ich abermals durch ein unabhängiges C begrenzt sein muss: und so ins
unendliche fort. Das Resultat dieser Untersuchung würde sein, dass wir unserem
Gegner in die Unendlichkeit hinaus keinen einzigen Moment würden aufzeigen
können, in welchem nicht für das Streben des Ich eine unabhängige Realität
ausser dem Ich vorhanden wäre; er aber auch uns keinen, in welchem nicht dieses
unabhängige Nicht-Ich vorgestellt, und auf diese Art von dem Ich abhängig
gemacht werden könnte. Wo liegt nun das unabhängige Nicht-Ich unseres Gegners,
oder sein Ding an sich, das durch jene Argumentation erwiesen werden sollte?
Offenbar nirgends und allentalben zugleich. Es ist nur da, inwiefern man es
nicht hat, und es entflieht, sobald man es auffassen will. Das Ding an sich ist
etwas für das Ich, und folglich im Ich, das doch nicht im Ich sein soll: also
etwas widersprechendes, das aber dennoch als Gegenstand einer notwendigen Idee
allem unseren Philosophiren zum Grunde gelegt werden muss, und von jeher, nur
ohne dass man sich desselben und des in ihm liegenden Widerspruchs deutlich
bewusst war, allem Philosophiren, und allen Handlungen des endlichen Geistes zu
Grunde gelegen hat. Auf dieses Verhältnis des Dinges an sich zum Ich gründet
sich der ganze Mechanismus des menschlichen und aller endlichen Geister. Dieses
verändern wollen, heisst alles Bewusstsein, und mit ihm alles Dasein aufheben.
    Alle scheinbaren, und denjenigen, der nicht sehr scharf denkt, verwirrenden
Einwürfe gegen die Wissenschaftslehre werden lediglich daher entstehen, dass man
der soeben aufgestellten Idee sich nicht bemächtigen, und sie nicht festalten
kann. Man kann sie auf zweierlei Art unrichtig auffassen. Entweder man
reflectirt bloss darauf, dass sie, da es eine Idee ist, doch im Ich sein muss;
und so wird man, wenn man übrigens ein entschlossener Denker ist, Idealist, und
läugnet dogmatisch alle Realität ausser uns, oder hält man sich an sein Gefühl,
so läugnet man, was klar daliegt, widerlegt die Argumentationen der
Wissenschaftslehre durch Machtsprüche des gesunden Menschenverstandes (mit
welchem sie wohlverstanden innigst übereinstimmt) und beschuldigt diese
Wissenschaft selbst des Idealismus, weil man ihren Sinn nicht fasst. Oder man
reflectirt bloss darauf, dass der Gegenstand dieser Idee ein unabhängiges
Nicht-Ich sei, und wird transcendenter Realist, oder falls man einige Gedanken
Kants aufgefasst haben sollte, ohne sich des Geistes seiner ganzen Philosophie
bemächtigt zu haben, beschuldigt man von seinem eigenen Transcendentismus aus,
den man noch nie abgelegt, die Wissenschaftslehre des Transcendentismus, und
wird nicht inne, dass man mit seinen eigenen Waffen nur sich selbst schlägt. -
Keines von beiden sollte man tun: man sollte weder auf das Eine allein, noch
auf das Andere allein, sondern auf beides zugleich reflectiren; zwischen den
beiden entgegengesetzten Bestimmungen dieser Idee mitten inne schweben. Dies ist
nun das Geschäft der schaffenden Einbildungskraft, und diese - ist ganz gewiss
allen Menschen zu Teil geworden, denn ohne sie hätten dieselben auch nicht eine
einzige Vorstellung; aber bei weitem nicht alle Menschen haben dieselbe in ihrer
freien Gewalt, um durch sie zweckmässig zu erschaffen, oder, wenn auch in einer
glücklichen Minute das verlangte Bild, wie ein Blitzstrahl, vor ihre Seele sich
stellte, dasselbe festzuhalten, es zu untersuchen, und es sich zu jedem
beliebigen Gebrauche unauslöschlich einzuprägen. Von diesem Vermögen hängt es
ab, ob man mit, oder ohne Geist philosophire. Die Wissenschaftslehre ist von der
Art, dass sie durch den blossen Buchstaben gar nicht, sondern dass sie lediglich
durch den Geist sich mitteilen lässt; weil ihre Grund-Ideen in jedem, der sie
studirt, durch die schaffende Einbildungskraft selbst hervorgebracht werden
müssen; wie es denn bei einer auf die letzten Gründe der menschlichen
Erkenntnis zurückgehenden Wissenschaft nicht anders sein konnte, indem das
ganze Geschäft des menschlichen Geistes von der Einbildungskraft ausgeht,
Einbildungskraft aber nicht anders, als durch Einbildungskraft aufgefasst werden
kann. In wem daher diese ganze Anlage schon unwiederbringlich erschlafft oder
getödtet ist, dem wird es freilich auf immer unmöglich bleiben, in diese
Wissenschaft einzudringen; aber er hat den Grund dieser Unmöglichkeit Rar nicht
in der Wissenschaft selbst, welche leicht gefasst wird, wenn sie überhaupt
gefasst wird, sondern in seinem eigenen Unvermögen zu suchen32.
    So wie die aufgestellte Idee der Grundstein des ganzen Gebäudes von innen
ist, so gründet darauf sich auch die Sicherheit desselben von aussen. Es ist
unmöglich über irgend einen Gegenstand zu philosophiren, ohne auf diese Idee,
und mit ihr auf den eigenen Boden der Wissenschaftslehre zu geraten. Jeder
Gegner muss, vielleicht mit verbundenen Augen, auf ihrem Gebiete, und mit ihren
Waffen streiten, und es wird immer ein leichtes sein, ihm die Binde vom Auge zu
reissen und ihn das Feld erblicken zu lassen, auf welchem er steht. Diese
Wissenschaft ist daher durch die Natur der Sache vollkommen berechtigt, im
voraus zu erklären, dass sie von manchem misverstanden, von mehreren gar nicht
verstanden; dass sie, nicht nur nach der gegenwärtigen äusserst unvollendeten
Darstellung, sondern auch nach der vollendetsten, die einem Einzelnen möglich
sein dürfte, in allen ihren Teilen der Verbesserung gar sehr bedürftig bleiben,
dass sie aber ihren Grundzügen nach von keinem Menschen und in keinem Zeitalter
widerlegt werden wird.
 
                             § 6. Dritter Lehrsatz.
    Im Streben des Ich wird zugleich ein Gegenstreben des Nicht-Ich gesetzt,
welches dem ersteren das Gleichgewicht halte.
    Zuvörderst einige Worte über die Metode! - Im teoretischen Teile der
Wissenschaftslehre ist es uns lediglich um das Erkennen zu tun, hier um das
Erkannte. Dort fragen wir: wie wird etwas gesetzt, angeschaut, gedacht u.s.f.,
hier: was wird gesetzt! Wenn daher die Wissenschaftslehre doch eine Metaphysik,
als vermeinte Wissenschaft der Dinge an sich, haben sollte, und eine solche von
ihr gefordert würde, so müsste sie an ihren praktischen Teil verweisen. Dieser
allein redet, wie sich immer näher ergeben wird, von einer ursprünglichen
Realität; und wenn die Wissenschaftslehre gefragt werden sollte: wie sind denn
nun die Dinge an sich beschaffen? so könnte sie nicht anders antworten als: so,
wie wir sie machen sollen. Dadurch nun wird die Wissenschaftslehre keinesweges
transcendent; denn alles, was wir auch hier aufzeigen werden, finden wir in uns
selbst, tragen es aus uns selbst heraus, weil in uns etwas sich findet, das nur
durch etwas ausser uns sich vollständig erklären lässt. Wir wissen, dass wir es
denken, es nach den Gesetzen unseres Geistes denken, dass wir demnach nie aus
uns herauskommen, nie von der Existenz eines Objects ohne Subject reden können.
    Das Streben des Ich soll unendlich sein, und nie Causalität haben. Dies
lässt sich lediglich unter Bedingung eines Gegenstrebens denken, das demselben
das Gleichgewicht halte, d. i. die gleiche Quantität innerer Kraft habe. Der
Begriff eines solchen Gegenstrebens und jenes Gleichgewichts ist im Begriffe des
Strebens schon entalten, und lässt durch eine Analyse sich aus ihm entwickeln.
Ohne diese beiden Begriffe steht er im Widerspruche mit sich selbst.
    1) Der Begriff des Strebens ist der Begriff einer Ursache, die nicht Ursache
ist. Jede Ursache aber setzt Tätigkeit voraus. Alles strebende hat Kraft, hätte
es keine Kraft, so wäre es nicht Ursache, welches dem vorigen widerspricht.
    2) Das Streben, inwiefern es das ist, hat notwendig seine bestimmte
Quantität als Tätigkeit. Es geht darauf aus, Ursache zu sein. Nun wird es das
nicht, es erreicht demnach sein Ziel nicht, und wird begrenzt. Würde es nicht
begrenzt, so würde es Ursache, und wäre kein Streben, welches dem vorigen
widerspricht.
    3) Das strebende wird nicht durch sich selbst begrenzt, denn es liegt im
Begriffe des Strebens, dass es auf Causalität ausgehe. Begrenzte es sich selbst,
so wäre es kein strebendes. Jedes Streben muss also durch eine der Kraft des
strebenden entgegengesetzte Kraft begrenzt werden.
    4) Diese entgegengesetzte Kraft muss gleichfalls strebend sein, d. b.
zuvörderst, sie muss auf Causalität ausgehen. Ginge sie nicht darauf aus, so
hätte sie keinen Berührungspunct mit dem Entgegengesetzten. Dann, sie muss keine
Causalität haben; hätte sie Causalität, so vernichtete sie das Streben des
Entgegengesetzten völlig, dadurch, dass sie seine Kraft vernichtete.
    5) Keines von den beiden entgegenstrebenden kann Causalität haben. Hätte sie
eines von beiden, so würde dadurch die Kraft des entgegengesetzten vernichtet,
und sie hörten auf entgegenstrebend zu sein. Mitin muss die Kraft beider sich
das Gleichgewicht halten.
 
                             § 7. Vierter Lehrsatz.
    Das Streben des Ich, Gegenstreben des Nicht-Ich, und Gleichgewicht zwischen
beiden muss gesetzt werden.
    A. Das Streben des Ich wird gesetzt, als solches.
    1) Es wird überhaupt gesetzt, als Etwas, nach dem allgemeinen Gesetze der
Reflexion; mitin nicht als Tätigkeit, als etwas, das in Bewegung, Agilität
ist, sondern als etwas fixirtes, festgesetztes.
    2) Es wird gesetzt, als ein Streben. Das Streben seht auf Causalität aus; es
muss daher, seinem33 Charakter nach, gesetzt werden, als Causalität. Nun kann
diese Causalität nicht gesetzt werden, als gehend auf das Nicht-Ich; denn dann
wäre gesetzt reale wirkende Tätigkeit, und kein Streben. Sie könnte daher nur
in sich selbst zurückgehen; nur sich selbst produciren. Ein sich selbst
producirendes Streben aber, das festgesetzt, bestimmt, etwas gewisses ist, nennt
man einen Trieb.
    (Im Begriffe eines Triebes liegt 1) dass er in dem inneren Wesen desjenigen
gegründet sei, dem er beigelegt wird; also hervorgebracht durch die Causalität
desselben auf sich selbst34, durch sein Gesetztsein durch sich selbst. 2) Dass
er ebendarum etwas festgesetztes, dauerndes, sei. 3) Dass er auf Causalität
ausser sich ausgehe, aber, inwiefern er nur Trieb sein soll, lediglich durch
sich selbst, keine habe. - Der Trieb ist demnach bloss im Subjecte, und geht
seiner Natur nach nicht ausserhalb des Umkreises desselben heraus.)
    So muss das Streben gesetzt werden, wenn es gesetzt werden soll; und es muss
- geschähe es nun unmittelbar mit oder ohne Bewusstsein, - gesetzt werden, wenn
es im Ich sein soll, und wenn ein Bewusstsein, welches nach dem obigen sich auf
eine Äusserung des Strebens gründet, möglich sein soll.
    B. Das Streben des Ich kann nicht gesetzt werden, ohne dass ein Gegenstreben
des Nicht Ich gesetzt werde; denn das Streben des ersteren geht aus auf
Causalität, hat aber keine; und dass es keine hat, davon liegt der Grund nicht
in ihm selbst, denn sonst wäre das Streben desselben kein Streben, sondern
Nichts. Also, es muss, wenn es gesetzt wird, ausser dem Ich gesetzt werden, und
abermals nur als ein Streben; denn sonst würde das Streben des Ich, oder, wie
wir es jetzt kennen, der Trieb würde unterdrückt, und könnte nicht gesetzt
werden.
    C. Das Gleichgewicht zwischen beiden muss gesetzt werden.
    Es ist hier nicht die Rede davon, dass ein Gleichgewicht zwischen beiden
sein müsse; dies haben wir schon im vorigen § gezeigt; sondern es wird nur
gefragt: was im Ich und durch das Ich gesetzt werde, indem es gesetzt wird?
    Das Ich strebt, die Unendlichkeit auszufüllen; zugleich hat es das Gesetz
und die Tendenz über sich selbst zu reflectiren. Es kann nicht über sich
reflectiren, ohne begrenzt zu sein, und zwar, in Rücksicht des Triebes, ohne
durch eine Beziehung auf den Trieb begrenzt zu sein. Setzet, dass der Trieb im
Puncte C begrenzt werde, so wird in C die Tendenz zur Reflexion befriedigt, der
Trieb nach realer Tätigkeit aber beschränkt. Das Ich begrenzt dann sich selbst,
und wird mit sich selbst in Wechselwirkung gesetzt: durch den Trieb wird es
weiter hinausgetrieben, durch die Reflexion wird es angehalten, und hält sich
selbst an.
    Beides vereinigt, gibt die Äusserung eines Zwanges, eines Nicht-könnens.
Zum Nicht-können gehört a) ein Weiterstreben; ausserdem wäre das, was ich nicht
kann, gar nichts für mich; es wäre auf keine Art in meiner Sphäre. b) Begrenzung
der wirklichen Tätigkeit; demnach wirkliche Tätigkeit selbst, denn was nicht
ist, kann nicht begrenzt werden. c) Dass das begrenzende nicht in mir, sondern
ausser mir liege (gesetzt werde); ausserdem wäre kein Streben da. Es wäre da
kein Nicht-können, sondern ein Nicht-wollen. - Also jene Äusserung des
Nicht-könnens ist eine Äusserung des Gleichgewichts.
    Die Äusserung des Nicht könnens im Ich heisst ein Gefühl. In ihm ist
innigst vereinigt Tätigkeit - ich fühle, bin das fühlende, und diese Tätigkeit
ist die der Reflexion - Beschränkung - ich fühle, bin leidend, und nicht tätig;
es ist ein Zwang vorhanden. Diese Beschränkung setzt nun notwendig einen Trieb
voraus, weiter hinaus zu gehen. Was nichts weiter will, bedarf, umfasst, das ist
- es versteht sich, für sich selbst - nicht eingeschränkt.
    Das Gefühl ist lediglich subjectiv. Wir bedürfen zwar zur Erklärung
desselben, - welches aber eine teoretische Handlung ist, - eines begrenzenden;
nicht aber zur Deduction desselben, inwiefern es im Ich vorkommen soll, der
Vorstellung, des Setzens eines solchen im Ich.
    (Hier zeigt sich sonnenklar, was so viele Philosophen, die, trotz ihres
vermeinten Kriticismus, vom transcendenten Dogmatismus sich noch nicht
losgemacht haben, nicht begreifen können, dass und wie das Ich alles, was je in
ihm vorkommen soll lediglich aus sich selbst, ohne dass es je aus sich
herausgehe und seinen Cirkel durchbreche, entwickeln könne; wie es denn
notwendig sein musste, wenn das Ich ein Ich sein soll. - Es ist in ihm ein
Gefühl vorhanden; dies ist eine Beschränkung des Triebes; und wenn es sich als
ein bestimmtes, von anderen Gefühlen zu unterscheidendes Gefühl sollte setzen
lassen, - wovon wir freilich hier die Möglichkeit noch nicht einsehen, - die
Beschränkung eines bestimmten, von anderen Trieben zu unterscheidenden Triebes.
Das Ich muss einen Grund dieser Beschränkung setzen, und muss denselben ausser
sich setzen. Es kann den Trieb nur durch ein völlig entgegengesetztes beschränkt
setzen; und so liegt es demnach offenbar im Triebe, was als Object gesetzt
werden solle Ist der Trieb z.B. bestimmt = Y, so muss als Object notwendig
Nicht - Y gesetzt werden. - Da aber alle diese Functionen des Gemüts mit
Notwendigkeit geschehen, so wird man seines Handelns sich nicht bewusst, und
muss notwendig annehmen, dass man von aussen erhalten habe, was man doch selbst
durch eigene Kraft nach eigenen Gesetzen producirt hat. - Dieses Verfahren hat
dennoch objective Gültigkeit, denn es ist das gleichförmige Verfahren aller
endlichen Vernunft, und es gibt gar keine objective Gültigkeit, und kann keine
andere geben, als die angezeigte. Dem Anspruche auf eine andere liegt eine
grobe, handgreiflich nachzuweisende Täuschung zum Grunde.
    Wir zwar in unserer Untersuchung scheinen diesen Cirkel durchbrochen zu
haben; denn wir haben zur Erklärung des Strebens überhaupt ein von dem Ich
völlig unabhängiges und ihm entgegenstrebendes Nicht-Ich angenommen. Der Grund
der Möglichkeit und der Rechtmässigkeit dieses Verfahrens liegt darin: jeder,
der mit uns die gegenwärtige Untersuchung anstellt, ist selbst ein Ich, das aber
die Handlungen, welche hier deducirt werden, längst vorgenommen, mitin schon
längst ein Nicht-Ich gesetzt hat (von dem er eben durch gegenwärtige
Untersuchung überzeugt werden soll, dass es sein eigenes Product sei). Er hat
das ganze Geschäft der Vernunft schon mit Notwendigkeit vollendet, und bestimmt
sich jetzt, mit Freiheit, die Rechnung gleichsam noch einmal durchzugehen, dem
Gange, den er selbst einmal beschrieb, an einem anderen Ich, das er willkürlich
setzt, auf den Punct stellt, von welchem er selbst einst ausging, und an welchem
er das Experiment macht, zuzusehen. Das zu untersuchende Ich wird einst selbst
auf dem Puncte ankommen, auf welchem jetzt der Zuschauer steht; dort werden
beide sich vereinigen, und durch diese Vereinigung wird der aufgegebene
Kreisgang geschlossen sein.)
 
                             § 8. Fünfter Lehrsatz.
    Das Gefühl selbst muss gesetzt und bestimmt werden.
    Zuvörderst einige allgemeine Bemerkungen zur Vorbereitung auf die jetzt zu
erhebende höchst wichtige Untersuchung. 1) Im Ich ist ursprünglich ein Streben,
die Unendlichkeit auszufüllen. Dieses Streben widerstreitet allem Objecte35
    2) Das Ich hat in sich das Gesetz, über sich zu reflectiren, als die
Unendlichkeit ausfüllend. Nun aber kann es nicht über sich, und überhaupt über
nichts reflectiren, wenn dasselbe nicht begrenzt ist. Die Erfüllung dieses
Gesetzes, oder - was das gleiche heisst - die Befriedigung des Reflexionstriebes
ist demnach bedingt, und hängt ab vom Objecte. Er kann nicht befriedigt werden
ohne Object, - mitin lässt er sich auch beschreiben als ein Trieb nach dem
Objecte.
    3) Durch die Begrenzung vermittelst eines Gefühls wird dieser Trieb zugleich
befriedigt, und nicht befriedigt.
    a. befriedigt; das Ich sollte schlechtin über sich reflectiren: es
reflectirt mit absoluter Spontaneität, und ist daher befriedigt, der Form der
Handlung nach. Es ist daher im Gefühle etwas, das sich auf das Ich beziehen,
demselben zuschreiben lässt.
    b. nicht befriedigt dem Inhalte der Handlung nach. Das Ich sollte gesetzt
werden als die Unendlichkeit ausfüllend, aber es wird gesetzt als begrenzt. -
Dies kommt nun gleichfalls notwendig vor im Gefühle.
    c. Das Setzen dieser Nichtbefriedigung aber ist bedingt durch ein
Hinausgehen des Ich über die Grenze, die ihm durch das Gefühl gesetzt wird. Es
muss etwas gesetzt sein, ausser der vom Ich gesetzten Sphäre, das auch zur
Unendlichkeit gehöre, auf welches demnach der Trieb des Ich auch gehe. Dies muss
gesetzt werden, als durch das Ich nicht bestimmt.
    Wir untersuchen, wie dieses Hinausgehen, also das Setzen dieser
Nichtbefriedigung, oder des Gefühls, welches das gleiche heisst, möglich sei.
                                       I.
    So gewiss das Ich über sich reflectirt, ist es begrenzt, d. i. es erfüllt
die Unendlichkeit nicht, die es doch strebt zu erfüllen. Es ist begrenzt, sagten
wir, d.h. für einen möglichen Beobachter, aber noch nicht für sich selbst. Diese
Beobachter wollen wir selbst sein, oder, was das gleiche heisst, statt des Ich
etwas setzen, das nur beobachtet wird, etwas lebloses; dem aber übrigens
dasjenige zukommen soll, was in unserer Voraussetzung dem Ich zukommt. Setzet
demnach eine elastische Kugel = A, und nehmt an, dass sie durch einen anderen
Körper eingedrückt werde, so
    a. setzt ihr in derselben eine Kraft, die, sobald die entgegengesetzte
Gewalt weicht, sich äussern wird, und das zwar ohne alles äussere Zutun; die
demnach den Grund ihrer Wirksamkeit lediglich in sich selbst hat. - Die Kraft
ist da; sie strebt in sich selbst und auf sich selbst zur Äusserung: es ist
eine Kraft, die in sich selbst und auf sich selbst geht, also eine innere Kraft;
denn so etwas nennt man eine innere Kraft. Es ist unmittelbares Streben zur
Causalität auf sich selbst, die aber, wegen des äusseren Widerstandes, keine
Causalität hat. Es ist Gleichgewicht des Strebens und des mittelbaren
Gegendruckes im Körper selbst, also dasjenige, was wir oben Trieb nannten. Es
ist daher in dem angenommenen elastischen Körper ein Trieb gesetzt.
    b. Wird in dem widerstrebenden Körper B dasselbe gesetzt - eine innere
Kraft, welche der Rückwirkung und dem Widerstande von A widersteht, die demnach
durch diesen Widerstand selbst eingeschränkt wird, ihren Grund aber lediglich in
sich selbst hat. - Es ist in B Kraft und Trieb gesetzt, gerade wie in A.
    c. Würde eine Kraft von beiden vermehrt, so würde die entgegengesetzte
geschwächt; wurde die eine geschwächt, so wurde die entgegengesetzte vermehrt;
die stärkere äusserte sich vollständig, und die schwächere würde aus der
Wirkungssphäre der ersteren völlig ausgetrieben. Jetzt aber halten sie sich
vollkommen das Gleichgewicht, und der Punct ihres Zusammentreffens ist der Punct
dieses Gleichgewichts. Wird dieser um das geringste Moment verrückt, so wird das
ganze Verhältnis aufgehoben.
                                      II.
    So verhält es sich mit einem ohne Reflexion strebenden Gegenstande (wir
nennen ihn elastisch). Das hier zu unter. suchende ist ein Ich, und wir sehen,
was daraus erfolgen möge.
    Der Trieb ist eine innere, sich selbst zur Causalität bestimmende Kraft. Der
leblose Körper hat gar keine Causalität, denn ausser sich. Diese soll durch den
Widerstand zurückgehalten sein; es entsteht demnach unter dieser Bedingung durch
seine Selbstbestimmung nichts. Gerade so verhält es sich mit dem Ich, inwiefern
es ausgeht auf eine Causalität ausser sich; und es verhält sich mit ihm
überhaupt nicht anders, wenn es nur nach aussen eine Causalität fordert.
    Aber das Ich, eben darum, weil es ein Ich ist, hat auch eine Causalität auf
sich selbst; die, sich zu setzen, oder die Reflexionsfähigkeit. Der Trieb soll
die Kraft des strebenden selbst bestimmen; inwiefern nun diese Kraft im
strebenden selbst sich äussern soll, wie die Reflexion es soll, muss aus der
Bestimmung durch den Trieb notwendig eine Äusserung erfolgen; oder es wäre
kein Trieb da, welches der Annahme widerspricht. Also, aus dem Triebe folgt
notwendig die Handlung der Reflexion des Ich auf sich selbst.
    (Ein wichtiger Satz, der das hellste Licht über unsere Untersuchung
verbreitet. 1) Das ursprünglich im Ich liegende und oben aufgestellte Zwiefache
- Streben und Reflexion - wird dadurch innigst vereinigt. Alle Reflexion gründet
sich auf das Streben, und es ist keine möglich, wenn kein Streben ist. -
Hinwiederum ist kein Streben für das Ich; also auch kein Streben des Ich, und
überhaupt kein Ich, wenn keine Reflexion ist. Eins erfolgt notwendig aus dem
anderen, und beide stehen in Wechselwirkung. 2) Dass das Ich endlich sein müsse,
und begrenzt, sieht man hier noch bestimmter ein. Keine Beschränkung, kein Trieb
( in transcendentem Sinne); kein Trieb, keine Reflexion (Uebergang, zum
transcendentalen): keine Reflexion, kein Trieb, und keine Begrenzung und kein
Begrenzendes u. s. f; (in transcendentalem Sinne): so geht der Kreislauf der
Functionen des Ich, und die innig verkettete Wechselwirkung desselben mit sich
selbst. 3) Auch wird hier recht deutlich, was ideale Tätigkeit heisse, und was
reale; wie sie unterschieden seien, und wo ihre Grenze gehe. Das ursprüngliche
Streben des Ich ist, als Trieb, als lediglich im Ich selbst begründeter Trieb
betrachtet, ideal und real zugleich. Die Richtung geht auf das Ich selbst, es
strebt durch eigene Kraft; und auf etwas ausser dem Ich; aber es ist da nichts
zu unterscheiden. Durch die Begrenzung, vermöge welcher nur die Richtung nach
aussen aufgehoben wird, nicht aber die nach innen, wird jene ursprüngliche Kraft
gleichsam geteilt: und die übrigbleibende in das Ich selbst zurückgehende ist
die ideale. Die reale wird zu ihrer Zeit gleichfalls gesetzt werden. - Und so
erscheint denn hier abermals in seinem vollsten Lichte der Satz: Keine
Idealität, keine Realität, und umgekehrt. 4) Die ideale Tätigkeit wird sich
bald zeigen, als die vorstellende. Die Beziehung des Triebes auf sie ist demnach
zu nennen der Vorstellungstrieb. Dieser Trieb ist demnach die erste und höchste
Äusserung des Triebes, und durch ihn wird das Ich erst Intelligenz. Und so
musste es sich denn auch notwendig verhalten, wenn je ein anderer Trieb zum
Bewusstsein kommen, im Ich als Ich stattfinden sollte. 5) Hieraus erfolgt denn
auch auf das einleuchtendste die Subordination der Teorie unter das Praktische;
es folgt, dass alle teoretischen Gesetze auf praktische, und da es wohl nur Ein
praktisches Gesetz geben dürfte, auf ein und ebendasselbe Gesetz sich gründen;
demnach das vollständigste System im ganzen Wesen; es folgt, wenn etwa der Trieb
sich selbst sollte erhöhen lassen, auch die Erhöhung der Einsicht, und
umgekehrt; es erfolgt die absolute Freiheit der Reflexion und Abstraction auch
in teoretischer Rücksicht, und die Möglichkeit pflichtmässig seine
Aufmerksamkeit auf etwas zu richten, und von etwas anderem abzuziehen; ohne
welche gar keine Moral möglich ist. Der Fatalismus wird von Grund aus zerstört,
der sich darauf gründet, dass unser Handeln und Wollen36 von dem Systeme unserer
Vorstellungen abhängig sei, indem hier gezeigt wird, dass hinwiederum das System
unserer Vorstellungen von unserem Triebe und unserem Willen abhängt: und dies
ist denn auch die einzige Art ihn gründlich zu widerlegen. - Kurz, es kommt
durch dieses System Einheit und Zusammenhang in den ganzen Menschen, die in so
vielen Systemen fehlen.)
                                      III.
    In dieser Reflexion auf sich selbst nun kann das Ich, als solches, nicht zum
Bewusstsein kommen, weil es seines Handelns unmittelbar sich nie bewusst wird.
Doch aber ist es nunmehr, als Ich, da, - es versteht sich für einen möglichen
Beobachter; und hier geht denn die Grenze, wo das Ich als lebendiges sich
unterscheidet vom leblosen Körper, in welchem allerdings auch ein Trieb sein
kann. - Es ist etwas da, für welches etwas da sein könne, ohnerachtet es für
sich selbst noch nicht da ist. Aber für dasselbe ist notwendig da eine innere
treibende Kraft, welche aber, da gar kein Bewusstsein des Ich, mitin auch keine
Beziehung darauf möglich ist, bloss gefühlt wird. Ein Zustand, der sich nicht
wohl beschreiben, wohl aber fühlen lässt, und in Absicht dessen jeder an sein
Selbstgefühl verwiesen werden muss. (Der Philosoph darf nicht in Absicht des
dass [denn dies muss unter Voraussetzung eines Ich streng erwiesen sein],
sondern lediglich in Absicht des was, jeden an sein Selbstgefühl verweisen. Das
Vorhandensein eines gewissen Gefühls postuliren, heisst, nicht gründlich
verfahren. In der Zukunft lässt sich dieses Gefühl freilich auch erkennbar
machen, aber nicht durch sich selbst, sondern durch seine Folgen.)
    Hier scheidet sich das lebendige vom leblosen, sagten wir oben. Kraftgefühl
ist das Princip alles Lebens; ist der Uebergang vom Tode zum Leben. dabei, wenn
es allein ist, bleibt freilich das Leben noch höchst unvollständig; aber es ist
doch schon abgesondert von der todten Materie.
                                      IV.
    a. Diese Kraft wird gefühlt, als etwas treibendes: das Ich fühlt sich
getrieben, wie gesagt worden, und zwar hinaus ausser sich selbst getrieben.
(Woher dieses hinaus, dieses ausser sich herkomme, lässt sich hier noch nicht
einsehen, wird aber sogleich klar werden.)
    b. Gerade, wie oben, muss dieser Trieb wirken, was er kann. Die reale
Tätigkeit bestimmt er nicht, d. i. es entsteht keine Causalität auf das
Nicht-Ich. Die ideale, lediglich vom Ich selbst abhängende, aber kann er
bestimmen, und muss sie bestimmen, so gewiss er ein Trieb ist. - Es geht demnach
die ideale Tätigkeit hinaus und setzt etwas, als Object des Triebes; als
dasjenige, was der Trieb hervorbringen würde, wenn er Causalität hätte. - (Dass
diese Production durch die ideale Tätigkeit geschehen müsse, ist erwiesen; wie
sie möglich sein werde, lässt sich hier noch gar nicht einsehen, und setzt eine
Menge anderer Untersuchungen voraus.)
    c. Diese Production, und das handelnde in derselben kommt hier noch gar
nicht zum Bewusstsein; mitin entsteht dadurch noch gar nicht, - weder ein
Gefühl des Objects des Triebes; ein solches ist überhaupt nicht möglich - noch
eine Anschauung desselben. Es entsteht daraus gar nichts; sondern es wird hier
dadurch nur erklärt, wie das Ich sich fühlen könne, als getrieben nach irgend
etwas unbekanntem; und der Uebergang zum folgenden wird eröffnet.
                                       V.
    Der Trieb sollte gefühlt werden, als Trieb, d. i. als etwas, das nicht
Causalität hat. Inwiefern er aber wenigstens zu einer Production seines Objects
durch ideale Tätigkeit treibt, hat er allerdings Causalität, und wird insofern
nicht gefühlt, als ein Trieb.
    Inwiefern der Trieb ausgeht auf reale Tätigkeit, ist er nichts bemerkbares,
fühlbares; denn er hat keine Causalität Er wird demnach auch insofern nicht
gefühlt, als ein Trieb.
    Wir vereinigen beides: - es kann kein Trieb gefühlt werden, wenn auf das
Object desselben nicht die ideale Tätigkeit geht; und diese kann darauf nicht
gehen, wenn die reale nicht begrenzt ist.
    Beides vereinigt gibt die Reflexion des Ich über sich als ein begrenztes.
Da aber das Ich in dieser Reflexion seiner selbst sich nicht bewusst wird, so
ist dieselbe ein blosses Gefühl.
    Und so ist das Gefühl vollständig deducirt. Es gehört zu ihm ein bis jetzt
sich nicht äusserndes Gefühl der Kraft, ein Object desselben, das sich
gleichfalls nicht äussert, ein Gefühl des Zwanges, des Nicht-könnens; und das
ist die Äusserung des Gefühls, welche deducirt werden sollte.
 
                            § 9. Sechster Lehrsatz.
    Das Gefühl muss weiter bestimmt und begrenzt werden.
                                       I.
    1) Das Ich fühlt sich nun begrenzt, d. i. es ist begrenzt für sich selbst,
und nicht etwa, wie schon vorher, oder wie der leblose elastische Körper, bloss
für einen Zuschauer ausser sich. Seine Tätigkeit ist für dasselbe aufgehoben -
für dasselbe, sagen wir; denn wir, von unserem höheren Gesichtspuncte aus, sehen
allerdings, dass es durch absolute Tätigkeit ein Object des Triebes ausser sich
producirt hat, nicht aber sieht es das Ich, welches der Gegenstand unserer
Untersuchung ist.
    Diese gänzliche Vernichtung der Tätigkeit widerstreitet dem Charakter des
Ich. Es muss demnach, so gewiss es ein Ich ist, dieselbe, und zwar für sich,
wiederherstellen, d.h. es muss sich wenigstens in die Lage setzen, dass es sich,
wenn auch etwa erst in einer künftigen Reflexion, frei und unbegrenzt setzen
könne.
    Dieses Wiederherstellen seiner Tätigkeit geschieht, laut unserer Deduction
desselben, durch absolute Spontaneität, lediglich zufolge des Wesens des Ich,
ohne allen besonderen Antrieb. Eine Reflexion auf das reflectirende, als welche
die gegenwärtige Handlung sich sogleich bewähren wird, ein Abbrechen einer
Handlung, um eine andere an deren Stelle zu setzen - indem das Ich eben
beschriebenermaassen fühlt, handelt es auch, nur ohne Bewusstsein; an die Stelle
dieser Handlung soll eine andere treten, die das Bewusstsein wenigstens möglich
mache - geschieht mit absoluter Spontaneität. Das Ich handelt in ihr
schlechtin, weil es handelt.
    (Hier geht die Grenze zwischen blossem Leben und zwischen Intelligenz wie
oben zwischen Tod und Leben. Lediglich aus dieser absoluten Spontaneität erfolgt
das Bewusstsein des Ich. - Durch kein Naturgesetz und durch keine Folge aus dem
Naturgesetze, sondern durch absolute Freiheit erheben wir uns zur Vernunft nicht
durch Uebergang, sondern durch einen Sprung. - Darum muss man in der Philosophie
notwendig vom Ich ausgehen, weil dasselbe nicht zu deduciren ist; und darum
bleibt das Unternehmen der Materialisten, die Äusserungen der Vernunft aus
Naturgesetzen zu erklären, ewig unausführbar.)
    2) Es ist sogleich klar, dass die geforderte Handlung, die bloss und
lediglich durch absolute Spontaneität geschieht, keine andere sein könne, als
eine durch ideale Tätigkeit. Aber jede Handlung, so gewiss sie das ist hat ein
Object. Die jetzige, die bloss und lediglich im Ich begründet sein, lediglich
allen ihren Bedingungen nach von ihm abhängen soll, kann nur so etwas zum Object
haben, was im Ich vorhanden ist. Aber es ist nichts in ihm vorhanden, denn das
Gefühl. Sie geht demnach notwendig auf das Gefühl.
    Die Handlung geschieht mit absoluter Spontaneität, und ist insofern, für den
möglichen Beobachter, Handlung des Ich. Sie geht auf das Gefühl, d.h. zuvörderst
auf das in der vorhergegangenen Reflexion, die das Gefühl ausmachte
reflectirende. - Tätigkeit geht auf Tätigkeit; das in jener Reflexion
reflectirende, oder das fühlende wird demnach gesetzt als Ich; die Ichheit des
in der gegenwärtigen Function reflectirenden, das als solches gar nicht zum
Bewusstsein kommt, wird darauf übertragen.
    Das Ich ist dasjenige, was sich selbst bestimmt, laut der soeben
vorgenommenen Argumentation. Demnach kann das fühlende nur insofern als Ich
gesetzt werden, inwiefern es bloss durch den Trieb, demnach durch das Ich,
demnach durch sich selbst zum Fühlen bestimmt ist, d. i. lediglich, inwiefern es
sich selbst, und seine eigene Kraft in sich selbst fühlt. - Nur das fühlende ist
das Ich, und nur der Trieb, inwiefern er das Gefühl, oder die Reflexion bewirkt,
gehört zum Ich. Was über diese Grenze hinausliegt, - - wenn etwas über sie
hinausliegt, und wir wissen allerdings, dass etwas, nämlich der Trieb nach
aussen, über sie hinausliegt - wird ausgeschlossen; und dies ist wohl zu merken,
denn das ausgeschlossene wird zu seiner Zeit wieder aufgenommen werden müssen.
    Dadurch wird also das gefühlte in der gegenwärtigen Reflexion, und für sie -
gleichfalls Ich, weil das fühlende nur insofern Ich ist, inwiefern es durch sich
selbst bestimmt ist, d. i. sich selbst fühlt.
 
                                      II.
    In der gegenwärtigen Reflexion wird das Ich gesetzt als Ich, lediglich
inwiefern es das fühlende und das gefühlte zugleich ist, und demnach mit sich
selbst in Wechselwirkung steht. Es soll als Ich gesetzt werden; es muss demnach
auf die beschriebene Weise gesetzt werden.
    1) Das fühlende wird gesetzt als tätig im Gefühl, inwiefern es ist das
reflectirende, und insofern ist in demselben Gefühl das gefühlte leidend; es ist
Object der Reflexion. - Zugleich wird das fühlende gesetzt als leidend im
Gefühl, inwiefern es sich fühlt als getrieben; und insofern ist das gefühlte
oder der Trieb tätig; er ist das treibende.
    2) Dies ist ein Widerspruch, der vereinigt werden muss, und der sich nur auf
folgende Weise vereinigen lässt. - Das fühlende ist tätig in Beziehung auf das
gefühlte; und in dieser Rücksicht ist es nur tätig. (Dass es zur Reflexion
getrieben ist, kommt in ihr nicht zum Bewusstsein; es wird auf den
Reflexionstrieb - zwar in unserer philosophischen Untersuchung, nicht aber im
ursprünglichen Bewusstsein - gar nicht Rücksicht genommen. Er fallt in das, was
Gegenstand des fühlenden ist, und wird in der Reflexion über das Gefühl nicht
unterschieden.) Nun aber soll es doch auch leidend sein, in Beziehung auf einen
Trieb. Dies ist der Trieb nach aussen, von welchem es wirklich getrieben wird,
ein Nicht-Ich durch ideale Tätigkeit zu produciren. (Nun ist es in dieser
Function allerdings tätig, aber gerade wie vorher auf sein Leiden wird hier auf
seine Tätigkeit nicht reflectirt. Für sich selbst, in der Reflexion über sich,
handelt es gezwungen, ohnerachtet dies ein Widerspruch zu sein scheint, der sich
aber zu seiner Zeit auflösen wird. Daher der gefühlte Zwang, etwas als wirklich
vorhanden zu setzen.)
    3) Das gefühlte ist tätig durch den Trieb auf das reflectirende zur
Reflexion. Es ist in der gleichen Beziehung auf das reflectirende auch leidend,
denn es ist Object der Reflexion. Auf das letztere aber wird nicht reflectirt,
weil das Ich gesetzt ist, als Eins und ebendasselbe, als sich fühlend, und auf
die Reflexion, als solche, nicht wieder reflectirt wird. Das Ich wird demnach
leidend gesetzt in einer anderen Beziehung; nämlich inwiefern es begrenzt ist,
und insofern ist das begrenzende ein Nicht-Ich. (Jeder Gegenstand der Reflexion
ist notwendig begrenzt; er hat eine bestimmte Quantität. Aber in und beim
Reflectiren wird diese Begrenzung nie von der Reflexion selbst abgeleitet, weil
insofern auf dieselbe nicht reflectirt wird.)
    4) Beides soll Ein und ebendasselbe Ich sein, und als solches gesetzt
werden. Dennoch wird das eine betrachtet als tätig in Beziehung auf das
Nicht-Ich; das andere als leidend in der gleichen Beziehung. Dort producirt
durch ideale Tätigkeit das Ich ein Nicht-Ich; hier wird es durch dasselbe
begrenzt.
    5) Der Widerspruch ist leicht zu vereinigen. Das producirende Ich wurde
selbst als leidend gesetzt, so auch das gefühlte in der Reflexion. Das Ich ist
demnach für sich selbst in Beziehung auf das Nicht-Ich immer leidend, wird
seiner Tätigkeit sich gar nicht bewusst, noch wird auf dieselbe reflectirt. -
Daher scheint die Realität des Dinges gefühlt zu werden, da doch nur das Ich
gefühlt wird.
    (Hier liegt der Grund aller Realität. Lediglich durch die Beziehung des
Gefühls auf das Ich, die wir jetzt nachgewiesen haben, wird Realität für das Ich
möglich, sowohl die des Ich, als die des Nicht-Ich. - Etwas, das lediglich durch
die Beziehung eines Gefühls möglich wird, ohne dass das Ich seiner Anschauung
desselben sich bewusst wird, noch bewusst werden kann, und das daher gefühlt zu
sein scheint, wird geglaubt. - An Realität überhaupt, sowohl die des Ich, als
des Nicht-Ich, findet lediglich ein Glaube statt.)
 
                           § 10. Siebenter Lehrsatz.
    Der Trieb selbst muss gesetzt und bestimmt werden.
    So wie wir jetzt das Gefühl bestimmt und erklärt haben, ebenso muss auch der
Trieb bestimmt werden, weil er mit dem Gefühle zusammenhängt. Durch diese
Erklärung kommen wir weiter, und gewinnen Feld innerhalb des praktischen
Vermögens.
    1) Der Trieb wird gesetzt, heisst bekanntermaassen: das Ich reflectirt über
denselben. Nun kann das Ich nur über sich selbst und dasjenige, was für dasselbe
und in ihm ist, was gleichsam demselben zugänglich ist, reflectiren. Demnach
muss der Trieb schon etwas im Ich, und zwar, inwiefern es durch die soeben
aufgezeigte Reflexion schon als Ich gesetzt ist, bewirkt, - sich in demselben
dargestellt haben.
    2) Das fühlende ist als Ich gesetzt. Dieses wurde durch den gefühlten
ursprünglichen Trieb bestimmt, aus sich selbst herauszugehen, und wenigstens
durch ideale Tätigkeit etwas zu produciren. Nun aber geht der ursprüngliche
Trieb gar nicht auf blosse ideale Tätigkeit, sondern auf Realität aus; und das
Ich ist durch ihn daher bestimmt zur Hervorbringung einer Realität ausser sich.
- Dieser Bestimmung nun kann es keine Genüge tun, weil das Streben nie
Causalität haben, sondern das Gegenstreben des Nicht-Ich ihm das Gleichgewicht
halten soll. Es wird demnach, inwiefern es bestimmt ist durch den Trieb,
beschränkt durch das Nicht-Ich.
    3) Im Ich ist die immer fortdauernde Tendenz über sich selbst zu
reflectiren, sobald die Bedingung aller Reflexion - eine Begrenzung - eintritt.
Diese Bedingung tritt hier ein; das Ich muss demnach notwendig über diesen
seinen Zustand reflectiren. - In dieser Reflexion nun vergisst das reflectirende
sich selbst, wie immer, und sie kommt daher nicht zum Bewusstsein. Ferner
geschieht sie auf einen blossen Antrieb; es ist demnach in ihr nicht die
geringste Äusserung der Freiheit, und sie wird, wie oben, ein blosses Gefühl.
Es ist nur die Frage: was für ein Gefühl?
    4) Das Object dieser Reflexion ist das Ich, das getriebene, mitin idealiter
in sich selbst tätige Ich: getrieben durch einen in ihm selbst liegenden
Antrieb, mitin ohne alle Willkür und Spontaneität. - Aber diese Tätigkeit des
Ich geht auf ein Object, welches dasselbe nicht realisiren kann, als Ding, noch
auch darstellen, durch ideale Tätigkeit. Es ist demnach eine Tätigkeit, die
gar kein Object hat, aber dennoch unwiderstehlich getrieben auf eins ausgeht,
und die bloss gefühlt wird. Eine solche Bestimmung im Ich aber nennt man ein
Sehnen; einen Trieb nach etwas völlig unbekanntem, das sich bloss durch ein
Bedürfnis, durch ein Misbehagen, durch eine Leere offenbart, die Ausfüllung
sucht, und nicht andeutet, woher? - Das Ich fühlt in sich ein Sehnen; es fühlt
sich bedürftig.
    5) Beide Gefühle, das jetzt abgeleitete des Sehnens, und das oben
aufgezeigte der Begrenzung und des Zwanges müssen unterschieden, und auf
einander bezogen werden. - Denn der Trieb soll bestimmt werden; nun offenbart
sich der Trieb durch ein gewisses Gefühl, demnach ist dieses Gefühl zu
bestimmen; das kann aber lediglich bestimmt werden durch ein Gefühl anderer Art.
    6) Wenn im ersten Gefühle das Ich nicht beschränkt wäre, würde im zweiten
kein blosses Sehnen vorkommen, sondern Causalität; denn das Ich könnte dann
etwas ausser sich hervorbringen, und sein Trieb wäre nicht darauf eingeschränkt,
das Ich selbst bloss innerlich zu bestimmen. Umgekehrt, wenn das Ich sich nicht
als sehnend fühlte, so könnte es sich nicht als beschränkt fühlen, da lediglich
durch das Gefühl des Sehnens das Ich aus sich selbst herausgeht - lediglich
durch dieses Gefühl im Ich und für das Ich erst etwas, das ausser ihm sein soll,
gesetzt wird.
    Dieses Sehnen ist wichtig, nicht nur für die praktische, sondern für die
gesammte Wissenschaftslehre. Lediglich durch dasselbe wird das Ich in sich
selbst - ausser sich getrieben; lediglich durch dasselbe offenbart sich in ihm
selbst eine Aussenwelt.)
    7) Beide sind demnach syntetisch vereinigt, eins ist ohne das andere nicht
möglich. Keine Begrenzung, kein Sehnen; kein Sehnen, keine Begrenzung. - Beide
sind einander auch vollkommen entgegengesetzt. Im Gefühl der Begrenzung wird das
Ich lediglich als leidend, in dem des Sehnens auch als tätig gefühlt.
    8) Beide gründen sich auf den Trieb, und zwar auf einen und ebendenselben
Trieb im Ich. Der Trieb des durch das Nicht-Ich begrenzten, und lediglich
dadurch eines Triebes fähigen Ich bestimmt das Reflexions-Vermögen, und dadurch
entsteht das Gefühl eines Zwanges Derselbe Trieb bestimmt das Ich durch ideale
Tätigkeit aus sich herauszugeben, und etwas ausser sich hervorzubringen; und da
das Ich in dieser Absicht eingeschränkt wird, so entsteht dadurch ein Sehnen,
und durch das dadurch in die Notwendigkeit des Reflectirens gesetzte
Reflexions-Vermögen ein Gefühl des Sehnens. - Es ist die Frage, wie ein und
ebenderselbe Trieb ein entgegengesetztes hervorbringen könne? Lediglich durch
die Verschiedenheit der Kräfte, an welche er sich richtet. In der ersten
Function richtet er sich lediglich an das blosse Reflexionsvermögen, das nur
auffasst, was ihm gegeben ist; in der zweiten an das absolute, freie, im Ich
selbst begründete Streben, welches auf Erschaffen ausgeht, und durch ideale
Tätigkeit wirklich erschafft; nur dass wir bis jetzt sein - Product noch nicht
kennen, noch vermögend sind, es zu erkennen.
    9) Das Sehnen ist demnach die ursprüngliche, völlig unabhängige Äusserung
des im Ich liegenden Strebens. Unabhängig, weil es auf gar keine Einschränkung
Rücksicht nimmt, noch dadurch aufgehalten wird. (Diese Bemerkung ist wichtig;
denn es wird sich einst zeigen, dass dieses Sehnen das Vehicul aller praktischen
Gesetze sei; und dass sie allein daran zu erkennen sind, ob sie sich von ihm
ableiten lassen, oder nicht.)
    10) Im Sehnen entsteht durch die Begrenzung zugleich ein Gefühl des Zwanges,
welches seinen Grund in einem Nicht-Ich haben muss. Das Object des Sehnens
(dasjenige, welches das durch den Trieb bestimmte Ich wirklich machen würde,
wenn es Causalität hätte, und welches man vorläufig das Ideal nennen mag) ist
dem Streben des Ich völlig angemessen und congruent, dasjenige aber, welches
durch Beziehung des Gefühls der Begrenzung auf das Ich gesetzt werden könnte
(und auch wohl wird gesetzt werden), ist demselben widerstreitend. Beide Objecte
sind demnach einander selbst entgegengesetzt.
    11) Indem im Ich kein Sehnen sein kann, ohne Gefühl des Zwanges, und
umgekehrt, ist das Ich in beiden syntetisch vereinigt, ein und ebendasselbe
Ich. Dennoch ist es in beiden Bestimmungen offenbar in Widerstreit mit sich
selbst versetzt; begrenzt und unbegrenzt, endlich und unendlich zugleich Dieser
Widerspruch muss gehoben werden, und wir gehen jetzt daran, ihn deutlicher
auseinanderzusetzen, und befriedigend zu lösen.
    12) Das Sehnen geht, wie gesagt, darauf aus, etwas ausser dem Ich wirklich
zu machen. Das vermag es nicht; das vermag überhaupt, soviel wir einsehen, das
Ich in keiner seiner Bestimmungen. - Dennoch muss dieser nach aussen gehende
Trieb wirken, was er kann. Aber er kann wirken auf die ideale Tätigkeit des
Ich, dieselbe bestimmen, aus sich herauszugehen und etwas zu produciren. - Ueber
dieses Vermögen der Production ist hier nicht zu fragen; dasselbe wird sogleich
genetisch deducirt werden; wohl aber ist folgende Frage, die sich jedem, der mit
uns fort denkt, aufdringen muss, zu beantworten. Warum machten wir doch diese
Folgerung, ohngeachtet wir ursprünglich von einem Triebe nach aussen ausgegangen
sind, nicht eher? Die Antwort hierauf ist folgende: das Ich kann für sich selbst
gültig (denn davon allein ist hier die Rede, und für einen möglichen Zuschauer
haben wir schon oben diese Folgerung gemacht) sich nicht nach aussen richten,
ohne sich selbst erst begrenzt zu haben; denn bis dahin gibt es weder ein
Innen, noch ein Aussen für dasselbe. Diese Begrenzung seiner selbst geschah
durch das deducirte Selbstgefühl. Dann kann es sich ebensowenig nach aussen
richten, wenn nicht die Aussenwelt sich ihm in ihm selbst auf irgend eine Art
offenbart. Dies aber geschieht erst durch das Sehnen.
    13) Es fragt sich, wie und was die durch das Sehnen bestimmte ideale
Tätigkeit des Ich produciren werde? - Im Ich ist ein bestimmtes Gefühl der
Begrenzung = X. - Im Ich ist ferner ein auf Realität ausgehendes Sehnen. Aber
Realität äussert sich für das Ich nur durchs Gefühl: also das Sehnen geht auf
ein Gefühl aus. Nun ist das Gefühl X nicht das ersehnte Gefühl; denn dann fühlte
das Ich sich nicht begrenzt und nicht sehnend; und fühlte sich überhaupt gar
nicht; - sondern vielmehr das entgegengesetzte Gefühl - X. Das Object, welches
vorhanden sein müsste, wenn das Gefühl - X im Ich statt finden sollte, und
welches wir selbst - X nennen wollen, müsste producirt werden. Dies wäre das
Ideal - Könnte nun entweder das Object X (Grund des Gefühls der Beschränkung X)
selbst gefühlt werden, so wäre durch blosse Gegensetzung das Object - X leicht
zu setzen. Aber dies ist unmöglich, weil das Ich nie ein Object fühlt, sondern
nur sich selbst; das Object aber lediglich produciren kann durch ideale
Tätigkeit. - Oder könnte etwa das Ich das Gefühl - X selbst in sich erregen, so
wäre es vermögend, beide Gefühle selbst unmittelbar unter sich zu vergleichen,
ihre Verschiedenheit zu bemerken, und sie in Objecten, als den Gründen
derselben, darzustellen. Aber das Ich kann kein Gefühl in sich erregen; sonst
hätte es Causalität, die es doch nicht haben soll. (Dies greift ein in den Satz
der teoretischen Wissenschaftslehre: das Ich kann sich nicht selbst begrenzen.)
- Die Aufgabe ist demnach keine geringere, als dass unmittelbar aus dem Gefühle
der Begrenzung, welches sich weiter auch gar nicht bestimmen lässt, auf das
Object des ganz entgegengesetzten Sehnens geschlossen werde: dass das Ich bloss
nach Anleitung des ersten Gefühls durch ideale Tätigkeit es hervorbringe.
    14) Das Object des Gefühls der Begrenzung ist etwas Reelles; das des Sehnens
hat keine Realität, aber es soll sie zufolge des Sehnens haben, denn dasselbe
geht aus auf Realität. Beide sind einander entgegengesetzt, weil durch das eine
das Ich sich begrenzt fühlt, nach dem anderen strebt, um aus der Begrenzung
herauszugehen. Was das eine ist, ist nicht das andere. Soviel, und weiter
nichts, lässt für jetzt sich von beiden sagen.
    15) Wir gehen tiefer ein in die Untersuchung. - Das Ich hat nach obigem
durch freie Reflexion über das Gefühl sich gesetzt als Ich, nach dem Grundsatze:
das sich selbst setzende, das, was bestimmend und bestimmt zugleich ist, ist das
Ich. - Das Ich hat demnach in dieser Reflexion (welche sich als Selbstgefühl
äusserte), sich selbst bestimmt, völlig umschrieben und begrenzt. Es ist in
derselben absolut bestimmend.
    16) An diese Tätigkeit richtet sich der nach aussen gehende Trieb, und wird
daher in dieser Rücksicht ein Trieb zum Bestimmen, zum Modificiren eines Etwas
ausser dem Ich, der durch das Gefühl überhaupt schon gegebenen Realität. - Das
Ich war das bestimmte und bestimmende zugleich. Es wird durch den Trieb nach
aussen getrieben, heisst: es soll das bestimmende sein. Alles Bestimmen aber
setzt einen bestimmbaren Stoff voraus. - - Das Gleichgewicht muss gehalten
werden; also die Realität bleibt immerfort was sie war, Realität, etwas auf das
Gefühl beziehbares; es ist für sie als solche, als blosser Stoff, gar keine
Modification denkbar, als die Vernichtung und gänzliche Aufhebung. Aber ihr
Dasein ist die Bedingung des Lebens; was nicht lebt, in dem kann kein Trieb
sein, und es kann kein Trieb des Lebenden ausgehen auf Vernichtung des Lebens.
Mitin geht der im Ich sich äussernde Trieb gar nicht auf Stoff überhaupt,
sondern auf eine gewisse Bestimmung des Stoffes. (Man kann nicht sagen:
verschiedener Stoff. Die Stoffheit, Materialität, ist schlechtin einfach;
sondern Stoff mit verschiedenen Bestimmungen.)
    17) Diese Bestimmung durch den Trieb ist es, welche gefühlt wird als ein
Sehnen. Das Sehnen geht demnach gar nicht aus auf Hervorbringung des Stoffes,
als eines solchen, sondern auf Modification desselben.
    18) Das Gefühl des Sehnens war nicht möglich ohne Reflexion auf die
Bestimmung des Ich durch den aufgezeigten Trieb, wie sich von selbst versteht.
Diese Reflexion war nicht möglich ohne Begrenzung des Triebes, und zwar
ausdrücklich des Triebes nach Bestimmung, welcher allein sich im Sehnen äussert.
Alle Begrenzung des Ich aber wird nur gefühlt. Es fragt sich, was das für ein
Gefühl sein möge, durch welches der Trieb des Bestimmens als begrenzt gefühlt
wird?
    19) Alles Bestimmen geschieht durch ideale Tätigkeit. Es müsste demnach,
wenn das geforderte Gefühl möglich sein soll, durch diese ideale Tätigkeit
schon ein Object bestimmt worden sein, und diese Handlung des Bestimmens müsste
sich auf das Gefühl beziehen. - Hierbei entstehen folgende Fragen: 1) wie soll
die ideale Tätigkeit zur Möglichkeit und Wirklichkeit dieses Bestimmens kommen?
2) wie soll dieses Bestimmen sich auf das Gefühl beziehen können?
    Auf die erste antworten wir: es ist schon oben eine Bestimmung der idealen
Tätigkeit des Ich durch den Trieb, der beständig wirken muss, soviel er kann,
aufgezeigt worden. Durch sie muss zufolge dieser Bestimmung zuvörderst der Grund
der Begrenzung, als übrigens durch sich selbst völlig bestimmtes Object, gesetzt
worden sein; welches Object aber ebendarum nicht zum Bewusstsein kommt, noch
kommen kann. Dann ist soeben ein Trieb im Ich nach blosser Bestimmung angegeben
worden; und ihm zufolge muss die ideale Tätigkeit fürs erste wenigstens
streben, darauf ausgehen, das gesetzte Object zu bestimmen. - Wir können nicht
sagen, wie das Ich zufolge des Triebes das Object bestimmen solle; aber wir
wissen wenigstens soviel, dass es nach diesem im innersten seines Wesens
gegründeten Triebe das bestimmende, das im Bestimmen bloss, lediglich und
schlechtin tätige sein solle. Kann nun, selbst wenn wir von dem schon
bekannten Gefühle des Sehnens abstrahiren, dessen Anwesenheit allein schon über
unsere Frage entscheidet - kann, sage ich, dieser Bestimmungstrieb, nach reinen
Gründen a priori, Causalität haben, befriedigt werden, oder nicht? Auf seine
Begrenzung gründet sich die Möglichkeit eines Sehnens; auf dessen Möglichkeit
die Möglichkeit eines Gefühls, auf dieses - Leben, Bewusstsein und geistiges
Dasein überhaupt. Der Bestimmungstrieb hat demnach, so gewiss das Ich Ich ist,
keine Causalität. Davon aber kann, ebensowenig wie oben beim Streben überhaupt,
der Grund nicht in ihm selbst liegen, denn dann wäre er kein Trieb: mitin in
einem Gegentriebe des Nicht-Ich, sich selbst zu bestimmen, in einer Wirksamkeit
desselben, die völlig unabhängig von dem Ich und seinem Triebe ist, ihren Weg
geht, und nach ihren Gesetzen sich richtet, wie dieser sich nach dem seinigen
richtet.
    Ist demnach ein Object, und sind Bestimmungen desselben an sich, d. i. durch
die eigene innere Wirksamkeit der Natur hervorgebrachte (die wir indessen
hypotetisch annehmen, für das Ich aber sogleich realisiren werden); - ist
ferner die ideale (anschauende) Tätigkeit des Ich durch den Trieb
hinausgetrieben, wie wir erwiesen haben: so wird und muss das Ich das Object
bestimmen Es wird in dieser Bestimmung durch den Trieb geleitet, und geht darauf
aus, es nach ihm zu bestimmen; es steht aber zugleich unter der Einwirkung des
Nicht-Ich, und wird durch dasselbe, durch die wirkliche Beschaffenheit des
Dinges begrenzt, dasselbe in höherem oder niederem Grade nicht nach dem Triebe
bestimmen zu können.
    Durch diese Beschränkung des Triebes wird das Ich begrenzt; es entsteht, wie
bei jeder Begrenzung des Strebens, und auf die gleiche Art ein Gefühl, welches
hier ein Gefühl der Begrenzung des Ich, nicht durch den Stoff, sondern durch die
Beschaffenheit des Stoffes ist. Und so ist denn auch zugleich die zweite Frage,
wie die Beschränkung des Bestimmens sich auf das Gefühl beziehen möge,
beantwortet.
    20) Wir erörtern weiter und beweisen schärfer das soeben gesagte.
    a. Das Ich bestimmte sich selbst durch absolute Spontaneität, wie oben
gezeigt worden. Diese Tätigkeit des Bestimmens ist es, an welche der
gegenwärtig zu untersuchende Trieb sich wendet, und sie nach aussen treibt.
Wollen wir die Bestimmung der Tätigkeit durch den Trieb gründlich kennen
lernen, so müssen wir vor allen Dingen sie selbst gründlich kennen.
    b. Sie war im Handeln bloss und lediglich reflectirend. Sie bestimmte das
Ich, wie sie es fand, ohne etwas in ihm zu verändern; sie war, könnte man sagen,
bloss bildend. Der Trieb kann nicht noch soll er etwas hineinlegen, was in ihr
nicht ist: er treibt sie demnach lediglich zum Nachbilden dessen, was da ist, so
wie es da ist; zur blossen Anschauung, keinesweges aber zum Modificiren des
Dinges durch reale Wirksamkeit. Es soll nur im Ich eine Bestimmung
hervorgebracht werden, wie sie im Nicht-Ich ist.
    c. Dennoch aber musste das über sich selbst reflectirende Ich in einer
Rücksicht den Massstab des Reflectirens in sich selbst haben. Es ging nämlich
auf das, was (realiter) bestimmt und bestimmend zugleich war, und setzte es als
Ich. Dass ein solches da war, hing nicht von ihm ab, inwiefern wir es bloss als
reflectirendes betrachten. Aber warum reflectirte es nicht auf weniger, auf das
bestimmte allein, oder auf das bestimmende allein? warum nicht auf mehr? warum
dehnte es den Umfang seines Gegenstandes nicht aus? Davon konnte der Grund auch
schon darum nicht ausser ihm liegen, weil die Reflexion mit absoluter
Spontaneität geschah. Es musste demnach das, was zu jeder Reflexion gehört, die
Begrenzung desselben, lediglich in sich selbst haben. - Dass es so war, geht
auch aus einer anderen Betrachtung hervor. Das Ich sollte gesetzt werden. Das
»bestimmte und bestimmende zugleich« wurde als Ich gesetzt. Diesen Massstab
hatte das reflectirende in sich selbst, und brachte ihn mit zur Reflexion hinzu;
denn es selbst, indem es durch absolute Spontaneität reflectirt, ist das
bestimmende und bestimmte zugleich.
    Hat etwa das reflectirende auch für die Bestimmung des Nicht-Ich ein solches
inneres Gesetz der Bestimmung, und welches?
    Diese Frage ist leicht zu beantworten aus den schon oben angeführten
Gründen. Der Trieb geht auf das reflectirende Ich, so wie es ist. Er kann
demselben nichts geben oder nehmen, sein inneres Gesetz der Bestimmung bleibt
das gleiche. Alles' was Gegenstand seiner Reflexion und seines (idealen)
Bestimmens sein soll, muss (realiter) »bestimmtes und bestimmendes zugleich«
sein; so auch das zu bestimmende Nicht-Ich. Das subjective Gesetz der Bestimmung
ist daher dieses, dass etwas bestimmtes und bestimmendes zugleich, oder durch
sich selbst bestimmt sei: und der Bestimmungstrieb geht darauf aus, es so zu
finden, und ist nur unter dieser Bedingung zu befriedigen. - Er verlangt
Bestimmteit, vollkommene Totalität und Ganzheit, welche lediglich in diesem
Merkmale besteht. Was, inwiefern es bestimmtes ist, nicht auch zugleich das
bestimmende ist, ist insofern bewirktes; und dieses bewirkte wird, als etwas
fremdartiges, vom Dinge ausgeschlossen, durch die Grenze, welche die Reflexion
zieht, abgesondert, und aus etwas anderem erklärt. Was, inwiefern es bestimmend
ist, nicht zugleich das bestimmte ist, ist insofern Ursache, und das Bestimmen
wird auf etwas anderes bezogen, und dadurch aus der dem Dinge durch die
Reflexion gesetzten Sphäre ausgeschlossen. Nur, inwiefern das Ding mit sich
selbst in Wechselwirkung steht, ist es ein Ding, und dasselbe Ding. Dieses
Merkmal wird durch den Bestimmungstrieb aus dem Ich heraus übergetragen auf die
Dinge; und diese Bemerkung ist wichtig.
    (Die gemeinsten Beispiele dienen zur Erläuterung. Warum ist süss oder
bitter, rot oder gelb u.s.f. eine einfache Empfindung, die nicht weiter zerlegt
wird in mehrere - oder warum ist es überhaupt eine für sich bestehende
Empfindung und nicht bloss ein Bestandteil einer anderen? Davon muss doch
offenbar im Ich, für welches es eine einfache Empfindung ist, der Grund liegen;
in ihm muss daher a priori ein Gesetz der Begrenzung überbaupt sein.)
    d. Der Unterschied des Ich und Nicht-Ich bleibt bei dieser Gleichheit des
Bestimmungsgesetzes immer. Wird über das Ich reflectirt, so ist auch das
reflectirende und reflectirte gleich, Eins und ebendasselbe, bestimmt und
bestimmend: wird über das Nicht-Ich reflectirt, so sind sie entgegengesetzt;
denn das reflectirende ist, wie sich von selbst versteht, immer das Ich.
    e. Hier ergibt sich zugleich der strenge Beweis, dass der Bestimmungstrieb
nicht auf reale Modification, sondern lediglich auf ideales Bestimmen, Bestimmen
für das Ich, Nachbilden, ausgehe. Dasjenige, was Object desselben sein kann,
muss realiter vollkommen durch sich selbst bestimmt sein, und da bleibt für eine
reale Tätigkeit des Ich nichts übrig, vielmehr stände eine solche mit der
Bestimmung des Triebes in offenbarem Widerspruche. Wenn das Ich realiter
modificirt, so ist nicht gegeben, was gegeben sein sollte.
    21) Es fragt sich nur, wie und auf welche Weise dem Ich das bestimmbare
gegeben werden solle; und durch die Beantwortung dieser Frage kommen wir
abermals tiefer in den syntetischen Zusammenhang der hier aufzuzeigenden
Handlungen hinein.
    Das Ich reflectirt über sich, als das bestimmte und bestimmende zugleich,
und begrenzt sich insofern (es gebt gerade so weit, als das bestimmte und
bestimmende geht); aber es ist keine Begrenzung ohne ein Begrenzendes. Dieses
begrenzende, dem Ich entgegenzusetzende, kann nicht etwa, wie in der Teorie
postulirt wird, durch die ideale Tätigkeit producirt werden, sondern es muss
dem Ich gegeben sein, in ihm liegen. So etwas findet sich nun allerdings im Ich
vor, nämlich dasjenige, was in dieser Reflexion ausgeschlossen wird, wie oben
gezeigt worden. - Das Ich setzt sich nur insofern als Ich inwiefern es ist das
bestimmte und bestimmende; aber es ist beides nur in idealer Rücksicht. Sein
Streben nach realer Tätigkeit aber ist begrenzt; ist insofern gesetzt, als
innere, eingeschlossene, sich selbst bestimmende Kraft (d. i. bestimmt und
bestimmend zugleich) oder da sie ohne Äusserung ist, intensiver Stoff. Auf ihn
wird reflectirt, als solchen; so wird er demnach durch die Gegensetzung nach
aussen getragen, und das an sich und ursprünglich subjective in ein objectives
verwandelt.
    a. Hier wird ganz deutlich, woher das Gesetz: das Ich kann sich nicht als
bestimmt setzen, ohne sich ein Nicht-Ich entgegenzusetzen, entstehe. - Nemlich
wir hätten nach jenem nun sattsam bekannten Gesetze gleich anfangs so folgern
können: soll das Ich sich bestimmen, so muss es sich notwendig etwas
entgegensetzen; aber da wir hier im. praktischen Teile der Wissenschaftslehre
sind, und daher allentalben auf Trieb und Gefühl aufmerken müssen, hatten wir
dieses Gesetz selbst von einem Triebe abzuleiten. - Der Trieb, der ursprünglich
nach aussen geht, wirkt, was er kann, und da er nicht auf reale Tätigkeit
wirken kann, wirkt er wenigstens auf ideale, die ihrer Natur nach gar nicht
eingeschränkt werden kann, und treibt sie nach aussen. Daher entsteht die
Gegensetzung; und so hängen durch den Trieb und im Triebe zusammen alle
Bestimmungen des Bewusstseins, und insbesondere auch das Bewusstsein des Ich und
Nicht-Ich.
    b. Das subjective wird in ein objectives verwandelt; und umgekehrt, alles
objective ist ursprünglich ein subjectives. - Ein völlig passendes Beispiel kann
nicht angeführt werden; denn es ist hier von einem bestimmten überhaupt, das
weiter auch gar nichts ist, denn ein bestimmtes, die Rede; und ein solches kann
gar nicht im Bewusstsein vorkommen, wovon wir den Grund bald sehen werden. Jedes
bestimmte, so gewiss es im Bewusstsein vorkommen soll, ist notwendig ein
besonderes. Durch Beispiele von der letzteren Art aber lässt sich die oben
geschehene Behauptung ganz klar im Bewusstsein nachweisen.
    Es sei z.B. etwas süss, sauer, rot, gelb, oder dgl. Eine solche Bestimmung
ist offenbar etwas lediglich subjectives; und wir hoffen nicht, dass irgend
jemand, der diese Worte nur versteht, das abläugnen werde. Was süss oder sauer,
rot oder gelb sei, lässt sich schlechtin nicht beschreiben, sondern bloss
fühlen, und es lässt sieh durch keine Beschreibung dem anderen mitteilen,
sondern ein jeder muss den Gegenstand auf sein eigenes Gefühl beziehen, wenn
jemals eine Kenntnis meiner Empfindung in ihm entstehen soll. Man kann nur
sagen: in mir ist die Empfindung des bitteren, des süssen, u.s.f., und weiter
nichts. - Dann aber, gesetzt auch der andere bezieht den Gegenstand auf sein
Gefühl; woher wisst ihr denn auch, dass die Kenntnis eurer Empfindung dadurch
in ihm entstehe, dass er gleichförmig mit euch empfinde? Woher wisst ihr, dass
z.B. der Zucker gerade denjenigen Eindruck auf den Geschmack desselben mache,
den er auf den eurigen macht?
    Zwar nennt ihr dasjenige, was in euch entsteht, wenn ihr Zucker esst, süss,
und er, und alle eure Mitbürger nennen es mit euch auch süss; aber dieses
Einverständnis ist lediglich in den Worten. Woher wisst ihr denn aber, dass,
was ihr beide süss nennt, ihm gerade das ist, was es euch ist? Darüber lässt in
Ewigkeit sich nichts ausmachen; die Sache liegt im Gebiete des lediglich
subjectiven, und ist gar nicht objectiv. Erst mit der Syntesis des Zuckers und
einem bestimmten37, an sich subjectiven, aber lediglich durch seine Bestimmteit
überhaupt objectiven Geschmacke geht die Sache über auf das Feld der
Objectivität. - Von solchen lediglich subjectiven Beziehungen auf das Gefühl
geht alle unsere Erkenntnis aus; ohne Gefühl ist gar keine Vorstellung eines
Dinges ausser uns möglich.
    Diese Bestimmung eurer selbst nun übertragt ihr sogleich auf etwas ausser
euch; was eigentlich Accidens eures Ich ist, macht ihr zu einem Accidens eines
Dinges, das ausser euch sein soll (genötigt durch Gesetze, die in der
Wissenschaftslehre zur Genüge aufgestellt worden sind), eines Stoffes, der im
Raume ausgebreitet sein, und denselben ausfüllen soll. Dass dieser Stoff selbst
wohl nur etwas in euch vorhandenes, lediglich subjectives sein möge, darüber
sollte euch wenigstens ein Verdacht schon längst entstanden sein, daher, weil
ihr ohne weiteres. ohne dass etwa ein neues Gefühl von jenem Stoffe hinzukomme,
etwas eurem eigenen Geständnisse nach lediglich subjectives38 darauf zu
übertragen vermögt; weil ferner ein solcher Stoff, ohne ein darauf zu
übertragendes subjectives für euch gar nicht da ist, und er daher für euch
weiter auch gar nichts ist, als der Träger des aus euch heraus zu übertragenden
subjectiven, dessen ihr bedürfet. - Indem ihr das subjective darauf übertraget,
ist er ohne Zweifel in euch und für euch da. Wäre er nun ursprünglich ausser
euch da, und von aussen für die Möglichkeit der Syntesis, die ihr vorzunehmen
habt, in euch gekommen, so müsste er etwa durch die Sinne in euch gekommen sein
Aber die Sinne liefern uns bloss ein subjectives von der Art des oben
aufgezeigten; der Stoff, als solcher, fällt keinesweges in die Sinne, sondern
kann nur durch productive Einbildungskraft entworfen oder gedacht werden.
Gesehen wird er doch wohl nicht, noch gehört, noch geschmeckt, noch gerochen;
aber er fällt in den Sinn des Gefühls (tactus), möchte vielleicht ein im
Abstrahiren ungeübter einwerfen. Aber dieser Sinn kündigt sich doch nur durch
die Empfindung eines Widerstandes, eines Nicht-könnens an, das subjectiv ist;
das Widerstehende wird doch hoffentlich nicht gefühlt, sondern nur geschlossen.
Er geht nur auf die Oberfläche, und diese kündigt sich immer durch irgend ein
subjectives an, dass sie z.B. rauh oder gelind, kalt oder warm, hart oder weich,
u. dgl. ist; nicht aber in das Innere des Körpers. Warum verbreitet ihr denn
zuvörderst diese Wärme, oder Kälte, die ihr fühlt (zusammt der Hand, mit welcher
ihr sie fühlt), über eine ganze breite Fläche, und setzet sie nicht in einen
einzigen Punct?39 Dann, wie kommt ihr denn dazu, noch ein Inneres des Körpers
zwischen den Flächen anzunehmen, das ihr doch nicht fühlt? Dies geschieht
offenbar durch die productive Einbildungskraft. - Doch haltet ihr diesen Stoff
für etwas objectives, und das mit Recht, weil ihr alle über das Vorhandensein
desselben übereinkommt und übereinkommen müsst, da sich die Production desselben
auf ein allgemeines Gesetz aller Vernunft gründet.
    22) Der Trieb war gerichtet an die über sich selbst reflectirende, sich
selbst als Ich bestimmende Tätigkeit desselben, als solche. Es liegt demnach
ausdrücklich in der Bestimmung durch ihn, dass das Ich es sein solle, welches
das Ding bestimmt - demnach, dass das Ich über sich selbst in diesem Bestimmen
reflectiren solle. Es muss reflectiren, d. i. sich als das bestimmende setzen. -
(Wir werden zu dieser Reflexion zurückkommen. Hier betrachten wir sie bloss als
ein Hülfsmittel, um in unserer Untersuchung weiter vorzurücken.)
    23) Die Tätigkeit des Ich ist Eine, und sie kann nicht zugleich auf mehrere
Objecte gehen. Sie sollte das Nicht-Ich, das wir X nennen wollen, bestimmen. Das
Ich soll jetzt, in diesem Bestimmen, durch die gleiche Tätigkeit, wie sich
versteht, auf sich selbst reflectiren. Dies ist nicht möglich, ohne dass die
Handlung des Bestimmens (des X) abgebrochen werde. Die Reflexion des Ich über
sich selbst geschieht mit absoluter Spontaneität, mitin auch das Abbrechen. Das
Ich bricht die Handlung des Bestimmens ab, durch absolute Spontaneität.
    24) Das Ich ist demnach im Bestimmen beschränkt, und daraus entsteht ein
Gefühl. Es ist beschränkt, denn der Trieb des Bestimmens ging nach aussen ohne
alle Bestimmung, d. i. in das Unendliche. - Er hatte überhaupt die Regel in
sich, über das realiter durch sich selbst bestimmte, als Eins und ebendasselbe,
zu reflectiren; aber kein Gesetz, dass dasselbe, - dass in unserem Falle X, -
gehen sollte bis B oder bis C u.s.f. Jetzt ist dieses Bestimmen abgebrochen in
einem bestimmten Puncte, den wir C nennen wollen. (Was dies für eine Begrenzung
sei, lasse man indessen an seinen Ort gestellt; hüte sich aber, an eine
Begrenzung im Raume zu denken. Es ist von einer Begrenzung des Intensiven die
Rede, z.B. von dem, was das süsse vom sauern, u. dergl. scheidet.) Also es ist
eine Beschränkung des Bestimmungstriebes da, als die Bedingung eines Gefühls. Es
ist ferner eine Reflexion darüber da, als die andere Bedingung desselben. Denn
indem die freie Tätigkeit des Ich das Bestimmen des Objects abbricht, geht sie
auf das Bestimmen und die Begrenzung, den ganzen Umfang desselben, der eben
dadurch ein Umfang wird. Aber dieser Freiheit seines Handelns wird das Ich sich
nicht bewusst; daher wird die Begrenzung dem Dinge zugeschrieben. - Es ist ein
Gefühl der Begrenzung des Ich durch die Bestimmteit des Dinges, oder ein Gefühl
eines bestimmten, einfachen.
    25) Wir beschreiben jetzt die Reflexion, welche an die Stelle des
abgebrochenen, und durch ein Gefühl als abgebrochen sich verratenden Bestimmens
tritt. - In ihr soll das Ich sich als Ich, d. i. als das in der Handlung sich
selbst bestimmende setzen. Es ist klar, dass das als Product des Ich gesetzte
nichts anderes sein könne, als eine Anschauung von X, ein Bild desselben,
keinesweges aber X selbst, wie aus teoretischen Grundsätzen, und selbst aus dem
oben gesagten erhellet. Es wird gesetzt als Product des Ich in seiner Freiheit,
heisst: es wird als zufällig gesetzt, als ein solches, das nicht notwendig so
sein müsste, wie es ist, sondern auch anders sein könnte. - Würde das Ich seiner
Freiheit im Bilden (dadurch, dass es auf die gegenwärtige Reflexion selbst
wieder reflectirte) sich bewusst, so würde das Bild gesetzt, als zufällig in
Beziehung auf das Ich. Eine solche Reflexion findet nicht statt; es muss demnach
zufällig gesetzt werden in Beziehung auf ein anderes Nicht-Ich, das uns bis
jetzt noch gänzlich unbekannt ist. Wir erörtern dies hier im allgemeinen gesagte
vollständiger.
    X musste, um dem Gesetze der Bestimmung angemessen zu sein, durch sich
selbst bestimmt (bestimmt und bestimmend zugleich) sein. Dies nun ist es laut
unseres Postulats. Nun soll X ferner, vermöge des vorhandenen Gefühls, gehen bis
C und nicht weiter; aber auch bestimmt so weit. (Was dies sagen wolle, wird sich
bald zeigen.) Von dieser Bestimmung liegt im idealiter bestimmenden oder
anschauenden Ich gar kein Grund. Es hat dafür kein Gesetz. (Geht etwa das sich
selbst bestimmende nur so weit? Teils wird sich zeigen, dass lediglich an sich
selbst betrachtet dies weiter, d. i. bis in die Unendlichkeit hinausgehe;
teils, wenn auch etwa da, in dem Dinge, ein Unterschied sein sollte, wie kommt
er in den Wirkungskreis des idealen Ich? Wie wird er diesem zugänglich, da
dasselbe mit dem Nicht-Ich gar keinen Berührungspunct hat, lediglich insofern
idealiter tätig ist, inwiefern es keinen solchen Berührungspunct hat, und durch
das Nicht-Ich nicht begrenzt wird? - Populair ausgedrückt: warum ist süss etwas
anderes, als sauer, demselben entgegengesetzt? Ueberhaupt etwas bestimmtes ist
beides. Aber ausser diesem allgemeinen Charakter, welches ist ihr
Unterscheidungsgrund? Lediglich in der idealen Tätigkeit kann er nicht liegen;
denn von beiden ist kein Begriff möglich. Dennoch muss er wenigstens zum Teil
im Ich liegen; denn es ist ein Unterschied für das Ich.)
    Demnach schwebt das ideale Ich mit absoluter Freiheit über und innerhalb der
Grenze. Seine Grenze ist völlig unbestimmt. Kann es in dieser Lage bleiben?
Keinesweges; denn es soll jetzt, laut des Postulats, über sich selbst in dieser
Anschauung reflectiren, sich mitin in derselben bestimmt setzen; denn alle
Reflexion setzt Bestimmung voraus.
    Die Regel der Bestimmung überhaupt ist uns wohl bekannt; es ist etwas nur
insofern bestimmt, inwiefern es durch sich selbst bestimmt ist. Demnach müsste
das Ich in jenem Anschauen des X sich selbst die Grenze seines Anschauens
setzen. Es müsste sich durch sich selbst bestimmen, eben den Punct C als
Grenzpunct zu setzen, und X würde demnach durch die absolute Spontaneität des
Ich bestimmt.
    26) Aber - diese Argumentation ist wichtig - X ist ein solches, das sich
nach dem Gesetze der Bestimmung überhaupt, durch sich selbst bestimmt, und es
ist lediglich insofern Gegenstand der postulirten Anschauung, inwiefern es sich
durch sich selbst bestimmt. - Wir haben zwar bis jetzt nur von der inneren
Bestimmung des Wesens geredet; aber die äussere der Begrenzung folgt daraus
unmittelbar. X = X, inwiefern es bestimmt und bestimmend zugleich ist, und es
geht soweit, soweit es das ist, z.B. bis C. Soll das Ich X richtig und der Sache
angemessen begrenzen, so muss es dasselbe in C begrenzen, und man könnte daher
nicht sagen, die Begrenzung geschehe durch absolute Spontaneität. Beides
widerspricht sich, und dürfte eine Unterscheidung nötig machen.
    27) Aber - die Begrenzung40 in C wird bloss gefühlt, und nicht angeschaut.
Die frei gesetzte soll bloss angeschaut, und nicht gefühlt werden. Beides aber,
Anschauung und Gefühl haben keinen Zusammenhang. Die Anschauung sieht, aber sie
ist leer; das Gefühl bezieht sich auf Realität, aber es ist blind. - Doch soll X
der Wahrheit nach, und so wie es begrenzt ist, begrenzt werden. Demnach wird
eine Vereinigung, ein syntetischer Zusammenhang des Gefühls und der Anschauung
gefordert. Wir untersuchen die letztere noch weiter, und dadurch werden wir
unvermerkt auf den Punct kommen, den wir suchen.
    28) Das anschauende soll X durch absolute Spontaneität begrenzen, und zwar
so, dass X als lediglich durch sich selbst begrenzt erscheine - war die
Forderung. Diese wird dadurch erfüllt, wenn die ideale Tätigkeit, durch ihr
absolutes Productionsvermögen, über X hinaus ( im Puncte B C D u.s.w., - denn
den bestimmten Grenzpunct kann die ideale Tätigkeit weder selbst setzen, noch
kann er ihr unmittelbar gegeben werden) ein Y setzt. - Dieses Y, als
entgegengesetzt einem innerlich bestimmten, einem Etwas, muss 1) selbst Etwas
sein, d. i. bestimmt und bestimmend zugleich, nach dem Gesetze der Bestimmteit
überhaupt; 2) es soll X entgegengesetzt sein oder das. selbe begrenzen: d. h zu
X, inwiefern es bestimmend ist, verhält sich Y nicht wie das bestimmte, und
inwiefern es bestimmt ist, verhält sich Y nicht dazu wie das bestimmende; und
umgekehrt. Es soll nicht möglich sein, beide zusammenzufassen, auf beide zu
reflectiren, als auf Eins. (Es ist wohl zu merken, dass hier die Rede nicht ist
von relativer Bestimmung oder Begrenzung; in dieser stehen sie allerdings;
sondern von innerer, in dieser stehen sie nicht. Jeder mögliche Punct von X
steht mit jedem möglichen Puncte von X in Wechselwirkung; so auch in Y. Nicht
aber jeder Punct von Y steht mit jedem von X in Wechselwirkung, und umgekehrt.
Sie sind beide Etwas; aber jedes ist etwas anderes; und dadurch kommen wir denn
erst zum Aufwerfen und zur Beantwortung der Frage. Was sind sie? Ohne
Gegensetzung ist das ganze Nicht Ich Etwas, aber es ist kein bestimmtes,
besonderes Etwas, und die Frage: Was ist dies oder jenes, hat41 gar keinen Sinn;
denn sie wird lediglich durch Gegensetzung beantwortet.)
    Dies ist es, wozu der Trieb die ideale Tätigkeit bestimmt; das Gesetz der
geforderten Handlung ist nach der obigen Regel leicht zu deduciren, nämlich: X
und Y sollen sich wechselseitig ausschliessen. Wir können diesen Trieb,
inwiefern er, wie hier, bloss an die ideale Tätigkeit sich richtet, nennen den
Trieb nach Wechselbestimmung.
    29) Der Grenzpunkt C wird lediglich durch das Gefühl gesetzt; mitin kann
das über C hinausliegende Y, inwiefern es gerade in C angehen soll, auch nur
durch Beziehung auf das Gefühl gegeben werden. Das Gefühl allein ist, welches
beide in der Grenze vereinigt. - Der Trieb der Wechselbestimmung geht demnach
zugleich aus auf ein Gefühl. In ihm sind daher ideale Tätigkeit und Gefühl
innig vereinigt; in ihm ist das ganze Ich Eins. - Wir können ihn insofern nennen
den Trieb nach Wechsel überhaupt. - Er ist es, der sich durch das Sehnen
äussert; das Object des Sehnens ist etwas anderes dem Vorhandenen
entgegengesetztes.
    Im Sehnen ist Idealität und Trieb nach Realität innig vereinigt. Das Sehnen
geht auf etwas anderes; dies ist nur möglich unter Voraussetzung einer
vorhergegangenen Bestimmung durch ideale Tätigkeit. Es kommt ferner in ihm vor
der Trieb nach Realität (als beschränkt), weil es gefühlt, nicht aber gedacht
oder dargestellt wird. Hier zeigt sich, wie in einem Gefühle ein Treiben nach
aussen, demnach die Ahnung einer Aussenwelt, vorkommen könne; weil es nämlich
durch ideale Tätigkeit, die von aller Begrenzung frei ist, modificirt wird.
Hier zeigt sich ferner, wie eine teoretische Function des Gemüts sich auf das
praktische Vermögen zurückbeziehen könne; welches möglich sein musste, wenn das
vernünftige Wesen jemals ein vollständiges Ganzes werden sollte.
    30) Das Gefühl hängt nicht von uns ab, weil es von einer Begrenzung abhängt,
und das Ich sich nicht selbst begrenzen kann. Nun soll ein entgegengesetztes
Gefühl eintreten. Es ist die Frage: wird die äussere Bedingung, unter welcher
allein ein solches Gefühl möglich ist, eintreten? Sie muss eintreten. Tritt sie
nicht ein, so fühlt das Ich nichts bestimmtes; es fühlt demnach gar Nichts; es
lebt daher nicht und ist kein Ich, welches der Voraussetzung der
Wissenschaftslehre widerspricht.
    31) Das Gefühl eines entgegengesetzten ist die Bedingung der Befriedigung
des Triebes, also der Trieb nach Wechsel der Gefühle überhaupt ist das Sehnen.
Das ersehnte ist nun bestimmt, aber lediglich durch das Prädicat, dass es sein
soll etwas anderes42 für das Gefühl.
    32) Nun kann das Ich nicht zweierlei zugleich fühlen; denn es kann nicht
begrenzt in C und zugleich nicht-begrenzt in C sein. Also der veränderte Zustand
kann als veränderter Zustand nicht gefühlt werden. Das andere müsste daher
lediglich durch die ideale Tätigkeit angeschaut werden, als etwas anderes und
dem gegenwärtigen Gefühle entgegengesetztes. - Es wäre demnach im Ich notwendig
immer zugleich vorhandene Anschauung und Gefühl, und beide wären syntetisch
vereinigt in einem und demselben Puncte.
    Nun kann ferner die ideale Tätigkeit keines Gefühls Stelle vertreten, oder
eins erzeugen; sie könnte demnach ihr Object nur dadurch bestimmen, dass es
nicht sei das gefühlte; dass ihm alle mögliche Bestimmungen zukommen können,
ausser der im Gefühle vorhandenen. Dadurch bleibt das Ding für die ideale
Tätigkeit immer nur negativ bestimmt; und das gefühlte wird dadurch gleichfalls
nicht bestimmt. Es lässt sich da kein Mittel der Bestimmung erdenken, als das
ins unendliche fortgesetzte negative Bestimmen.
    (So ist es allerdings. Was heisst z.B. süss? Zuvörderst etwas, das sich
nicht auf das Gesicht, das Gehör u. s. f, sondern auf den Geschmack bezieht. Was
der Geschmack sei, müsst ihr schon durch Empfindung wissen, und könnt es euch
durch die Einbildungskraft, aber nur dunkel und negativ (in einer Syntesis
alles dessen, was nicht Geschmack ist), vergegenwärtigen. Ferner, unter dem, was
sich auf den Geschmack bezieht, ist es nicht sauer, bitter u.s.f., so viele
besondere Bestimmungen des Geschmacks ihr etwa aufzuzählen wisst. Wenn ihr aber
auch die euch bekannten Geschmacksempfindungen alle aufgezählt hättet, so können
euch doch immer neue, bis jetzt euch unbekannte gegeben werden, von denen ihr
dann urteilen werdet: sie sind nicht süss. Mitin bleibt die Grenze zwischen
süss und allen euch bekannten Geschmacksempfindungen noch immer unendlich.)
    Die einzige noch zu beantwortende Frage wäre folgende wie gelangt es an die
ideale Tätigkeit, dass der Zustand des fühlenden sich verändert hat? -
Vorläufig: dies entdeckt sich durch die Befriedigung des Sehnens, durch ein
Gefühl; - aus welchem Umstande viel wichtiges erfolgen wird.
 
                             § 11. Achter Lehrsatz.
    Die Gefühle selbst müssen entgegengesetzt werden können.
    1) Das Ich soll durch ideale Tätigkeit ein Object Y dem Object X
entgegensetzen; es soll sich setzen als verändert. Aber es setzt Y nur auf
Veranlassung eines Gefühls, und zwar eines anderen Gefühls. - Die ideale
Tätigkeit ist lediglich von sich selbst abhängig, und nicht vom Gefühl. Es ist
im Ich ein Gefühl X vorhanden, und in diesem Falle kann, wie gezeigt worden, die
ideale Tätigkeit das Object X nicht begrenzen, nicht angeben, was es ist. Nun
soll im Ich ein anderes Gefühl = Y entstehen, laut unseres Postulats; und jetzt
soll die ideale Tätigkeit das Object X bestimmen, d. i. ihm ein bestimmtes Y
entgegensetzen können. Die Veränderung und der Wechsel im Gefühl sollen daher
auf die ideale Tätigkeit Einfluss haben können. Es fragt sich, wie das
geschehen möge.
    2) Die Gefühle selbst sind verschieden für irgend einen Zuschauer ausser dem
Ich; aber sie sollen für das Ich selbst verschieden sein, d.h. sie sollen als
entgegengesetzte gesetzt werden. Dies kommt nur der idealen Tätigkeit zu. Es
müssen demnach beide Gefühle gesetzt, damit sie beide gesetzt werden können,
syntetisch vereinigt, aber auch entgegengesetzt werden. Wir haben daher
folgende drei Fragen zu beantworten: a) wie wird ein Gefühl gesetzt? b) wie
werden Gefühle durch Setzen syntetisch vereinigt? c) wie werden sie
entgegengesetzt?
    3) Ein Gefühl wird durch ideale Tätigkeit gesetzt. Dies lässt sich nur
folgendermaassen denken: das Ich reflectirt ohne alles Selbstbewusstsein über
eine Beschränkung seines Triebes. Daraus entsteht zuvörderst ein Selbstgefühl.
Es reflectirt wieder über diese Reflexion, oder setzt sich in derselben, als das
bestimmte und bestimmende zugleich. Dadurch wird nun das Fühlen selbst eine
ideale Handlung, indem die ideale Tätigkeit darauf übertragen wird. Das Ich
fühlt, oder richtiger, empfindet etwas, den Stoff: - eine Reflexion, von der
schon oben die Rede gewesen, durch welche X erst Object wird. Durch die
Reflexion über das Gefühl wird dasselbe Empfindung.
    4) Es werden Gefühle durch ideales Setzen syntetisch vereinigt. Ihr
Beziehungsgrund kann kein anderer sein, als der Grund der Reflexion über beide
Gefühle. Dieser Grund der Reflexion war der: weil ausserdem der Trieb nach
Wechselbestimmung nicht befriedigt würde, nicht gesetzt werden könnte, als
befriedigt, und weil, wenn dies nicht geschieht, kein Gefühl, und dann überhaupt
kein Ich ist. - Also der syntetische Vereinigungsgrund der Reflexion über beide
ist der; dass ohne Reflexion über beide, über keins, von beiden, als über ein
Gefühl, reflectirt werden könnte.
    Unter welcher Bedingung die Reflexion über das einzelne Gefühl nicht
stattaben werde, lässt sich bald einsehen. - Jedes Gefühl ist notwendig eine
Begrenzung des Ich: ist demnach das Ich nicht begrenzt, so fühlt es nicht; und
kann es nicht als begrenzt gesetzt werden, so kann es nicht als fühlend gesetzt
werden. Wenn demnach zwischen zwei Gefühlen das Verhältnis wäre, dass das eine
nur durch das andere begrenzt und bestimmt würde, so könnte - da auf nichts
reflectirt werden kann, ohne dass mit seine Grenze reflectirt werde, aber hier
jedesmal das andere Gefühl die Grenze des einen ist - weder auf das eine noch
auf das andere reflectirt werden, ohne dass auf beide reflectirt würde.
    5) Sollen Gefühle in diesem Verhältnisse stehen, so muss in jedem etwas
sein, das auf das andere hinweise. - Eine solche Beziehung haben wir denn auch
wirklich gefunden. Wir haben ein Gefühl aufgezeigt, das mit einem Sehnen
verbunden war; demnach mit einem Triebe nach Veränderung. Soll dieses Sehnen
vollkommen bestimmt werden, so muss das andere, ersehnte aufgezeigt werden. Nun
ist auch wirklich ein solches anderes Gefühl postulirt worden. Dasselbe mag an
sich das Ich bestimmen, wie es wolle inwiefern es ein ersehntes, und das
ersehnte43 ist, muss es sich auf das erstere beziehen, und in Rücksicht
desselben begleitet sein von einem Gefühle der Befriedigung. Das Gefühl des
Sehnens lässt sich nicht setzen ohne eine Befriedigung, auf die dasselbe
ausgeht; und die Befriedigung nicht ohne Voraussetzung eines Sehnens, das
befriedigt wird. Da wo das Sehnen aufhört und die Befriedigung angeht, da geht
die Grenze.
    6) Es fragt sich mir noch, wie die Befriedigung sich im Gefühl offenbare? -
Das Sehnen entstand aus einer Unmöglichkeit des Bestimmens, weil es an der
Begrenzung fehlte es war daher in ihm ideale Tätigkeit und Trieb nach Realität
vereinigt. Sobald ein anderes Gefühl entsteht, wird 1) die geforderte
Bestimmung, die vollkommene Begrenzung des X möglich, und geschieht wirklich, da
der Trieb und die Kraft dazu da ist; 2) eben daraus, dass sie geschieht, folgt,
dass ein anderes Gefühl da sei. Im Gefühle an sich, als Begrenzung, ist gar kein
Unterschied, und kann keiner sein. Aber daraus, dass etwas möglich wird, was
ohne Veränderung des Gefühls nicht möglich war, folgt, dass der Zustand des
Fühlenden verändert worden. 3) Trieb und Handlung sind jetzt Eins und
ebendasselbe; die Bestimmung, die der erstere verlangt, ist möglich, und
geschieht. Das Ich reflectirt über dies Gefühl und sich selbst in demselben, als
das bestimmende und bestimmte zugleich, als völlig einig mit sich selbst; und
eine solche Bestimmung des Gefühls kann man nennen Beifall. Das Gefühl ist von
Beifall begleitet.
    7) Das Ich kann diese Uebereinstimmung des Triebes und der Handlung nicht
setzen, ohne beide zu unterscheiden; es kann aber beide nicht unterscheiden,
ohne etwas zu setzen, in welchem sie entgegengesetzt sind. Ein solches ist nun
das vorhergegangene Gefühl, welches daher notwendig mit einem Misfallen ( dem
Gegenteile des Beifalls, der Äusserung der Disharmonie zwischen dem Triebe und
der Handlung) begleitet ist. - Nicht jedes Sehnen ist notwendig von Misfallen
begleitet, aber wenn dasselbe befriedigt wird, so entsteht Misfallen am vorigen;
es wird schaal, abgeschmackt.
    8) Die Objecte X und Y, welche durch die ideale Tätigkeit gesetzt werden,
sind jetzt nicht mehr bloss durch Gegensatz, sondern auch durch die Prädicate,
misfallend und gefallend, bestimmt. Und so wird fortbestimmt ins unendliche, und
die inneren Bestimmungen der Dinge (die sich auf das Gefühl beziehen) sind
nichts weiter als Grade des Misfallenden oder Gefallenden.
    9) Bis jetzt ist jene Harmonie oder Disharmonie, der Beifall oder das
Misfallen (als Zusammentreffen oder Nicht-Zusammentreffen zweier verschiedenen,
nicht aber als Gefühl nur für einen möglichen Zuschauer da, nicht für das Ich
selbst. Aber es soll beides auch für das letztere da sein, und durch dasselbe
gesetzt werden - ob bloss idealisch durch Anschauung, oder durch eine Beziehung
auf das Gefühl, wissen wir hier noch nicht.
    10) Was entweder idealisch gesetzt, oder gefühlt worden soll, dafür muss
sich ein Trieb aufzeigen lassen. Nichts ist ohne Trieb im Ich, was in ihm ist.
Es müsste sich daher ein Trieb, der auf jene Harmonie ausginge, aufzeigen
lassen.
    11) Harmonirend ist, was sich gegenseitig als das bestimmte und bestimmende
betrachten lässt. - Doch soll das harmonirende nicht Eins, sondern ein
harmonirendes Zwiefaches sein; mitin wäre das Verhältnis folgendes: A muss in
sich selbst überhaupt bestimmt und bestimmend zugleich sein, so auch B. Nun muss
aber noch eine besondere Bestimmung (die Bestimmung des Wie weit) in beiden
sein, in Rücksicht welcher A das bestimmende ist, wenn B gesetzt wird als das
bestimmte, und umgekehrt.
    12) Ein solcher Trieb liegt im Triebe der Wechselbestimmung. - Das Ich
bestimmt X durch Y, und umgekehrt. Man sehe auf sein Handeln in beiden
Bestimmungen. Jede dieser Handlungen ist offenbar bestimmt durch die andere,
weil das Object jeder bestimmt ist durch das Object der anderen. - Man kann
diesen Trieb nennen den Trieb nach Wechselbestimmung des Ich durch sich selbst,
oder den Trieb nach absoluter Einheit und Vollendung des Ich in sich selbst. -
(Der Umkreis ist jetzt durchlaufen: Trieb zur Bestimmung, zuvörderst des Ich;
dann durch dasselbe des Nicht-Ich; - da das Nicht-Ich ein Mannigfaltiges ist,
und darum kein besonderes in sich, und durch sich selbst vollkommen bestimmt
werden kann: - Trieb nach Bestimmung desselben durch Wechsel; Trieb nach
Wechselbestimmung des Ich durch sich selbst, vermittelst jenes Wechsels. Es ist
demnach eine Wechselbestimmung des Ich und des Nicht-Ich, die, vermöge der
Einheit des Subjects, zu einer Wechselbestimmung des Ich durch sich selbst
werden muss. So sind, nach dem schon ehemals aufgestellten Schema, die
Handlungsweisen des Ich durchlaufen und erschöpft, und das verbürgt die
Vollständigkeit unserer Deduction der Haupt-Triebe des Ich; weil es das System
der Triebe abrundet und beschliesst.)
    13) Das harmonirende, gegenseitig durch sich selbst bestimmte, soll sein
Trieb und Handlung. a) Beides soll sich betrachten lassen, als an sich bestimmt
und bestimmend zugleich. Ein Trieb von der Art wäre ein Trieb, der sich absolut
selbst hervorbrächte, ein absoluter Trieb, ein Trieb um des Triebes willen.
(Drückt man es als Gesetz aus, wie es gerade um dieser Bestimmung willen auf
einem gewissen Reflexionspuncte ausgedrückt werden muss, so ist ein Gesetz um
des Gesetzes willen ein absolutes Gesetz, oder der kategorische Imperativ: - Du
sollst schlechtin.) Wo bei einem solchen Triebe das unbestimmte liege, lässt
sich leicht einsehen; nämlich er treibt uns ins unbestimmte hinaus, ohne Zweck
(der kategorische Imperativ ist bloss formal ohne allen Gegenstand). b) Eine
Handlung ist bestimmt und bestimmend zugleich, heisst: es wird gehandelt, weil
gehandelt wird, und um zu handeln, oder mit absoluter Selbstbestimmung und
Freiheit. Der ganze Grund und alle Bedingungen des Handelns liegen im Handeln. -
Wo hier das unbestimmte liege, zeigt sich ebenfalls sogleich: es ist keine
Handlung, ohne ein Object; demnach müsste die Handlung zugleich ihr selbst das
Object geben, welches unmöglich ist.
    14) Nun soll zwischen beiden, dem Triebe und dem Handeln, das Verhältnis
sein, dass sie sich wechselseitig bestimmen. Ein solches Verhältnis erfordert
zuvörderst, dass das Handeln sich betrachten lasse als hervorgebracht durch den
Trieb. - - Das Handeln soll absolut frei sein, also durch gar nichts
unwiderstehlich bestimmt, also auch nicht durch den Trieb. Es kann aber doch so
beschaffen sein, dass es sich betrachten lasse, als durch ihn bestimmt, oder
auch nicht. Wie nun aber diese Harmonie oder Disharmonie sich äussere, das ist
eben die zu beantwortende Frage, deren Beantwortung sich sogleich von selbst
finden wird.
    Dann erfordert dieses Verhältnis, dass der Trieb sich setzen lasse, als
bestimmt durch die Handlung. - Im Ich kann nichts entgegengesetztes zugleich
sein. Trieb aber und Handlung sind hier entgegengesetzt. So gewiss demnach eine
Handlung eintritt, ist der Trieb abgebrochen, oder begrenzt. Dadurch entsteht
ein Gefühl. Auf den möglichen Grund dieses Gefühls geht die Handlung, setzt,
realisirt ihn.
    Ist nun nach obiger Forderung das Handeln bestimmt durch den Trieb, so ist
durch ihn auch das Object bestimmt; es ist dem Triebe angemessen, und das durch
ihn geforderte. Der Trieb ist jetzt (idealiter) bestimmbar durch die Handlung;
es ist ihm das Prädicat beizulegen, dass er ein solcher sei, der auf diese
Handlung ausging.
    Die Harmonie ist da, und es entsteht ein Gefühl des Beifalls, das hier ein
Gefühl der Zufriedenheit ist, der Ausfüllung, völligen Vollendung (das aber nur
einen Moment, wegen des notwendig zurückkehrenden Sehnens, dauert). - Ist die
Handlung nicht durch den Trieb bestimmt, so ist das Object gegen den Trieb, und
es entsteht ein Gefühl des Misfallens, der Unzufriedenheit, der Entzweiung des
Subjects mit sich selbst. - Auch jetzt ist der Trieb durch die Handlung
bestimmbar; aber negativ: es war nicht ein solcher, der auf diese Handlung
ausging.
    15) Das Handeln, von welchem hier die Rede ist, ist, wie immer, ein bloss
ideales, durch Vorstellung. Auch unsere sinnliche Wirksamkeit in der Sinnenwelt,
die wir glauben, kommt uns nicht anders zu, als mittelbar durch die Vorstellung.
 
                                    Fussnoten
1 In der Schrift: Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre, oder der sogenannter
Philosophie: Weimar im Verlage des Industrie-Comptoirs, 1794.
2 Dies haben alle diejenigen übersehen, die da erinnern, entweder was der erste
Grundsatz besage, komme unter den Tatsachen des Bewusstseins nicht vor, oder es
widerspreche denselben. [Anm. der 2ten Ausg.]
3 Die der allgemeinen Logik. - [2te Ausg.]
4 So ist es auch allerdings der logischen Form jedes Satzes nach. In dem Satze:
A = A ist das erste A dasjenige, welches im Ich, entweder schlechtin, wie das
Ich selbst, oder aus irgend einem Grunde, wie jedes bestimmte Nicht-Ich gesetzt
wird. In diesem Geschäfte verhält sich das Ich als absolutes Subject; und man
nennt daher das erste A das Subject. Durch das zweite A wird dasjenige
bezeichnet, welches das sich selbst zum Objecte der Reflexion machende Ich, als
in sich gesetzt, vorfindet, weil es dasselbe erst in sich gesetzt hat. Das
urteilende Ich prädicirt etwas, nicht eigentlich von A, sondern von sich
selbst, dass es nämlich in sich ein A vorfinde: und daher heisst das zweite A
das Prädicat, - So bezeichnet im Satze: A = B, A das, was jetzt gesetzt wird; B
dasjenige, was als gesetzt schon angetroffen wird. - Ist drückt den Uebergang
des Ich vom Setzen zur Reflexion über das gesetzte aus.
5 Dies Alles heisst nun mit anderen Worten, mit denen ich es seitdem ausgedrückt
habe. Ich ist notwendig Identität des Subjects und Objects: Subject-Object; und
dies ist es schlechtin ohne weitere Vermittelung. Dies, sage ich, beisst es;
ohnerachtet dieser Satz nicht so leicht eingesehen und nach seiner hohen, vor
der W. L. durchgängig vernachlässigten Wichtigkeit erwogen ist, als man denken
möchte; daher die vorhergehenden Erörterungen desselben nicht erlassen werden
können. [Anm. zur 2ten Ausg.]
6 Es gibt nur zwei Systeme, das kritische und das dogmatische. Der Skepticism,
so wie er oben bestimmt wird, würde Bar kein System sein: denn er läugnet ja die
Möglichkeit eines Systems überhaupt. Aber diese kann er doch nur systematisch
läugnen, mitin widerspricht er sich selbst und ist ganz vernunftwidrig Es ist
durch die Natur des menschlichen Geistes schon dafür gesorgt, dass er auch
unmöglich ist. Noch nie war Jemand im Ernste ein solcher Skeptiker. Etwas
anderes ist der kritische Skepticism, der des Humo, des Maimon, des Aenesidemus,
der die Unzulänglichkeit der bisherigen Gründe aufdeckt, und eben dadurch
andeutet, wo haltbarere zu finden sind. Durch ihn gewinnt die Wissenschaft
allemal, wenn auch nicht immer an Gehalte, doch sicher in der Form - und man
kennt die Vorteile der Wissenschaft schlecht, wenn man dem scharfsinnigen
Skeptiker die gebührende Achtung versagt.
7 Es ist merkwürdig, dass im gemeinen Sprachgebrauche das Wort relativ stets
richtig, stets von dem gebraucht worden, was bloss durch die Quantität
unterschieden ist, und durch weiter nichts unterschieden werden kann; und dass
man dennoch gar keinen bestimmten Begriff mit dem Worte Relation, von welchem
jenes abstammt, verbunden.
8 Das Nichtsein läst sich nicht wahrnehmen. [Zusatz der 2. Ausg.]
9 [Zusatz der 2ten Ausg.]
10 [Zusatz der 2ten Ausg.]
11 [Statt dessen in der zweiten Ausgabe:] »und das kann der dogmatische Hang im
Menschen nicht fassen.«
12 Weniger für meine Zuhörer, als für andere - gelehrte, und - philosophische
Leser, denen diese Schrift etwa in die Hände fallen solle, sei folgende
Anmerkung. - Die meisten Menschen würden leichter dahin zu bringen sein, sich
für ein Stück Lava im Monde, als für ein Ich zu halten. Daher haben sie Kant
nicht verstanden, und seinen Geist nicht geahndet; daher werden sie auch diese
Darstellung, obgleich die Bedingung alles Philosophirens ihr an die Spitze
gestellt ist, nicht verstehen. Wer hierüber noch nicht einig mit sich selbst
ist, der versteht keine gründliche Philosophie, und er bedarf keine. Die Natur,
deren Maschine er ist, wird ihn schon ohne alle sein Zutun in allen Geschäften
leiten, die er auszuführen hat. Zum Philosophiren gehört Selbstständigkeit: und
diese kann man sich nur selbst geben. - Wir sollen nicht ohne Auge sehen wollen;
aber sollen auch nicht behaupten, dass das Auge sehe. (Anm. zur 1ten Ausg.) Es
ist bei der ersten Erscheinung dieser Note im Umkreise des Verfassers
mannigfaltig über sie gespottet worden, von Einzelnen, die sich durch sie
getroffen fühlten. Ich wollte sie gegenwärtig vertilgen; aber ich erinnere mich,
dass sie leider noch immer gilt. [Anm. zur 2ten Ausg.]
13 Ein vermitteltes Beilegen. [Zusatz der 2. Ausg.]
14 Kant erweist die Idealität der Objecte aus der vorausgesetzten Idealität der
Zeit und des Raumes: wir werden umgekehrt die Idealität der Zeit und des Raumes
aus der erwiesenen Idealität der Objecte erweisen. Er bedarf idealer Objecte, um
Zeit und Raum zu füllen; wir bedürfen der Zeit und des Raumes, um die idealen
Objecte stellen zu können. Daher geht unser Idealismus, der aber gar kein
dogmatischer, sondern ein kritischer ist, um einige Schritte weiter, als der
seinige.
Es ist hier weder der Ort zu zeigen, was sich übrigens handgreiflich zeigen
lässt, dass Kant sehr wohl auch das wusste, was er nicht sagte; noch der, die
Gründe anzugeben, warum er nicht alles sagen konnte noch wollte, was er wusste.
Die hier aufgestellten und aufzustellenden Principien liegen offenbar den
seinigen zum Grunde, wie jeder sich überzeugen kann, der sich mit dem Geiste
seiner Philosophie (die doch wohl Geist haben dürfte) vertraut machen will. Dass
er in seinen Kritiken die Wissenschaft nicht, sondern nur die Propädeutik
derselben aufstellen wolle, hat er einige Mal gesagt; und es ist schwer zu
begreifen, warum seine Nachbeter nur dieses ihm nicht haben glauben wollen.
[Anm. der 1. Ausg.]
15 qualitativen. [Anm. der 2. Ausg.]
16 [Marginalzusatz des Verf.]
17 Wie jene Aufgabe zur Bestimmung je zu seiner Wissenschaft gelangen könne, so
dass es sich nun selbst mit Wissen darnach bestimmte. [Zusatz der 2. Ausg.]
18 des Philosophirens. [Zusatz der 2. Ausg.]
19 Ein Hinschauen - in activer Bedeutung - eines unbestimmten Etwas. [Zusatz der
2. Ausg.]
20 gleichsam zum Stehen gebracht wird [Zusatz der 2. Ausg.]
21 wiewohl erst durch die Einbildungskraft. [Zusatz der 2. Ausg.]
22 In Beziehung auf u.s.w. [Zweite Ausg.]
23 beide, das anschauende und das angeschaute. [Zw. Ausg.]
24 Die reine Vernunft ohne Einbildungskraft, in teoretischer Bedeutung;
diejenige, welche Kant in der Kritik der reinen Vernunft zu seinem Objecte
machte. [Zusatz der 2. Ausg.]
25 Wer in dieser Äusserung tiefen Sinn und ausgebreitete Folgen ahnet, ist mir
ein sehr willkommener Leser, und er folgere aus ihr nach seiner eigenen Art
immer ruhig fort. - Ein endliches Wesen ist nur als Intelligenz endlich; die
praktische Gesetzgebung, die ihm mit dem Unendlichen gemein sein soll, kann von
nichts ausser ihm abhangen.
Auch diejenigen, welche sich die Fertigkeit erworben haben, aus wenigen
Grundlinien eines völlig neuen, und von ihnen nicht zu übersehenden Systems -
wenn auch nichts weiter, doch aufs mindeste Ateismus zu wittern, halten sich
indessen an diese Erklärung, und sehen, was sie etwa daraus machen können. [Anm.
der 1. Ausg.]
26 Kants kategorischer Imperativ. Wird es irgendwo klar, dass Kant seinem
kritischen Verfahren, nur stillschweigend, gerade die Prämissen zu Grunde legte,
welche die Wissenschaftslehre aufstellt, so ist es hier. Wie hätte er jemals auf
einen kategorischen Imperativ, als absolutes Postulat der Uebereinstimmung mit
dem reinen Ich, kommen können, ohne aus der Voraussetzung eines absoluten Seins
des Ich, durch welches alles gesetzt wäre, und, inwiefern es nicht ist,
wenigstens sein sollte. - Kants mehrste Nachfolger scheinen das, was sie über
den kategorischen Imperativ sagen, diesem grossen Manne bloss nachzusagen, und
über den Grund der Befugnis eines absoluten Postulats noch nicht aufs reine
genommen zu sein. - Nur weil, und inwiefern das Ich selbst absolut ist, hat es
das Recht, absolut zu postuliren; und dieses Recht erstreckt sich denn auch
nicht weiter, als auf ein Postulat dieses seines absoluten Seins, aus welchem
denn freilich noch manches andere sich dürfte deduciren lassen. - Eine
Philosophie, die an allen Enden, wo sie nicht weiter fortkommen kann, sich auf
eine Tatsache des Bewusstseins beruft, ist um weniges gründlicher, als die
verrufene Popular-Philosophie.
27 Die Behauptung, dass die reine Tätigkeit an sich, und als solche, sich auf
ein Object beziehe und dass es dazu keiner besonderen absoluten Handlung des
Beziehens bedürfe, wäre der transcendentale Grundsatz des intelligiblen
Fatalismus; des consequentesten Systems über Freiheit, das vor der Begründung
einer Wissenschaftslehre möglich war: und aus diesem Gundsatze wäre man denn
allerdings in Rücksicht auf endliche Wesen zu der Folgerung berechtigt, dass,
insofern keine reine Tätigkeit gesetzt sein könne, inwiefern sich keine
äussere, und dass das endliche Wesen schlechtin endlich, es versteht sich nicht
durch sich selbst, sondern durch etwas ausser ihm, gesetzt sei. Von der
Gotteit, d. i. von einem Wesen, durch dessen reine Tätigkeit unmittelbar auch
seine objective gesetzt wäre, würde, wenn nur nicht überhaupt ein solcher
Begriff für uns überschwenglich wäre, das System des intelligiblen Fatalismus
gelten.
28 Bedingung der Möglichkeit - [Marginalverbesserung.]
29 kann nur - [Marginalverbesserung]
30 Im consequenten Stoicismus wird die unendliche Idee des Ich genommen für das
wirkliche Ich; absolutes sein und wirkliches Dasein werden nicht unterschieden.
Daher ist der stoische Weise allgenugsam und unbeschränkt; es werden ihm alle
Prädicate beigelegt, die dem reinen Ich, oder auch Gott zukommen. Nach der
stoischen Moral sollen wir nicht Gott gleich werden, sondern wir sind selbst
Gott Die Wissenschaftslehre unterscheidet sorgfältig absolutes Sein und
wirkliches Dasein, und legt das erstere bloss zum Grunde, um das letztere
erklären zu können. Der Stoicismus wird dadurch widerlegt, dass gezeigt wird, er
könne die Möglichkeit des Bewusstseins nicht erklären. Darum ist die
Wissenschaftslehre auch nicht ateistisch, wie der Stoicismus notwendig sein
muss, wenn er consequent verfährt.
31 aufgehoben.
32 Die Wissenschaftslehre soll den ganzen Menschen erschöpfen; sie lässt daher
sich nur mit der Totalität seines ganzen Vermögens auffassen. Sie kann nicht
allgemein geltende Philosophie werden, so lange in so vielen Menschen die
Bildung eine Gemütskraft zum Vorteil der anderen, die Einbildungskraft zum
Vorteil des Verstandes, den Verstand zum Vorteil der Einbildungskraft, oder
wohl beide zum Vorteil des Gedächtnisses tödtet; sie wird so lange sich in
einen engen Kreis einschliessen müssen - eine Wahrheit, gleich unangenehm zu
sagen, und zu hören, die aber doch Wahrheit ist.
33 besonderen. [Marginalzusatz des Verf.]
34 d.h. [Marginalzusatz des Verf.]
35 Sich-abschliessen im einzelnen Objecte. [Marginalverbesserung.]
36 Wollen und Handeln. [Marginalverbesserung.]
37 Erst durch die Syntesis des Zuckers mit einem bestimmten u.s.w. [Marg. V.]
38 wie süss, rot u. dgl. [Marg. Zusatz.]
39 in den einzigen Punct, den ihr fühlt? [Marg. Zusatz.]
40 von X in C. - [Marg. Zusatz.]
41 ohne Gegensetzung. - [Marg. Zusatz.]
42 ein wechselndes. - [Marg. Zusatz.]
43 Das bestimmte ersehnte. - [Marg. Zusatz.]
 
    