
        
                          
                             Johann Gottlieb Fichte
                     Versuch einer Kritik aller Offenbarung
                           Dem Herrn Ober-Hof-Prediger
                           Dr. Franz Volkmar Reinhard
                  als ein reines Opfer der freisten Verehrung
                                 vom Verfasser.
                           Verehrungswürdigster Mann!
    Nicht meine eigene Meinung von dieser Schrift, sondern das vorteilhafte
Urteil würdiger Männer über sie machte mich so kühn, ihr in dieser zweiten
Auflage jene für sie so ehrenvolle Bestimmung zu geben.
    So wenig mir es zukommt, vor dem Publicum Ihre Verdienste zu rühmen, so
wenig würde Ihnen es möglich sein, selbst von einem würdigeren, das anzuhören:
das grösste Verdienst war immer das bescheidenste.
    Doch erlaubt selbst die Gotteit ihren vernünftigen Geschöpfen, die
Empfindungen ihrer Verehrung und Liebe gegen sie in Worte ausströmen zu lassen,
um das Bedürfnis ihres vollen Herzens zu befriedigen, und der gute Mensch
versagt es gewiss nicht dem Menschen.
    Gewiss nehmen Sie also die aus der gleichen Quelle fliessende Versicherung
ähnlicher Empfindungen gütig auf von
    Eurer Hochwürdigen Magnificenz
                                                              innigstem Verehrer
                                                         Johann Gottlieb Fichte.
 
                          Vorrede zur ersten Auflage.1
    Dieser Aufsatz heisst ein Versuch, nicht als ob man überhaupt bei
Untersuchungen der Art blind herumtappen und nach Grund fühlen müsse, und nie
ein sicheres Resultat finden könne; sondern darum, weil ich mir noch nicht die
Reife zutrauen darf, die dazu gehören würde, dies sichere Resultat hinzustellen.
Wenigstens war diese Schrift ihrer ersten Bestimmung nach nicht für die Presse;
verehrungswürdige Männer beurteilten sie gütig, und sie waren es, die mir den
ersten Gedanken, sie dem Publicum vorzulegen, gaben.
    Hier ist sie. Stil und Einkleidung sind meine Sache; der Tadel oder die
Verachtung, die diese trifft, trifft nur mich, und das ist wenig. Das Resultat
ist Angelegenheit der Wahrheit, und das ist mehr. Dieses muss einer strengen,
aber sorgfältigen und unparteiischen Prüfung unterworfen werden. Ich wenigstens
verfuhr unparteiisch.
    Ich kann geirrt haben, und es wäre ein Wunder, wenn ich es nicht hätte.
Welchen Ton der Zurechtweisung ich verdiene, entscheide das Publicum.
    Jede Berichtigung, in welchem Tone sie auch abgefasst sei, werde ich dankbar
anerkennen; jedem Einwurfe, der mir der Sache der Wahrheit zuwider scheint,
begegnen, so gut ich kann. Ihr, der Wahrheit, weihe ich mich feierlich, bei
meinem ersten Eintritte ins Publicum. Ohne Rücksicht auf Partei, oder auf eigene
Ehre, werde ich immer dafür anerkennen, was ich dafür halte, es komme, woher es
wolle, und nie dafür anerkennen, was ich nicht dafür halte. - Das Publicum
verzeihe es mir, dieses erste und einzige Mal vor ihm von mir gesprochen zu
haben. Ihm kann diese Versicherung sehr unwichtig sein; aber mir war es wichtig
für mich selbst, dasselbe zum Zeugen meines feierlichen Gelübdes zu nehmen.
    Königsberg, im December 1791.
 
                          Vorrede zur zweiten Auflage.
    Auch nach dieser zweiten Ausgabe bleibt gegenwärtige Schrift noch immer ein
Versuch; so unangenehm es mir auch war, mich der gütigen Meinung, die ein
verehrungswürdiger Teil des Publicums etwa von ihrem Verfasser gefasst haben
könnte, nur aus einer grossen Entfernung anzunähern. So fest auch meines
Erachtens noch die Kritik der Offenbarung auf dem Boden der praktischen
Philosophie als ein einzelnes Nebengebäude steht; so kommt sie doch erst durch
eine kritische Untersuchung der ganzen Familie, wozu jener Begriff gehört, und
welche ich die der Reflexionsideen nennen möchte, mit dem ganzen Gebäude in
Verbindung, und wird erst dadurch unzertrennlich mit ihm vereinigt.
    Diese Kritik der Reflexionsideen war es, welche ich lieber als eine zweite
Ausgabe der gegenwärtigen Schrift hätte geben mögen, wenn meine Musse
hingereicht hätte, mehr zu leisten, als ich wirklich geleistet habe. Jedoch
werde ich, ohne Anstand, zur Bearbeitung der dafür gesammelten Materialien
schreiten, und dann wird diese Schrift eine weitere Auseinandersetzung eines
dort nur kurz zu behandelnden Teils jener Kritik sein.
    Was ich in dieser zweiten Ausgabe hinzugefügt oder geändert habe, und warum
- wird hoffentlich jeder Kenner selbst bemerken. Einige Erinnerungen, worunter
ich deren in den Göttingschen gelehrten Anzeigen mit Achtung erwähne,2 kamen mir
zu spät zu Gesicht, als dass ich ausdrücklich auf sie hätte Rücksicht nehmen
können. Da sie jedoch nicht mein Verfahren im Ganzen treffen, sondern durch eine
weitläufigere Erläuterung einzelner Resultate zu heben sind, so hoffe ich in der
künftigen Kritik der Reflexionsideen den würdigen Recensenten völlig zu
befriedigen.
    Noch bin ich eine nähere Bestimmung des in der ersten Vorrede gegebenen
Versprechens, mich auf jeden mir ungegründet scheinenden Einwurf gegen diese
Kritik einzulassen, dem Publicum schuldig - - Ich konnte dieses Versprechen nur
in dem Sinne geben, insofern es mir scheinen würde, dass die Wahrheit selbst,
oder ihre Darstellung durch Erörterung der Einwürfe gewinnen könnte; und dieser
Zweck scheint mir auf keine würdigere Art erreicht werden zu können, als wenn
ich in meinen künftigen Arbeiten auf Einwürfe gegen das, was ich wirklich
behaupte, oder zu behaupten scheine - nicht aber etwa gegen das, was ich
ausdrücklich läugne - da, wo ich den Urheber derselben nicht mit der grössten
Hochachtung nennen könnte, nur stillschweigend Rücksicht nehme.
    Zur Jubilate-Messe 1793.
 
                                      § 1.
                                  Einleitung.
    Es ist ein wenigstens merkwürdiges Phänomen für den Beobachter, bei allen
Nationen, sowie sie sich aus dem Zustande der gänzlichen Rohheit bis zur
Gesellschaftlichkeit emporgehoben haben, Meinungen von einer Gegenmitteilung
zwischen höheren Wesen und Menschen, - Traditionen von übernatürlichen
Eingebungen und Einwirkungen der Gotteit auf Sterbliche, - hier roher, da
verfeinerter, aber dennoch allgemein, den Begriff der Offenbarung vorzufinden.
Dieser Begriff scheint also schon an sich, wäre es auch nur um seiner
Allgemeinheit willen, einige Achtung zu verdienen; und es scheint einer
gründlichen Philosophie anständiger, seinem Ursprunge nachzuspüren, seine
Anmaassungen und Befugnisse zu untersuchen, und nach Maassgabe dieser
Entdeckungen ihm sein Urteil zu sprechen, als ihn geradezu, und unverhört,
entweder unter die Erfindungen der Betrüger, oder in das Land der Träume zu
verweisen. Wenn diese Untersuchung philosophisch sein soll, so muss sie aus
Principien a priori, und zwar, wenn dieser Begriff, wie vorläufig wenigstens zu
vermuten ist, sich bloss auf Religion beziehen sollte, aus denen der
praktischen Vernunft angestellt werden; und wird von dem besonderen, das in
einer gegebenen Offenbarung möglich wäre, gänzlich abstrahiren, ja sogar
ignoriren, ob irgend eine gegeben sei, um allgemein für jede Offenbarung gültige
Principien aufzustellen.
    Da man bei Prüfung eines Gegenstandes, der so wichtige Folgen für die
Menschheit zu haben scheint, über den jedes Mitglied derselben sein Stimmrecht
hat, und bei weitem die meisten es in Ausübung bringen, und der daher entweder
unbegrenzt verehrt, oder unmässig verachtet, und gehasst ist, nur zu leicht von
einer vorgefassten Meinung fortgerissen wird; so ist es hier doppelt nötig,
bloss auf den Weg zu sehen, den die Kritik vorzeichnet; ihn geradefort, ohne ein
mögliches Ziel in den Augen zu haben, zu gehen, und ihren Ausspruch zu erwarten,
ohne ihn ihr in den Mund zu legen.
 
                                      § 2.
 Teorie des Willens, als Vorbereitung einer Deduction der Religion überhaupt.
    Sich mit dem Bewusstsein eigener Tätigkeit zur Hervorbringung einer
Vorstellung bestimmen, heisst Wollen; das Vermögen, sich mit diesem Bewusstsein
der Selbsttätigkeit zu bestimmen, heisst das Begehrungsvermögen: beides in der
weitesten Bedeutung. Das Wollen unterscheidet sich vom Begehrungsvermögen, wie
das Wirkliche vom Möglichen. - - Ob das im Wollen vorkommende Bewusstsein der
Selbsttätigkeit uns nicht vielleicht täuschen möge, bleibt vor der Hand
ununtersucht und unentschieden.
    Die hervorzubringende Vorstellung ist entweder gegeben, insofern nämlich
eine Vorstellung gegeben sein kann, die ihrem Stoffe nach, wie aus der
teoretischen Philosophie als ausgemacht und anerkannt vorausgesetzt wird; oder
die Selbsttätigkeit bringt sie auch sogar ihrem Stoffe nach hervor, wovon wir
die Möglichkeit oder Unmöglichkeit vor der Hand noch ganz an ihren Ort gestellt
sein lassen.
                                       I.
    Der Stoff einer Vorstellung kann, wenn er nicht durch absolute Spontaneität
hervorgebracht sein soll, nur der Receptivität, und dieses nur in der
Sinnenempfindung gegeben sein; - denn selbst die a priori gegebenen Formen der
Anschauung und der Begriffe müssen, insofern sie den Stoff einer Vorstellung
ausmachen sollen, der Empfindung, in diesem Falle der inneren, gegeben werden; -
folglich steht jedes Object des Begehrungsvermögens, dem eine Vorstellung
entspricht, deren Stoff nicht durch absolute Spontaneität hervorgebracht ist,
unter den Bedingungen der Sinnlichkeit, und ist empirisch. In dieser Rücksicht
also ist das Begehrungsvermögen gar keiner Bestimmung a priori fähig; was Object
desselben werden soll, muss empfunden sein, und sich empfinden lassen, und jedem
Wollen muss die Vorstellung der Materie des Wollens (des Stoffes der
hervorzubringenden Vorstellung) vorhergegangen sein.
    Nun aber ist mit dem blossen Vermögen, sich durch die Vorstellung des
Stoffes einer Vorstellung zur Hervorbringung dieser Vorstellung selbst - zu
bestimmen, noch gar nicht die Bestimmung gesetzt, so wie mit dem Möglichen noch
nicht das Wirkliche gesetzt ist. Die Vorstellung nämlich soll nicht bestimmen,
in welchem Falle sich das Subject bloss leidend verhielte, - bestimmt würde,
nicht aber sich bestimmte, - sondern wir sollen uns durch die Vorstellung
bestimmen, welches »durch« sogleich völlig klar sein wird. Es muss nämlich ein
Medium sein, welches von der einen Seite durch die Vorstellung, gegen welche das
Subject sich bloss leidend verhält, von der anderen durch Spontaneität, deren
Bewusstsein der ausschliessende Charakter alles Wollens ist, bestimmbar sei; und
dieses Medium nennen wir den Trieb.
    Was von der einen Seite das Gemüt in der Sinnenempfindung als bloss leidend
afficirt, ist der Stoff oder die Materie derselben; nicht ihre Form, welche ihr
vom Gemüte durch seine Selbsttätigkeit gegeben wird.3 Der Trieb ist also,
insofern er auf eine Sinnenempfindung geht, nur durch das Materielle derselben,
durch das in dem Afficirtwerden unmittelbar empfundene, bestimmbar. - Was in der
Materie der Sinnenempfindung von der Art ist, dass es den Trieb bestimmt, nennen
wir angenehm, und den Trieb, insofern er dadurch bestimmt wird, den sinnlichen
Trieb: welche Erklärungen wir vor der Hand für nichts weiter, als für
Worterklärungen geben.
    Nun teilt die Sinnempfindung überhaupt sich in die des äusseren, und die
des inneren Sinnes; davon der erstere die Veränderungen der Erscheinungen im
Raume mittelbar, der zweite die Modificationen unseres Gemütes, insofern es
Erscheinung ist, in der Zeit unmittelbar anschaut; und der Trieb kann, insofern
er auf Empfindungen der ersteren Art geht, der grobsinnliche, und insofern er
durch Empfindungen der zweiten Art bestimmt wird, der feinsinnliche genannt
werden: aber in beiden Fällen bezieht er sich doch bloss auf das angenehme, weil
, und inwiefern es angenehm ist; ein angemaasster Vorzug des letzteren könnte
sich doch auf nichts weiter gründen, als dass seine Objecte mehr Lust, nicht
aber eine der Art nach verschiedene Lust gewährten; jemand, der sich
vorzugsweise durch ihn bestimmen liesse, könnte höchstens etwa das von sich
rühmen, dass er sich besser auf das Vergnügen verstehe, und könnte auch sogar
das dem nicht beweisen, der ihn versicherte: er mache aus seinen feineren
Vergnügungen einmal nichts, er lobe sich seine gröberen; - da das auf den
Sinnengeschmack ankommt, über den sich nicht streiten lässt; und da alle
angenehme Affectionen des inneren Sinnes sich doch zuletzt auf angenehme äussere
Sensationen dürften zurückführen lassen.
    Soll von der anderen Seite dieser Trieb durch Spontaneität bestimmbar sein,
so geschieht diese Bestimmung entweder nach gegebenen Gesetzen, die durch die
Spontaneität auf ihn bloss angewendet werden, mitin nicht unmittelbar durch
Spontaneität; oder sie geschieht ohne alle Gesetze, mitin unmittelbar durch
absolute Spontaneität.
    Für den ersteren Fall ist dasjenige Vermögen in uns, das gegebene Gesetze
auf gegebenen Stoff anwendet, die Urteilskraft: folglich müsste die
Urteilskraft es sein, die den sinnlichen Trieb den Gesetzen des Verstandes
gemäss bestimmte. - Dies kann sie nun nicht so tun, wie die Empfindung es tut,
dass sie ihm Stoff gebe, denn die Urteilskraft gibt überhaupt nicht, sondern
sie ordnet nur das gegebene Mannigfaltige unter die syntetische Einheit.
    Zwar geben alle oberen Gemütsvermögen durch ihre Geschäfte reichlichen
Stoff für den sinnlichen Trieb, aber sie geben ihn nicht dem Triebe; ihm gibt
sie die Empfindung. Die Tätigkeit des Verstandes beim Denken, die hohen
Aussichten, die uns die Vernunft eröffnet, gegenseitige Mitteilung der Gedanken
unter vernünftigen Wesen u. dergl. sind allerdings ergiebige Quellen des
Vergnügens; aber wir schöpfen aus diesen Quellen gerade so, wie wir uns vom
Kitzel des Gaumens afficiren lassen - durch die Empfindung.
    Ferner kann das Mannigfaltige, welches sie für die Bestimmung des sinnlichen
Triebes ordnet, nicht das Einer gegebenen Anschauung an sich sein, wie sie es
für den Verstand, um es zum Behuf einer teoretischen Erkenntnis auf Begriffe
zu bringen, tun muss; also keine Bestimmung des Stoffes durch Form, weil der
sinnliche Trieb bloss durch den Stoff, und gar nicht durch Begriffe bestimmt
wird; - eine Anmerkung, die für die Teorie des Begehrungsvermögens sehr wichtig
ist, da man durch Vernachlässigung derselben von ihr aus in das Gebiet der
ästetischen Urteilskraft irregeleitet wird: - sondern mannigfaltige angenehme
Empfindungen. Die Urteilskraft steht während dieses Geschäftes ganz und
lediglich im Dienste der Sinnlichkeit; diese liefert Mannigfaltiges, und
Massstab der Vergleichung: der Verstand gibt nichts, als die Regeln des
Systems.
    Der Qualität nach ist das zu beurteilende durch die Empfindung unmittelbar
gegeben; es ist positiv das angenehme, welches ebenso viel heisst, als das den
sinnlichen Trieb bestimmende, und keiner weiteren Zergliederung fähig ist. Das
Angenehme ist angenehm, weil es den Trieb bestimmt, und es bestimmt den Trieb,
weil es angenehm ist. Warum etwas der Empfindung unmittelbar wohltue, und wie
es beschaffen sein müsse, wenn es ihr wohltun solle, untersuchen wollen, hiesse
sich geradezu widersprechen; denn dann sollte es ja auf Begriffe zurückgeführt
werden, mitin der Empfindung nicht unmittelbar, sondern vermittelst eines
Begriffes wohltun. Negativ, das unangenehme; limitativ, das indifferente für
die Empfindung.
    Der Quantität nach werden die Objecte des sinnlichen Triebes beurteilt
ihrer Extension und Intension nach; alles nach dem Maassstabe der unmittelbaren
Empfindung. - Der Relation nach, wo wieder bloss das angenehme bloss auf das
angenehme bezogen wird: 1) in Absicht seines Einflusses auf die Beharrlichkeit
des Empfindungsvermögens selbst, wie sie nämlich unmittelbar durch die
Empfindung dargestellt wird; 2) in Absicht seines Einflusses auf Entstehung oder
Vermehrung anderer angenehmer Sinnenempfindungen - der Causalität des angenehmen
aufs angenehme; 3) in Absicht der Bestehbarkeit oder Nichtbestehbarkeit mehrerer
angenehmer Empfindungen nebeneinander. - Endlich der Modalität nach wird
beurteilt: 1) die Möglichkeit, ob eine Empfindung angenehm sein könne, nach
Maassgabe vorhergegangener Empfindungen ähnlicher Art; 2) die Wirklichkeit -
dass sie angenehm sei; 3) die Notwendigkeit ihrer Annehmlichkeit, wobei der
Trieb Instinct wird.
    Durch diese Bestimmung des Mannigfaltigen, das in der Empfindung bloss
angenehm ist, nach Verstandesgesetzen, - durch dieses Ordnen desselben entsteht
der Begriff des Glücks; der Begriff von einem Zustande des empfindenden
Subjectes, in welchem nach Regeln genossen wird: so dass eine angenehme
Empfindung einer anderen von grösserer Intension oder Extension, - eine, die dem
Empfindungsvermögen schadet, einer anderen, die es stärkt - eine, die in sich
isolirt ist, einer anderen, die selbst wieder Ursache angenehmer Empfindungen
wird, oder viele andere neben sich duldet, und erhöht - endlich ein bloss
möglicher Genuss, Empfindungen, die notwendig angenehm sein, müssen, oder die
man als wirklich angenehm empfindet, nachgesetzt und aufgeopfert werden. Ein
nach diesem Grundrisse verfertigtes System gäbe eine Glückslehre - gleichsam
eine Rechenkunst des Sinnengenusses,4 welche aber keine Gemeingültigkeit haben
könnte, da sie bloss empirische Principien hätte. Jeder müsste sein eigenes
System haben, da jeder nur selbst beurteilen kann, was ihm angenehm, oder noch
angenehmer sei; nur in der Form kämen diese individuellen Systeme überein, weil
diese durch die notwendigen Verstandesgesetze gegeben ist, nicht aber in der
Materie. Den Begriff des Glückes so bestimmt ist es völlig richtig, dass wir
nicht wissen können, was das Glück des anderen befördere, ja, worein wir selbst
in der nächsten Stunde unser Glück setzen werden.
    Wird dieser Begriff des Glückes durch die Vernunft aufs unbedingte und
unbegrenzte ausgedehnt, so entsteht die Idee der Glückseligkeit, welche, als
gleichfalls lediglich auf empirischen Principien beruhend, nie allgemeingültig
bestimmt werden kann. Jeder hat in diesem Sinne seine eigene
Glückseligkeitslehre: eine auch nur comparativ allgemeine ist unmöglich, und
widersprechend.
    Aber mit einer solchen bloss mittelbaren Bestimmbarkeit des sinnlichen
Triebes durch Spontaneität reichen wir zur Erklärung der wirklichen Bestimmung
noch gar nicht aus; denn schon für die Möglichkeit dieser Bestimmbarkeit mussten
wir wenigstens ein Vermögen, die durch die Empfindung geschehene Bestimmung des
Triebes wenigstens aufzuhalten, stillschweigend voraussetzen, weil ohne dies
eine Vergleichung und Unterordnung des verschiedenen Angenehmen unter
Verstandesgesetze, zum Behufe einer Bestimmung des Willens nach den Resultaten
dieser Vergleichung, gar nicht möglich wäre. Dieses Aufhalten nämlich kann gar
nicht durch die Urteilskraft selbst nach Verstandesgesetzen geschehen; denn
dann müssten Verstandesgesetze auch praktisch sein können, welches ihrer Natur
geradezu widerspricht. Wir müssen demnach den obengesetzten zweiten Fall
annehmen: dass dieses Aufhalten unmittelbar durch die Spontaneität geschehe.
    Aber nicht nur dieses Aufhalten, sondern auch die endliche wirkliche
Bestimmung des Willens kann nicht bloss durch jene Gesetze vollendet werden;
denn alles, was wir nach ihnen in unserem Gemüte zu Stande bringen, geschiehet
mit dem Gefühle der Notwendigkeit, welches dem jedes Wollen charakterisirenden
Bewusstsein der Selbsttätigkeit widerstreitet: sondern sie muss unmittelbar
durch Spontaneität geschehen.
    Aber man beurteile das hier gesagte ja nicht zu voreilig, als ob wir es uns
hier bequem machten, und aus unserem Bewusstsein der Selbsttätigkeit im Wollen
unmittelbar auf die wirkliche Existenz dieser Selbsttätigkeit schlössen.
Allerdings könnte nicht bloss dies Bewusstsein der Selbsttätigkeit, oder der
Freiheit, welches an sich und seiner Natur nach nicht anders als negativ (eine
Abwesenheit des Gefühles der Notwendigkeit) ist, bloss aus dem Nichtbewusstsein
der eigentlichen erst aufhaltenden, dann bestimmenden Ursache entstehen; sondern
wenn wir keinen anderweitigen Grund für Freiheit, d. i. Unabhängigkeit vom
Zwange des Naturgesetzes fänden, müsste es sogar daher entstehen: dann wäre die
Jochsche Philosophie die einzige wahre, und einzige consequente: aber dann gäbe
es auch gar keinen Willen, die Erscheinungen desselben wären erweisbare
Täuschungen, Denken und Wollen wären nur dem Anscheine nach verschieden, und der
Mensch wäre eine Maschine, in der Vorstellungen in Vorstellungen eingriffen, wie
in der Uhr Räder in Räder. (Gegen diese durch die bündigsten Schlüsse
abzuleitenden Folgerungen ist keine Rettung, als durch Anerkennung einer
praktischen Vernunft, und, was eben das sagt, eines kategorischen Imperativs
derselben.) - Wir haben also bisjetzt nichts weiter getan, als den
vorausgesetzten Begriff eines Willens, insofern er durch das untere
Begehrungsvermögen bestimmt sein soll, analysirt; wir haben gezeigt, wenn ein
Wille sei, wie seine Bestimmung durch den sinnlichen Trieb möglich sei; dass
aber ein Wille sei, haben wir bisjetzt weder erweisen gewollt, noch gekonnt,
noch zu erweisen vorgegeben. Ein solcher Erweis dürfte vielleicht aus
Untersuchung des oben angenommenen zweiten Falles, - dass nämlich die durch die
Handlung des Willens hervorzubringende Vorstellung selbst ihrem Stosse nach,
nicht durch Empfindung, sondern durch absolute Spontaneität, d. i. durch
Spontaneität mit Bewusstsein hervorgebracht sei, - sich ergeben.
                                      II.
    Alles, was blosser Stoff ist, und nichts anderes sein kann, wird durch die
Empfindung gegeben; die Spontaneität bringt nur Formen hervor: die angenommene
Vorstellung müsste demnach eine Vorstellung von so etwas sein, das an sich Form,
und nur als Object einer Vorstellung von ihr, relativ (in Beziehung auf diese
Vorstellung) Stoff wäre; so wie z.B. Raum und Zeit, - an sich Formen der
Anschauung - von einer Vorstellung von Raum oder Zeit der Stoff sind.
    Formen kündigen sich dem Bewusstsein nur in ihrer Anwendung auf Objecte an.
Nun werden die in der reinen Vernunft ursprünglich liegenden Formen der
Anschauung, der Begriffe und der Ideen auf ihre Objecte mit dem Gefühle der
Notwendigkeit angewendet; sie kündigen sich demnach dem Bewusstsein mit Zwang,
und nicht mit Freiheit an, und heissen daher auch gegeben, nicht hervorgebracht.
    Soll nun jene gesuchte Form sich dem Bewusstsein als durch absolute
Spontaneität hervorgebracht (nicht als mit Zwang gegeben) ankündigen, so muss
sie es in Anwendung auf ein durch absolute Spontaneität bestimmbares Object
tun. Nun ist das einzige, was unserem Selbstbewusstsein als ein solches gegeben
ist, - das Begehrungsvermögen; mitin muss jene Form, objectiv betrachtet, Form
des Begehrungsvermögens sein. Wird diese Form Stoff einer Vorstellung, so ist
dieser Vorstellung Stoff durch absolute Spontaneität hervorgebracht; wir haben
eine Vorstellung wie wir sie suchten - welches aber die einzige in ihrer Art
sein muss, weil die Bedingungen ihrer Möglichkeit einzig auf das
Begehrungsvermögen passen - und die aufgegebene Frage ist gelöst. Dass nun
wirklich eine solche ursprüngliche Form des Begehrungsvermögens, und ein
ursprüngliches Begehrungsvermögen selbst vermittelst dieser Form sich in unserem
Gemüte dem Bewusstsein ankündige, ist Tatsache dieses Bewusstseins; und über
dieses letzte, einzig allgemeingeltende Princip aller Philosophie hinaus findet
keine Philosophie mehr statt. Durch diese Tatsache nun wird es erst gesichert,
dass der Mensch einen Willen habe.
    In diesem Zusammenhange wird denn auch, welches wir hier bloss im
Vorbeigehen erinnern, völlig klar, wie Vorstellungen, nämlich jene einzige,
deren Stoff nicht durch Sinnenempfindung gegeben, sondern durch absolute
Spontaneität hervorgebracht ist, und die von ihr abgeleiteten, möglich sind,
welche über alle Erfahrung in der Sinnenwelt hinausgehen; - wie der Stoff dieser
Vorstellungen, der reingeistig ist, um ins Bewusstsein aufgenommen werden zu
können, durch die uns für Gegenstände der Sinnenwelt gegebenen Formen müsse
bestimmt werden; welche Bestimmungen aber, da sie nicht durch die Bedingungen
des Dinges an sich, sondern durch die Bedingungen unseres Selbstbewusstseins
notwendig gemacht wurden, nicht für objectiv, sondern nur für subjectiv - doch
aber, da sie sich auf die Gesetze des reinen Selbstbewusstseins gründen, für
allgemeingültig für jeden discursiven Verstand angenommen, aber nicht weiter
ausgedehnt werden müssen, als ihre Aufnehmbarkeit ins reine Selbstbewusstsein es
erfordert, weil sie im letzteren Falle ihre Allgemeingültigkeit verlieren
würden; endlich, dass dieser Uebergang in das Reich des Uebersinnlichen für
endliche Wesen der einzig mögliche sei.
    Insofern nun - um den Faden unserer Betrachtung da wieder aufzunehmen, wo
wir ihn fallen liessen - insofern dem Begehrungsvermögen ursprünglich seine Form
bestimmt ist, wird es nicht erst durch ein gegebenes Object bestimmt, sondern es
gibt sich durch diese Form sein Object selbst: d.h. wird diese Form Object
einer Vorstellung, so ist diese Vorstellung Object des Begehrungsvermögens zu
nennen. Diese Vorstellung nun ist die Idee des schlechtin rechten. Auf den
Willen bezogen treibt dieses Vermögen, - zu wollen, schlechtin weil man will.
Dieses wunderbare Vermögen in uns nun nennt man das obere Begehrungsvermögen,
und sein charakteristischer Unterschied von dem niederen Begehrungsvermögen ist
der, dass dem ersteren kein Object gegeben wird, sondern dass es sich selbst
eins gibt, dem letzteren aber sein Object gegeben werden muss. Das erstere ist
absolut selbsttätig, das letztere in vieler Rücksicht bloss leidend.
    Dass aber dieses obere Begehrungsvermögen, welches auch bloss ein Vermögen
ist, - ein Wollen, als wirkliche Handlung des Gemüts, mitin eine empirische
Bestimmung, hervorbringe, dazu wird noch etwas mehr erfordert. Nemlich jedes
Wollen als Handlung des Gemüts betrachtet, geschieht mit dem Bewusstsein der
Selbsttätigkeit. Nun kann dasjenige, worauf die Selbsttätigkeit in dieser
Handlung wirkt, nicht selbst wieder Selbsttätigkeit sein, wenigstens in dieser
Function nicht sondern es ist, insofern die Spontaneität auf dasselbe wirkt,
bloss leidend, mitin eine Affection. Die dem oberen Begehrungsvermögen a priori
beiwohnende notwendige Willensform aber kann nie durch eine im empirischen
Selbstbewusstsein gegebene Spontaneität afficirt werden, welches ihrer
Ursprünglichkeit und ihrer Notwendigkeit schlechtin widersprechen würde. Soll
nur die Bestimmbarkeit des Willens in endlichen Wesen durch jene notwendige
Form nicht ganz aufgegeben werden, so muss sich ein Medium aufzeigen lassen, das
von der einen Seite durch die absolute Spontaneität jener Form hervorgebracht,
von der anderen durch die Spontaneität im empirischen Selbstbewusstsein
bestimmbar sei.5 Insofern es das letztere ist, muss es leidend bestimmbar,
mitin eine Affection des Empfindungsvermögens sein. Insofern es aber, der
ersteren Bedingung gemäss, durch absolute Spontaneität hervorgebracht sein soll,
kann es nicht eine Affection der Receptivität durch gegebene Materie - mitin,
da sich ausser dieser keine positive Affection des Empfindungsvermögens denken
lässt, überhaupt keine positive, sondern nur eine negative Affection - eine
Niederdrückung, eine Einschränkung desselben sein. Nun aber ist das
Empfindungsvermögen, insofern es blosse Receptivität ist, weder positiv noch
negativ durch die Spontaneität, sondern bloss durchs Gegebenwerden eines
Materiellen afficirbar; folglich kann die postulirte negative Bestimmung
überhaupt nicht die Receptivität betreffen (etwa eine Verstopfung oder
Verengerung der Sinnlichkeit an sich sein); sondern sie muss sich auf die
Sinnlichkeit beziehen, insofern sie durch Spontaneität bestimmbar ist (s. oben),
sich auf den Willen bezieht, und sinnlicher Trieb heisst.
    Insofern nun diese Bestimmung auf die absolute Spontaneität zurückbezogen
wird, ist sie bloss negativ - eine Unterdrückung der willensbestimmenden
Anmaassung des Triebes; - insofern sie auf die Empfindung dieser geschehenen
Unterdrückung bezogen wird, ist sie positiv, und heisst das Gefühl der Achtung.
Dieses Gefühl ist gleichsam der Punct, in welchem die vernünftige und die
sinnliche Natur endlicher Wesen innig zusammenfliessen.
    Um das höchstmöglichste Licht über unseren weiteren Weg zu verbreiten,
wollen wir hier noch über dieses wichtige Gefühl, den Momenten des Urteilens
nach, reflectiren. - Es ist nämlich, wie eben jetzt erörtert worden, der
Qualität nach eine positive Affection des inneren Sinnes, die aus der
Vernichtung des sinnlichen Triebes, als alleinigen Bestimmungstriebes des
Willens, mitin aus Einschränkung desselben entsteht. Die Quantität desselben
ist bedingt - bestimmbar, der Grade der Intension und Extension fähig, in
Beziehung der Willensformen empirisch-bestimmbares Wesen auf das Gesetz -
unbedingt, und völlig bestimmt, keiner Grade der Intension oder Extension fähig,
Achtung schlechtin, gegen de einfache Idee des Gesetzes; - unbedingt, und
unbestimmbar, unendlich, gegen das Ideal, in welchem Gesetz und Willensform Eins
ist. Der Relation nach bezieht sich dieses Gefühl auf das Ich, als Substanz,
entweder im reinen Selbstbewusstsein, und wird dann Achtung unserer höheren
geistigen Natur, die sich ästetisch im Gefühle des Erhabenen äussert; oder im
empirischen, in Absicht der Congruenz unserer besonderen Willensformen mit dem
Gesetze - Selbstzufriedenheit, - Scham vor-sich selbst: - oder auf das Gesetz,
als Grund unserer Verbindlichkeit - die Achtung schlechtin, das Gefühl des
notwendigen Primats des Gesetzes, und unserer notwendigen Subordination unter
dasselbe - oder, auf das Gesetz als Substanz gedacht, - - unser Ideal. Endlich
der Modalität nach ist Achtung möglich gegen empirisch bestimmbare vernünftige
Wesen; wirklich gegen das Gesetz, und notwendig gegen das alleinheilige Wesen.
    So etwas nun, wie Achtung ist, welches wir hier bloss zur Erläuterung
hinzusetzen, ist zwar in allen endlichen Wesen anzunehmen, in denen die
notwendige Form des Begehrungsvermögens noch nicht notwendig Willensform ist;
aber in einem Wesen, in welchem Vermögen und Handlung, Denken und Wollen Eins
ist, lässt sich Achtung gegen das Gesetz gar nicht denken.
    Insofern nun dieses Gefühl der Achtung den Willen, als empirisches Vermögen,
bestimmt; und wieder im Wollen durch Selbsttätigkeit bestimmbar ist, als zu
welchem Behufe wir ein solches Gefühl in uns aufsuchen mussten, heisst es Trieb.
- Trieb aber eines wirklichen Wollens kann es, da kein Wollen ohne
Selbstbewusstsein (der Freiheit) möglich ist, nur durch Beziehung auf das Ich,
folglich nur in der Form der Selbstachtung sein: - Dass diese Selbstachtung nun
entweder rein, schlechtin Achtung der Würde der Menschheit in uns, oder
empirisch, Zufriedenheit über die wirkliche Behauptung derselben, sei, haben wir
eben gesagt. Es scheint in der Betrachtung allerdings weit edler und erhabener,
sich durch die reine Selbstachtung, - durch den einfachen Gedanken, ich muss so
handeln, wenn ich ein Mensch sein will, als durch die empirische, - durch den
Gedanken, wenn ich so handle, werde ich als Mensch mit mir zufrieden sein
können, bestimmen zu lassen: aber in der Ausübung fliessen beide Gedanken so
innig ineinander, dass es selbst dem aufmerksamsten Beobachter schwer werden
muss, den Anteil, den der eine oder der andere an seiner Willensbestimmung
hatte, genau voneinander zu scheiden. - Aus dem gesagten erhellet, dass es eine
völlig richtige Maxime der Sittlichkeit sei: respectire dich selbst; und erklärt
sich, warum nicht unedle Gemüter vor sich selbst weit mehr Furcht und Scheu
empfinden, als vor der Macht der gesammten Natur, - und den Beifall ihres
eigenen Herzens weit höher achten, als die Lobpreisungen einer ganzen Welt.
    Insofern nun diese Selbstachtung als activer, den Willen zwar nicht
notwendig zum wirklichen Wollen, aber doch tätig zur Neigung bestimmender
Trieb betrachtet wird, heisst sie sittliche Interesse; welches entweder rein
ist, - Interesse für die Würde der Menschheit an sich, oder empirisch -
Interesse für die Würde der Menschheit in unserem empirisch bestimmbaren Selbst.
Interesse aber muss notwendig von einem Gefühle der Lust begleitet sein, und
ein wirklich behauptetes Interesse empirisch ein Gefühl der Lust hervorbringen,
daher auch die empirische Selbstachtung sich als Selbstzufriedenheit äussert.
Dieses Interesse bezieht sich allerdings auf das Selbst, aber nicht auf die
Liebe, sondern auf die Achtung dieses Selbst, welches Gefühl seinem Ursprunge
nach rein sittlich ist. Will man den sinnlichen Trieb den eigennützigen, und den
sittlichen den uneigennützigen nennen, so kann man zur Erläuterung das wohl
tun; aber mir wenigstens scheint diese Benennung da, wo es um scharfe
Bestimmung zu tun ist, unbequem, da auch der sittliche Trieb, um ein wirkliches
Wollen zu bewirken, sich auf das Selbst beziehen muss; und empirische Merkmale
da, wo man die oben erörterten transscendentalen hat, überflüssig. - Dass aber
die ursprüngliche notwendige Bestimmung des Begehrungsvermögens ein Interesse,
und zwar ein alles Sinnliche unterjochendes Interesse hervorbringt, entsteht aus
der kategorisch-gesetzlichen Form desselben, und ist nur unter dieser
Voraussetzung zu erklären.6 Man erlaube mir hierbei einen Augenblick
stehenzubleiben.
    Achtung ist das zunächst, und wohl in jedem Menschen sich äussernde
wunderbare Gefühl, das aus der ganzen sinnlichen Natur desselben sich nicht
erklären lässt, und auf seinen Zusammenhang mit einer höheren Welt unmittelbar
hindeutet. Das wunderbarste dabei ist dies, dass dieses Gefühl, das an sich doch
niederbeugend für unsere Sinnlichkeit ist, von einem unnennbaren, der Art nach
von jeder Sinnenlust gänzlich verschiedenen, dem Grade nach sie unendlich
übertreffenden Vergnügen begleitet wird. Wer, der dieses Vergnügen nur einmal
innig empfand, möchte nur z.B, das Hinstaunen in den tobenden Sturz des
Rheinfalls, oder das Aufblicken an den jeden Augenblick das Herabsinken zu
drohen scheinenden ewigen Eismassen, unter dem erhebenden Gefühle: ich trotze
eurer Macht7 - oder sein Selbstgefühl bei der freien und wohl überlegten
Unterwerfung auch nur unter die Idee des allgemeinen notwendigen Naturgesetzes,
dieses Naturgesetz unterjoche nun seine Neigung oder seine Meinung - oder
endlich sein Selbstgefühl bei der freien Aufopferung seines Teuersten für die
Pflicht, gegen irgend einen sinnlichen Genuss vertauschen? Dass der sinnliche
Trieb von einer, und der reinsittliche Trieb von der anderen Seite im
menschlichen Willen sich die Wage halten, liesse sich wohl daraus erklären, weil
sie beide in einem und ebendemselben Subjecte erscheinen; dass aber der erstere
dem letzteren sich so wenig gleichsetzt, dass er vielmehr bei der blossen Idee
eines Gesetzes sich niederbeugt, und ein weit innigeres Vergnügen aus seiner
Nichtbefriedigung, als aus seiner Befriedigung gewährt - dieses, oder mit einem
Worte, das Kategorische, schlechtin unbedingte und unbedingbare des Gesetzes
deutet auf unseren höheren Ursprung, und auf unsere geistige Abkunft - ist ein
göttlicher Funke in uns, und ein Unterpfand, dass Wir Seines Geschlechts sind:
und hier geht denn die Betrachtung in Bewunderung und Erstaunen über. An diesem
Puncte stehend verzeiht man der kühnsten Phantasie ihren Schwung, und wird mit
der liebenswürdigen Quelle aller Schwärmereien der Pytagoräer und Platoniker,
wenn auch nicht mit ihren Ausflüssen völlig ausgesöhnt.
    Und hierdurch wäre denn auch die Dunkelheit gehoben, welche noch immer,
besonders guten Seelen, die sich des dringendsten Interesse fürs schlechtin
Rechte bewusst waren, das Verstehen des hartscheinenden Ausspruchs der Kritik,
dass das Gute gar nicht auf unsere Glückseligkeit bezogen werden müsste,
erschwerte. Sie haben ganz recht, wenn sie auf ihrem Selbstgefühle bestehen,
dass sie zu wirklich guten Entschliessungen doch nur durch das Interesse
bestimmt werden; nur müssen sie den Ursprung dieses Interesse, wenn ihre
Entschliessung rein sittlich war, nicht im Sinnengefühle, sondern in der
Gesetzgebung der reinen Vernunft aufsuchen. Der nächste, nicht notwendig
bestimmende, aber doch eine Neigung verursachende Bestimmungsgrund ihres Willens
ist freilich das Vergnügen des inneren Sinnes aus Anschauung des Rechten; dass
aber eine solche Anschauung ihnen Vergnügen macht, davon liegt der Grund gar
nicht in einer etwanigen Affection der inneren Receptivität durch den Stoff
jener Idee, welches schlechtin unmöglich ist; sondern in der a priori
vorhandenen notwendigen Bestimmung des Begehrungsvermögens, als oberen
Vermögens. - Wenn ich also jemanden fragte: würdest du, selbst wenn du keine
Unsterblichkeit der Seele glaubtest, lieber unter tausend Martern dein Leben
aufopfern, als unrecht tun; und er mir antwortete: auch unter dieser Bedingung
würde ich lieber sterben, und das um mein selbst willen, weil ein unter
unsäglichen Martern mich vernichtender Tod mir weit erträglicher ist, als ein,
in dem Gefühle der Unwürdigkeit zu leben, unter Scham und Selbstverachtung
hinzubringendes Leben - so würde er darin, insofern er von dem empirischen
Bestimmungstriebe seiner Entschliessung redete, völlig recht haben. Dass er aber
in diesem Falle sich selbst würde verachten müssen - dass die Aussicht auf eine
solche Selbstverachtung ihm so drückend wäre, dass er lieber sein Leben
aufopfern, als ihr sich unterwerfen wollte, davon würde er den Grund vergebens
wieder in der Sinnenempfindung aufsuchen, aus welcher er so etwas, wie Achten
oder Verachten, mit aller Mühe nicht würde herauskünsteln können.
    Selbst dieses Interesse aber bewirkt noch nicht notwendig ein wirkliches
Wollen; dazu wird in unserem Bewusstsein noch eine Handlung der Spontaneität
erfordert, wodurch das Wollen, als wirkliche Handlung unseres Gemütes, erst
vollendet wird. Die in dieser Function des Wählens dem Bewusstsein empirisch
gegebene Freiheit der Willkür (libertas arbitrii), die auch bei einer Bestimmung
des Willens durch die sinnliche Neigung vorkommt, und nicht bloss in dem
Vermögen zwischen der Bestimmung nach dem sittlichen, oder nach dem sinnlichen
Triebe, sondern auch zwischen mehreren sich widerstreitenden Bestimmungen durch
den letzteren - zum Behuf einer Beurteilung derselben - zu wählen besteht, ist
wohl zu unterscheiden von der absolut ersten Äusserung der Freiheit durch das
praktische Vernunftgesetz; wo Freiheit gar nicht etwa Willkür heisst, indem das
Gesetz uns keine Wahl lässt, sondern mit Notwendigkeit gebietet, sondern nur
negativ gänzliche Befreiung vom Zwange der Naturnotwendigkeit bedeutet, so dass
das Sittengesetz auf gar keinen in der teoretischen Naturphilosophie liegenden
Gründen, als seinen Prämissen, beruhe, und ein Vermögen im Menschen voraussetze,
sich unabhängig von der Naturnotwendigkeit zu bestimmen. Ohne diese absolut
erste Äusserung der Freiheit wäre die zweite bloss empirische nicht zu retten,
sie wäre ein blosser Schein, und das erste ernstafte Nachdenken vernichtete den
schönen Traum, in dem wir uns einen Augenblick von der Kette der
Naturnotwendigkeit losgefesselt wähnten. - Wo ich nicht irre, so ist die
Verwechselung dieser zwei sehr verschiedenen Äusserungen der Freiheit eine der
Hauptursachen, warum man sich die moralische (nicht etwa physische)
Notwendigkeit, womit ein Gesetz der Freiheit gebieten soll, so schwer denken
konnte. Denkt man nämlich in den Begriff der Freiheit das Merkmal der Willkür
hinein (ein Gedanke, dessen noch immer viele sich nicht erwehren können), so
lässt damit sich freilich auch die moralische Notwendigkeit nicht vereinigen.
Aber davon ist bei der ersten ursprünglichen Äusserung der Freiheit, durch
welche allein sie sich überhaupt bewährt, gar nicht die Rede. Die Vernunft gibt
sich selbst, unabhängig von irgend etwas ausser ihr, durch absolut eigene
Spontaneität, ein Gesetz; das ist der einzig richtige Begriff der
transscendentalen Freiheit: dieses Gesetz nun gebietet, eben weil es Gesetz ist,
notwendig und unbedingt, und da findet keine Willkür, kein Auswählen zwischen
verschiedenen Bestimmungen durch dieses Gesetz statt, weil es nur auf eine Art
bestimmt. - Folgendes noch zur Erläuterung. Diese transscendentale Freiheit, als
ausschliessender Charakter der Vernunft, insofern sie praktisch ist, ist jedem
moralischen Wesen, folglich auch dem Unendlichen beizulegen. Insofern aber diese
Freiheit auf empirische Bedingungen endlicher Wesen sich bezieht, gelten ihre
Äusserungen in diesem Falle nur unter diesen Bedingungen; folglich ist eine
Freiheit der Willkür, da sie auf der Bestimmbarkeit eines Wesens noch durch
andere als das praktische Vernunftgesetz beruht, in Gott, der bloss durch dieses
Gesetz bestimmt wird, ebensowenig, als Achtung fürs Gesetz, oder Interesse am
Schlechtinrechten anzunehmen; und die Philosophen, welche in diesem Sinne des
Worts die Freiheit, als durch die Schranken der Endlichkeit bedingt, Gott
absprachen, hatten daran vollkommen recht.
    Damit nun diese Zergliederung, die neben der Hauptabsicht, unbemerkte
Schwierigkeiten einer Offenbarungskritik zu heben, noch die Nebenabsicht hatte,
einige Dunkelheiten in der kritischen Philosophie überhaupt aufzuklären, und den
bisherigen Nichtkennern oder Gegnern derselben eine neue Tür zu eröffnen, um in
sie einzudringen, nicht von kritischen Philosophen selbst misverstanden, und so
gedeutet werde, als sei dadurch die Tugend abermals zur Magd der Lust
herabgewürdigt, so machen wir unsere Gedanken durch folgende Tabelle noch
deutlicher:
    Wollen, die Bestimmung durch Selbsttätigkeit zur Hervorbringung einer
        Vorstellung, als Handlung des Gemüts betrachtet,
                                      ist
                                       A.
                                     rein,
wenn Vorstellung sowohl als Bestimmung durch absolute Selbsttätigkeit
hervorgebracht ist. - Dieses ist nur in einem Wesen möglich, das bloss tätig
und nie leidend ist, in Gott
                                       B.
                                  nicht rein,
a. wenn zwar die Bestimmung, aber nicht die Vorstellung durch Selbsttätigkeit
hervorgebracht wird. - Bei der Bestimmung durch den sinnlichen Trieb in
endlichen Wesen.
b. wenn zwar die Vorstellung, aber nicht die Bestimmung durch Selbsttätigkeit
hervorgebracht wird. - Nun aber soll schon vermöge des Begriffs des Wollens die
Bestimmung allemal durch Selbsttätigkeit hervorgebracht werden; folglich ist
dieser Fall nur unter der Bedingung denkbar, dass zwar die eigentliche
Bestimmung als Handlung durch Spontaneität geschehe, der bestimmende Trieb aber
eine Affection sei. - Sittliche Bestimmung des Willens in endlichen Wesen
vermöge des Triebes der Selbstachtung, als eines sittlichen Interesse.
    Reines Wollen ist demnach in endlichen Wesen nicht möglich, weil das Wollen
nicht Geschäft des reinen Geistes, sondern des empirisch bestimmbaren Wesens
ist; aber wohl ein reines Begehrugsvermögen, als Vermögen, welches nicht dem
empirisch bestimmbaren Wesen, sondern dem reinen Geiste beiwohnt, und allein
durch sein Dasein unsere geistige Natur offenbart - Anders hat sich denn auch,
sowie ich wenigstens es verstanden habe, die reine Vernunft durch ihren
bevollmächtigten Interpreten unter uns nicht erklärt, wie aus einer Vergleichung
dieser Darstellung mit der in der Kritik der praktischen Vernunft sich ergeben
dürfte8.
                                      III.
    Die Affection des Glückseligkeitstriebes durch das Sittengesetz zur Erregung
der Achtung ist, in Beziehung auf ihn als Glückseligkeitstrieb, bloss negativ:
auch die Selbstachtung wirkt so wenig Glückseligkeit, wenn Glückseligkeit, wie
es geschehen muss, bloss in das angenehme gesetzt wird, dass sie vielmehr
steigt, so wie jene fällt, und dass man sich nur um so mehr achten kann, je mehr
von seiner Glückseligkeit man der Pflicht aufgeopfert hat. Dennoch ist zu
erwarten, dass das Sittengesetz den Glückseligkeitstrieb, selbst als
Glückseligkeitstrieb, wenigstens mittelbar auch positiv afficiren werde, um
Einheit in den ganzen, rein- und empirisch-bestimmbaren Menschen zu bringen; und
da dieses Gesetz ein Primat in uns verlangt, so ist es sogar zu fordern9.
    Nemlich der Glückseligkeitstrieb wird vors erste durch das Sittengesetz nach
Regeln eingeschränkt; ich darf nicht alles wollen, wozu dieser Trieb mich
bestimmen könnte. Durch diese vors erste bloss negative Gesetzmässigkeit nun
kommt der Trieb, der vorher gesetzlos und blind vom Ohngefähr oder der blinden
Naturnotwendigkeit abhing, überhaupt unter ein Gesetz, und wird auch da, wo das
Gesetz nicht redet, wenn dieses Gesetz nur für ihn alleingültig ist, eben durch
das Stillschweigen des Gesetzes, positiv gesetzmässig (gesetzlich noch nicht).
Darf ich nicht wollen, was das Sittengesetz verbietet, so darf ich alles wollen,
was es nicht verbietet - nicht aber, ich soll es wollen, denn das Gesetz
schweigt ganz; sondern das hängt ganz von meiner freien Willkür ab. - Dieses
Dürfen ist einer der Begriffe, die ihren Ursprung an der Stirn tragen. Er ist
nämlich offenbar durch das Sittengesetz bedingt; - die Naturphilosophie weiss
nur von können, oder nichtkönnen, aber von keinem dürfen:- aber er ist durch
dasselbe nur negativ bedingt, und überlässt die positive Bestimmung lediglich
der Neigung.
    Was man, wegen des Stillschweigens des Gesetzes, darf, heisst, insofern es
auf das Gesetz bezogen wird, negativ nicht unrecht; und insofern es auf die
dadurch entstehende Gesetzmässigkeit des Triebes bezogen wird, positiv ein Recht
. Zu allem, was nicht unrecht ist, habe ich ein Recht10.
    Insofern das Gesetz durch sein Stillschweigen dem Triebe ein Recht gibt,
ist dieser bloss gesetzmässig; der Genuss wird durch dieses Stillschweigen bloss
(moralisch) möglich. Dies leitet uns auf eine Modalität der Berechtigung des
Triebes, und es lässt sich erwarten, dass der Trieb durch das praktische Gesetz
mittelbar auch gesetzlich - dass ein Genuss durch dasselbe auch wirklich werden
könne. Dieser letztere Ausdruck kann nun nicht soviel heissen, als ob die
Sinnlichkeit durch einen ihr vom Sittengesetze gegebenen Stoff in der
Receptivität positiv angenehm afficirt werden solle, wovon die Unmöglichkeit
schon oben zur Genüge dargetan worden; - der Genuss soll nämlich nicht
physisch-, sondern moralisch-wirklich gemacht werden, welcher ungewöhnliche
Ausdruck sogleich seine völlige Klarheit erhalten wird. Eine solche moralische
Wirklichmachung des Genusses müsste sich noch immer auf jene negative Bestimmung
des Triebes durchs Gesetz gründen, Durch diese nun erhielt der Trieb vors erste
ein Recht. Nun aber können Fälle eintreten, wo das Gesetz seine Berechtigung
zurücknimmt. So ist ohne Zweifel jeder berechtigt zu leben; dennoch aber kann es
Pflicht werden, sein Leben aufzuopfern. Dieses Zurücknehmen der Berechtigung
wäre ein förmlicher Widerspruch des Gesetzes mit sich selbst. Nun kann das
Gesetz sich nicht widersprechen, ohne seinen gesetzlichen Charakter zu
verlieren, aufzuhören, ein Gesetz zu sein, und gänzlich aufgegeben werden zu
müssen. - Dieses würde uns nun vors erste darauf führen, dass alle Objecte des
sinnlichen Triebes, laut der Anforderung des Sittengesetzes sich nicht selbst zu
widersprechen, nur Erscheinungen, nicht Dinge an sich, sein könnten; dass mitin
ein solcher Widerspruch in den Objecten, insofern sie Erscheinungen sind,
gegründet, mitin nur scheinbar sei. Jener Satz ist also ebenso gewiss ein
Postulat der praktischen Vernunft, als er ein Teorem der teoretischen ist. Es
gäbe demnach an sich gar keinen Tod, kein Leiden, keine Aufopferung für die
Pflicht, sondern der Schein dieser Dinge gründete sich bloss auf das, was die
Dinge zu Erscheinungen macht.
    Aber, da unser sinnlicher Trieb doch einmal auf Erscheinungen geht; da das
Gesetz ihn als solchen, mitin insofern er darauf geht, berechtigt, so kann es
auch diese Berechtigung nicht zurücknehmen; es muss mitin, vermöge seines
geforderten Primats, auch über die Welt der Erscheinungen gebieten. Nun kann es
das nicht unmittelbar, da es sich positiv nur an das Ding an sich, an unser
oberes, reingeistiges Begehrungsvermögen wendet; es muss also mittelbar, mitin
durch den sinnlichen Trieb geschehen, auf den es negativ allerdings wirkt.
Daraus nun entsteht eine von der negativen Bestimmung des Triebes durch das
Gesetz abgeleitete positive Gesetzlichkeit desselben. - Wer z.B. für die Pflicht
stirbt, dem nimmt das Sittengesetz ein vorher zugestandenes Recht; das kann aber
das Gesetz nicht tun, ohne sich zu widersprechen; folglich ist ihm dieses Recht
nur insofern er Erscheinung ist (hier - in der Zeit) genommen: sein durch das
Gesetz berechtigter Lebenstrieb fordert es als Erscheinung, mitin in der Zeit,
zurück, und wird durch dieses rechtliche Zurückfordern gesetzlich für die Welt
der Erscheinungen. Wer im Gegenteile auf Anforderung des Gesetzes an ihn sein
Leben nicht aufgeopfert hat, ist des Lebens unwürdig, und muss es, wenn das
Sittengesetz auch für die Welt der Erscheinungen gelten soll, der Causalität
dieses Gesetzes gemäss, als Erscheinung verlieren11.
    Aus dieser Gesetzlichkeit des Triebes entsteht der Begriff der
Glückswürdigkeit, als das zweite Moment der Modalität der Berechtigung - Würdig
ist ein Begriff, der sich offenbar auf Sittlichkeit bezieht, und der aus keiner
Naturphilosophie zu schöpfen ist; ferner sagt würdig offenbar mehr, als ein
Recht, - wir gestehen manchem ein Recht zu einem Genusse zu, den wir doch
desselben sehr unwürdig halten, niemanden aber werden wir umgekehrt eines Glücks
würdig achten, auf welches er ursprünglich (nicht etwa hypotetisch) kein Recht
hat; endlich entdeckt man auch im Gebrauche den negativen Ursprung dieses
Begriffs, denn in der Beurteilung, ob jemand eines Genusses würdig sei, sind
wir genötigt, den wirklichen Genuss wegzudenken. - - Es ist eine der äusseren
Anzeigen der Wahrheit der kritischen Moralphilosophie, dass man keinen Schritt
in ihr tun kann, ohne auf einen in der allgemeinen Menschenempfindung tief
eingeprägten Grundsatz zu stossen, der sich nur aus ihr, und aus ihr leicht und
fasslich erklärt. So ist hier die Billigung und das Verlangen der
Wiedervergeltung (jus talionis) allgemeine Menschenempfindung. Wir gönnen es
jedem, dass es ihm ebenso gehe, wie ers anderen gemacht hat, und dass ihm gerade
so geschehe, wie er gehandelt hat. Wir betrachten demnach, selbst in der
gemeinsten Beurteilung, die Erscheinungen seines sinnlichen Triebes, als
gesetzlich für die Welt der Erscheinungen; wir nehmen an, seine Handlungsarten
sollen, in Rücksicht auf ihn, als allgemeines Gesetz gelten.
    Diese Gesetzlichkeit des Triebes fordert nun die völlige Congruenz der
Schicksale eines vernünftigen Wesens mit seinem sittlichen Verhalten, als erstes
Postulat der an sinnliche Wesen sich wendenden praktischen Vernunft: in welchem
verlangt wird, dass stets diejenige Erscheinung erfolge, welche, wenn der Trieb
legitim durch das Sittengesetz bestimmt, und für die Welt der Erscheinungen
gesetzgebend gewesen wäre, hätte erfolgen müssen. - Und hier sind wir denn
zugleich unvermerkt über eine, von keinem Gegner der kritischen Philosophie,
soviel ich weiss, bemerkte, aber darum nicht minder sie drückende Schwierigkeit
hinweggekommen: wie es nämlich möglich sei, das Sittengesetz, welches an sich
nur auf die Willensform moralischer Wesen, als solches anwendbar ist, auf
Erscheinungen in der Sinnenwelt zu beziehen; welches doch, zum Behuf einer
postulirten Congruenz der Schicksale moralischer Wesen mit ihrem Verhalten, und
der übrigen daraus zu deducirenden Vernunftpostulate, notwendig geschehen
musste. Diese Anwendbarkeit nämlich erhellet bloss aus der, von der negativen
Bestimmung des Glückseligkeitstriebes abgeleiteten, Gesetzlichkeit desselben für
die Welt der Erscheinungen.
    Werden endlich im dritten Momente der Modalität Recht und Würdigkeit in
Verbindung gedacht, in welcher Verbindung das Recht seinen positiven Charakter,
als Gesetzmässigkeit der sinnlichen Neigung12, und die Würdigkeit ihren
negativen, als durch Aufhebung eines Rechts durch ein Gebot entstanden,
verliert; so entsteht ein Begriff, der positiv für uns überschwänglich ist, weil
alle Schranken aus ihm hinweggedacht werden, negativ aber ein Zustand ist, in
dem das Sittengesetz keine sinnliche Neigung einzuschränken hat, weil keine da
ist - unendliche Glückseligkeit mit unendlichem Rechte, und Würdigkeit13 -
Seligkeit - eine unbestimmbare Idee, die aber dennoch durch das Sittengesetz uns
als das letzte Ziel aufgestellt wird, und an die wir uns, da die Neigungen in
uns immer übereinstimmender mit dem Sittengesetze werden, folglich unsere Rechte
sich immer mehr ausbreiten sollen, stets annähern; aber sie, ohne Vernichtung
der Schranken der Endlichkeit, nie erreichen können. Und so wäre denn der
Begriff des ganzen höchsten Guts, oder der Seligkeit, aus der Gesetzgebung der
praktischen Vernunft, deducirbar: der erste Teil desselben, die Heiligkeit,
rein; aus der positiven Bestimmung des oberen Begehrungsvermögens durch dieses
Gesetz, welches in der Kritik der praktischen Vernunft so einleuchtend geschehen
ist, dass hier keine Wiederholung nötig war: der zweite Teil, die Seligkeit
(im engeren Sinne), nicht rein; aus der negativen Bestimmung des niederen
Begehrungsvermögens durch dieses Gesetz. Dass wir aber, um den zweiten Teil zu
deduciren, von empirischen Prämissen ausgehen mussten, darf uns nicht irren; da
teils zwar das zu bestimmende empirisch, das bestimmende aber rein geistig war;
teils in der aus diesen Bestimmungen deducirten Vernunftidee der Seligkeit
alles empirische weggedacht und diese Idee rein geistig aufgefasst werden
sollte, welches für sinnliche Wesen freilich nicht möglich ist.
 
                                      § 3.
                       Deduction der Religion überhaupt.
    Oben wurde, aus der Anforderung des Sittengesetzes, sich durch Aufhebung
seiner Berechtigungen des sinnlichen Triebes nicht zu widersprechen, eine
mittelbare Gesetzlichkeit dieses Triebes selbst, und aus ihr eine anzunehmende
vollkommene Congruenz der Schicksale vernünftiger Wesen mit ihren moralischen
Gesinnungen deducirt. Nun aber hat der Trieb, ob er gleich hierdurch gesetzliche
Rechte, als moralisches Vermögen, bekommt, so wenig eine gesetzgebende Macht,
als physisches Vermögen; dass er vielmehr selbst von empirischen Naturgesetzen
abhängig ist, und seine Befriedigung lediglich von ihnen leidend erwarten muss.
Jener Widerspruch des Sittengesetzes mit sich selbst in Anwendung auf
empirisch-bestimmbare Wesen wäre demnach bloss weiter hinausgerückt, nicht
gründlich gehoben: denn wenn auch das Gesetz dem Triebe ein Recht gibt, seine
Befriedigung zu fordern, so ist ihm, der nicht bloss ein Recht sucht, sondern
die Behauptung in seinem Rechte, das er selbst nicht behaupten kann, damit noch
keine Genüge geschehen; er bleibt nach wie vor, ohngeachtet der Erlaubnis des
Sittengesetzes, sich zu befriedigen, unbefriedigt. Das Sittengesetz selbst also
muss, wenn es sich nicht widersprechen, und aufhören soll, ein Gesetz zu sein,
diese von ihm selbst erteilten Rechte behaupten; es muss mitin auch über die
Natur nicht nur gebieten, sondern herrschen. Das kann es nun nicht in Wesen, die
selbst von der Natur leidend afficirt werden, sondern nur in einem solchen,
welches die Natur durchaus selbsttätig bestimmt; in welchem moralische
Notwendigkeit, und absolute physische Freiheit sich vereinigen. So ein Wesen
nennen wir Gott. Eines Gottes Existenz ist mitin eben so gewiss anzunehmen, als
ein Sittengesetz. - Es ist ein Gott.
    In Gott herrscht nur das Sittengesetz, und dieses ohne alle Einschränkung.
Gott ist heilig und selig, und wenn das letztere in Beziehung auf die Sinnenwelt
gedacht wird, allmächtig.
    Gott muss, vermöge der Anforderung des Moralgesetzes an ihn, jene völlige
Congruenz zwischen der Sittlichkeit und dem Glücke endlicher vernünftiger Wesen
hervorbringen, da nur durch und in ihm die Vernunft über die sinnliche Natur
herrscht: er muss ganz gerecht sein.
    Im Begriffe alles existirenden überhaupt wird nichts gedacht, als die Reihe
von Ursachen und Wirkungen nach Naturgesetzen in der Sinnenwelt, und die freien
Entschliessungen moralischer Wesen in der übersinnlichen. Gott muss die erstere
ganz übersehen, denn er muss die Gesetze der Natur vermöge seiner Causalität
durch Freiheit bestimmt, und der nach denselben fortlaufenden Reihe der Ursachen
und Wirkungen den ersten Stoss gegeben haben: er muss die letzteren alle kennen,
denn alle bestimmen den Grad der Moralität eines Wesens; und dieser Grad ist der
Massstab, nach welchem die Austeilung des Glücks an vernünftige Wesen, laut
des Moralgesetzes, dessen Executor er ist, geschehen muss. Da nun ausser diesen
beiden Stücken für uns nichts denkbar ist, so müssen wir Gott allwissend denken.
    So lange endliche Wesen endlich bleiben, werden sie - denn das ist der
Begriff der Endlichkeit in der Moral - noch unter anderen Gesetzen stehen, als
denen der Vernunft; sie werden folglich die völlige Congruenz des Glücks mit der
Sittlichkeit durch sich selbst nie hervorbringen können. Nun aber fordert das
Moralgesetz dies ganz unbedingt. Daher kann dieses Gesetz nie aufhören gültig zu
sein, da es nie erreicht sein wird; seine Forderung kann nie ein Ende nehmen, da
sie nie erfüllt sein wird. Es gilt für die Ewigkeit. - Es tut diese Forderung
an jenes heilige Wesen, in Ewigkeit das höchste Gut in allen vernünftigen
Naturen zu befördern; in Ewigkeit das Gleichgewicht zwischen Sittlichkeit und
Glück herzustellen: jenes Wesen muss also selbst ewig sein, um einem ewigen
Moralgesetze, das seine Natur bestimmt, zu entsprechen; und es muss, diesem
Gesetze gemäss, allen vernünftigen Wesen, an die dieses Gesetz gerichtet ist,
und von welchen es Ewigkeit fordert, die Ewigkeit geben. Es muss also ein ewiger
Gott sein, und jedes moralische Wesen muss ewig fortdauern, wenn der Endzweck
des Moralgesetzes nicht unmöglich sein soll.
    Diese Sätze nennen wir, als mit der Anforderung der Vernunft, uns endlichen
Wesen ein praktisches Gesetz zu geben, unmittelbar verbunden, und von ihr
unzertrennlich, Postulate der Vernunft. Nemlich diese Sätze werden nicht etwa
durch das Gesetz geboten, welches ein praktisches Gesetz für Teoreme nicht
kann, sondern sie müssen notwendig angenommen werden, wenn die Vernunft
gesetzgebend sein soll. Ein solches Annehmen nun, zu dem die Möglichkeit der
Anerkennung eines Gesetzes überhaupt uns nötigt, nennen wir ein Glauben. - Da
jedoch diese Sätze sich bloss auf die Anwendung des Sittengesetzes auf endliche
Wesen, wie sich oben aus der Deduction derselben hinlänglich ergeben hat, nicht
aber auf die Möglichkeit des Gesetzes an sich, welche Untersuchung für uns
transscendent ist, sich gründen, so sind sie in dieser Form nur subjectiv, d. i.
nur für endliche Naturen, - für diese aber, da sie auf den blossen Begriff der
moralischen Endlichkeit, abgesehen von allen besonderen Modificationen derselben
sich gründen, allgemeingültig. Wie der unendliche Verstand sein Dasein und seine
Eigenschaften anschauen möge, können wir, ohne selbst der unendliche Verstand zu
sein, nicht wissen.
    Die Bestimmungen im Begriffe Gottes, den die durch das Moralgebot praktisch
bestimmte Vernunft aufstellte, lassen sich in zwei Hauptklassen teilen: die
erste entält diejenigen, welche sein Begriff selbst unmittelbar gibt, dass er
nämlich gänzlich und allein durch das Sittengesetz14 bestimmt sei; die zweite
diejenigen, welche ihm in Beziehung auf die Möglichkeit endlicher moralischer
Wesen zukommen, um welcher Möglichkeit willen wir eben seine Existenz annehmen
mussten. Die ersteren stellen Gott dar als die vollkommenste Heiligkeit, in
welcher das Sittengesetz sich ganz beobachtet darstellt, als das Ideal aller
moralischen Vollkommenheit; und zugleich als den Alleinseligen, weil er der
Alleinheilige ist; mitin als Darstellung des erreichten Endzwecks der
praktischen Vernunft, als das höchste Gut selbst, dessen Möglichkeit sie
postulirte: die zweiten als den obersten Weltregenten nach moralischen Gesetzen,
als Richter aller vernünftigen Geister. Die ersteren betrachten ihn an und für
sich selbst, nach seinem Sein, und er erscheint durch sie als vollkommenster
Beobachter des Moralgesetzes: die zweiten nach den Wirkungen dieses Seins auf
andere moralische Wesen, und er ist vermöge derselben höchster, niemandem
untergeordneter Executor der Verheissungen des Moralgesetzes, mitin auch
Gesetzgeber; welche Folgerung aber noch nicht unmittelbar klar ist, sondern
unten weitläufiger erörtert werden soll. So lange wir nun bei diesen Wahrheiten,
als solchen, stehen bleiben, haben wir zwar eine Teologie, die wir haben
mussten, um unsere teoretischen Ueberzeugungen und unsere praktische
Willensbestimmung nicht in Widerspruch zu setzen; aber noch keine Religion, die
selbst wieder als Ursache auf diese Willensbestimmung einen Einfluss hätte. Wie
entsteht nun aus Teologie Religion?
    Teologie ist blosse Wissenschaft, todte Kenntnis ohne praktischen
Einfluss; Religion aber soll der Wortbedeutung nach (religio) etwas sein, das
uns verbindet, und zwar stärker verbindet, als wir es ohne dasselbe waren.
Inwiefern diese Wortbedeutung hier der Strenge nach anwendbar sei, muss sich
sogleich ergeben.
    Nun scheint es vors erste, dass Teologie, auf solche Principien gegründet,
nie blosse Wissenschaft ohne praktischen Einfluss sein könne, sondern dass sie,
durch vorhergegangene Bestimmung des Begehrungsvermögens bewirkt, hinwiederum
auf dasselbe zurückwirken müsse. Bei jeder Bestimmung des unteren
Begehrungsvermögens müssen wir wenigstens die Möglichkeit des Objects unserer
Begierde annehmen, und durch dieses Annehmen wird die Begierde, die vorher blind
und unvernünftig war, erst gerechtfertigt, und teoretisch vernünftig; hier also
findet diese Zurückwirkung unmittelbar statt. Die Bestimmung des oberen
Begehrungsvermögens aber, das Gute zu wollen, ist an sich vernünftig, denn sie
geschieht unmittelbar durch ein Gesetz der Vernunft und bedarf keiner
Rechtfertigung durch Anerkennung der Möglichkeit ihres Objects: diese
Möglichkeit aber nicht anerkennen, das wäre gegen die Vernunft, und mitin ist
das Verhältnis hier umgekehrt. Beim unteren Begehrungsvermögen geschieht die
Bestimmung erst durchs Object; beim oberen wird das Object erst durch die
Bestimmung des Willens realisirt.
    Der Begriff von etwas, das schlechtin recht ist15, hier insbesondere von
der notwendigen Congruenz des Grades des Glücks eines vernünftigen, oder eines
als solches betrachteten Wesens, mit dem Grade seiner sittlichen Vollkommenheit,
ist in unserer Natur, unabhängig von Naturbegriffen, und von der durch dieselben
möglichen Erfahrung, a priori da. Betrachten wir diese Idee nur bloss als
Begriff, ohne Rücksicht auf das durch dieselbe bestimmte Begehrungsvermögen, so
kann sie uns nichts weiter sein und werden, als ein durch die Vernunft unserer
Urteilskraft gegebenes Gesetz zur Reflexion, über gewisse Dinge in der Natur,
sie auch noch in einer anderen Absicht, als der ihres Seins, nämlich der ihres
Seinsollens, zu betrachten. In diesem Falle scheint es vors erste, dass wir
gänzlich gleichgültig gegen die Uebereinstimmung mit dieser Idee bleiben, und
weder Wohlgefallen noch Interesse für dieselbe empfinden würden.
    Aber auch dann wäre alles, was ausser uns mit dem a priori in uns
vorhandenen Begriffe des Rechts übereinstimmend gefunden würde, zweckmässig für
eine uns durch die Vernunft aufgegebene Art über die Dinge zu reflectiren, und
müsste, da alle Zweckmässigkeit mit Wohlgefallen angeblickt wird, ein Gefühl der
Lust in uns erregen. Und so ist es denn auch wirklich. Die Freude über das
Mislingen böser Absichten, und über die Entdeckung und Bestrafung des
Bösewichts, ebenso, wie über das Gelingen redlicher Bemühungen, über die
Anerkennung der verkannten Tugend, und über die Entschädigung des
Rechtschaffenen für die auf dem Wege der Tugend erlittenen Kränkungen und
gemachten Aufopferungen ist allgemein, im Innersten der menschlichen Natur
gegründet, und die nie versiegende Quelle des Interesse, das wir an Dichtungen
nehmen. Wir gefallen uns in so einer Welt, wo alles der Regel des Rechts gemäss
ist, weit besser, als in der wirklichen, wo wir so mannigfaltige Verstosse gegen
dieselbe zu entdecken glauben. - Aber es kann uns auch etwas, ohne dass wir
Interesse dafür fühlen, d. i. ohne dass wir das Dasein des Gegenstandes
begehren, gefallen; und von der Art ist z.B. das Wohlgefallen am Schönen. Wäre
es mit dem Wohlgefallen am Rechten ebenso beschaffen, so wäre dasselbe ein
Gegenstand unserer blossen Billigung. Wenn uns einmal ein Gegenstand gegeben
wäre, der diesem Begriffe entspräche, so könnten wir nicht vermeiden, Vergnügen,
und bei dem Anblicke eines Gegenstandes, der ihm widerspräche, Misvergnügen zu
empfinden; aber es würde dadurch noch keine Begierde in uns entstehen, dass
überhaupt etwas gegeben werden möchte, worauf dieser Begriff anwendbar sei. Hier
wäre also blosse Bestimmung des Gefühls der Lust und Unlust, ohne die geringste
Bestimmung des Begehrungsvermögens.
    Abgerechnet, dass der Begriff des Sollens an sich schon eine Bestimmung des
Begehrungsvermögens, das Dasein eines gewissen Objects zu wollen, anzeigt: so
bestätigt es die Erfahrung ebenso allgemein, dass wir auf gewisse Gegenstände
notwendig diesen Begriff anwenden, und die Uebereinstimmung derselben mit ihm
unnachlässlich verlangen. So sind wir in der Welt der Dichtungen, im
Trauerspiele oder Romane, nicht eher befriedigt, bis wenigstens die Ehre des
unschuldig Verfolgten gerettet, und seine Unschuld anerkannt, der ungerechte
Verfolger aber entlarvt ist, und die gerechte Strafe erlitten hat, so angemessen
es auch dem gewöhnlichen Laufe der Dinge in der Welt sein mag, dass dies nicht
geschehe; zum sicheren Beweise, dass wir es nicht von uns erhalten können,
dergleichen Gegenstände, wie die Handlungen moralischer Wesen, und ihre Folgen
sind, bloss nach der Causalität der Naturgesetze zu betrachten; sondern dass wir
sie notwendig mit dem Begriffe des Rechts vergleichen müssen. Wir sagen in
solchen Fällen, das Stück sei nicht geendigt; und ebensowenig können wir bei
Vorfällen in der wirklichen Welt, wenn wir z.B. den Bösewicht im höchsten
Wohlstande mit Ehre und Gut gekrönt, oder den Tugendhaften verkannt, verfolgt
und unter tausend Martern sterben sehen, uns befriedigen, wenn nun alles aus,
und der Schauplatz auf immer geschlossen sein soll. Unser Wohlgefallen an dem,
was recht ist, ist also keine blosse Billigung, sondern es ist mit Interesse
verbunden. - Es kann aber ein Wohlgefallen gar wohl mit einem Interesse
verbunden sein, ohne dass wir darum diesem Wohlgefallen eine Causalität zur
Hervorbringung des Objectes desselben zuschreiben; ohne dass wir auch nur das
geringste zum Dasein des Gegenstandes desselben beitragen wollen, oder auch nur
wollen können. Dann ist das Verlangen nach diesem Dasein ein müssiger Wunsch
(pium desiderium). Wir mögen es begehren so heftig wir wollen, wir müssen uns
doch bescheiden, dass wir keinen rechtlich gegründeten Anspruch darauf machen
können. So ist das Begehren vieler Arten des Angenehmen bloss ein müssiger
Wunsch. Wer verlangt z B. nicht nach anhaltendem ungestümem Wetter einen hellen
Tag? Aber einem solchen Verlangen können wir gar keine Causalität zur
Hervorbringung eines solchen Tages zuschreiben.
    Hätte es mit dem Wohlgefallen am Sittlichguten eine solche Bewandtnis, wie
mit irgend einem der Dinge, die wir angeführt haben, so könnten wir keine
Teologie haben, und bedürften keiner Religion: denn so innig wir auch im
letzten Falle die Fortdauer der moralischen Wesen, und einen allmächtigen,
allwissenden und gerechten Vergelter ihrer Handlungen wünschen müssten, so wäre
es doch sehr vermessen, aus einem blossen Wunsche, so allgemein und so stark er
auch wäre, auf die Realität seines Objectes zu schliessen, und dieselbe auch nur
als subjectivgültig anzunehmen.
    Aber die Bestimmung des Begehrungsvermögens durch das Moralgesetz, das Recht
zu wollen, soll eine Causalität haben, es wenigstens zum Teil wirklich
hervorzubringen. Wir sind unmittelbar genötigt, das Recht in unserer eigenen
Natur als von uns abhängig zu betrachten; und wenn wir etwas dem Begriffe
desselben widerstreitendes in uns entdecken, so empfinden wir nicht blosses
Misvergnügen, wie bei der Nichterfüllung eines müssigen Wunsches, oder auch nur
blossen Unwillen gegen uns selbst, wie bei der Abwesenheit eines Gegenstandes
unseres Interesse, daran wir selbst Schuld sind (also bei Vernachlässigung einer
Regel der Klugheit), sondern Reue, Scham, Selbstverachtung. In Absicht des
Rechts in uns fordert also das Moralgesetz in uns schlechterdings eine
Causalität zur Hervorbringung desselben, in Absicht desselben ausser uns aber
kann es dieselbe nicht geradezu fordern, weil wir dasselbe nicht als unmittelbar
von uns abhängig betrachten können, da dieses nicht durch moralische Gesetze,
sondern durch physische Macht hervorgebracht werden muss. In Absicht des
letzteren also wirkt das Moralgesetz in uns ein blosses Verlangen des Rechts,
aber kein Bestreben es hervorzubringen. Dieses Verlangen des Rechts ausser uns,
d. i. einer dem Grade unserer Moralität angemessenen Glückseligkeit, ist
wirklich durch das Moralgesetz entstanden. Glückseligkeit zwar überhaupt zu
verlangen, ist ein Naturtrieb; diesem gemäss aber verlangen wir sie unbedingt,
uneingeschränkt, und ohne die geringste Rücksicht auf etwas ausser uns; mit
Moralbegriffen aber, d. i. als vernünftige Wesen, bescheiden wir uns bald,
gerade nur dasjenige Maass derselben verlangen zu können, dessen wir wert sind,
und diese Einschränkung des Glückseligkeitstriebes ist unabhängig von aller
religiösen Belehrung selbst der ununterrichtetsten Menschheit tief eingeprägt,
der Grund aller Beurteilung über die Zweckmässigkeit der menschlichen
Schicksale, und jenes eben unter dem unbelehrtesten Teile der Menschheit am
meisten ausgebreiteten Vorurteils, dass der ein vorzüglich böser Mensch sein
müsse, den vorzüglich traurige Schicksale treffen.
    Dieses Verlangen aber ist so wenig weder müssig, d. i. ein solches, dessen
Befriedigung wir zwar gerne sehen, bei dessen Nichtbefriedigung wir uns aber
auch zur Ruhe weisen lassen würden, noch unberechtigt, dass vielmehr das
Moralgesetz das Recht in uns zur Bedingung des Rechts ausser uns macht (das
heisst nicht soviel, als ob es nur unter der Bedingung Gehorsam von uns
verlange, wenn wir die demselben angemessene Glückseligkeit erwarten dürfen
[denn es gebietet ohne alle Bedingung], sondern, dass es uns alle Glückseligkeit
nur als Bedingung unseres Gehorsams möglich darstellt; das Gebot nämlich ist das
unbedingte, die Glückseligkeit aber das dadurch bedingte): und dies tut es
dadurch, indem es unsere Handlungen dem Principe der Allgemeingültigkeit
unterzuordnen befiehlt; da allgemeines Gelten (nicht bloss Gültigkeit) des
Moralgesetzes und dem Grade der Moralität jedes vernünftigen Wesens völlig
angemessene Glückseligkeit identische Begriffe sind. Wenn nun die Regel des
Rechts nie allgemeingeltend werden weder würde noch könnte, so bliebe zwar darum
immer jene Forderung der Causalität des Moralgesetzes zur Hervorbringung des
Rechts in uns, als Factum da, aber es wäre schlechterdings unmöglich, dass sie
in concreto, in einer Natur, wie die unserige, erfüllt werden könnte. Denn
sobald wir bei einer moralischen Handlung uns nur fragten: was mache ich doch?
so müsste unsere teoretische Vernunft uns antworten: ich ringe, etwas
schlechtin unmögliches möglich zu machen, ich laufe nach einer Chimäre, ich
handle offenbar unvernünftig: und sobald wir wieder auf die Stimme des Gesetzes
hörten, müssten wir urteilen: ich denke offenbar unvernünftig, indem ich
dasjenige, was mir schlechtin als Princip aller meiner Handlungen aufgestellt
ist, für unmöglich erkläre. Folglich wäre in diesem Zustande, so fortdauernd
auch die Forderung des Moralgesetzes, eine Causalität in uns zu haben, bliebe,
eine fortgesetzte Erfüllung desselben nach Regeln schlechterdings unmöglich;
sondern unser Ungehorsam oder Gehorsam hinge davon ab, ob eben der Ausspruch der
teoretischen, oder der der praktischen Vernunft das Uebergewicht in unserem
Gemüte hätte (wobei jedoch im letzteren Falle offenbar die
teoretischgeläugnete Möglichkeit des Endzweckes des Moralgesetzes
stillschweigend angenommen, und durch unsere Handlung anerkannt würde); worüber
wir, nach aufgehobener Machtgewalt des praktischen Vermögens über das
teoretische nichts bestimmen könnten, folglich weder freie, noch moralische,
noch der Imputation fähige Wesen, sondern wieder ein Spiel des Zufalles, oder
eine durch Naturgesetze bestimmte Maschine würden. Teologie also ist, auf diese
Grundsätze gebaut, in concreto betrachtet nie blosse Wissenschaft, sondern wird
ganz unmittelbar in ihrer Entstehung schon dadurch Religion, indem sie allein,
durch Aufhebung des Widerspruches zwischen unserer teoretischen und unserer
praktischen Vernunft, eine fortgesetzte Causalität des Moralgesetzes in uns
möglich macht.
    Und dies zeigt denn auch, welches wir bloss im Vorbeigehen erinnern, das
eigentliche Moment des moralischen Beweises für das Dasein Gottes. Wie man aus
teoretisch anerkannten Wahrheiten praktische Folgerungen herleiten könne,
welche dann eben den Grad der Gewissheit haben, als die Wahrheiten, auf welche
sie sich gründen, wie z.B. aus unserer a priori teoretisch erwiesenen
Abhängigkeit von Gott die Pflicht folgen werde, sich gegen ihn dieser
Abhängigkeit gemäss zu betragen, bat man immer leicht einsehen zu können
geglaubt, weil man sich an diesen Gang der Folgerung gewöhnt hatte, da sie doch
eigentlich gar nicht begreiflich ist, weil sie nicht richtig ist, indem der
teoretischen Vernunft keine Machtgewalt über die praktische zugeschrieben
werden kann. Umgekehrt aber können aus einem praktischen Gebote, das schlechtin
a priori ist, und sich auf keine teoretischen Sätze, als seine Prämissen,
gründet, teoretische Sätze abgeleitet werden, weil der praktischen Vernunft
allerdings eine Machtgewalt über die teoretische, doch gemäss den eigenen
Gesetzen derselben, zuzuschreiben ist. Es ist also ganz der umgekehrte Gang der
Folgerung, und hat man sie je misverstanden, so ist es bloss daher gekommen,
weil man sich das Moralgesetz nicht als schlechtin a priori, und die Causalität
desselben nicht als schlechtin (nicht teoretisch, aber praktisch) notwendig
dachte.
    Der Widerspruch zwischen teoretischer und praktischer Vernunft ist nun
gehoben, und die Handhabung des Rechts ist einem Wesen übertragen worden, in
welchem die Regel desselben nicht bloss allgemeingültig, sondern
allgemeingeltend ist, das also das Recht auch ausser uns uns zusichern kann. -
Sie ist allgemeingeltend für die Natur, die nicht moralisch ist, aber auf die
Glückseligkeit moralischer Wesen Einfluss hat. Insofern auf diese Glückseligkeit
auch anderer moralischer Wesen Betragen einfliesst, lassen auch diese sich
betrachten als Natur. In dieser Rücksicht ist Gott der Bestimmer der durch die
Causalität ihres Willens in der Natur hervorgebrachten Wirkungen, aber nicht
ihres Willens selbst.
    Moralische Wesen aber, als solche, d. i. in Absicht ihres Willens, können
nicht so durch den Willen des allgemeinen Gesetzgebers bestimmt werden, wie die
unmoralische Natur, denn sonst hörten sie auf es zu sein, und die Bestimmung der
ersteren durch diesen Willen muss, wenn sich ihre Möglichkeit zeigen sollte,
ganz etwas anderes sein, als die der letzteren. Die letztere kann nie selbst
moralisch werden, sondern nur in Uebereinstimmung mit den moralischen Ideen
eines vernünftigen Wesens gesetzt werden; die ersteren sollen frei, und bloss
durch sich erste Ursachen moralischer Bestimmungen sein. In Absicht der
letzteren ist also Gott nicht eigentlich Gesetzgeber, sondern Beweger,
Bestimmer; sie ist blosses Instrument, und der moralisch handelnde bloss Er.
    Moralische Wesen sind aber, nicht nur insofern sie nach Naturgesetzen tätig
, sondern auch insofern sie nach denselben leidend sind, Teile der Natur, und
als solche Gegenstand der Bestimmung der Natur nach moralischen Ideen, insofern
durch dieselbe ihnen der gebührende Grad der Glückseligkeit zugemessen wird, und
als solche sind sie völlig in der moralischen Ordnung, wenn der Grad ihrer
Glückseligkeit dem Grade ihrer sittlichen Vollkommenheit völlig angemessen ist.
    Dadurch nun kommen wir zuerst, dass ich mich so ausdrücke, in Correspondenz
mit Gott. Wir sind genötigt bei allen unsern Entschliessungen auf ihn
aufzusehen, als den, der den moralischen Wert derselben allein und genau kennt,
da er nach ihnen unsere Schicksale zu bestimmen hat, und dessen Billigung oder
Misbilligung das einzig richtige Urteil über dieselben ist. Unsere Furcht,
unsere Hoffnung, alle unsere Erwartungen beziehen sich auf ihn: nur in seinem
Begriffe von uns finden wir unseren wahren Wert. Die heilige Ehrfurcht vor
Gott, die dadurch notwendig in uns entstehen muss, verbunden mit der Begierde
der nur von ihm zu erwartenden Glückseligkeit, bestimmt nicht unser oberes
Begehrungsvermögen, das Recht überhaupt zu wollen (das kann sie nie, da sie
selbst auf die schon geschehene Bestimmung desselben sich gründet), sondern
unseren empirisch-bestimmbaren Willen, dasselbe wirklich in uns anhaltend und
fortgesetzt hervorzubringen. Hier ist also schon Religion, gegründet auf die
Idee von Gott, als Bestimmer der Natur nach moralischen Zwecken, und in uns auf
die Begierde der Glückseligkeit, welche aber gar nicht etwa unsere
Verbindlichkeit zur Tugend, sondern nur unsere Begierde, dieser Verbindlichkeit
Genüge zu tun, vermehrt und verstärkert.
    Nun lässt aber ferner das allgemeine Gelten des göttlichen Willens für uns
als passive Wesen, uns auf die Allgemeingültigkeit desselben für uns auch als
active Wesen schliessen. Gott richtet uns nach einem Gesetze, das ihm nicht
anders, als durch seine Vernunft gegeben sein kann, folglich nach seinem durch
das Moralgesetz bestimmten Willen. Seinem Urteile also liegt sein Wille, als
allgemeingeltendes Gesetz für vernünftige Wesen, auch insofern sie activ sind,
zum Grunde, indem ihre Uebereinstimmung mit demselben der Massstab ist, nach
welchem ihnen, als passiven, ihr Anteil an der Glückseligkeit zugemessen wird.
Die Anwendbarkeit dieses Maassstabes erhellet sogleich daraus, weil die Vernunft
ihr selbst nie widersprechen kann, sondern in allen vernünftigen Wesen
ebendasselbe aussagen, folglich der durch das Moralgesetz bestimmte Wille Gottes
völlig gleichlautend mit dem uns durch ebendieselbe Vernunft gegebenen Gesetze
sein muss. Es ist nach diesem für die Legalität unserer Handlungen völlig
gleichgültig, ob wir sie dem Vernunftgesetze darum gemäss einrichten, weil
unsere Vernunft gebietet; oder darum, weil Gott das will, was unsere Vernunft
fordert: ob wir unsere Verbindlichkeit vom blossen Gebote der Vernunft, oder ob
wir sie vom Willen Gottes herleiten: - ob es aber für die Moralität derselben
völlig gleichgültig sei, ist dadurch noch nicht klar, und bedarf einer weiteren
Untersuchung.
    Unsere Verbindlichkeit vom Willen Gottes ableiten, heisst, seinen Willen,
als solchen, für unser Gesetz anerkennen; sich darum zur Heiligkeit verbunden
erachten, weil Er sie von uns fordert. Es ist also dann nicht bloss von einer
Vollbringung des Willens Gottes, der Materie des Wollens nach, sondern von einer
auf die Form desselben gegründeten Verbindlichkeit die Rede; - wir handeln dem
Gesetze der Vernunft gemäss, weil es Gottes Gesetz ist.
    Hierbei entstehen folgende zwei Fragen: Giebt es eine Verbindlichkeit, dem
Willen Gottes, als solchem, zu gehorchen, und worauf könnte sich dieselbe
gründen? und dann: Wie erkennen wir das Gesetz der Vernunft in uns als Gesetz
Gottes? Wir gehen an die Beantwortung der ersteren.
    Schon der Begriff von Gott wird uns bloss durch unsere Vernunft gegeben, und
bloss durch sie, insofern sie a priori gebietend ist, realisirt, und es ist
schlechterdings keine andere Art gedenkbar, auf welche wir zu diesem Begriffe
kommen könnten. Ferner verbindet uns die Vernunft ihrem Gesetze zu gehorchen,
ohne Rückweisung an einen Gesetzgeber über sie, so dass sie selbst verwirrt und
schlechterdings vernichtet wird, und aufhört Vernunft zu sein, wenn man annimmt,
dass noch etwas anderes ihr gebiete, als sie sich selbst. Stellt sie uns nun den
Willen Gottes als völlig gleichlautend mit ihrem Gesetze dar, so verbindet sie
uns freilich mittelbar, auch diesem zu gehorchen; aber diese Verbindlichkeit
gründet sich auf nichts anderes, als auf die Uebereinstimmung desselben mit
ihrem eigenen Gesetze, und es ist kein Gehorsam gegen Gott möglich, ohne aus
Gehorsam gegen die Vernunft. Hieraus erhellet nun vors erste zwar soviel, dass
es völlig gleich auch für die Moralität unserer Handlungen ist, ob wir uns zu
etwas verbunden erachten, darum, weil es unsere Vernunft befiehlt, oder darum,
weil es Gott befiehlt; aber es lässt sich daraus noch gar nicht einsehen, wozu
uns die letztere Vorstellung dienen soll, da ihre Wirksamkeit die Wirksamkeit
der ersteren schon voraussetzt, da das Gemüt schon bestimmt sein muss, der
Vernunft gehorchen zu wollen, ehe der Wille, Gott zu gehorchen, möglich ist; da
es mitin scheint, dass die letztere Vorstellung uns weder allgemeiner noch
stärker bestimmen könne, als diejenige, von der sie abhängt, und durch die sie
erst möglich wird. Gesetzt aber, es liesse sich zeigen, dass sie unter gewissen
Bedingungen wirklich unsere Willensbestimmung erweitere, so ist vorher doch noch
auszumachen, ob eine Verbindlichkeit sich ihrer überhaupt zu bedienen
stattfinde: und da folgt denn unmittelbar aus dem obigen, dass, obgleich die
Vernunft uns verbindet, dem Willen Gottes seinem Inhalte nach (voluntati ejus
materialiter spectatae) zu gehorchen, weil dieser mit dem Vernunftgesetze völlig
gleichlautend ist, sie doch unmittelbar keinen Gehorsam fordert, als den für ihr
Gesetz, aus keinem anderen Grunde, als weil es ihr Gesetz ist; dass sie
folglich, da nur unmittelbare praktische Gesetze der Vernunft verbindend sind,
zu keinem Gehorsam gegen den Willen Gottes, als solchen (voluntatem ejus
formaliter spectatam), verbinde. Die praktische Vernunft entält mitin kein
Gebot, uns den Willen Gottes, als solchen, gesetzlich für uns zu denken, sondern
bloss eine Erlaubnis; und sollten wir a posteriori finden, dass diese
Vorstellung uns stärker bestimme, so kann die Klugheit anraten, uns derselben
zu bedienen, aber Pflicht kann der Gebrauch dieser Vorstellung nie sein. Zur
Religion also, d. i. zur Anerkennung Gottes, als moralischen Gesetzgebers,
findet keine Verbindlichkeit statt; um so weniger, da, so notwendig es auch
ist, die Existenz Gottes und die Unsterblichkeit unserer Seele anzunehmen, weil
ohne diese Annahme die geforderte Causalität des Moralgesetzes in uns gar nicht
möglich ist, und diese Notwendigkeit ebenso allgemein gilt, als das Moralgesetz
selbst, wir doch nicht einmal sagen können, wir seien verbunden diese Sätze
anzunehmen, weil Verbindlichkeit nur vom Praktischen gilt. Inwieweit aber die
Vorstellung von Gott, als Gesetzgeber durch dieses Gesetz in uns, gelte, hängt
von der Ausbreitung ihres Einflusses auf die Willensbestimmung, und diese
hinwiederum von den Bedingungen ab, unter welchen vernünftige Wesen durch sie
bestimmt werden können. Könnte nämlich gezeigt werden, dass diese Vorstellung
nötig sei, um dem Gebote der Vernunft überhaupt Gesetzeskraft zu geben (wovon
aber das Gegenteil gezeigt worden ist), so würde sie für alle vernünftige Wesen
gelten; kann gezeigt werden, dass sie in allen endlichen vernünftigen Wesen die
Willensbestimmung erleichtert, so ist sie gemeingültig für diese; sind die
Bedingungen, unter denen sie diese Bestimmung erleichtert und erweitert, nur von
der menschlichen Natur gedenkbar, so gilt sie, falls sie in allgemeinen
Eigenschaften derselben liegen, für alle, oder wenn sie in besonderen
Eigenschaften derselben liegen, nur für einige Menschen.
    Die Bestimmung des Willens, dem Gesetze Gottes überhaupt zu gehorchen, kann
nur durch das Gesetz der praktischen Vernunft geschehen, und ist als bleibender
und dauernder Entschluss des Gemüts vorauszusetzen. Nun aber können einzelne
Fälle der Anwendung des Gesetzes gedacht werden, in denen die blosse Vernunft
nicht Kraft genug haben würde, den Willen zu bestimmen, sondern zu Verstärkung
ihrer Wirksamkeit noch der Vorstellung bedarf, dass eine gewisse Handlung durch
Gott geboten sei. Diese Unzulänglichkeit des Vernunftgebotes, als solches, kann
keinen anderen Grund haben, als Verminderung unserer Achtung gegen die Vernunft
in diesem besonderen Falle; und diese Achtung kann durch nichts anderes
vermindert worden sein, als durch ein derselben widerstreitendes Naturgesetz,
das unsere Neigung bestimmt, und welches mit jenem der Vernunft, das unser
oberes Begehrungsvermögen bestimmt, in einem und ebendemselben Subjecte, nämlich
in uns erscheint, und mitin, wenn die Würde des Gesetzes bloss nach der des
gesetzgebenden Subjectes bestimmt wird, von einerlei Range und Werte mit jenem
zu sein scheinen könnte. Hier noch ganz davon abstrahirt, dass wir in einem
solchen Falle uns täuschen, dass wir die Stimme der Pflicht vor dem Schreien der
Neigung nicht hören, sondern uns in der Lage zu sein dünken könnten, wo wir
unter blossen Naturgesetzen stehen; sondern vorausgesetzt, dass wir die
Anforderungen beider Gesetze und ihre Grenze richtig unterscheiden und
unwidersprechlich erkennen, was unsere Pflicht in diesem Falle sei, so kann es
doch leicht geschehen, dass wir uns entschliessen, nur hier dies einemal eine
Ausnahme von der allgemeinen Regel zu machen, nur dies einemal wider den klaren
Ausspruch der Vernunft zu handeln, weil wir dabei niemandem verantwortlich zu
sein glauben, als uns selbst, und weil wir meinen, es sei unsere Sache, ob wir
vernünftig oder unvernünftig handeln wollen; es verschlage niemandem etwas, als
uns selbst, wenn wir uns dem Nachteile, der freilich daraus für uns entstehen
müsse, wenn ein moralischer Richter unserer Handlungen sei, unterwerfen, durch
welche Strafe unser Ungehorsam gleichsam abgebüsst zu werden scheint; wir
sündigten auf eigene Gefahr. Ein solcher Mangel an Achtung für die Vernunft
gründet sich mitin auf Mangel der Achtung gegen uns selbst, welche wir bei uns
wohl verantworten zu können glauben. Erscheint uns aber die in diesem Falle
eintretende Pflicht als von Gott geboten, oder, welches eben das ist, erscheint
das Gesetz der Vernunft durchgängig und in allen seinen Anwendungen als Gesetz
Gottes, so erscheint es in einem Wesen, in Absicht dessen es nicht in unserem
Belieben steht, ob wir es achten, oder ihm die gebührende Achtung versagen
wollen; wir machen bei jedem wissentlichen Ungehorsame gegen dasselbe nicht etwa
nur eine Ausnahme von der Regel, sondern wir verläugnen geradezu die Vernunft
überhaupt; wir sündigen nicht bloss gegen eine von derselben abgeleitete Regel,
sondern gegen ihr erstes Gebot; wir sind nun, die Verantwortlichkeit zur Strafe,
die wir allenfalls auf uns selbst nehmen könnten, abgerechnet, einem Wesen,
dessen blosser Gedanke uns die tiefste Ehrfurcht einprägen muss, und welches
nicht zu verehren der höchste Unsinn ist, auch noch für Verweigerung der ihm
schuldigen Ehrfurcht verantwortlich, welche durch keine Strafe abzubüssen ist.
    Die Idee von Gott, als Gesetzgeber durchs Moralgesetz in uns, gründet sich
also auf eine Entäusserung des unserigen, auf Uebertragung eines Subjectiven in
ein Wesen ausser uns, und diese Entäusserung ist das eigentliche Princip der
Religion, insofern sie zur Willensbestimmung gebraucht werden soll. Sie kann
nicht im eigentlichsten Sinne unsere Achtung für das Moralgesetz überhaupt
verstärken, weil alle Achtung für Gott sich bloss auf seine anerkannte
Uebereinstimmung mit diesem Gesetze, und folglich auf Achtung für das Gesetz
selbst gründet; aber sie kann unsere Achtung für die Entscheidungen derselben in
einzelnen Fällen, wo sich ein starkes Gegengewicht der Neigung zeigt, vermehren;
und so ist es klar, wie, obgleich die Vernunft uns überhaupt erst bestimmen muss
dem Willen Gottes zu gehorchen, doch in einzelnen Fällen die Vorstellung dieses
uns hinwiederum bestimmen könne, der Vernunft zu gehorchen.
    Im Vorbeigehen ist noch zu erinnern, dass diese Achtung für Gott, und die
auf dieselbe gegründete Achtung für das Moralgesetz, als das seinige, sich auch
bloss auf die Uebereinstimmung desselben mit diesem Gesetze, d. i auf seine
Heiligkeit gründen müsse, weil sie nur unter dieser Bedingung Achtung für das
Moralgesetz ist, die allein die Triebfeder jeder rein moralischen Handlung sein
muss. Gründet sie sich etwa auf die Begierde sich in seine Güte
einzuschmeicheln, oder auf Furcht vor seiner Gerechtigkeit, so läge unserem
Gehorsame auch nicht einmal Achtung für Gott, sondern Selbstsucht zu Grunde.
    Der Pflicht widerstreitende Neigungen sind wohl in allen endlichen Wesen
anzunehmen, denn das ist eben der Begriff des Endlichen in der Moral, dass es
noch durch andere Gesetze, als durch das Moralgesetz, d. i. durch die Gesetze
seiner Natur bestimmt werde; und warum Naturgesetze unter irgend einer
Bedingung, für Naturwesen, auf welch einer erhabenen Stufe sie auch stehen
mögen, stets und immer mit dem Moralgesetze zusammenstimmen sollten, lässt sich
kein Grund angeben; aber es lässt sich gar nicht bestimmen, inwieweit und warum
notwendig dieser Widerstreit der Neigung gegen das Gesetz die Achtung für
dasselbe, als blosses Vernunftgesetz, so schwächen solle, dass es, um tätig zu
wirken, noch durch die Idee einer göttlichen Gesetzgebung; geheiligt werden
müsse; und wir können uns nicht entbrechen, für jedes vernünftige Wesen,
welches, nicht weil die Neigung in ihm schwächer ist, in welchem Falle es kein
Verdienst haben würde, sondern weil die Achtung für die Vernunft in ihm stärker
ist, dieser Vorstellung zur Willensbestimmung nicht bedarf, eine weit grössere
Verehrung zu fühlen, als gegen dasjenige, welches ihrer bedarf. Es lässt sich
also der Religion, insofern sie nicht blosser Glaube an die Postulate der
praktischen Vernunft ist, sondern als Moment der Willensbestimmung gebraucht
werden soll, auch nicht einmal für Menschen subjective Allgemeingültigkeit (denn
nur von dergleichen kann hier die Rede sein) zusichern; ob wir gleich auch von
der anderen Seite nicht beweisen können, dass endlichen Wesen überhaupt, oder
dass insbesondere Menschen in diesem Erdenleben eine Tugend möglich sei, die
dieses Momentes gänzlich entbehren könne.
    Diese Uebertragung der gesetzgebenden Autorität an Gott nun gründet sich
laut obigem darauf, dass ihm durch seine eigene Vernunft ein Gesetz gegeben sein
muss, welches für uns gültig ist, weil er uns darnach richtet, und welches mit
dem uns durch unsere eigene Vernunft gegebenen, wonach wir handeln sollen,
völlig gleichlautend sein muss. Hier werden also zwei an sich von einander
gänzlich unabhängige Gesetze, die bloss in ihrem Principe, der reinen
praktischen Vernunft, zusammenkommen, beide für uns gültig gedacht, ganz
gleichlautend in Absicht ihres Inhaltes, bloss in Absicht der Subjecte
verschieden, in denen sie sich befinden. Wir können jetzt bei jeder Forderung
des Sittengesetzes in uns sicher schliessen, dass eine gleichlautende Forderung
in Gott an uns ergehe, dass also das Gebot des Gesetzes in uns auch Gebot Gottes
sei der Materie nach: aber wir können noch nicht sagen, das Gebot des Gesetzes
in uns sei schon als solches, mitin der Form nach, Gebot Gottes. Um das
letztere annehmen zu dürfen, müssen wir einen Grund haben, das Sittengesetz in
uns als abhängig von dem Sittengesetze in Gott für uns zu betrachten, d. i. den
Willen Gottes als die Ursache desselben anzunehmen.
    Nun scheint es zwar ganz einerlei zu sein, ob wir die Befehle unserer
Vernunft, als völlig gleichlautend mit dem Befehle Gottes an uns, oder ob wir
sie selbst unmittelbar als Befehle Gottes ansehen; aber teils wird durch das
letztere der Begriff der Gesetzgebung erst völlig ergänzt, teils aber und
vorzüglich muss notwendig beim Widerstreite der Neigung gegen die Pflicht die
letztere Vorstellung dem Gebote der Vernunft ein neues Gewicht hinzufügen.
    Den Willen Gottes als Ursache des Sittengesetzes in uns annehmen, kann
zweierlei heissen, nämlich dass der Wille Gottes entweder Ursache vom Inhalte
des Sittengesetzes, oder dass er es nur von der Existenz des Sittengesetzes in
uns sei.
    Dass das erstere schlechterdings nicht anzunehmen sei, ist schon aus dem
obigen klar, denn dadurch würde Heteronomie der Vernunft eingeführt, und das
Recht einer unbedingten Willkür unterworfen, das heisst, es gäbe gar kein Recht.
Ob das zweite gedenkbar sei, und ob sich ein vernünftiger Grund dafür finde,
bedarf einer weiteren Untersuchung.
    Die Frage also, um deren Beantwortung es jetzt zu tun ist, ist diese:
Finden wir irgend einen Grund, Gott als die Ursache der Existenz des
Moralgesetzes in uns anzusehen? oder als Aufgabe ausgedrückt: wir haben ein
Princip zu suchen, aus welchem Gottes Wille, als Grund der Existenz des
Moralgesetzes in uns, erkannt werde. Dass das Sittengesetz in uns das Gesetz
Gottes an uns entalte, und materialiter sein Gesetz sei, ist aus dem obigen
klar: ob es auch der Form nach sein Gesetz, d. i. durch ihn und als das seinige
promulgirt sei, als wodurch der Begriff der Gesetzgebung vollständig gemacht
wird, davon ist jetzt die Frage, welche mitin auch so ausgedrückt werden kann:
hat Gott sein Gesetz an uns wirklich promulgirt? können wir ein Factum
aufweisen, das sich als eine dergleichen Promulgation bestätigt?
    Würde diese Frage in teoretischer Absicht, bloss um unsere Erkenntnis zu
erweitern, erhoben, so könnten wir uns auch ohne Antwort auf dieselbe begnügen,
und schon a priori (vor ihrer Beantwortung) sicher sein, dass eine zu dieser
Absicht befriedigende Antwort gar nicht möglich sei, indem nach der Ursache
eines Uebernatürlichen, nämlich des Moralgesetzes in uns gefragt, mitin die
Kategorie der Causalität auf ein Noumen angewendet wird. Da sie aber in
praktischer Absicht zur Erweiterung der Willensbestimmung getan wird, so können
wir teils sie nicht so geradezu abweisen, teils bescheiden wir uns schon zum
voraus, dass auch eine nur subjectiv, d. i. für unsere Denkgesetze, gültige
Antwort uns befriedigen werde.
 
                                      § 4.
    Einteilung der Religion überhaupt, in die natürliche und geoffenbarte.
    In der allgemeinsten Bedeutung wird Teologie Religion, wenn die um unserer
Willensbestimmung durch das Gesetz der Vernunft angenommenen Sätze praktisch auf
uns wirken. Diese Wirkung geschieht entweder auf unser ganzes Vermögen, zur
Hervorbringung der Harmonie in desselben verschiedenen Functionen, indem die
teoretische und praktische Vernunft in Uebereinstimmung gesetzt, und die
postulirte Causalität der letzteren in uns möglich gemacht wird. Hierdurch erst
wird Einheit in den Menschen gebracht, und alle Functionen seines Vermögens auf
einen einzigen Endzweck hingeleitet. Oder sie geschieht insbesondere, nämlich
negativ, auf unser Empfindungsvermögen, indem für das höchste Ideal aller
Vollkommenheit tiefe Ehrfurcht, und für den einzig richtigen Beurteiler unserer
Moralität, und gerechten Bestimmer unserer Schicksale nach derselben, Vertrauen,
heilige Scheu, Dankbarkeit gewirkt wird. Diese Empfindungen sollen nicht
eigentlich den Willen bestimmen; aber sie sollen die Wirksamkeit der schon
geschehenen Bestimmung vermehren. Man würde aber nicht wohl tun, auf eine
unbegrenzte Erhöhung dieser Empfindungen, besonders insofern sie sich auf den
Begriff Gottes als unseres moralischen Richters gründen (und welche zusammen das
ausmachen, was man Frömmigkeit nennt), hinzuarbeiten, weil dem eigentlichen
Momente aller Moralität, das was recht ist schlechtin darum zu wollen, weil es
recht ist, dadurch leicht Abbruch geschehen könnte. Oder endlich sie geschieht
unmittelbar auf unseren Willen, durch das dem Gewichte des Gebotes hinzugefügte
Moment, dass es Gebot Gottes sei; und dadurch entsteht Religion in der
eigentlichsten Bedeutung.
    Dass das Sittengesetz in uns seinem Inhalte nach als Gesetz Gottes in uns
anzunehmen sei, ist schon aus dem Begriffe Gottes, als unabhängigen Executors
des Vernunftgesetzes überhaupt, klar. Ob wir einen Grund haben, es auch seiner
Form nach dafür anzunehmen, ist die jetzt zu untersuchende Frage. Da hierbei gar
nicht vom Gesetze an sich die Rede ist, als welches wir in uns haben, sondern
vom Urheber des Gesetzes, so können wir im Begriffe der göttlichen Gesetzgebung
von dem Inhalte (materia) derselben hier gänzlich abstrahiren, und haben nur auf
ihre Form zu sehen. Die gegenwärtige Aufgabe ist also die: ein Princip zu
suchen, aus welchem Gott als moralischer Gesetzgeber erkannt werde; oder es wird
gefragt: hat sich Gott uns als moralischer Gesetzgeber angekündigt, und wie hat
ers?
    Dies lässt sich auf zweierlei Art als möglich denken, nämlich dass es
entweder in uns, als moralischen Wesen, in unserer vernünftigen Natur; oder
ausser derselben geschehen sei. Nun liegt in unserer Vernunft, insofern sie rein
a priori gesetzgebend ist, nichts, das uns berechtigte, dies anzunehmen: wir
müssen uns also nach etwas ausser ihr umsehen, welches uns wieder an sie
zurückweise, um nun aus ihren Gesetzen mehr schliessen zu können, als wozu diese
allein uns berechtigen: oder wir müssen es ganz aufgeben, aus diesem Principe
Gott als Gesetzgeber zu erkennen. Ausser unserer vernünftigen Natur ist das, was
uns zur Betrachtung und Erkenntnis vorliegt, die Sinnenwelt. In dieser finden
wir allentalben Ordnung und Zweckmässigkeit; alles leitet uns auf eine
Entstehung derselben nach Begriffen eines vernünftigen Wesens. Aber zu allen den
Zwecken, auf welche wir durch ihre Betrachtung geführt werden, muss unsere
Vernunft einen letzten, einen Endzweck, als das Unbedingte zu dem Bedingten,
suchen. Alles aber in unserer Erkenntnis ist bedingt, ausser dem durch die
praktische Vernunft uns aufgestellten Zwecke des höchsten Gutes, welcher
schlechtin und unbedingt geboten wird. Dieser allein also ist fähig, der
gesuchte Endzweck zu sein; und wir sind durch die subjective Beschaffenheit
unserer Natur gedrungen, ihn dafür anzuerkennen. Kein Wesen konnte diesen
Endzweck haben, als dasjenige, dessen praktisches Vermögen bloss durch das
Moralgesetz bestimmt wird; und keins die Natur demselben anpassen, als
dasjenige, das die Naturgesetze durch sich selbst bestimmt. Dieses Wesen ist
Gott. Gott ist also Weltschöpfer. Kein Wesen ist fähig Object dieses Endzweckes
zu sein, als nur moralische Wesen, weil diese allein des höchsten Gutes fähig
sind. Wir selbst also sind als moralische Wesen (objectiv) Endzweck der
Schöpfung. Wir sind aber, als sinnliche, d. i. als solche Wesen, die unter den
Naturgesetzen stehen, auch Teile der Schöpfung, und die ganze Einrichtung
unserer Natur, insofern sie von diesen Gesetzen abhängt, ist Werk des Schöpfers,
d. i. des Bestimmers der Naturgesetze durch seine moralische Natur. Nun hängt es
zwar teils offenbar nicht von der Natur ab, dass die Vernunft in uns ebenso,
und nicht anders spricht; teils würde die Frage, ob es von ihr abhänge, dass
wir eben moralische Wesen sind, durchaus dialektisch sein. Denn erstens dächten
wir uns da den Begriff der Moralität aus uns weg, und nähmen dennoch an, dass
wir dann noch wir sein würden, d. i. unsere Identität beibehalten haben würden,
welches sich nicht annehmen lässt; zweitens geht sie auf objective Behauptungen
im Felde des Uebersinnlichen aus, in welchem wir nichts objectiv behaupten
dürfen16 Da es aber für uns ganz einerlei ist, ob wir uns des Gebotes des
Moralgesetzes in uns nicht bewusst sind, oder ob wir überhaupt keine moralischen
Wesen sind; da ferner unser Selbstbewusstsein ganz unter Naturgesetzen steht: so
folgt daraus sehr richtig, dass es von der Einrichtung der sinnlichen Natur
endlicher Wesen herkomme, dass sie sich des Moralgesetzes in ihnen bewusst sind;
und wir dürfen, wenn wir uns vorher nur richtig bestimmt haben, hinzusetzen:
dass sie moralische Wesen sind. Da nun Gott der Urheber dieser Einrichtung ist,
so ist die Ankündigung des Moralgesetzes in uns durch das Selbstbewusstsein, zu
betrachten als Seine Ankündigung, und der Endzweck, den uns dasselbe aufstellt,
als Sein Endzweck, den er bei unserer Hervorbringung hatte. So wie wir ihn also
für den Schöpfer unserer Natur erkennen, müssen wir ihn auch für unseren
moralischen Gesetzgeber anerkennen; weil nur durch eben eine solche Einrichtung
uns Bewusstsein des Moralgesetzes in uns möglich war. Diese Ankündigung Gottes
selbst geschieht nun durch das Uebernatürliche in uns; und es darf uns nicht
irren, dass wir, um das zu erkennen, einen Begriff ausser demselben, nämlich den
der Natur, zu Hülfe nehmen mussten. Denn teils war es die Vernunft, die uns
das, ohne welches jener Begriff uns zu unserer Absicht gar nicht hätte dienen
können, den Begriff des möglichen Endzweckes, hergab, und dadurch erst die
Erkenntnis Gottes als Schöpfers möglich machte; teils hätte auch diese
Erkenntnis uns Gott noch gar nicht als Gesetzgeber darstellen können, ohne das
Moralgesetz in uns, dessen Dasein erst die gesuchte Ankündigung Gottes ist.
    Die zweite uns gedenkbare Art, wie sich Gott als moralischen Gesetzgeber
ankündigen konnte, war ausser dem Uebernatürlichen in uns, also, in der
Sinnenwelt, da wir ausser diesen beiden kein drittes Object haben. Da wir aber,
weder aus dem Begriffe der Welt überhaupt, noch aus irgend einem Gegenstande
oder Vorfalle in derselben insbesondere, mittelst der Naturbegriffe, welche die
einzigen auf die Sinnenwelt anwendbaren sind, auf etwas übernatürliches
schliessen können; dem Begriffe einer Ankündigung Gottes als moralischen
Gesetzgebers aber etwas übernatürliches zum Grunde liegt: so müsste dies durch
ein Factum in der Sinnenwelt geschehen, dessen Causalität wir alsbald, folglich
ohne erst zu schliessen, in ein übernatürliches Wesen setzten, und dessen Zweck,
es sei eine Ankündigung Gottes, als moralischen Gesetzgebers, wir sogleich, d.
i. unmittelbar durch Wahrnehmung erkennten; wenn dieser Fall überhaupt möglich
sein soll.
    Diese Untersuchung stellt nun vorläufig zwei Principien der Religion,
insofern diese sich auf Anerkennung einer formalen Gesetzgebung Gottes gründet,
dar; deren eines das Princip des Uebernatürlichen in uns, das andere das Princip
eines Uebernatürlichen ausser uns ist. Die Möglichkeit des ersteren ist schon
gezeigt; die Möglichkeit des zweiten, um welche es hier eigentlich zu tun ist,
müssen wir weiter dartun. Eine Religion, die sich auf das erste Princip
gründet, können wir, da sie den Begriff einer Natur überhaupt zu Hilfe nimmt,
Naturreligion nennen: und eine solche, der das zweite zum Grunde liegt, nennen
wir, da sie durch ein geheimnisvolles, übernatürliches Mittel zu uns gelangen
soll, das ganz eigentlich zu dieser Absicht bestimmt ist, geoffenbarte Religion.
Subjectiv, als Habitus eines vernünftigen Geistes (als Religiosität) betrachtet,
können beide Religionen, da sie zwar entgegengesetzte, aber nicht sich
widersprechende Principien haben, sich in einem Individuo gar wohl vereinigen,
und eine einzige ausmachen.
    Ehe wir weitergehen, müssen wir noch anmerken, dass, da hier bloss von einem
Principe der Gesetzgebung ihrer Form nach die Rede gewesen, vom Inhalte
derselben aber gänzlich abstrahirt worden, die Untersuchung, wohin nach diesen
beiden verschiedenen Principien die Gesetzgebung ihrem Inhalte nach (legislativ
materialiter spectata) zu setzen sei, nicht berührt werden konnte. Dass nach dem
ersten Principe, welches die Ankündigung des Gesetzgebers in uns setzt, auch die
Gesetzgebung selbst in uns, nämlich in unserer vernünftigen Natur zu suchen sei,
ist sogleich von selbst klar. Nach dem zweiten Principe aber sind wieder zwei
Fälle möglich: entweder die Ankündigung des Gesetzgebers ausser uns verweist uns
an unsere vernünftige Natur zurück, und die ganze Offenbarung sagt, in Worten
ausgedrückt, nur soviel: Gott ist Gesetzgeber; das euch ins Herz geschriebene
Gesetz ist das Seinige; oder sie schreibt uns auf eben dem Wege, auf dem sie
Gott als Gesetzgeber bekannt macht, noch sein Gesetz besonders vor. Nichts
verhindert, dass in einer in concreto gegebenen Offenbarung nicht beides
geschehen könne.
                                   Anmerkung.
    Man hat seit Erscheinung der Kritik schon mehrmals die Frage aufgeworfen:
Wie ist geoffenbarte, Religion möglich? - eine Frage, die sich zwar immer
aufdrang, die aber erst, seitdem dieses Licht den Pfad unserer Untersuchungen
beleuchtet, gehörig gestellt werden konnte. Aber wie mirs scheint, hat man in
allen Versuchen, die ich wenigstens kenne, den Knoten mehr zerschnitten, als
aufgelöst. Der eine deducirt die Möglichkeit der Religion überhaupt richtig,
entwickelt ihren Inhalt, stellt ihre Kriterien fest; und gelangt nun durch drei
ungeheuere Sprünge [1) indem er Religion in der weitesten, und die in der
engsten Bedeutung verwechselt, 2) indem er natürliche und geoffenbarte Religion
verwechselt, 3) indem er geoffenbarte überhaupt und christliche verwechselt] zu
dem Satze: völlig so eine Vernunftreligion ist die christliche. Ein anderer, dem
es sich freilich nicht verbergen konnte, dass diese noch etwas mehr sei, setzt
dieses Mehrere bloss in grössere Versinnlichung der abstracten Ideen jener. Aber
die Vernunft gibt a priori gar kein Gesetz, und kann keins geben, über die Art,
wie wir uns die durch ihre Postulate realisirten Ideen vorstellen sollen. Jeder,
auch der schärfste Denker, meine ich, denkt sie sich, wenn er sie in praktischer
Absicht auf sich anwendet, mit einiger Beimischung von Sinnlichkeit, und so geht
es bis zu dem rohsinnlichsten Menschen in unmerkbaren Abstufungen fort. Ganz
rein von Sinnlichkeit ist in concreto keine Religion; denn die Religion
überhaupt gründet sich auf das Bedürfnis der Sinnlichkeit. Das Mehr oder
Weniger aber berechtigt zu keiner Einteilung. Wo hören denn nach dieser
Vorstellungsart die Grenzen der Vernunftreligion auf, und wo gehen die der
geoffenbarten an? Es gäbe nach ihr so viele Religionen, als es schriftliche oder
mündliche Belehrungen über Religionswahrheiten, als es überhaupt Subjecte gäbe,
die an eine Religion glaubten; und es liesse sich durch nichts, als durch das
Herkommen begreiflich machen, warum eben diese oder jene Darstellung der
Religionswahrheiten die autorisirteste sein sollte; und durch gar nichts, woher
die Berufung auf eine übernatürliche Autorität käme, die wir als das
charakteristische Merkmal aller vorgeblichen Offenbarungen vorfinden. Diese
Verirrung vom einzig möglichen Wege einer Deduction des Offenbarungsbegriffes
kam bloss daher, dass man jene allbekannte Regel der Logik vernachlässigte:
Begriffe, die zu einer Einteilung berechtigen sollen, müssen unter einem
höheren Geschlechtsbegriffe entalten, unter sich aber specifisch verschieden
sein. Der Begriff der Religion überhaupt ist Geschlechtsbegriff. Sollen Natur-
und geoffenbarte Religion, als unter ihm entalten, specifisch verschieden sein;
so müssen sie es entweder in Absicht ihres Inhaltes, oder wenn dies, wie schon a
priori zu vermuten, nicht möglich ist, wenigstens in Absicht ihrer
Erkenntnissprincipien sein; oder die ganze Einteilung ist leer, und wir müssen
auf die Befugnis, eine geoffenbarte Religion anzunehmen, gänzlich Verzicht
tun. Der oben angezeigte Begriff ist es denn auch, den der Sprachgebrauch von
jeher mit dem Worte Offenbarung verknüpft hat. Alle Religionsstifter haben sich
zum Beweise der Wahrheit ihrer Lehren nicht auf die Beistimmung unserer
Vernunft, noch auf teoretische Beweise, sondern auf eine übernatürliche
Autorität berufen, und den Glauben an diese, als den einzigen rechtmässigen Weg
der Ueberzeugung, gefordert.17
 
                                      § 5.
Formale Erörterung des Offenbarungsbegriffes, als Vorbereitung einer materialen
                             Erörterung desselben.
    Wir kamen im vorigen § von dem Begriffe der Religion aus auf den Begriff
einer möglichen Offenbarung, welche Religionsgrundsätze zu ihrem Stoffe haben
könnte. Das wäre, wenn jene jetzt bloss vorausgesetzte Möglichkeit des Begriffes
sich bestätigen sollte, der materielle Ort dieses Begriffes in unserem
Verstande. Jetzt werden wir, nicht um systematischer Notwendigkeit willen,
sondern zur Beförderung der Deutlichkeit, ihn auch seiner Form nach aufsuchen.
    Offenbarung ist der Form nach eine Art von Bekanntmachung, und alles, was
von dieser ihrer Gattung gilt, gilt auch von ihr.
    Der inneren Bedingungen aller Bekanntmachung sind zwei: nämlich, etwas das
bekannt gemacht wird, der Stoff, und dann, die Art, wie es bekannt gemacht wird,
die Form der Bekanntmachung. Äussere sind auch zwei: ein Bekanntmachender, und
einer, dem bekannt gemacht wird. Wir gehen von den innern aus.
    Das Bekanntgemachte wird nur dadurch ein Bekannt-gemachtes, dass ich es
nicht schon vorher wusste. Wusste ich es schon, so macht mir der andere nur das
bekannt, dass ers auch wusste; und der Stoff der Bekanntmachung ist dann ein
anderer. Dinge, die jeder notwendig weiss, können nicht bekannt gemacht werden.
A priori mögliche oder philosophische Erkenntnisse werden entwickelt, der andere
wird darauf geleitet; ich zeige jemandem einen Fehler in seiner Schlussfolge,
oder die Gleichheit zweier Triangel, aber ich mache sie ihm nicht bekannt:
Erkenntnisse, die nur a posteriori möglich sind, historische, werden bekannt
gemacht, - aber nicht bewiesen, weil man zuletzt doch auf etwas a priori nicht
abzuleitendes, auf das Zeugnis der empirischen Sinnlichkeit, stösst. Sie werden
auf Autorität angenommen. Autorität ist das Zutrauen zu unserer richtigen
Beobachtungsgabe, und unserer Wahrhaftigkeit. - Zwar können auch a priori
mögliche Erkenntnisse auf Autorität angenommen werden, wie z.B. der mechanische
Künstler so viele matematische Sätze ohne Untersuchung und Beweis auf das
Zeugnis anderer, und seiner eigenen Erfahrung von der Anwendbarkeit derselben,
annimmt. Eine solche Erkenntnis nun ist zwar an sich, ihrem Stoffe nach,
philosophisch; ihrer Form im Subjecte nach aber bloss historisch. Sein Annehmen
gründet sich zuletzt auf das Zeugnis des inneren Sinns desjenigen, der den Satz
untersucht, und wahr befunden hat.
    Erste Folgerung. Nur historische Erkenntnisse, die es wenigstens der Form,
        oder auch wohl der Materie nach sind - also nur Wahrnehmungen können
        bekannt gemacht werden. - Werden weiterhin auf solche Wahrnehmungen
        Schlüsse gebaut (comparative), allgemeine Wahrheiten davon abgeleitet,
        so wird von da an nichts weiter bekannt gemacht, sondern nur gezeigt.
    Können, um zum zweiten inneren Merkmale der Bekanntmachung fortzugehen, nur
in der Form historischer Erkenntnisse Wahrnehmungen bekannt gemacht werden so
sind sie, insofern sie das werden, nicht selbst Form, sondern Stoff; sie müssen
mitin der Receptivität gegeben werden. Dann aber, von der äusseren Bedingung
eines Bekanntmachenden abgesehen, wäre unsere ganze empirische Erkenntnis
bekannt gemacht, denn sie ist durchgängig gegeben. Verursacht uns aber jemand
eine Sinnenempfindung unmittelbar, so sagen wir von der daher entstehenden
Erkenntnis nicht, er mache sie uns bekannt, sondern wir erkennen dann selbst.
Giebt uns z.B. jemand eine Rose zu riechen, so sagen wir nicht, er mache uns den
Geruch der Rose bekannt, d.h. er macht uns ebensowenig bekannt, dass überhaupt
uns die Rose angenehm rieche, noch in welchem Grade; das lässt sich nur durch
unmittelbare Empfindung beurteilen. Aber das dürften wir wohl sagen: er habe
uns mit dem Geruche der Rose bekannt gemacht, d.h. er habe in unserer
Vorstellung unser Subject mit der Vorstellung eines gewissen Experiments
verbunden. Eigentliche Bekanntmachung findet nur dann statt, wenn in unserer
Vorstellung nicht unser Subject, sonder ein gewisses anderes Subject mit dem
Prädicate einer Wahrnehmung verknüpft wird. Diese Verknüpfung selbst nun
geschieht freilich wieder zufolge einer subjectiven Wahrnehmung; aber nicht
diese Wahrnehmung unseres Subjects, sondern eine andere Wahrnehmung eines
anderen Subjects ist Stoff des Bekanntgemachten.
    Zweite Folgerung. Die Wahrnehmung, welche bekannt gemacht wird, ist nicht
        unmittelbar, sondern sie wird durch Wahrnehmung einer Vorstellung von
        ihr gegeben - Diese eigentlich bekannt gemachte Wahrnehmung nun kann
        durch eine lange Reihe von Gliedern gehen; dann wird sie durch Tradition
        fortgepflanzt. - Der Supernaturalist, der die Existenz Gottes nur durch
        Offenbarung erkennbar annimmt, nimmt an: Gott sage uns, er selbst (Gott)
        nehme seine Existenz wahr; nun müsse man doch seiner (Gottes)
        Versicherung trauen, mitin u.s.w. - welches ohne Zweifel ein Cirkel im
        Beweisen ist.
    Wir gehen jetzt zu den äusseren Bedingungen der Bekanntmachung über. - Zu
jeder Bekanntmachung gehört ein Bekanntmachender. Wenn wir aus gewissen
Wahrnehmungen am andern selbst schliessen, er müsse eine gewisse Wahrnehmung
gemacht haben, so macht er uns seine Wahrnehmung nicht bekannt, sondern sie
verräht sich uns - wir entdecken sie selbst. Wir setzen also eine
bekanntmachende Spontaneität mit Willkür, folglich mit Bewusstsein voraus, und
nur hierdurch wird er bekanntmachend. - Er muss uns aber nicht nur überhaupt
etwas, - er muss uns eine gewisse bestimmte Vorstellung bekannt machen wollen,
die er nicht nur selbst hat, sondern deren Hervorbringung in uns durch die
Causalität seines Begriffs von dieser Hervorbringung er sich denkt. So ein
Begriff nun heisst ein Begriff vom Zwecke.
    Dritte Folgerung. Jede Bekanntmachung setzt also im Bekanntmachenden einen
        Begriff von der hervorzubringenden Vorstellung, als Zwecke seiner
        Handlung voraus. Mitin muss der Bekanntmachende ein intelligentes Wesen
        sein, und seine Handlung, und die dadurch in dem anderen erregte
        Vorstellung müssen sich verhalten, wie moralischer Grund und Folge.
    Zur Bekanntmachung gehört endlich einer, dem etwas bekannt wird. Wird ihm
überhaupt nichts bekannt, oder wird ihm nur das nicht bekannt, was der andere
beabsichtigte, oder wird es ihm vielleicht durch andere Mittel, nur nicht durch
die Mitteilung des anderen bekannt, so ist wenigstens die verlangte
Bekanntmachung nicht geschehen.
    Vierte Folgerung. Die Handlung des Bekanntmachenden muss sich mitin zu der
        in dem anderen hervorgebrachten Vorstellung verhalten, wie physische
        Ursache zur Wirkung. - Dass ein solches Verhältnis möglich sei, d. i.
        dass ein intelligentes Wesen zufolge eines Zweckbegriffs durch Freiheit
        physische Ursache werden könne, wird zur Möglichkeit einer
        Bekanntmachung überhaupt postulirt, kann aber nicht teoretisch bewiesen
        werden.
    Der Begriff der Offenbarung, als unter diesem Gattungsbegriffe entalten,
muss alle die angezeigten Merkmale, aber er kann ihrer noch mehrere haben, d. i.
er kann gewisse auf verschiedene Art bestimmbare Merkmale der Bekanntmachung
völlig bestimmen; und wir müssen uns hier, da wir ihn bis jetzt als bloss
empirisch behandeln, an den Sprachgebrauch halten.
    Gewöhnlich sagt man offenbaren in Absicht der Materie nur von sehr wichtig
geglaubten, oder von sehr tief verborgenen Erkenntnissen, die nicht jeder finden
könne. Da dieses Merkmal bloss relativ ist, indem die Wichtigkeit oder
Unwichtigkeit, Schwierigkeit oder Leichtigkeit einer Erkenntnis bloss von der
Meinung des Subjects abhängt, so ist sogleich einleuchtend, dass diese
Bestimmung für die Philosophie nicht tauge.
    Ebenso untauglich ist eine andere Bestimmung im Sprachgebrauche, die sich
auf den Bekanntmachenden bezieht; da man nämlich offenbaren vorzüglich nur von
der Mitteilung überirdischer Wesen, Dämonen, sagt. So waren alle heidnische
Orakel angebliche Offenbarungen. Dass der Offenbarende ein freies und
intelligentes Wesen sein, also unter den Gattungsbegriff gehören müsse, unter
den auch die Dämonen gehören, liegt schon im Begriffe der Bekanntmachung; wie
aber Dämonen und z B. Menschen der Art nach scharf zu unterscheiden wären,
möchte sich so leicht nicht ergeben. Alle Unterscheidungen würden nur relativ
ausfallen.
    Es bliebe uns demnach keine für die Philosophie taugliche scharfe Bestimmung
übrig, als die, dass in der Bekanntmachung überhaupt jeder freie Geist, sei er
endlich oder unendlich, in der Offenbarung aber der Unendliche, Bekanntmachender
sei: eine Bedeutung, für welche man auch im gemeinen Sprachgebrauche die Wörter:
Offenbarung, offenbaren u.s.f. aufsparen möchte.
    Die Bestimmungen der Bekanntmachung überhaupt bleiben auch dem
Offenbarungsbegriffe; mitin werden durch die dritte und vierte Folgerung alle
durch Betrachtung der Sinnenwelt, als deren Urgrund wir Gott ansehen müssen,
mögliche Belehrungen und Erkenntnisse aus dem Begriffe der Offenbarung
ausgeschlossen. Es wird uns durch diese Betrachtung nichts bekannt gemacht,
sondern wir erkennen selbst, oder meinen vielmehr daraus zu erkennen, was wir
selbst erst unvermerkt hineintrugen. Nemlich wir betrachten die Erscheinungen in
der Sinnenwelt teils als Zwecke an sich, teils als Mittel zu ganz anderen
Zwecken, als zu dem einer möglichen Belehrung. Insofern zwar dadurch auch
zugleich eine Erkenntnis, und insbesondere eine Erkenntnis Gottes, unserer
Abhängigkeit von ihm, und unserer hieraus folgenden Pflichten möglich wäre -
insofern, weil sie möglich wäre, der Begriff von einer solchen Erkenntnis in
Gott versetzt, und ihm als Absicht bei der Weltschöpfung untergelegt werden
könnte, dürfte man einen Augenblick glauben, das ganze System der Erscheinungen
lasse sich als Offenbarung ansehen Aber, hier davon noch abgesehen, dass eine
solche Erkenntnis des Uebersinnlichen von der Sinnenwelt aus ganz unmöglich
ist, und dass wir erst unvermerkt die auf einem ganz anderen Wege gegebenen
geistigen Begriffe in die Sinnenwelt hineintragen, die wir dann in ihr gefunden
zu haben glauben - so wäre eine solche Absicht Gottes doch nicht als die letzte,
mitin nicht als Endzweck der Schöpfung anzuerkennen. Erkenntnis ist unfähig
Endzweck zu sein; denn immer bleibt noch die Frage zu beantworten: warum soll
ich denn nun Gott erkennen? Erkenntnis wäre nur Mittel zu einem höheren Zwecke,
mitin nicht letzte Absicht der Weltschöpfung, und zwischen letzterer und der
dabei beabsichtigt seinsollenden Erkenntnis fiele das Verhältnis des Grundes
zur Folge weg. - Ferner ist es auch in jenem Systeme gar nicht notwendig, durch
die Betrachtung des Weltgebäudes jene Erkenntnisse zu erhalten; die Erfahrung
lehrt, dass sehr viele es nach ganz anderen Gesetzen beurteilen, mitin fällt
auch das Verhältnis der Ursache zur Wirkung weg, und die Schöpfung ist keine
Offenbarung.
    Offenbarung, ist, insoweit wir vor jetzt den Begriff bestimmt haben, eine
Wahrnehmung, die von Gott, gemäss dem Begriffe irgend einer dadurch zu gebenden
Belehrung (was auch immer ihr Stoff sein möge), als Zwecke derselben, in uns
bewirkt wird. - Man hat dies letztere Verhältnis, um welches es hier eigentlich
zu tun ist, auch durch das Wort unmittelbar bezeichnet; und wenn man damit nur
nicht sagen will: unsere Wahrnehmung solle in der Reihe der wirkenden Ursachen
zunächst auf die Handlung Gottes folgen, sie solle schlechtin B sein, als
worauf es hier gar nicht ankommt (wenn nur die Handlung Gottes auch in dieser
Reihe schlechtin A ist, so mögen zwischen ihr und unserer Wahrnehmung der
Mittelglieder so viele sein, als ihrer wollen); sondern nur so viel: der Begriff
Gottes von der zu gebenden Belehrung solle in der Reihe der Endursachen A, und
unsere Belehrung solle B sein, so ist dies ganz richtig.
    Ueber die logische Möglichkeit dieses Begriffs kann kein Zweifel entstehen;
denn wenn seine Bestimmungen sich widersprächen, so würde dieser Widerspruch
sich bald entdeckt haben. Die physische Möglichkeit desselben gründet sich auf
das Postulat des Sittengesetzes, dass ein freies, intelligentes Wesen einem
Begriffe vom Zwecke gemäss Ursache in der Sinnenwelt sein könne; welches wir für
Gott, um der Möglichkeit eines praktischen Gesetzes in sinnlichen Wesen willen,
annehmen mussten.
    In der Anwendung dieses Begriffs auf ein Factum aber tun sich grosse
Schwierigkeiten hervor. - Wenn nämlich bloss davon die Rede wäre, dass eine
gewisse Wahrnehmung, und eine dabei beabsichtigte Erkenntnis in uns wirklich
würde, ohne dass wir nötig hätten auf den Grund der Erscheinung zurückzugehen,
so wäre unsere Untersuchung jetzt geschlossen. Wir hätten bloss auf die Materie
einer Offenbarung zu sehen, die wir uns ruhig geben liessen. Aber es ist von der
Materie am allerwenigsten, sondern ganz vorzüglich von der Form der Offenbarung
die Rede: es soll uns nicht etwa nur überhaupt etwas bekannt gemacht werden,
sondern dieses Etwas wird vorzüglich nur dadurch bekannt, dass wir es für
offenbart anerkennen. Gott soll uns eine Erkenntnis mitteilen, die nur dadurch
Erkenntnis wird, weil der Mitteilende kein anderer ist, als Gott. - Dies kommt
daher, weil der Glaube an jede Bekanntmachung, der Natur dieses Begriffs nach,
sich auf nichts anderes, als die Autorität des Bekanntmachenden gründen kann,
wie oben gezeigt worden.
    Die wichtigere Frage also, die noch zu beantworten ist, ist die: wie sollen
wir erkennen, dass Gott, gemäss einem Begriffe vom Zwecke, eine gewisse
Wahrnehmung in uns bewirkt habe?
    Man dürfte etwa einen Augenblick meinen, das könne Stoff der durch die
Wahrnehmung hervorgebrachten Vorstellung sein; wenn z.B. jemand eine Erscheinung
hätte, die sich ihm als Gott ankündigte, und als solcher ihn über manches
belehrte. Aber davon ist eben die Frage, wie er erkennen solle, dass diese
Erscheinung wirklich durch Gott gewirkt sei; dass weder er selbst sich, noch ein
anderes Wesen ihn täusche; die Frage ist von einer Causalverbindung, und diese
werden nicht wahrgenommen, es wird auf sie geschlossen.18
    Ein solcher Schluss könnte vorläufig auf zweierlei Art möglich scheinen;
nämlich entweder a posteriori, durch das Aufsteigen von der gegebenen
Wahrnehmung als Wirkung zu ihrer Ursache; oder a priori, durch das Herabsteigen
von der bekannten Ursache zur Wirkung. Wir untersuchen die Möglichkeit des
ersteren Schlusses, den man sich für die Teologie noch immer nicht will rauben
lassen, ohnerachtet alles mögliche geschehen ist, um seine Unrichtigkeit in die
Augen springend zu machen.
    Es gibt zwei Wege, um von einer Wahrnehmung zur Erkenntnis ihrer, als
solcher nicht wahrgenommenen Ursache aufzusteigen; nämlich entweder in der Reihe
der wirkenden, oder der der Endursachen. Im ersten Falle bestimme ich den
Begriff der Ursache durch die wahrgenommene Wirkung. Es wird z.B. eine Last
fortgerückt. Ich wende auf diese Wahrnehmung die Gesetze der Bewegung an, und
schliesse: die Ursache sei eine physische Kraft, im Raume, wirke mit so oder so
viel Kraft u.s.w. Die Wahrnehmung, die mich a posteriori auf den Begriff der
Offenbarung bringen soll, muss nach physischen Gesetzen nicht erklärbar sein,
sonst würde ich ihre Ursache auf dem Gebiete dieser Gesetze suchen, und finden,
und nicht nötig haben, sie in den freien Urgrund aller Gesetze überzutragen.
Das einzige vernunftmässige Prädicat dieser Ursache ist also subjectiv und
negativ: sie ist mir unbestimmbar - ein Prädicat, wozu mich das Nichtbewusstsein
meines Bestimmens derselben vollkommen berechtigt. Indem ich aber dieses
subjectiv unbestimmbare A sofort, und ohne allen weiteren Grund (und es lässt
sich kein anderer angeben, als das Nichtbewusstsein meines Bestimmens) zum
absolut und objectiv unbestimmbaren A mache, so folge ich freilich dem Hange
meines Geistes, sobald sichs tun lässt, zum schlechtin unbedingten
fortzuschreiten; aber die Unrechtmässigkeit dieses Verfahrens sollte doch wohl
jetzt keiner weiteren Rüge bedürfen. - Wir sind freilich genötigt, überhaupt
ein absolut erstes Glied in der Reihe anzunehmen; aber bei keinem bestimmten
Gliede dürfen wir sagen: dies ist das erste. Denn die Reihe (ich rede von der
der wirkenden Ursachen) ist unendlich, und unser Aufsteigen in ihr ist nie
vollendet. Vollenden wir sie irgendwo, so nehmen wir ein unendliches an, welches
endlich ist; und das - ist ein Widerspruch.
    Was wir in der Reihe der wirkenden Ursachen nicht können, lasst uns in der
der Endursachen versuchen.
    Wir machen eine Wahrnehmung, und auf sie zunächst in der Zeit folgt die
Wahrnehmung einer Erkenntnis in uns, die wir vorher in uns nicht wahrgenommen
haben. Wir sind durch die Gesetze des Denkens genötigt, beide Wahrnehmungen in
Causalverbindung zu denken: die erstere ist Ursache der zweiten, als ihrer
Wirkung. Nun wollen wir auch umgekehrt die Erkenntnis als Ursache der sie
selbst verursachenden Wahrnehmung denken, d. i. wir wollen annehmen, dass diese
Wahrnehmung nur durch den Begriff von der verursachten Erkenntnis möglich
gewesen. Sind wir zu dieser Annahme nicht durch Notwendigkeit getrieben, so
nehmen wir etwas ganz willkürlich und ohne Grund an; - wir meinen nur so. -
Notwendigkeit (ob subjective, oder objective, wird sich gleich zeigen) treibt
uns zu dieser Annahme nur dann, wenn die Wahrnehmung und die dadurch erteilte
Belehrung sich verhalten, wie Teile und Ganzes, und wenn weder ein Teil ohne
das Ganze, noch das Ganze ohne alle Teile denkbar ist. Ein solches Verhältnis
ist nicht nur an sich möglich, sondern auch in vielen Fällen der untersuchten
Art wirklich. Ich muss dann mir beide Dinge in Zweckverbindung denken; ich kann
die Wahrnehmung nicht erklären, wenn ich nicht den Begriff der dadurch
entstandenen Erkenntnis, die in der Zeitreihe, mitin in der Reihe meiner
Empfindungen folgt, in der Reihe meiner Beurteilungen, die durch Spontaneität
geleitet wird, vorher setze. Bis dahin habe ich ganz recht. Nun aber trage ich
das subjective Gesetz der Möglichkeit meiner Beurteilung auf die Möglichkeit
des Dinges an sich über, und schliesse: weil ich mir den Begriff der Wirkung vor
der Ursache vorher denken muss, so musste er auch vorher in irgend einem
intelligenten Wesen sein: ein Schluss, zu dem der Hang, alles Subjective für
objectiv gültig anzunehmen, mich zwar verleitet, aber nicht berechtigt. Auf eine
solche offenbar erschlichene Schlussfolge lässt sich keine vernünftige
Ueberzeugung gründen.
    Aber, gesetzt wir liessen euch diesen Schluss gelten, so hättet ihr nun zwar
allerdings Grund, ein freies intelligentes Wesen, als Ursache der untersuchten
Erscheinung anzunehmen, für welches das in der Reihe der wirkenden Ursachen euch
unbestimmbare A bestimmbar wäre; und das kann der erste beste Mensch sein, der
ein wenig mehr weiss, als ihr: aber was berechtigt euch denn eben das unendliche
Wesen dafür anzunehmen? Was ich nicht einsehen kann, kann nur der unendliche
Verstand einsehen: - dieser Schluss ist vermessen, wenn je einer es war. Weit
bescheidener und consequenter urteilten die heidnischen Teologen, die für
Ursache unerklärbarer Erscheinungen schlechtin Dämonen, nicht eben den
unendlichen Geist annahmen; und unter uns das Volk, das sie für Wirkungen der
Zauberer, Gespenster und Kobolde erklärt.
    A posteriori ist es also schlechtin unmöglich, eine Erscheinung für
Offenbarung teoretisch anzuerkennen.
    Ebenso unmöglich ist ein teoretischer Beweis a priori. Man hat nur die
Erfordernisse eines solchen Beweises zu nennen, um seine Unmöglichkeit und seine
Widersprüche zu zeigen. Es müsste nämlich aus dem durch teoretische
Naturphilosophie a priori gegebenen Begriffe von Gott die Notwendigkeit gezeigt
werden, dass in Gott der Begriff einer gewissen empirisch bestimmten
Offenbarung, und der Entschluss, ihn darzustellen, vorhanden sei.
    Wir müssen demnach die Möglichkeit, von der Seite der Form in diesen Begriff
einzudringen, und, wenn sich kein anderer Weg zeigen sollte, die reale
Möglichkeit des Begriffes selbst aufgeben. - Aber wir kamen oben, von der Seite
seiner Materie, von dem Begriffe der Religion aus, auf ihn. Wir haben also noch
vermittelst einer materialen Erörterung zu versuchen, was uns durch eine formale
nicht gelang.
    Durch die gezeigte Unhaltbarkeit dieses Begriffs von Seiten seiner Form,
wird zugleich alles, was nicht Religion betrifft, von welcher allein er noch
seine Bestätigung erwartet, aus seinem Umfange ausgeschlossen, da zuvor über den
möglichen Inhalt einer Offenbarung nichts zu bestimmen war. Wir fügen also
diesem Begriffe noch das Merkmal hinzu, dass das in einer Offenbarung
Bekanntgemachte religiösen Inhalts sein müsse, und hiermit ist denn die
Bestimmung dieses Begriffs vollendet.
 
                                      § 6.
                 Materiale Erörterung des Offenbarungsbegriffs.
    Alle religiösen Begriffe lassen sich nur a priori von den Postulaten der
praktischen Vernunft ableiten, wie oben § 3 durch die wirkliche Deduction
derselben gezeigt worden. Da nun der Offenbarungsbegriff eine gewisse Form
solcher Begriffe zum Gegenstande haben soll, und nicht von Seiten seiner Form
(nämlich als Begriff), mitin, wenn seine reale Möglichkeit sich soll sichern
lassen, nur von Seiten seines Inhalts deducirt werden kann, so haben wir seinen
Ursprung im Felde der reinen praktischen Vernunft aufzusuchen. Er muss sich a
priori von Ideen dieser Vernunft deduciren lassen, wenn auch nicht ohne
Voraussetzung, aller Erfahrung, dennoch bloss mit Voraussetzung einer Erfahrung
überhaupt, und zwar ohne etwas von ihr entlehnt oder gelernt zu haben, sondern
um einer gewissen Erfahrung - die aber nicht als Erfahrung nach teoretischen,
sondern als Moment der Willensbestimmung nach praktischen Gesetzen beurteilt
wird, und bei der es nicht um die Richtigkeit oder Unrichtigkeit der gemachten
Beobachtung, sondern um ihre praktischen Folgen zu tun ist - selbst das Gesetz
nach praktischen Grundsätzen vorzuschreiben. Es ist hier nicht wie im Felde der
Naturbegriffe, wo wir bei Deduction eines Begriffs a priori zeigen können und
müssen, dass ohne ihn entweder Erfahrung überhaupt, wenn er rein ist, oder eine
gewisse bestimmte Erfahrung, wenn er nicht rein ist, gar nicht möglich sei:
sondern, da wir im Felde der Vernunft sind, können und dürfen wir nur zeigen,
dass ohne den Ursprung eines gewissen Begriffs a priori keine vernunftmässige
Anerkennung einer gewissen Erfahrung für das, für was sie sich gibt, möglich
sei. Dies ist hier um so nötiger, da dieser Begriff von einem Wege aus, der in
dieser Rücksicht schon verdächtig ist, uns wer weiss welche Erkenntnisse im
Felde des Uebersinnlichen verspricht, und aller Schwärmerei Tor und Türe zu
öffnen droht, wenn er nicht a priori ist, und wir ihm also Gesetze vorschreiben
können, an welche wir alle seine a posteriori möglichen Anmaassungen halten, und
sie nach denselben beschränken können. Es muss also gezeigt werden, dass dieser
Begriff vernunftmässig nur a priori möglich sei, und dass er also die Gesetze
des Princips, durch welches es möglich ist, anerkennen müsse; oder, wenn er das
nicht sei, und seine Befugnisse gänzlich und allein a posteriori zu erweisen
Anspruch mache, gänzlich falsch und erschlichen sei, und dass von dieser
Untersuchung sein ganzes Schicksal abhange. Sie ist also der Hauptpunct dieser
Kritik.
    Gesetzt nun aber auch, die Möglichkeit seines Ursprungs a priori, als einer
Vernunftidee, liesse sich durch eine Deduction dartun; so bliebe immer noch
auszumachen, ob er a priori gegeben, oder gemacht, und erkünstelt sei; und wir
gestehen, dass der sonderbare Weg, den er aus der Ideen- in die Sinnenwelt, und
aus dieser wieder in jene nimmt, ihn des letzteren wenigstens sehr verdächtig
mache. Sollte sich dies bestätigen, so gäbe es freilich vors erste kein gutes
Vorurteil für ihn; da es schon bekannt ist, dass die Vernunft im Felde des
Uebersinnlichen zwar ins Unermessliche schwärmen und dichten; aber daraus, dass
es ihr möglich war sich etwas zu denken, noch nicht einmal die Möglichkeit
folgern könne, dass dieser Idee überhaupt etwas entspreche. Es bleibt aber doch
noch ein Weg übrig, diese Idee aus den leeren Träumen der Vernunft
herauszuheben, wenn sich nämlich in der Erfahrung, und zwar - da hier von einem
praktischen Begriffe die Rede ist - ein empirisch gegebenes praktisches
Bedürfnis zeigt, welches jenen Begriff, der a priori freilich nicht gegeben
war, a posteriori zwar nicht gibt, aber doch berechtigt. Diese Erfahrung
ergänzt dann, was zur Rechtmässigkeit dieses Begriffs a priori fehlte; sie
liefert das vermisste Datum. Daraus nun folgt noch nicht, dass der Begriff
selbst a posteriori sei, sondern nur, dass sich a priori nicht zeigen lasse, ob
er nicht überhaupt ganz leer sei.
    Diese Einschränkung bestimmt denn auch die wahre Beschaffenheit der
Deduction dieses Begriffs a priori. Es soll nämlich durch dieselbe nicht
dargetan werden, dass er wirklich a priori da sei, sondern nur, dass er a
priori möglich sei; nicht, dass jede Vernunft ihn notwendig, a priori haben
müsse, sondern dass sie ihn, wenn ihre Ideenreihe ohngefähr nach dieser Richtung
hingeht, haben könne. Das erstere wäre nur möglich, wenn ein Datum der reinen
Vernunft a priori angezeigt werden könnte, wie z.B. bei der Idee von Gott, vom
absoluten Weltganzen u.s.w, die notwendige Aufgabe der Vernunft war, zu allein
Bedingten das schlechtin Unbedingte zu suchen, welches die Vernunft nötigte,
auf diesen Begriff zu kommen. Da aber ein solches Datum a priori sich nicht
vorfindet, so darf und kann die Deduction desselben nur seine Möglichkeit als
Idee, und insofern er das ist, zeigen. - Keine historische19 Deduction also der
Entstehung dieses Begriffs unter der Menschheit, welche es auch noch so
wahrscheinlich machte, dass er zuerst durch wirkliche Facta in der Sinnenwelt,
die man aus Unwissenheit übernatürlichen Ursachen zugeschrieben, oder durch
geflissentlichen Betrug, entstanden sei; selbst kein unwiderlegbarer Beweis,
dass keine Vernunft ohne jenes empirisch gegebene Bedürfnis je auf diese Idee
gekommen sein würde, wenn ein solcher möglich wäre, würde dieser Deduction
widersprechen. Denn im ersten Falle wäre der Begriff in concreto freilich ganz
unrechtmässig entstanden, welches aber der Möglichkeit, sich einen rechtmässigen
Ursprung desselben in abstracto zu denken, nicht den geringsten Eintrag tun
kann: im zweiten wäre jenes empirische Datum zwar die Gelegenheitsursache
gewesen, auf ihn zu kommen; wenn er aber durch den Inhalt der gemachten
Erfahrung nur nicht bestimmt ist (und eine Deduction a priori muss die
Unmöglichkeit hiervon zeigen), so wäre sie nicht sein Princip gewesen. Ein
anderes ist die Gültigkeit dieses Begriffs, d. i. ob sich vernünftigerweise
annehmen lasse, dass ihm etwas ausser uns correspondiren werde; diese kann
freilich nur empirisch deducirt werden, und erstreckt sich mitin nicht weiter,
als das Datum gilt, aus dem sie deducirt wird. Lasst uns dies durch ein Beispiel
erläutern. - - Der Begriff eines bösen Grundprincips neben einem guten ist
offenbar ein Begriff a priori, denn er kann in keiner Erfahrung gegeben sein;
und zwar eine Vernunftidee; und sie muss sich mitin, ihrer Möglichkeit nach,
deduciren lassen, wenn sie nicht etwa den Vernunftprincipien gar widerspricht.
Diese Idee ist aber a priori nicht gegeben, sondern gemacht, denn es lässt sich
kein Datum der reinen Vernunft für sie anführen. In der Erfahrung aber kommen
mehrere Data vor, welche diesen Begriff zu berechtigen scheinen, und welche die
Gelegenheitsursachen seiner Entstehung gewesen sein können. Wenn nun nur diese
Data ihn wirklich berechtigten; wenn man ihn nur für ein praktisches, wenngleich
empirisch bedingtes Bedürfnis, und nicht lediglich zur teoretischen
Naturerklärung hätte brauchen wollen; wenn er nur endlich der praktischen
Vernunft nicht gar widerspräche: so hätte man ihn, ohngeachtet seine Gültigkeit
sich nur auf empirische Data beruft, wenigstens für eine Idee, der etwas
entsprechen könnte, wohl annehmen dürfen.
    Durch die erstere Deduction der Möglichkeit des Begriffs der Offenbarung a
priori scheint nun nicht viel ausgerichtet zu werden, und es ist nicht zu
läugnen, dass sie eine sehr leere und unnütze Bemühung sein würde, wenn nicht
gezeigt werden könnte, dass dieser Begriff, wenn er nicht a priori möglich ist,
überhaupt nicht vernunftmässig ist. Folglich hängt sein ganzer Wert von dieser
Deduction ab.
 
                                      § 7.
  Deduction des Begriffs der Offenbarung aus Principien der reinen Vernunft a
                                    priori.
    Wenn endliche moralische Wesen, d. i. solche Wesen, welche ausser dem
Moralgesetze noch unter Naturgesetzen stehen, als gegeben gedacht werden; so
lässt sich, da das Moralgesetz nicht bloss in demjenigen Teile dieser Wesen,
der unmittelbar und allein unter desselben Gesetzgebung steht (ihrem oberen
Begehrungsvermögen), sondern auch in demjenigen, der zunächst unter den
Naturgesetzen steht, seine Causalität ausüben soll, vermuten, dass die
Wirkungen dieser beiden Causalitäten, deren Gesetze gegenseitig ganz unabhängig
von einander sind auf die Willensbestimmung solcher Wesen, in Widerstreit
geraten werden. Dieser Widerstreit des Naturgesetzes gegen das Sittengesetz
kann nach Maassgabe der besonderen Beschaffenheit ihrer sinnlichen Natur der
Stärke nach sehr verschieden sein, und es lässt sich ein Grad dieser Stärke
denken, bei welchem das Sittengesetz seine Causalität in ihrer sinnlichen Natur
entweder auf immer, oder nur in gewissen Fällen, gänzlich verliert. Sollen nun
solche Wesen in diesem Falle der Moralität nicht gänzlich unfähig werden, so
muss ihre sinnliche Natur selbst durch sinnliche Antriebe bestimmt werden, sich
durch das Moralgesetz bestimmen zu lassen. Soll dies kein Widerspruch sein - und
es ist an sich allerdings einer, sinnliche Antriebe als Bestimmungsgründe reiner
Moralität gebrauchen zu wollen - so kann es nichts anderes heissen, als dass
rein moralische Antriebe auf dem Wege der Sinne an sie gebracht werden sollen.
Der einzige rein moralische Antrieb ist die innere Heiligkeit des Rechts. Diese
ist durch ein Postulat der reinen praktischen Vernunft in Gott in concreto
(folglich der Sinnlichkeit zugänglich.), und er selbst als moralischer Richter
aller vernünftigen Wesen nach diesem ihm durch seine Vernunft gegebenen Gesetze,
mitin als Gesetzgeber jener Wesen, dargestellt worden. Diese Idee vom Willen
des Heiligsten als Sittengesetze für alle moralische Wesen ist nun von der einen
Seite völlig identisch mit dem Begriffe der inneren Heiligkeit des Rechts,
folglich jener einige rein moralische Antrieb, und von der andern des Vehiculums
der Sinne fähig. Sie allein also entspricht der zu lösenden Aufgabe. Nun aber
ist kein Wesen fähig, diese Idee auf dem Wege der sinnlichen Natur an sie
gelangen zu lassen, oder, wenn sie schon in ihnen mit Bewusstsein vorhanden ist,
sie auf demselben zu bestätigen, als ein Gesetzgeber dieser Natur, welches denn
auch, laut der Postulate der praktischen Vernunft, jener moralische Gesetzgeber
endlicher vernünftiger Wesen ist. Gott selbst also müsste ihnen sich und seinen
Willen, als gesetzlich für sie, in der Sinnenwelt ankündigen. Nun aber ist in
der Sinnenwelt überhaupt so wenig eine Ankündigung der gesetzgebenden Heiligkeit
entalten, dass wir vielmehr von ihr aus durch die auf sie anwendbaren Begriffe
auf gar nichts Uebernatürliches schliessen können; und ob wir gleich durch
Verbindung des Begriffs der Freiheit mit diesen Begriffen, und den dadurch
möglichen Begriff eines moralischen Endzwecks der Welt auf diese Gesetzgebung
schliessen können (§ 4): so setzt doch dieser Schluss schon eine Causalität des
Moralgesetzes in dem so schliessenden Subjecte voraus, die nicht nur das
völlige, nur nach Naturgesetzen mögliche Bewusstsein seines Gebots, sondern auch
den festen Willen, die Wirksamkeit desselben in sich durch freie Aufsuchung und
Gebrauch jedes Mittels zu vermehren, bewirkt hat, welche aber in den
vorausgesetzten sinnlich bedingten Wesen nicht angenommen worden ist. Gott
müsste sich also durch eine besondere, ausdrücklich dazu und für sie bestimmte
Erscheinung in der Sinnenwelt ihnen als Gesetzgeber ankündigen. Da Gott durch
das Moralgesetz bestimmt ist, die höchstmögliche Moralität in allen vernünftigen
Wesen durch alle moralischen Mittel zu befördern, so lässt sich erwarten, dass
er, wenn dergleichen Wesen wirklich vorhanden sein sollten, sich dieses Mittels
bedienen werde, wenn es physisch möglich ist.20
    Diese Deduction leistet, was sie versprochen. Der deducirte Begriff ist
wirklich der Begriff der Offenbarung, d. i. der Begriff von einer durch die
Causalität Gottes in der Sinnenwelt bewirkten Erscheinung, wodurch er sich als
moralischen Gesetzgeber ankündigt. Er ist aus lauter Begriffen a priori der
reinen praktischen Vernunft deducirt; aus der schlechtin und ohne alle
Bedingung geforderten Causalität des Moralgesetzes in allen vernünftigen Wesen,
aus dem einzig reinen Motiv dieser Causalität, der inneren Heiligkeit des
Rechts, aus dem für die Möglichkeit der geforderten Causalität als real
anzunehmenden Begriffe Gottes, und seiner Bestimmungen. Aus dieser Deduction
ergibt sich unmittelbar die Befugnis, jede angebliche Offenbarung, d. i. jede
Erscheinung in der Sinnenwelt, welche diesem Begriffe als correspondirend
gedacht werden soll, einer Kritik der Vernunft zu unterwerfen. Denn wenn es
schlechterdings nicht möglich ist, den Begriff derselben a posteriori durch die
gegebene Erscheinung zu bekommen, sondern er selbst, als Begriff, a priori da
ist, und nur eine ihm entsprechende Erscheinung erwartet, so ist es offenbar
Sache der Vernunft, zu entscheiden, ob diese gegebene Erscheinung mit ihrem
Begriffe von derselben übereinkomme, oder nicht; und sie erwartet demnach von
ihr so wenig das Gesetz, dass sie vielmehr es ihr selbst vorschreibt. Aus ihr
müssen sich ferner alle Bedingungen ergeben, unter denen eine Erscheinung als
göttliche Offenbarung angenommen werden kann: nämlich, sie kann es nur insofern,
als sie mit diesem deducirten Begriffe übereinstimmt. Diese Bedingungen nennen
wir Kriterien der Göttlichkeit einer Offenbarung. Alles also, was als ein
dergleichen Kriterium aufgestellt wird, muss sich aus dieser Deduction ableiten
lassen, und alles, was sich aus ihr ableiten lässt, ist ein dergleichen
Kriterium.
    Sie leistet aber auch nicht mehr, als sie versprochen. Der zu deducirende
Begriff wurde bloss als eine Idee angekündigt; sie hat mitin keine objective
Gültigkeit desselben zu erweisen, mit welchem Erweise sie auch nicht sonderlich
fortkommen dürfte. Alles, was von ihr gefordert wird, ist, zu zeigen, dass der
zu deducirende Begriff weder sich selbst, noch einem der vorauszusetzenden
Principien widerspreche. Er kündigte sich ferner nicht als gegeben, sondern als
gemacht an (conceptus non datus, sed ratiocinatus); sie hat mitin kein Datum
der reinen Vernunft aufzuzeigen, wodurch er uns gegeben würde, welches sie zu
leisten auch nicht vorgegeben hat. Aus diesen beiden Bestimmungen ergibt sich
denn vorläufig die Folge, dass, wenn auch eine Erscheinung in der Sinnenwelt
gegeben sein sollte, welche mit ihm vollkommen übereinstimmte (eine Offenbarung,
welche alle Kriterien der Göttlichkeit hätte), dennoch weder eine objective,
noch selbst für alle vernünftige Wesen subjective Gültigkeit dieser Erscheinung
behauptet werden könnte, sondern die wirkliche Annehmung derselben, als einer
solchen, noch unter anderen Bedingungen stehen müsste. Das von der reinen
Vernunft aus vermisste, nur in der Erfahrung mögliche Datum zu diesem Begriffe,
dass nämlich moralische Wesen gegeben seien, welche ohne Offenbarung der
Moralität unfähig sein würden, wird als Hypotese vorausgesetzt, und eine
Deduction des Offenbarungsbegriffes hat nicht die Wirklichkeit desselben
darzutun, welches sie ohnehin als Deduction a priori für ein empirisches Datum
nicht leisten könnte, sondern es ist für sie völlig hinreichend, wenn diese
Voraussetzung sich nur nicht widerspricht, und demnach nur vollkommen denkbar
ist. Aber eben darum, weil dieses Datum erst von der Erfahrung erwartet wird,
ist dieser Begriff nicht rein a priori. Die physiche Möglichkeit einer diesem
Begriffe entsprechenden Erscheinung kann eine Deduction desselben, die nur aus
Principien der praktischen, nicht der teoretischen Vernunft geführt wird, nicht
erweisen, sondern muss sie voraussetzen. Ihre moralische Möglichkeit wird zur
Möglichkeit ihres Begriffes schlechterdings erfordert, und folgt im Allgemeinen
aus der Möglichkeit obiger Deduction. Ob aber eine in concreto gegebene
Offenbarung dieser Erfordernis nicht widerspreche, ist das Geschäft einer
angewandten Kritik dieser gegebenen Offenbarung; und unter welchen Bedingungen
sie ihr nicht widerspreche, das Geschäft einer Kritik des Offenbarungsbegriffes
überhaupt.
    Aus allem bis jetzt gesagten ergibt sich nun auch, welchen Weg unsere
Untersuchung weiter zu nehmen habe. Die Möglichkeit dieses Begriffs, insofern er
das ist, d. i. seine Gedenkbarkeit, ist gezeigt. Ob er aber nicht etwa überhaupt
leer sei, oder ob etwas ihm correspondirendes sich vernünftigerweise erwarten
lasse, hängt von der empirischen Möglichkeit (nicht der blossen Gedenkbarkeit)
des in ihm als Bedingung vorausgesetzten empirischen Datums ab. Diese also ist
es, welche vor allen Dingen dargetan werden muss. Eine Kritik aller Offenbarung
überhaupt hat aber in Rücksicht dieses Datums auch weiter nichts darzutun, als
seine absolute Möglichkeit; da hingegen die Kritik einer angeblichen Offenbarung
in concreto die bestimmte Wirklichkeit des vorausgesetzten empirischen
Bedürfnisses zu zeigen hätte, wie erst weiter unten bewiesen werden kann.
    Dass eine durch Freiheit einem Begriffe vom Zwecke gemäss bewirkte
Erscheinung in der Sinnenwelt überhaupt, folglich auch eine Offenbarung sich als
physisch möglich denken lasse, bedarf keines Beweises, indem es zum Behufe der
Möglichkeit der schlechtin geforderten Causalität des Moralgesetzes auf die
Sinnenwelt schon angenommen worden ist. Dennoch werden wir zur Erläuterung,
nicht zum Beweise, und wegen einiger daraus herfliessender wichtigen Folgen auf
Berichtigung des Offenbarungsbegriffs, einige Untersuchungen über diese
physische Möglichkeit anstellen.
    Beim Schlusse dieser beiden Untersuchungen muss es völlig klar sein, ob sich
vernünftigerweise etwas dem Offenbarungsbegriffe correspondirendes überhaupt
erwarten lasse, oder nicht. Zum Behufe der Möglichkeit aber, diesen Begriff auf
eine besondere in concreto gegebene Erscheinung anzuwenden, bedarf es noch einer
genauern Zergliederung des Offenbarungsbegriffs selbst, welcher angewendet
werden soll. Die Bedingungen, unter welchen eine solche Anwendung möglich ist,
müssen alle im Begriffe liegen, und sich durch eine Analysis desselben aus ihm
entwickeln lassen. Sie heissen Kriterien Unser nächstes Geschäft nach jenen
Untersuchungen wird also das sein, diese Kriterien aufzustellen und zu beweisen.
    Hierdurch wird nun nicht nur die Möglichkeit, für diesen Begriff überhaupt
etwas ihm correspondirendes zu erwarten, sondern auch die, ihn auf eine wirklich
gegebene Erscheinung anzuwenden, völlig gesichert. Wenn aber eine solche
Anwendung gleich völlig möglich ist, so lässt sich doch daraus noch kein Grund
erkennen, warum wir sie wirklich machen sollten. Nur nach Aufzeigung eines
solchen Grundes also ist die Kritik aller Offenbarung geschlossen.
 
                                      § 8.
Von der Möglichkeit des im Begriffe der Offenbarung vorausgesetzten empirischen
                                    Datums.
    Die in der Deduction des Begriffs der Offenbarung von praktischen
Vernunftprincipien a priori vorausgesetzte Erfahrung ist die: es könne
moralische Wesen geben, in welchen das Moralgesetz seine Causalität für immer,
oder nur in gewissen Fällen verliere. Das Moralgesetz fordert eine Causalität
auf das obere Begehrungsvermögen, um die Bestimmung des Willens; es fordert
vermittelst jenes eine auf das untere, um die völlige Freiheit des moralischen
Subjects vom Zwange der Naturtriebe hervorzubringen. Ist die erstere Art der
Causalität aufgehoben, so fehlt der Wille, überhaupt ein Gesetz anzuerkennen,
und ihm Gehorsam zu leisten; ist nur die zweite gehindert, so ist bei allem
guten Willen der Mensch zu schwach, das Gute, das er will, wirklich auszuüben.
Dieser Hypotese empirische Möglichkeit soll bewiesen werden, d.h. es soll,
nicht aus der Einrichtung der menschlichen Natur überhaupt, insofern sie
allgemein und a priori zu erkennen ist, sondern aus ihren empirischen
Bestimmungen gezeigt werden, dass es möglich und wahrscheinlich sei, dass das
Sittengesetz seine Causalität in ihnen verlieren könne; wodurch denn die Frage
beantwortet wird: Warum war eine Offenbarung nötig, und warum konnten die
Menschen sich nicht mit der Naturreligion allein behelfen? Die Ursachen davon
können nicht in der Einrichtung der menschlichen Natur überhaupt, insofern sie a
priori zu erkennen ist, liegen; denn sonst müssten wir das Bedürfnis einer
Offenbarung schon a priori zeigen können, es müsste sich ein Datum der reinen
Vernunft dafür anführen lassen, und der Begriff von ihr wäre ein gegebener:
sondern in zufälligen Bestimmungen derselben. Um aber die völlige Einsicht in
die Grenzen, innerhalb welcher Vernunftreligion zulänglich ist, innerhalb
welcher Naturreligion eintritt, und wo endlich geoffenbarte nötig wird, zu
eröffnen, wird es sehr dienlich sein, das Verhältnis der menschlichen Natur zur
Religion, sowohl überhaupt, als ihren besonderen Bestimmungen nach, zu
untersuchen.
    Der Mensch steht, als Teil der Sinnenwelt, unter Naturgesetzen. Er ist in
Absicht seines Erkenntnissvermögens genötigt, von Anschauungen, die unter den
Gesetzen der Sinnlichkeit stehen zu Begriffen fortzugehen; und in Absicht des
untern Begehrungsvermögens sich durch sinnliche Antriebe bestimmen zu lassen.
Als Wesen einer übersinnlichen Welt aber, seiner vernünftigen Natur nach, wird
sein oberes Begehrungsvermögen durch ein ganz anderes Gesetz bestimmt, und
dieses Gesetz eröffnet durch seine Anforderungen ihm Aussichten auf
Erkenntnisse, die weder unter den Bedingungen der Anschauung, noch unter denen
der Begriffe stehen. Da aber sein Erkenntnissvermögen schlechterdings an jene
Bedingungen gebunden ist, und er ohne sie sich gar nichts denken kann, so ist er
genötigt, auch diese Gegenstände einer übernatürlichen Welt unter jene
Bedingungen zu setzen, ob er gleich erkennt, dass eine solche Vorstellungsart
nur subjectiv, nicht objectiv gültig sei, und dass sie ihn weder zu
teoretischen, noch praktischen Folgerungen berechtige. Sein unteres, durch
sinnliche Antriebe bestimmbares Begehrungsvermögen ist dem oberen untergeordnet,
und es soll nie seinen Willen bestimmen, wo die Pflicht redet. Dies ist
wesentliche Einrichtung der menschlichen Natur. So soll der Mensch sein, und so
kann er auch sein, denn alles, was ihn verhindert, so zu sein, ist seiner Natur
nicht wesentlich, sondern zufällig, und kann also nicht nur weggedacht werden,
sondern auch wirklich wegsein. In welchem Verhältnisse steht er nun in diesem
Zustande gegen die Religion? bedarf er ihrer? welcher? und wozu?
    Die nächste Folge dieser ursprünglichen Einrichtung der menschlichen Natur
ist die, dass ihm das Moralgesetz als Gebot, und nicht als Aussage erscheint,
dass es zu ihm von Sollen redet, und nicht von Sein; dass er sich bewusst ist,
auch anders, als dieses Gesetz befiehlt, handeln zu können; dass er folglich,
seiner Vorstellung nach, einen Wert und ein Verdienst erhält, wenn er so
handelt. Dieser Wert, den er sich selbst gibt, berechtigt ihn, die demselben
angemessene Glückseligkeit zu erwarten: aber diese kann er sich nicht selbst
geben, so wie jenen; er erwartet sie also vom höchsten Executor des Gesetzes,
der ihm durch dasselbe angekündigt wird. Dieses Wesen zieht seine ganze
Verehrung auf sich, weil es einen unendlichen Wert hat, gegen welchen der
seinige in Nichts verschwindet; und seine ganze Zuneigung, weil er alles von ihm
erwartet, was er gutes zu erwarten hat. Er kann nicht gleichgültig gegen den
stets gegenwärtigen Beobachter, Späher und Beurteiler seiner geheimsten
Gedanken, und den gerechtesten Vergelter derselben bleiben. Er muss wünschen,
ihm seine Bewunderung und Verehrung zu bezeigen, und da ers durch nichts anderes
kann, es durch pünctlichen in Rücksicht auf Ihn geleisteten Gehorsam zu tun. -
Dies ist reine Vernunftreligion. Religiosität von dieser Art erwartet nicht vom
Gedanken des Gesetzgebers ein Moment zur Erleichterung der Willensbestimmung,
sondern nur Befriedigung ihres Bedürfnisses, ihm ihre Zuneigung zu erkennen zu
geben. Sie erwartet keine Anforderung von Gott, ihm zu gehorchen, sondern nur
die Erlaubnis, bei ihrem willigen. Gehorsame auf ihn zu sehen. Sie will nicht
Gott eine Gunst erweisen, indem sie ihm dient; sondern sie erwartet es von ihm
als die höchste Gnade, sich von ihr dienen zu lassen. - - Dies ist die höchste
moralische Vollkommenheit des Menschen. Sie setzt nicht nur den festen Willen,
immer sittlich gut zu handeln, sondern auch völlige Freiheit voraus Es ist a
priori unmöglich zu bestimmen, ob in concreto irgend ein Mensch dieser
moralischen Vollkommenheit fähig sei, und es ist bei gegenwärtiger Lage der
Menschheit gar nicht wahrscheinlich.
    Der zweite Grad der moralischen Güte setzt eben diesen festen Willen, im
Ganzen dem Moralgesetze zu gehorchen, aber keine völlige Freiheit in einzelnen
Fällen voraus. Die sinnliche Neigung kämpft noch gegen das Pflichtgefühl, und
ist ebenso oft Siegerin, als besiegt. Die Ursachen dieser moralischen Schwäche
liegen nicht im Wesentlichen der menschlichen Natur, sondern sie sind zufällig:
teils bei diesem und jenem Subjecte eine körperliche Constitution, welche die
grössere Heftigkeit, und die anhaltendere Dauer der Leidenschaften begünstigt;
teils, und hauptsächlich die gegenwärtige Lage der Menschheit, in welcher wir
weit früher angewöhnt werden, nach Naturtrieben zu handeln, als nach moralischen
Gründen, und weit öftere in den Fall kommen, uns durch die ersteren bestimmen
lassen zu müssen, als durch die letzteren, so dass unsere Ausbildung als
Naturmenschen meist immer grosse Vorschritte vor unserer moralischen Bildung
voraus hat. Da in diesem Zustande der ernste Wille moralisch zu handeln, mitin
ein lebhaftes, tätiges, sittliches Gefühl vorausgesetzt wird, so muss diese
Schwäche dem Menschen sehr unangenehm sein, und er muss begierig jedes Mittel
aufsuchen und ergreifen, um seine Bestimmung durchs Moralgesetz zu erleichtern.
Wenn es darum zu tun ist, der moralischen Neigung das Uebergewicht über die
sinnliche zu verschaffen, so kann dies auf zweierlei Art geschehen: teils indem
man die sinnliche Neigung schwächt, teils indem man den Antrieb des
Sittengesetzes, die Achtung für dasselbe, verstärkt. Das erste geschieht nach
technischen-praktischen Regeln, die auf Naturprincipien beruhen, und über welche
jeden sein eigenes Nachdenken, Erfahrung und empirische Selbstkenntniss belehren
muss. Sie liegen ausser dem Kreise unserer gegenwärtigen Untersuchung. Der
Antrieb des Moralgesetzes lässt sich, ohne der Moralität Abbruch zu tun, nicht
anders verstärken, als durch lebhafte Vorstellung der innern Erhabenheit und
Heiligkeit seiner Forderungen; durch ein dringenderes Gefühl des Sollens und
Müssens. Und wie kann dies dringender werden, als wenn uns stets die Vorstellung
eines ganz heiligen Wesens vorschwebt, das uns heilig zu sein befiehlt? In ihm
erblicken wir die Uebereinstimmung mit dem Gesetze nicht mehr bloss als etwas,
das sein soll, sondern als etwas, das ist; in ihm erblicken wir die
Notwendigkeit, so zu sein, dargestellt. Wie kann das sittliche Gefühl mehr
verstärkt werden, als durch die Vorstellung, dass bei unmoralischen Handlungen
nicht bloss wir selbst, die wir unvollkommene Wesen sind - nein, dass die
höchste Vollkommenheit uns verachten müsse? dass bei Selbstüberwindung, und
Aufopferung unserer liebsten Neigungen für die Pflicht, nicht nur wir selbst,
sondern die wesentliche Heiligkeit uns ehren müsse? Wie können wir aufmerksamer
auf die Stimme unseres Gewissens, und gelehriger gegen sie werden, als wenn wir
in ihr die Stimme des Heiligsten hören, der unsichtbar uns immer begleitet, und
die geheimsten Gedanken unseres Herzens späht - vor dem wir wandeln? Da die
Neigung im Subjecte gegen dieses neue Moment des Sittengesetzes, welches ihr
Abbruch tut, streitet, so wird die Vernunft suchen, dasselbe durch völlige
Sicherung des Grundes, auf dem es beruht, zu befestigen; sie wird einen Beweis
für den Begriff Gottes als moralischen Gesetzgebers suchen, und sie wird ihn im
Begriffe desselben, als Weltschöpfers, finden. Dies ist der zweite Grad der
sittlichen Vollkommenheit, der die Naturreligion begründet. - - Diese Religion
soll allerdings Mittel der Willensbestimmung in einzelnen Fällen, bei
eintretendem Kampfe der Neigung; gegen die Pflicht, werden; aber sie setzt die
erste, höchste Bestimmung; des Willens, dem Moralgesetze überhaupt zu gehorchen,
als durch dasselbe schon geschehen, voraus, denn sie bietet sich nicht dar,
sondern sie muss gesucht werden, und niemand kann sie suchen, der sie nicht
wünscht.
    Der tiefste Verfall vernünftiger Wesen in Rücksicht auf Sittlichkeit endlich
ist es, wenn nicht einmal der Wille da ist, ein Moralgesetz anzuerkennen, und
ihm zu gehorchen; wenn sinnliche Triebe die einzigen Bestimmungsgründe ihres
Begehrungsvermögens sind. Es scheint wenigstens vor der Hand gar nichts für die
Notwendigkeit einer Offenbarung zu beweisen, wenn man auch in der Gesellschaft
unter andern moralisch besseren Menschen noch so viele in diesem Grade
verdorbene Subjecte sollte aufzeigen können: denn es muss den besseren möglich
sein, und es ist ihre Pflicht, - könnte man sagen, - in den schlechteren durch
Belehrung und Bildung das moralische Gefühl zu entwickeln, und sie so bis zum
Bedürfnis einer Religion zu führen. Ohne uns vor der Hand auf diese
Untersuchung einzulassen, wollen wir die Frage nur so stellen, wie ihre
Beantwortung für den Erweis eines empirischen Bedürfnisses der Offenbarung
entscheidend wird: War es möglich, dass die ganze Menschheit, oder wenigstens
ganze Völker- und Länderstriche in diesen tiefen moralischen Verfall geraten
konnten? Um sie beantworten zu können, müssen wir erst den Begriff der
empirischen Sinnlichkeit etwas näher bestimmen.
    Sinnlichkeit überhaupt, nämlich empirische, könnte man füglich als eine
Unfähigkeit zur Vorstellung der Ideen beschreiben; um dadurch zugleich den
teoretischen Fehler, sich dieselben entweder gar nicht, oder nicht anders, als
unter den Bedingungen der empirischen Sinnlichkeit, denken zu können, und den
praktischen, sich nicht durch dieselben bestimmen zu lassen, der aus dem
ersteren notwendig folgt, zu befassen. Man kann die empirische Sinnlichkeit,
ebenso wie die reine, in zwei Gattungen einteilen, in die äussere und innere.
Die erstere besteht in teoretischer Rücksicht darin, wenn man sich alles unter
die empirischen Bedingungen der äusseren Sinne, alles hörbar, fühlbar, sichtbar
u.s.w. denkt. und auch alles wirklich sehen, hören, fühlen will, und damit ist
immer eine gänzliche Unfähigkeit zum Nachdenken. zu Verfolgung einer Reihe von
Schlüssen, wenn es auch nur über Gegenstände der Natur ist, verbunden; und in
praktischer, wenn man sich nur durch die Lust des äusseren Sinnes bestimmen
lässt Dieses ist derjenige Grad derselben, den man auch rohe Sinnlichkeit nennt.
Die zweite besteht in teoretischer Rücksicht darin, dass man sich alles
wenigstens unter die empirischen Bedingungen unseres inneren Sinnes alles
modificirbar denkt, und es auch wirklich modificiren will; und in praktischer,
wenn man sich durch nichts höheres bestimmen lässt, als durch die Lust des
inneren Sinnes. Dahin gehört die Lust am Spiel, am Dichten, am Schönen (aber
nicht am Erhabenen), selbst am Nachdenken, am Gefühl seiner Kraft, und sogar das
Mitgefühl, ob es gleich der edelste aller sinnlichen Triebe ist. Wenn diese
Sinnlichkeit herrschend ist, d i. wenn wir bloss und lediglich durch ihren
Antrieb und nie durch das Moralgesetz uns bestimmen lassen, so ist klar, dass
sie allen Willen gut zu sein, und alle Moralität gänzlich ausschliesst. Aber bei
den meisten Menschen hat sie zwar bei weitem das Uebergewicht, und sie werden in
den meisten Fällen bloss durch sie bestimmt; aber dennoch sind sie darum noch
nicht überhaupt aller reinmoralischen Handlungen unfähig, und haben wenigstens
noch so viel moralisches Gefühl, um die Sträflichkeit und Unanständigkeit ihrer
Handlungsart in auffallenden Fällen oder bei gewissen Veranlassungen zu fühlen,
und sich deren zu schämen. Gesetzt aber, sie wendeten das Moralgesetz auch nie
auf sich selbst an, und hätten nie Scham oder Reue über ihre eigene
Unvollkommenheit empfunden, so zeigt es sich doch in ihrer Beurteilung der
Handlungen anderer, in ihrer oft starken Misbilligung derselben aus richtigen
moralischen Gründen, dass sie des moralischen Sinnes nicht gänzlich unfähig
sind. Auf Menschen von dieser Art, sollte man glauben, würde man eben von der
Seite aus, wo sie noch Empfänglichkeit für Moralität zeigen, wirken, - man würde
sich eben der Grundsätze, die sie auf andere anwenden, bedienen können, um ihnen
über ihren eigenen Zustand die Augen zu öffnen, sie so allmählig zum guten
Willen, und durch ihn endlich zur Religiosität zu führen. Es müsste also zum
Behufe der Notwendigkeit einer Offenbarung gezeigt werden können, dass
Menschen, und ganze Menschengeschlechter möglich seien, die durch herrschende
Sinnlichkeit des Sinnes für Moralität entweder gänzlich, oder doch in einem so
hohen Grade beraubt wären, dass man von diesem Wege aus gar nicht auf sie wirken
könne; welche sich des Moralgesetzes in ihnen entweder gar nicht, oder doch so
wenig bewusst seien, dass man auf diesen Grund in ihnen gar nichts bauen könne.
Es lässt sich a priori wohl denken, dass die Menschheit entweder von ihrem
Ursprunge an, oder durch mancherlei Schicksale in so eine Lage habe kommen
können, dass sie, in beständigem hartem Kampfe mit der Natur um ihre Subsistenz;
genötigt gewesen sei, alle ihre Gedanken stets auf das, was vor ihren Füssen
lag, zu richten; auf nichts denken zu können, als auf das Gegenwärtige; und kein
ander Gesetz hören zu können, als das der Not. In so einer Lage ist es
unmöglich, dass das moralische Gefühl erwache, und sittliche Begriffe sich
entwickeln; aber die Menschheit wird nicht immer, sie wird ausser besonderen
Fällen nicht lange in derselben bleiben: sie wird durch Hülfe der Erfahrung,
sich Regeln machen, und Maximen ihres Verhaltens abstrahiren. Diese Maximen,
bloss durch Erfahrung in der Natur entstanden, werden auch bloss auf diese
angewendet sein, und möglichen moralischen Regeln oft widersprechen. Sie werden
sich dennoch, durch ihre Anwendbarkeit und durch das allgemeine Beispiel
bewährt, von Generation auf Generation fortpflanzen, und vermehrt werden; und
nun werden sie es sein, die die Möglichkeit der Moralität vernichten, nachdem
jene dringende Not, die vor ihnen es tat, durch sie zum Teil gehoben ist.
Denkt man an die Bewohner des Feuerlandes, welche ihr Leben in einem Zustande,
der so nahe an die Tierheit grenzt, hinbringen, an die meisten Bewohner der
Südsee-Inseln, welchen der Diebstahl etwas ganz gleichgültiges zu sein, und
welche sich desselben nicht im geringsten zu schämen scheinen, an jene Neger,
welche ohne langes Bedenken ihre Frau, oder ihre Kinder gegen einen Trunk
Branntwein in die Sklaverei verkaufen: so scheint man die erstere Bemerkung in
der Erfahrung bestätigt zu finden; und um sich von der Richtigkeit der zweiten
zu überzeugen, hat man nur die Sitten und Maximen policirter Völker zu studiren.
Wie soll nun die Menschheit aus diesem Zustande zur Moralität, und durch sie zur
Religion gelangen? Kann sie dieselbe nicht selbst finden? Um diese Frage
bestimmter zu beantworten, müssen wir dasjenige, was hierzu vorausgesetzt wird,
mit ihrem Zustande vergleichen. Um zu entscheiden, ob ein Volk der Sittlichkeit
überhaupt in seinem gegenwärtigen Zustande fähig sei. oder nicht, ist es nicht
genug, ihr Verhalten zu betrachten, und der Schluss: ein gewisses Volk begeht
allgemein, und ohne Spur der geringsten Scham, Handlungen, die gegen die ersten
Grundsätze aller Moral streiten, also ist es ohne alles moralisches Gefühl; ist
übereilt. Man muss untersuchen, ob sich denn nicht einmal der Begriff von
Pflicht überhaupt, wenngleich noch so dunkel gedacht, bei ihnen zeige, und wenn
man dann da z.B. nur soviel findet, dass sie auf die Beobachtung eines
Vertrages, die sie nicht erzwingen können, auch in dem Falle, da es dem zweiten
Teile zuträglich wäre ihn nicht zu halten, trauen, und in diesem Vertrauen sich
wagen; dass sie im Fall der Verletzung desselben lebhafteren und bittereren
Unwillen zeigen, als sie über den ihnen dadurch zugefügten Schaden an sich
zeigen würden: so muss man ihnen den Begriff der Pflicht überhaupt zugestehen.
Nun aber ist ohne dieses Vertrauen auf Beobachtung der Verträge es auch nicht
einmal möglich, sich zur Gesellschaft zu verbinden. Jedes Volk also, das nur in
gesellschaftlicher Vereinigung lebt, ist nicht ohne allen moralischen Sinn. Aber
leider ist es allgemeine Gewohnheit aller derer, bei denen die Sinnlichkeit
herrschend ist, sich dieses Gefühls nicht sowohl als Bestimmungsgrundes ihrer
eigenen Handlungen, als vielmehr bloss und lediglich als Beurteilungsprincips
der Handlungen anderer zu bedienen. Ja, sie gehen wohl so weit, besonders wenn
die Sinnlichkeit schon in Maxime gebracht ist, eine Aufopferung, eine
Verläugnung des Eigennutzes für die Pflicht, sich als lächerliche Torheit
anzurechnen, und sich derselben zu schämen; sich also stets und immer als bloss
unter dem Naturbegriffe stehend zu betrachten; verfahren endlich auch wohl so
consequent, es auch dem anderen für eben das anzurechnen, wofern sie nicht etwa
selbst persönlich dabei interessirt, und durch die Pflichtverletzung des anderen
an ihrem eigenen Vorteile gekränkt worden sind. Nur im letzten Falle erinnern
sie sich, dass es Pflichten gibt; und dies macht denn die Entwickelung dieses
Begriffes, wo wir ihn mit herrschender Sinnlichkeit vereinigt antreffen, sehr
verdächtig, und berechtigt uns zu glauben, dass bloss das Princip der letzteren,
das des Eigennutzes, sie bewirkt habe. Mit herrschender Sinnlichkeit ist also
sogar der Wille, moralisch gut zu sein, nicht zu vereinigen. Da aber dieser
Wille unumgänglich nötig ist, um eine Religion als Mittel einer stärkeren
Bestimmung durchs Moralgesetz zu suchen, so kann die Menschheit in diesem
Zustande nie von selbst eine Religion finden, denn sie kann sie nicht einmal
suchen.
    Und wenn sie dieselbe auch suchen könnte, so kann sie sie nicht finden. Um
sich auf die oben entwickelte Art zu überzeugen, dass Gott es ist, der durchs
Moralgesetz zu uns redet, bedarf es vors erste des Begriffes einer Schöpfung der
Welt durch eine Ursache ausser ihr. Auf diesen Begriff wird die Menschheit,
selbst die noch sehr ungebildete Menschheit, leicht kommen. Sie ist a priori
genötigt, sich absolute Totalität der Bedingungen zu denken; und sie schliesst
die Reihe derselben nur eher und schneller, je weniger sie gebildet, und je
unfähiger sie ist, eine lange Reihe zu verfolgen. Daher wird unter rohsinnlichen
Menschen alles voll von Glauben und übernatürliche Ursachen, an Dämonen ohne
Zahl sein. Eine gebildetere Sinnlichkeit wird sich vielleicht zum Begriffe einer
einzigen ersten Ursache, eines kunstvollen Architekten der Welt erheben. Aber
zum Behuf einer Religion brauchen wir nicht diesen, sondern den von einem
moralischen Weltschöpfer, und, um zu ihm zu gelangen, den Begriff eines
moralischen Endzwecks der Welt. Nun wird abermals die Sinnlichkeit zwar leicht
auf den Begriff von möglichen Zwecken in der Welt kommen, weil sie selbst durch
die Vorstellung von Zwecken bei ihren Geschäften hienieden geleitet wird: aber
der Begriff eines moralischen Endzwecks der Schöpfung ist nur dem gebildeten
moralischen Gefühle möglich. Der bloss sinnliche Mensch wird also nie weder auf
ihn, noch durch ihn auf das Princip einer Religion kommen.
    Vors erste, wenn doch ein Mittel sollte ausfindig gemacht werden, Religion
an ihn zu bringen, wozu bedarf er ihrer? Der beste moralische Mensch, der nicht
nur den ernsten Willen hatte, dem Moralgesetze zu gehorchen, sondern auch die
völlige Freiheit, bedurfte ihrer bloss dazu, um die Empfindung der Verehrung und
Dankbarkeit gegen das höchste Wesen auf irgend eine Art zu befriedigen.
Derjenige, der zwar eben den ernsten Willen, aber nicht völlige Freiheit hatte,
bedurfte ihrer, um der Autorität des Moralgesetzes ein neues Moment
hinzuzufügen, durch welches der Stärke der Neigung das Gegengewicht gehalten und
die Freiheit hergestellt würde. Derjenige, der auch nicht den Willen hat, ein
sittliches Gesetz anzuerkennen, und ihm zu gehorchen, bedarf ihrer, um nur erst
diesen Willen, und dann durch ihn die Freiheit in sich hervorzubringen. Mit ihm
hat also die Religion einen ganz andern Weg zu nehmen. Die reine
Vernunftreligion sowohl, als die natürliche, gründeten sich auf Moralgefühl: die
geoffenbarte hingegen soll selbst erst Moralgefühl begründen. Die erstere fand
gar keinen Widerstand, sondern alle Neigungen im Subjecte bereit, sie
anzunehmen; die zweite hatte nur in einzelnen Fällen die Neigungen zu bekämpfen,
kam aber im Ganzen erwünscht und gesucht; die letztere hat nicht nur allen
unmoralischen Neigungen, sondern sogar dem völligen Widerstreben, überhaupt ein
Gesetz anzuerkennen, und der Abneigung gegen sie selbst, die sie das Gesetz
gültig machen will, das Gegengewicht zu halten. Sie kann also und wird sich
wichtigerer Momente bedienen, so viel es geschehen kann, ohne der Freiheit
Abbruch zu tun, d.h. ohne gegen ihren eigenen Zweck zu handeln.
    Durch welchen Weg nun kann diese Religion an die so beschaffene Menschheit
gelangen? Natürlich auf eben dem, auf welchem alles an sie gelangt, was sie sich
denkt, oder wodurch sie sich bestimmen lässt, auf dem der, Sinnlichkeit. Gott
muss sich ihnen unmittelbar durch die Sinne ankündigen, unmittelbar durch die
Sinne Gehorsam von ihnen verlangen.
    Aber hier sind noch zwei Fälle möglich: nämlich entweder Gott entwickelt
durch eine übernatürliche Wirkung in der Sinnenwelt in dem Herzen eines oder
mehrerer, die er zu seinen Mittelspersonen an die Menschheit ausersehen hat, auf
dem Wege des Nachdenkens das moralische Gefühl, und bauet auf eben dem Wege auf
dasselbe das Princip aller Religion, mit dem Befehle, an den übrigen Menschen
eben das zu tun, was er an ihnen getan hat: oder er kündigt geradezu dieses
Princip an, und gründet es auf seine Autorität, als Herr. Im ersteren Falle
wären wir nicht einmal genötigt, Gott als unmittelbare Ursache dieser
übernatürlichen Wirkung anzunehmen sondern, ob wir gleich ein allgemeines
sittliches Verderben der Menschheit angenommen haben, so könnte doch recht
füglich eins der möglichen höheren moralischen Wesen Ursache einer solchen
Wirkung sein. Finden wir aber anderweilige Gründe, den Grund einer solchen
Wirkung unmittelbar in Gott zu setzen, so werden wir diese Gründe dadurch gar
nicht entkräften, wenn wir sagen, es sei Gott unanständig, den Pädagogen zu
machen; denn nach unsrer Erkenntnis von Gott ist nichts ihm unanständig, als
was gegen das Moralgesetz ist. In diesem Falle hätten wir denn auch,
ununtersucht, welches moralische Wesen die veranlassende Ursache dieser
Entwickelung sei, keine Offenbarung, sondern eine auf einem übernatürlichen Wege
an uns gebrachte Naturreligion. Wenn dieses Mittel nur möglich und zur
Erreichung des Zwecks hinlänglich war, so war keine Offenbarung, d. i. keine
unmittelbar auf Gottes Autorität gegründete Ankündigung desselben, als
Gesetzgebers, nötig. Lasst uns einen Augenblick annehmen, Gott wolle sich
desselben bedienen. Er wird ohne Zweifel in den Seelen derer, auf die er wirkt,
die erwartete vernünftige Ueberzeugung hervorbringen. Diese werden seinem
Befehle, und ihrem eigenen Gefühl der Verbindlichkeit, Moralität weiter zu
verbreiten, gemäss, sich an die übrige Menschheit wenden, und eben diese
Ueberzeugung auf eben dem Wege in ihnen aufzubauen suchen, auf welchem sie in
ihnen selbst aufgebaut wurde. Es liegt weder in der menschlichen Natur
überhaupt, noch in der empirischen Beschaffenheit der angenommenen Menschen
insbesondere ein Grund, warum es diesen Abgeordneten unmöglich sein sollte,
ihren Zweck zu erreichen, wenn sie nur Gehör finden, wenn sie sich nur
Aufmerksamkeit verschaffen können. Aber wie wollen sie sich diese verschaffen
bei Menschen, die schon im voraus gegen das Resultat ihrer Vorstellungen
eingenommen sein müssen? Was wollen sie diesen das Nachdenken scheuenden
Menschen geben, damit sie die Mühe desselben auf sich nehmen, um die Wahrheit
einer Religion erkennen zu müssen, welche ihre Neigungen einschränken und sie
unter ein Gesetz bringen will? Es bleibt also nur der letzte Fall übrig: sie
müssen ihre Lehren unter göttlicher Autorität, und als seine Gesandten an die
Menschheit, ankündigen.
    Auch dies scheint wieder auf zweierlei Art möglich zu sein, dass nämlich
Gott entweder auch dieser seiner Gesandten Glauben schlechtin auf Autorität
gründe, oder dass er nur wolle, und es von ihrer eigenen Einsicht erwarte, dass
sie dasjenige, was auf dem blossen Wege des Nachdenkens durch irgend ein Mittel
aus ihrem Herzen entwickelt worden, den übrigen Menschen unter göttlicher
Autorität ankündigen, insofern sie einsehen, dass kein anderes Mittel übrig ist,
Religion an sie zu bringen. Das letztere aber ist unmöglich; denn dann hätte
Gott gewollt, dass diese seine Abgeordneten, - zwar in der wohltätigsten
Absicht, - aber doch, dass sie lügen und betrügen sollten: Lügen und Betrug aber
bleibt immer, in welcher Absicht es auch geschehe, unrecht, weil das nie Princip
einer allgemeinen Gesetzgebung werden kann; und Gott kann nie etwas unrechtes
wollen.
    Man könnte endlich sich drittens noch als möglich denken, Gott habe gewollt,
dass sich diese angeblichen Inspirirten täuschen, und eine auf Autorität
gegründete Ankündigung der göttlichen Moralgesetzgebung, die ganz natürlich,
z.B. durch die vom Wunsche darnach aufgeregte Phantasie in ihnen entstanden
wäre, einer übernatürlichen Ursache zuschreiben sollten. Da jede kategorische
Antwort auf diese Frage, die bejahende sowohl, als die verneinende, sich
lediglich auf teoretische Principien gründen könnte, weil von Erklärung einer
Naturerscheinung nach derselben Gesetzen die Rede ist; alle Naturphilosophie
aber nicht so weit reicht, um zu beweisen, dass etwas in der Sinnenwelt nur
durch Gesetze der Natur, oder, dass es durch sie nicht möglich sei; so kann
diese Behauptung, auf Erörterung einer Offenbarung in concreto angewandt, nie,
weder bewiesen, noch widerlegt werden; sie gehört aber auch nicht in die
Untersuchung vom möglichen Ursprunge einer geoffenbarten Religion, als welche
bloss aus praktischen Principien angestellt wird. Allerdings könnte eine gewisse
Wirkung, als Naturerscheinung betrachtet, aus uns entdeckbaren Naturgesetzen
entstanden sein, und dennoch könnte es zugleich dem Begriffe eines vernünftigen
Wesens sehr gemäss sein, dass wir sie, wenigstens bis zur Erreichung ihrer
moralischen Absicht, einer übernatürlichen Ursache zuschrieben; und jener
disjunctive Satz: Gewisse angebliche Inspirirte waren entweder wirklich
inspirirt, oder sie waren Betrüger, oder sie waren Schwärmer - richtiger und
gelinder ausgedrückt, sie waren unvollkommene Naturforscher - reicht bei weitem
nicht hin, durch ihn die kategorischen Behauptungen, auf welche er ausgeht, zu
begründen. Denn erstens heben die Begriffe, die als Glieder der Einteilung
neben einander gestellt sind, sich nicht wechselseitig auf. Die Möglichkeit, den
letzteren anzunehmen, muss aus Naturbegriffen widerlegt, oder bewiesen werden;
die Möglichkeit der beiden ersteren aber kann nur aus praktischen Principien
dargetan werden: beide Principien aber treffen sich nicht, und aus dem einen
kann sehr wohl bejaht werden, was das andere verneint. Der letzte Fall also, und
einer von den beiden ersteren, sind zugleich möglich, nur die beiden ersteren
widersprechen sich. Zweitens ist die Unmöglichkeit des letzteren nie in einem
gegebenen Falle darzutun. Aber dies alles wird erst in der Folge, wo wir von
der physischen Möglichkeit der erwarteten übernatürlichen Wirkung in der
Sinnenwelt reden werden, seine völlige Deutlichkeit erhalten.
    Da also die Möglichkeit des letzteren Falles, die wir freilich nicht
wegräumen können, uns nicht irre machen darf, so können wir nun aus allem bis
jetzt bewiesenen sicher folgende Resultate ziehen: Die Menschheit kann so tief
in moralischen Verfall geraten, dass sie nicht anders zur Sittlichkeit
zurückzubringen ist, als durch die Religion, und zur Religion nicht anders, als
durch die Sinne: eine Religion, die auf solche Menschen wirken soll, kann sich
auf nicht anderes gründen, als unmittelbar auf göttliche Autorität: da Gott
nicht wollen kann, dass irgend ein moralisches Wesen eine solche Autorität
erdichte, so muss er selbst es sein, der sie einer solchen Religion beilegt.
    Aber wozu soll nun diese Autorität? und worauf kann Gott, wenn er es mit
Menschen, die in diesem Grade sinnlich sind, zu tun hat, sie gründen? Offenbar
nicht auf eine Erhabenheit, für welche sie keinen Sinn und keine Ehrfurcht
haben, auf seine Heiligkeit, als welches das moralische Gefühl in ihnen schon
voraussetzen würde, das erst durch die Religion entwickelt werden soll; sondern
auf diejenige, für deren Bewunderung sie aus Naturgründen empfänglich sind, auf
seine Grösse und Macht als Herr der Natur und als ihr Herr. Nun aber ist es
Heteronomie, und bewirkt keine Moralität, sondern erzwingt höchstens Legalität,
wenn wir nur darum uns dem Inhalte des Moralgesetzes gemäss betragen, weil ein
übermächtiges Wesen es will; und eine auf diese Autorität gegründete Religion
widerspräche folglich sich selbst. Aber diese Autorität soll denn auch nicht
Gehorsam, sie soll nur Aufmerksamkeit auf die weiter vorzulegenden Motive des
Gehorsams begründen. Aufmerksamkeit aber, als eine empirische Bestimmung unserer
Seele, ist durch natürliche Mittel zu erregen. Es würde zwar offenbar
widersprechend sein, auch nur diese durch Furcht vor angedrohten Strafen dieses
mächtigen Wesens, oder wohl gar durch physische Mittel erzwingen, oder durch
verheissene Belohnungen erschleichen zu wollen; widersprechend, weil Furcht und
Hoffnung die Aufmerksamkeit mehr zerstreuen, als erregen, und höchstens nur ein
mechanisches Nachsagen, aber keine auf vernünftige Ueberlegung gegründete
Ueberzeugung, welche allein der Grund aller Moralität sein muss, hervorbringen
können; widersprechend, weil dies gleich anfangs das Princip aller Religion
verfälschen, und Gott als ein Wesen darstellen würde, dem man sich noch durch
etwas anderes, als durch moralische Gesinnungen, - hier durch unwilliges Anhören
von Dingen, an denen man kein Interesse hat, und durch ängstliches Nachplaudern
derselben - gefällig machen könnte. Aber die Vorstellung, einer noch so grossen
Macht erregt auch, so lange wir uns nicht im Widerstreite gegen sie denken,
nicht Furcht, sondern Bewunderung und Verehrung, die zwar nur auf
patologischen, und nicht moralischen, Gründen beruht, die aber unsere
Aufmerksamkeit auf alles, was von dem mächtigen Wesen herkommt, kräftig
hinzieht. So lange sich nun Gott noch nicht als moralischen Gesetzgeber, sondern
bloss als redende Person ankündigt, so denken wir uns noch nicht im Widerstreite
gegen ihn; und wenn er sich als solchen ankündigt, so kündigt er uns zugleich
seine Heiligkeit an, welche uns alle mögliche Furcht vor seiner Macht benimmt,
indem sie uns zusichert, dass er nie einen willkürlichen Gebrauch von derselben
gegen uns machen, sondern dass ihre Wirkungen auf uns gänzlich von uns selbst
abhängen werden. Die Anforderung Gottes also an uns in einer möglichen
Offenbarung, ihn anzuhören, gründet sich auf seine Allmacht und unendliche
Grösse, und kann sich auf nichts anderes gründen, indem Wesen, die einer
Offenbarung bedürfen, vors erste keiner anderen Vorstellung von ihm fähig sind.
Seine Anforderung aber, ihm zu gehorchen, kann sich auf nichts anderes, als auf
seine Heiligkeit gründen, weil sonst der Zweck der Offenbarung, reine Moralität
zu befördern, nicht erreicht würde; aber der Begriff der Heiligkeit sowohl, als
die Verehrung gegen sie, muss schon vorher durch die Offenbarung entwickelt
worden sein. - Wir haben einen erhabenen Ausspruch der dies erläutert: Ihr sollt
heilig, sein, denn ich bin heilig, spricht der Herr. Der Herr redet als Herr,
und fordert dadurch alles zur Aufmerksamkeit auf. Aber die Forderung der
Heiligkeit gründet er nicht auf diese seine Herrschaft, sondern auf seine eigene
Heiligkeit.
    Aber wie wollen denn diese Menschen, ehe ihr sittliches Gefühl noch geweckt
ist, beurteilen, ob es Gott sein könne, welcher redet? wird noch gefragt; und
hier kommen wir dann auf die Beantwortung eines Einwurfs, der schon seit langem
vor der Seele jedes Lesers geschwebt haben muss. Wir haben im vorigen §
bewiesen, dass der Begriff der Offenbarung vernünftigerweise nur a priori
möglich sei, und a posteriori gar nicht rechtmässig entstehen könne; und in
diesem haben wir gezeigt, dass es einen Zustand geben könne, ja dass die ganze
Menschheit in diesen Zustand verfallen könne, in welchem es ihr unmöglich ist, a
priori auf den Begriff der Religion, und also auch der Offenbarung zu kommen.
Dies sei ein förmlicher Widerspruch, kann man sagen; oder man kann uns das
Dilemma vorlegen: Entweder fühlten die Menschen schon das sittliche Bedürfnis,
das sie treiben konnte, eine Religion zu suchen, und hatten schon alle
Moralbegriffe, die sie von den Wahrheiten derselben vernünftig überzeugen
konnten; so bedurften sie keiner Offenbarung, sondern hatten schon a priori
Religion: oder sie fühlten weder jenes Bedürfnis, noch hatten sie jene
Begriffe; so konnten sie sich nie aus moralischen Gründen von der Göttlichkeit
einer Religion überzeugen; aus teoretischen konnten sie es auch nicht; sie
konnten es also überhaupt nicht, und eine Offenbarung ist folglich unmöglich.
Aber es folgt nicht, dass Menschen, die sich des Moralgebots in ihnen wenig
bewusst waren, und durch dasselbe nicht zur Aufsuchung einer Religion getrieben
werden konnten, also der Offenbarung bedurften, nicht nachher eben durch Hülfe
dieser Offenbarung jenes Gefühl in sich entwickeln, und so geschickt werden
konnten, eine Offenbarung zu prüfen, und so vernünftig zu untersuchen, ob sie
göttlichen Ursprungs sein könne, oder nicht. Es kündigte sich ihnen eine Lehre
als göttlich an, und erregte dadurch wenigstens ihre Aufmerksamkeit. Entweder
nahmen sie nun dieselbe sogleich für göttlich an; und da sie dies weder aus
teoretischen Principien folgern, noch nach moralischen untersuchen konnte, weil
noch bis jetzt ihr Moralgefühl unentwickelt war, nahmen sie etwas ganz ohne
Grund an, und es war ein Glück für sie, wenn ihnen der Zufall nützlich wurde:
oder sie verwarfen sie sogleich; so verwarfen sie wieder etwas ganz ohne Grund:
oder endlich sie liessen die Sache unentschieden, bis sie vernünftige Gründe
eines Urteils finden würden, und in diesem einzigen Falle handelten sie
vernünftig. Dass Gott rede, oder dass er nicht rede (als kategorische, aus
teoretischen Gründen mögliche, Behauptung), konnten sie nie beweisen; ob er
geredet haben könne, konnte nur aus dem Inhalte dessen erhellen, was in seinem
Namen gesagt ward; sie mussten es also vors erste anhören. Wenn nun durch dieses
Anhören ihr moralisches Gefühl entwickelt wurde, so wurde zugleich der Begriff
einer Religion, und des möglichen Inhalts derselben, sie komme nun durch
Offenbarung, oder ohne sie an uns, entwickelt; und nun konnten und mussten sie,
um zu einem vernünftigen Fürwahrhalten zu gelangen, die ihnen als göttlich
angekündigte Offenbarung mit ihrem nun entwickelten Begriffe einer Offenbarung a
priori vergleichen, und nach der Uebereinstimmung oder Nichtübereinstimmung mit
demselben ein Urteil über sie fällen: und das löst dann den vermeinten
Widerspruch völlig auf. Ein vernünftiges Aufnehmen einer gegebenen Offenbarung,
als göttlich, ist nur aus Gründen a priori möglich, aber a posteriori können,
und müssen in gewissen Fällen, Gelegenheitsursachen gegeben werden, um diese
Gründe zu entwickeln.
    Alle diese Untersuchungen nun haben den eigentlichen Fragepunct mehr
vorbereitet, als bestimmt und entwickelt. Da nämlich nach allem bisher gesagten
kein vernünftiges Aufnehmen einer Offenbarung als göttlich eher, als nach
völliger Entwickelung des Moralgefühls in uns, stattfindet; da ferner nur auf
dieses Gefühl und den dadurch in uns begründeten Willen, der Vernunft zu
gehorchen, jeder Entschluss einem Gesetze Gottes zu gehorchen, sich gründen
kann. (§ 3.): so scheint die göttliche Autorität, worauf eine gegebene
Offenbarung sich gründen könnte, ihren ganzen Nutzen zu verlieren, sobald es
möglich wird, sie anzuerkennen. So lange nämlich eine solche Offenbarung noch
arbeitet, um den Menschen zur Empfänglichkeit für Moralität zu bilden, ist es
demselben völlig problematisch, ob sie göttlichen Ursprungs auch nur sein könne,
weil dies sich nur aus einer Beurteilung derselben nach Moralprincipien ergeben
kann; sobald aber nach geschehener Entwickelung des Moralgefühls in ihm eine
solche Beurteilung möglich ist, so scheint dies Moralgefühl allein hinlänglich
sein zu können, um ihn zum Gehorsam gegen das Moralgesetz, bloss als solches, zu
bestimmen. Und obgleich, wie ebenfalls oben (§ 3.) gezeigt worden, auch bei dem
festesten Willen, dem Moralgesetze, bloss als Gesetze der Vernunft, zu
gehorchen, einzelne Fälle möglich sind, in denen dasselbe einer Verstärkerung
seiner Causalität durch die Vorstellung, es sei Gottes Gesetz, bedarf: so ist
doch in dem durch eine geschehene Offenbarung zur Moralität gebildeten Subjecte
die Vorstellung dieser göttlichen Gesetzgebung sowohl ihrer Materie nach durch
praktische Vernunftprincipien, als ihrer Form nach durch Anwendung derselben auf
den Begriff einer Welt, völlig möglich, und es erscheint kein Grund, warum er
sie sich, als durch eine übernatürliche Wirkung in der Sinnenwelt gegeben,
denken sollte. Es muss also ein Bedürfnis, freilich nur ein empirisches,
aufgezeigt werden, welchem nur durch die bestimmte Vorstellung einer durch eine
Wirkung in der Sinnenwelt geschehenen Ankündigung Gottes als moralischen
Gesetzgebers abgeholfen werden kann, wenn diese ganze Vorstellung nicht
vergeblich, und der Begriff eine Offenbarung nicht leer sein soll, indem ein
Glaube an dieselbe allenfalls nützlich sein könnte, solange er nicht möglich
ist, und sobald er möglich wird, seinen ganzen Nutzen verlöre: denn unmöglich
können wir die frommen Empfindungen über die zu unserer Schwachheit sich
herablassende Güte Gottes, und dergl, die durch eine solche Vorstellung in uns
entstehen müssen, als den ganzen bleibenden Nutzen einer Offenbarung angeben.
    Nun sind in obiger Deduction des Offenbarungsbegriffes zum Behuf der realen
Möglichkeit desselben nicht nur solche vernünftige Wesen vorausgesetzt worden,
in denen das Moralgesetz seine Causalität auf immer, sondern auch solche, bei
denen es dieselbe in einzelnen Fällen verloren habe. Wo auch nicht der Wille,
ein Sittengesetz anzuerkennen und ihm zu gehorchen, vorhanden ist, ist das
Moralgesetz ganz ohne Causalität; wo hingegen zwar dieser, aber nicht die
völlige Freiheit da ist, verliert es seine Causalität in einzelnen Fällen. Wie
die Offenbarung die Wirksamkeit desselben im ersten Falle wiederherstelle, ist
jetzt gezeigt worden: ob sie auch im zweiten einen ihr wesentlichen, nur durch
sie möglichen Einfluss habe, davon ist jetzt die Frage. Da im ersten Falle die
Offenbarung noch gar nicht als das, für was sie sich gibt, vernünftigerweise
anerkannt werden kann, so könnte man diese ihre Function - die der Offenbarung
an sich, insofern sie von unserer Vorstellungsart ganz unabhängig ist, oder
ihrer Materie nach (functio revelationis materialiter spectatae) nennen;
hingegen das, was sie im zweiten Falle zu leisten hätte, die Function der
Offenbarung, insofern wir sie dafür anerkennen, oder ihrer Form nach (functio
revelationis formaliter spectatae), und, da Offenbarung eigentlich nur dadurch
es wird, dass wir sie dafür erkennen, der Offenbarung im eigentlichsten Sinne.
    Wir haben oben bei Erörterung der Function einer Offenbarung ihrer Materie
nach ganz richtig angenommen, dass dieselbe sich nur auf Subjecte beziehe, in
denen auch nicht einmal der Wille, dem Vernunftgesetze zu gehorchen, vorhanden
sei, dass sie hingegen in dieser Function diejenigen, denen es nicht an diesem
Willen, wohl aber an völliger Freiheit, ihn zu vollbringen, mangelt, nicht zu
Objecten habe, sondern dass zu Herstellung der Freiheit in dergleichen Subjecten
die Naturreligion hinlänglich sei. Da nun durch die Offenbarung vermittelst
ihrer ersten Function die Willensbestimmung durchs Moralgesetz möglich gemacht,
mitin alle vernünftige Wesen zur zweiten Stufe der moralischen Vollkommenheit
erhoben werden sollen, so würde, wenn Wesen auf dieser zweiten Stufe die
Naturreligion stets genugtuend sein könnte, gar keine Function der Offenbarung
ihrer Form nach, nämlich keine Wirksamkeit derselben zu Herstellung der Freiheit
stattfinden, und da dies die Function der Offenbarung im eigentlichsten Sinne
ist, kein wahres Bedürfnis eines Glaubens an Offenbarung gezeigt werden können;
fände sie aber statt, so scheint dies dem obigen Satze von der Hinlänglichkeit
der Naturreligion zur Herstellung der Freiheit zu widersprechen. Wir haben also
vors erste zu untersuchen, ob sich ein Einfluss der Vorstellung von einer
geschehenen Offenbarung auf das Gemüt zur Herstellung der gehemmten Freiheit
des Willens denken lasse, und dann, wenn sich ein solcher Einfluss zeigen
sollte, zu untersuchen, ob und inwiefern beide Behauptungen beisammenstehen
können.
    Es ist eine der Eigentümlichkeiten des empirischen Charakters des Menschen
dass, so lange eine seiner Gemütskräfte besonders aufgeregt, und in lebhafter
Tätigkeit ist, andere, und das um desto mehr, je mehr sie sich von jener
entfernen, untätig, und gleichsam erschlafft sind: und dass diese ihre
Erschlaffung grösser ist, je grösser die Tätigkeit jener. So vergeblich man
sich bemühen würde, jemanden, der durch sinnlichen Reiz bestimmt, oder in einem
heftigen Affecte ist, durch Vernunftgründe anders zu bestimmen; ebenso sicher
ists, dass im Gegensatze eine Erhebung der Seele durch Ideen, oder eine
Anstrengung derselben durch Nachdenken möglich ist, bei welcher sinnliche
Eindrücke fast ihre ganze Kraft verlieren. Soll in solchen Fällen auf einen
Menschen gewirkt werden, so kann es fast nicht anders geschehen, als vermittelst
derjenigen Kraft, die eben jetzt in Tätigkeit ist, indem auf die übrigen kaum
ein Eindruck zu machen ist, oder wenn er auch zu machen wäre, er nicht
hinreichend sein würde, den Willen des Menschen zu bestimmen.
    Einige Gemütskräfte haben eine nähere Verwandtschaft und einen grösseren
wechselseitigen Einfluss auf einander, als andere. Denjenigen, der vom
Sinnenreize fortgerissen ist, wird man durch Vernunftgründe vergeblich
zurückhalten wollen, aber durch Darstellung eines anderen sinnlichen Eindrucks
vermittelst der Einbildungskraft kann es sehr leicht, ohne Anwesenheit des
sinnlichen Gegenstandes, also ohne unmittelbare Sinnenempfindung, gelingen. Alle
durch empirische Sinnlichkeit bestimmbare Kräfte stehen in solcher
Correspondenz.
    Die der Pflicht widerstreitenden Bestimmungen werden alle durch Eindrücke
auf diese Kräfte bewirkt; durch Sinnenempfindung, die entweder unmittelbar dem
Gegenstande ausser uns correspondirt, oder die durch die empirische
Einbildungskraft reproducirt wird, durch Affecte, durch Leidenschaften. Welches
Gegengewicht soll nun der Mensch einer solchen Bestimmung entgegensetzen, wenn
sie so stark ist, dass sie die Stimme der Vernunft gänzlich unterdrückt?
Offenbar muss dies Gegengewicht durch eine Kraft des Gemüts an die Seele
gebracht werden, welche von der einen Seite sinnlich, und also fähig ist einer
Bestimmung der sinnlichen Natur des Menschen entgegenzuwirken, von der andern
durch Freiheit bestimmbar ist, und Spontaneität hat: und diese Kraft des Gemüts
ist die Einbildungskraft. Durch sie also muss das einzig mögliche Motiv einer
Moralität, die Vorstellung der Gesetzgebung des Heiligen, an die Seele gebracht
werden. Diese Vorstellung nun gründet in der Naturreligion sich auf
Vernunftprincipien; ist aber diese Vernunft, wie wir voraussetzen, gänzlich
unterdrückt, so erscheinen die Resultate derselben dunkel, ungewiss,
unzuverlässig. Auch die Principien dieser Vorstellung also sollten durch die
Einbildungskraft vorstellbar sein. Dergleichen Principien nun wären Facta in der
Sinnenwelt, oder eine Offenbarung. - Gott ist, denn er hat geredet und
gehandelt, muss sich der Mensch in solchen Augenblicken sagen können: er will,
dass ich jetzt nicht so handle, denn er hat es ausdrücklich, mit solchen Worten,
unter solchen Umständen u.s.f., verboten; ich werde einst wegen der
Entschliessung, die ich jetzt fassen werde, unter gewissen bestimmten
Feierlichkeiten ihm Rechenschaft geben. - Sollen solche Vorstellungen aber
Eindruck auf ihn machen, so muss er die denselben zum Grunde liegenden Facta als
völlig wahr und richtig annehmen können; sie müssen also nicht etwa durch seine
eigene Einbildungskraft erdichtet, sondern ihr gegeben werden. Dass durch eine
solche Vorstellung der reinen Moralität einer durch sie bewirkten Handlung kein
Abbruch getan werde, folgt unmittelbar aus unserer Voraussetzung: das durch die
Einbildungskraft versinnlicht dargestellte Motiv solle kein anderes als die
Heiligkeit des Gesetzgebers, und nur das Vehiculum derselben solle sinnlich
sein.
    Ob inzwischen die Reinheit des Motivs nicht oft durch die Sinnlichkeit des
Vehiculums leide, und ob nicht oft Furcht der Strafe, oder Hoffnung der
Belohnung, auf einen durch die Vorstellung der Offenbarung bewirkten Gehorsam
weit mehr Einfluss habe, als reine Achtung für die Heiligkeit des Gesetzgebers,
hat eine allgemeine Kritik des Offenbarungsbegriffes eigentlich nicht zu
untersuchen; sondern nur zu erweisen, dass dies in abstracto nicht notwendig
sei, und in concreto schlechterdings nicht geschehen dürfe, wenn die
Religiosität ächt und nicht bloss feinere Selbstsucht sein solle. Da dies
inzwischen nur zu leicht geschehen kann; da sich ferner im Allgemeinen nicht
zeigen lässt, wann, inwieweit, und warum überhaupt eine solche Verstärkung des
Moralgesetzes durch Vorstellung einer Offenbarung nötig sei; da endlich es
schlechterdings nicht zu läugnen ist, dass nicht ein allgemeiner unbezweifelt
auf das Moralgesetz gegründeter Trieb in uns sei, ein vernünftiges Wesen mehr zu
ehren, je weniger Verstärkung die Idee des schlechtin Rechten in seinem Gemüte
bedarf, um ihn zu bewegen, es hervorzubringen; so lässt sich auch nicht läugnen,
dass es weit ehrenvoller für die Menschheit sein würde, wenn die Naturreligion
stets hinlänglich wäre, sie in jedem Falle zum Gehorsam gegen das Moralgesetz zu
bestimmen: und in diesem Sinne können denn beide Sätze wohl beisammenstehen,
nämlich, dass sich a priori (vor der wirklich gemachten Erfahrung) nicht
einsehen lasse, warum die Vorstellung einer Offenbarung nötig sein sollte, um
die gehemmte Freiheit herzustellen; dass aber die fast allgemeine Erfahrung in
uns und anderen uns fast täglich belehre, dass wir allerdings schwach genug
sind, einer dergleichen Vorstellung zu bedürfen.
 
                                      § 9
               Von der physischen Möglichkeit einer Offenbarung.
    Der Begriff der Offenbarung a priori, wie er durch Aufzeigung eines
Bedürfnisses der empirischen Sinnlichkeit a posteriori berechtigt ist, erwartet
eine übernatürliche Wirkung in der Sinnenwelt. Ist diese auch überhaupt möglich?
ist es überhaupt gedenkbar, dass etwas ausser der Natur eine Causalität in der
Natur habe? könnte man dabei noch fragen: und wir beantworten diese Frage, um
teils in die noch immer dunkele Lehre von der Möglichkeit des Beisammenstehens
der Notwendigkeit nach Natur-, und der Freiheit nach Moralgesetzen, wenigstens
für unsere gegenwärtige Absicht, wo möglich, etwas mehr Licht zu bringen; teils
um aus ihrer Erörterung eine für die Berichtigung des Begriffes der Offenbarung
nicht unwichtige Folge herzuleiten.
    Dass es überhaupt möglich sein müsse, ist erstes Postulat, das die
praktische Vernunft a priori macht, indem sie das Uebernatürliche in uns, unser
oberes Begehrungsvermögen, bestimmt, Ursache ausser sich in der Sinnenwelt,
entweder der in uns. oder der ausser uns zu werden, welches hier Eins ist.
    Es ist aber vors erste zu erinnern, dass es ganz zweierlei ist, ob wir
sagen: der Wille, als oberes Begehrungsvermögen, ist frei; denn wenn das
letztere heisst, wie es denn das heisst, er steht nicht unter Naturgesetzen. so
ist dies sogleich einleuchtend, weil er. als oberes Vermögen, gar kein Teil der
Natur, sondern etwas übersinnliches ist:- oder ob wir sagen: eine solche
Bestimmung des Willens wird Causalität in der Sinnenwelt; wo wir allerdings
fordern, dass etwas, das unter Naturgesetzen steht, durch etwas, das kein Teil
der Natur ist, bestimmt werden soll, welches sich zu widersprechen und den
Begriff von der Naturnotwendigkeit aufzuheben scheint, der doch den Begriff
einer Natur überhaupt erst möglich macht.
    Hierauf ist vors erste überhaupt zu erinnern, dass, so lange die Rede von
blosser Naturerklärung ist, es uns schlechterdings nicht erlaubt ist, eine
Causalität durch Freiheit anzunehmen, weil die ganze Naturphilosophie von einer
solchen Causalität nichts weiss; und hinwiederum, so lange die Rede von blosser
Bestimmung des oberen Begehrungsvermögens ist, es gar nicht nötig ist, auf die
Existenz einer Natur überhaupt Rücksicht zu nehmen. Beide Causalitäten, die des
Natur- und die des Moralgesetzes, sind sowohl der Art ihrer Causalität, als
ihrer Objecte nach, unendlich verschieden. Das Naturgesetz gebietet mit
absoluter Notwendigkeit, das Moralgesetz befiehlt der Freiheit; das erstere
beherrscht die Natur, das zweite die Geisterwelt. Muss, das Losungswort des
ersten, und Soll, das Losungswort des zweiten, reden von ganz verschiedenen
Dingen, und können sich, auch einander entgegengesetzt, nicht widersprechen,
denn sie begegnen sich nicht.
    Ihre Wirkungen in der Sinnenwelt aber begegnen sich, und dürfen sich auch
nicht widersprechen, wenn nicht entweder Naturerkenntniss von der einen, oder
die durch die praktische Vernunft geforderte Causalität der Freiheit in der
Sinnenwelt von der andern Seite unmöglich sein soll. Die Möglichkeit dieser
Uebereinkunft zweier von einander selbst gänzlich unabhängiger Gesetzgebungen
lässt sich nun nicht anders denken, als durch ihre gemeinschaftliche
Abhängigkeit von einer oberen Gesetzgebung, welche beiden zum Grunde liegt, die
für uns aber gänzlich unzugänglich ist. Könnten wir das Princip derselben einer
Weltanschauung zum Grunde legen, so würde nach ihm eine und ebendieselbe
Wirkung, die uns auf die Sinnenwelt bezogen nach dem Moralgesetze als frei, und
auf Causalität der Vernunft zurückgeführt, in der Natur als zufällig erscheint,
als völlig notwendig erkannt werden. Da wir aber dies nicht können, so folgt
daraus offenbar, dass wir, sobald wir auf eine Causalität durch Freiheit
Rücksicht nehmen, nicht alle Erscheinungen in der Sinnenwelt nach blossen
Naturgesetzen als notwendig, sondern viele nur als zufällig annehmen müssen;
und dass wir sonach nicht alle aus den Gesetzen der Natur; sondern manche bloss
nach Naturgesetzen erklären dürfen. Etwas bloss nach Naturgesetzen erklären aber
heisst: die Causalität der Materie der Wirkung ausser der Natur, die Causalität
der Form der Wirkung aber in der Natur annehmen. Nach den Gesetzen der Natur
müssen sich alle Erscheinungen in der Sinnenwelt erklären lassen, denn sonst
könnten sie nie ein Gegenstand der Erkenntnis werden.
    Lasst uns jetzt diese Grundsätze auf jene erwartete übernatürliche
Einwirkung Gottes in die Sinnenwelt anwenden. Gott ist, laut der
Vernunftpostulate, als dasjenige Wesen zu denken, welches die Natur dem
Moralgesetze gemäss bestimmt. In ihm also ist die Verneinung beider
Gesetzgebungen, und seiner Weltanschauung liegt jenes Princip, von welchem sie
beide gemeinschaftlich abhängen, zum Grunde. Ihm ist also nichts natürlich, und
nichts übernatürlich, nichts notwendig, und nichts zufällig, nichts möglich,
und nichts wirklich. Soviel können wir negativ, durch die Gesetze unseres
Denkens genötigt, sicher behaupten; wenn wir aber positiv die Modalität seines
Verstandes bestimmen wollen, so würden wir transscendent. Es kann also die Frage
gar nicht davon sein, wie Gott eine übernatürliche Wirkung in der Sinnenwelt
sich als möglich denken, und wie er sie wirklich machen könne; sondern wie wir
uns eine Erscheinung als durch eine übernatürliche Causalität Gottes gewirkt
denken können?
    Wir sind durch unsere Vernunft genötigt, das ganze System der
Erscheinungen, die ganze Sinnenwelt zuletzt von einer Causalität durch Freiheit
nach Vernunftgesetzen, und zwar von der Causalität Gottes abzuleiten. Die ganze
Welt ist für uns übernatürliche Wirkung Gottes. Es liesse sich also wohl denken,
dass Gott die erste natürliche Ursache einer gewissen Erscheinung, die einer
seiner moralischen Absichten gemäss war, gleich Anfangs (denn wir dürfen hier
ganz menschlich reden, da wir hier nicht objective Wahrheiten, sondern
subjective Denkmöglichkeiten aufstellen) in den Plan des Ganzen verflochten
habe. Die Einwendung, die man dagegen gemacht hat: das heisse durch einen Umweg
tun, was man geradezu tun könne; gründet sich auf eine grobe Antropomorphose,
als ob Gott unter Zeitbedigungen stehe. In diesem Falle würde die Erscheinung
ganz und vollkommen aus den Gesetzen der Natur, bis zum übernatürlichen
Ursprunge der ganzen Natur selbst, erklärt werden können, wenn wir dieselbe im
Zusammenhange übersehen können; und dennoch wäre sie auch zugleich, als durch
die Causalität eines göttlichen Begriffs von moralischen dadurch zu erreichenden
Zwecke bewirkt, anzusehen.
    Oder wir könnten fürs zweite annehmen, Gott habe wirklich in die schon
angefangene, und nach Naturgesetzen fortlaufende Reihe der Ursachen und
Wirkungen einen Eingriff getan, und durch unmittelbare Causalität seines
moralischen Begriffs eine andere Wirkung hervorgebracht, als durch die blosse
Causalität der Naturwesen nach Naturgesetzen würde erfolgt sein; so haben wir
hierdurch wieder nicht bestimmt, bei welchem Gliede der Kette er eingreifen
sollte, ob eben bei dem der beabsichtigten Wirkung unmittelbar vorhergehenden,
oder ob er es nicht auch bei einem der Zeit und den Zwischenwirkungen nach
vielleicht sehr weit von ihr entfernten tun konnte. Nehmen wir den zweiten Fall
an, so werden wir, wenn wir die Naturgesetze durchaus kennen, die Erscheinung,
von der die Rede ist, nach Naturgesetzen richtig aus der vorhergehenden, und
diese wieder aus der vorhergehenden, und so vielleicht ins Unendliche fort,
erklären können, bis wir endlich freilich auf eine Wirkung stossen, die wir
nicht mehr aus, sondern bloss nach Naturgesetzen erklären können. Gesetzt aber
wir könnten oder wollten dieser Reihe der natürlichen Ursachen nur bis auf einen
gewissen Punct nachspüren; so wäre es sehr möglich, dass innerhalb dieser uns
gesetzten Grenzen jene nicht mehr natürlich zu erklärende Wirkung nicht fiele:
aber wir wären dadurch noch gar nicht berechtiget, zu schliessen, dass die
untersuchte Erscheinung überhaupt nicht durch eine übernatürliche Causalität
bewirkt sein könnte. Nur im ersten Falle also würden wir sogleich von der
Erscheinung aus auf eine aus Naturgesetzen nicht zu erklärende Causalität
stossen, die es uns teoretisch möglich machte, eine übernatürliche für sie
anzunehmen.
    Aber will Gott nicht, dass der sinnliche Mensch, gegen welchen er sich durch
diese Wirkung, als Urheber der Offenbarung legitimirt, sie für übernatürlich
anerkennen solle? Es würde nicht anständig sein, zu sagen, Gott wolle, dass wir
jenen falschen Schluss machen sollten, auf welchen eine teoretische Anerkennung
einer Erscheinung, in der Natur, als durch eine Causalität ausser ihr bewirkt,
sich nach obiger Erörterung offenbar gründet. Aber da sie denn auch nicht
Ueberzeugung, welches sie nicht kann, sondern nur Aufmerksamkeit begründen soll,
so ist es für diese Absicht völlig hinreichend, wenn wir es indes, bis wir der
moralischen Ueberzeugung fähig sind teoretisch nur für möglich annehmen, dass
sie durch übernatürliche Causalität bewirkt worden sein könne, und dazu (um es
teoretisch möglich zu denken, denn um es moralisch möglich zu finden, gehört
laut obiger Erörterung auch nicht einmal das) gehört weiter nichts, als dass wir
keine natürliche Ursachen dieser Erscheinung sehen. Denn es ist der Vernunft
ganz gemäss gedacht: wenn ich eine Begebenheit nicht aus Naturursachen erklären
kann, so kommt dies entweder daher, weil ich die Naturgesetze, nach denen sie
möglich ist, nicht kenne, oder daher, weil sie nach dergleichen Gesetzen
überhaupt nicht möglich ist21. - Wen fasst nun hier dieses Wir in sich? Offenbar
diejenigen, und nur sie, welche in dem Plane der zu erregenden Aufmerksamkeit
befasst sind. Gesetzt also, man könnte, nachdem dieser Zweck erreicht, und die
Menschheit zur Fähigkeit eines moralischen Glaubens an die Göttlichkeit einer
Offenbarung erhoben ist, durch erhöhte Einsicht in die Gesetze der Natur zeigen,
dass gewisse für übernatürlich gehaltene Erscheinungen, auf welche diese
Offenbarung sich gründe, aus Naturgesetzen völlig erklärbar seien; so würde
bloss hieraus, wenn nur diesem Irrtume nicht willkürlicher geflissentlicher
Betrug, sondern bloss unwillkürliche Täuschung zum Grunde gelegen, gegen die
mögliche Göttlichkeit einer solchen Offenbarung gar nichts gefolgert werden
können: da eine Wirkung, besonders wenn sie dem Urgrunde aller Naturgesetze
zugeschrieben wird, gar wohl völlig natürlich, und doch zugleich übernatürlich,
d. i. durch die Causalität seiner Freiheit, gemäss dem Begriffe einer
moralischen Absicht, gewirkt sein kann.
    Das Resultat des hier gesagten ist, dass, sowenig es dem dogmatischen
Verteidiger des Offenbarungsbegriffs erlaubt werden dürfe, aus der
Unerklärbarkeit einer gewissen Erscheinung aus Naturgesetzen auf eine
übernatürliche Causalität, und wohl gar geradezu auf die Causalität Gottes zu
schliessen; ebensowenig sei es dem dogmatischen Gegner desselben zu verstatten,
aus der Erklärbarkeit eben dieser Erscheinungen aus Naturgesetzen zu schliessen,
dass sie weder durch übernatürliche Causalität überhaupt, noch insbesondere
durch Causalität Gottes möglich seien. Die ganze Frage darf gar nicht
dogmatisch, nach teoretischen Principien, sondern sie muss moralisch, nach
Principien der praktischen Vernunft, erörtert werden, wie sich aus allem bisher
gesagten zur Genüge ergibt; wie dieses aber geschehen müsse, wird im Verfolge
dieser Abhandlung gezeigt werden.
 
                                     § 10.
         Kriterien der Göttlichkeit einer Offenbarung ihrer Form nach.
    Um uns von der Möglichkeit, dass eine gegebene Offenbarung von Gott sei,
vernünftig überzeugen zu können, müssen wir sichere Kriterien dieser
Göttlichkeit haben. Da der Begriff einer Offenbarung a priori möglich ist, so
ist es dieser Begriff selbst, an den wir eine a posteriori gegebene Offenbarung
halten müssen, d. i. von diesem Begriffe müssen sich die Kriterien ihrer
Göttlichkeit ableiten lassen.
    Wir haben bisher den Begriff der Offenbarung, bloss ihrer Form nach,
insofern diese religiös sein muss, mit gänzlicher Abstraction vom möglichen
Inhalte einer in concreto gegebenen Offenbarung, erörtert; wir haben also vor
jetzt nur die Kriterien der Göttlichkeit einer Offenbarung in Absicht ihrer Form
festzusetzen. An der Form einer Offenbarung aber, d. i. an einer blossen
Ankündigung Gottes als moralischen Gesetzgebers durch eine übernatürliche
Erscheinung in der Sinnenwelt, können wir zweierlei unterscheiden, nämlich das
äussere derselben, d. i. die Umstände, unter welchen, und die Mittel, durch
welche diese Ankündigung geschah, und dann das innere , d. i. die Ankündigung
selbst.
    Der Begriff der Offenbarung a priori setzt ein empirisch gegebenes
moralisches Bedürfnis derselben voraus, ohne welches sich die Vernunft eine
Veranstaltung der Gotteit, die dann überflüssig und gänzlich zwecklos war,
nicht als moralisch möglich denken konnte, und die empirische Deduction der
Bedingungen der Wirklichkeit dieses Begriffs entwickelte dieses Bedürfnis. Es
muss also gezeigt werden können, dass zur Zeit der Entstehung einer Offenbarung,
die auf einen göttlichen Ursprung Anspruch macht, dieses Bedürfnis wirklich da
gewesen, und dass nicht schon eine andere, alle Kriterien der Göttlichkeit an
sich tragende Religion unter eben den Menschen, denen sich diese bestimmte,
vorhanden, oder ihnen leicht durch natürliche Mittel mitzuteilen war. Eine
Offenbarung, von der dies gezeigt werden kann, kann von Gott sein: eine, von der
das Gegenteil gezeigt werden kann, ist sicher nicht von Gott - Es ist nötig,
dieses Kriterium ausdrücklich festzusetzen, um aller Schwärmerei und allen
möglichen unberufenen Inspirirten, jetziger oder künftiger Zeiten, Einhalt zu
tun. Ist eine Offenbarung, ihrem Inhalte nach, verfälscht, so ist es Pflicht
und Recht jedes tugendhaften Mannes, ihr ihre ursprüngliche Reinigkeit
wiederzugeben, aber dazu bedarf es keiner neuen göttlichen Autorität, sondern
blosser Berufung auf die schon vorhandene, und Entwickelung der Wahrheit aus
unserm moralischen Gefühle. Auch wird durch dieses Kriterium nicht schlechtin
die Möglichkeit zweier zugleich existirenden göttlichen Offenbarungen geläugnet,
wenn die Besitzer derselben nur nicht in der Lage sind, sie sich mitzuteilen.
    Gott soll Ursache der Wirkungen sein, durch welche die Offenbarung
geschieht. Alles aber, was unmoralisch ist, widerspricht dem Begriffe von Gott.
Jede Offenbarung also, die sich durch unmoralische Mittel angekündigt,
behauptet, fortgepflanzt hat, ist sicher nicht von Gott. - Es ist allemal, die
Absicht mag sein, welche sie wolle, unmoralisch, zu betrügen. Unterstützt also
ein angeblich göttlicher Gesandter seine Autorität durch Betrug, so kann das
Gott nicht gewollt haben. Ueberdies bedarf ein wirklich von Gott unterstützter
Prophet keines Betrugs. Er führt nicht seine Absicht, sondern die Absicht Gottes
aus, und kann es also Gott völlig überlassen, inwieweit, und wie er diese
Absicht unterstützen wolle. Aber, könnte man noch sagen, der Wille des
göttlichen Gesandten ist frei, und er kann, vielleicht aus wohlmeinender
Absicht, mehr tun wollen, als ihm aufgetragen ist, die Sache noch mehr
beglaubigen wollen, als sie schon beglaubigt ist, und dadurch zum Betruge
hingerissen werden; und dann ist nicht Gott, sondern der Mensch, dessen er sich
bediente, Ursache dieses Betruges. - Wir dürfen nicht überhaupt läugnen, dass
sich Gott nicht unmoralischer, oder moralisch schwacher Menschen zur Ausbreitung
einer Offenbarung bedienen könne; denn wie, wenn keine andere da sind? und es
werden, wo das höchste Bedürfnis der Offenbarung vorhanden ist, allerdings
keine andere sein. Aber er darf ihnen, wenigstens in Verrichtung seines
Auftrags, den Gebrauch unmoralischer Mittel auch nicht zulassen; er müsste es
durch seine Allmacht verhindern, wenn ihr freier Wille sich dahin lenkte. Denn
wenn der Betrug entdeckt würde, - und jeder Betrug kann es, - so sind zwei Fälle
möglich. Entweder die erregte Aufmerksamkeit verschwindet, und an ihre Stelle
tritt der Verdruss, sich getäuscht zu sehen, und das Mistrauen gegen alles, was
aus diesen oder ähnlichen Quellen kommt, welches dem bei dieser Anstalt
überhaupt beabsichtigten Zwecke widerspricht: oder wenn die Lehre schon
autorisirt genug ist, so wird dadurch auch der Betrug autorisirt; jeder hält
sich für völlig erlaubt, was ein göttlicher Gesandter sich erlaubte; welches der
Moralität, und dem Begriffe aller Religion widerspricht.
    Der Endzweck jeder Offenbarung ist reine Moralität. Diese ist nur durch
Freiheit möglich, und lässt sich also nicht erzwingen. Nicht nur sie aber,
sondern auch die Aufmerksamkeit auf Vorstellungen, welche dahin abzwecken, das
Gefühl für sie zu entwickeln, und die Bestimmung des Willens beim Widerstreite
der Neigung zu erleichtern, lässt sich nicht erzwingen, sondern ist ihr vielmehr
entgegen. Keine göttliche Religion also muss durch Zwang oder Verfolgung sich
angekündigt oder ausgebreitet haben: denn Gott kann sich keiner zweckwidrigen
Mittel bedienen, oder den Gebrauch solcher Mittel bei Absichten, die seinigen
sind, auch nur zulassen, weil sie dadurch gerechtfertiget würden. Jede
Offenbarung also, die durch Verfolgung sich angekündigt und befestigt hat, ist
sicher nicht von Gott. Diejenige Offenbarung aber; die sich keiner anderen, als
moralischer Mittel, zu ihrer Ankündigung nach Behauptung bedient hat, kann von
Gott sein. Dies sind die Kriterien der Göttlichkeit einer Offenbarung in
Rücksicht auf ihre äussere Form. Wir gehen zu denen der inneren fort.
    Jede Offenbarung soll Religion begründen, und alle Religion gründet sich auf
den Begriff Gottes, als moralischen Gesetzgebers. Eine Offenbarung also, die uns
ihn als etwas anderes ankündigt, welche uns etwa teoretisch sein Wesen kennen
lehren will, oder ihn als politischen Gesetzgeber aufstellt, ist wenigstens das
nicht, was wir suchen: sie ist nicht geoffenbarte Religion. Jede Offenbarung
also muss uns Gott als moralischen Gesetzgeber ankündigen, und nur von
derjenigen, deren Zweck das ist, können wir aus moralischen Gründen glauben,
dass sie von Gott sei.
    Der Gehorsam gegen die moralische Befehle Gottes kann sich nur auf
Verehrung, und Achtung für seine Heiligkeit gründen, weil er nur in diesem Falle
rein moralisch ist. Jede Offenbarung also, die uns durch andere Motive, z.B.
durch angedrohte Strafen, oder versprochene Belohnungen, zum Gehorsam bewegen
will, kann nicht von Gott sein, denn dergleichen Motive widersprechen der reinen
Moralität. - Es ist zwar sicher, und wird weiter unten ausgeführt werden, dass
eine Offenbarung die Verheissungen des Moralgesetzes, als Verheissungen Gottes,
entweder ausdrücklich entalten, oder uns auf ihre Aufsuchung in unserem eigenen
Herzen hinleiten könne. Aber sie müssen nur als Folgen, und nicht als Motive
aufgestellt werden.22
 
                                     § 11.
Kriterien der Göttlichkeit einer Offenbarung in Absicht ihres möglichen Inhalts
                            (materiae revelationis).
    Das Wesentliche der Offenbarung überhaupt ist Ankündigung Gottes als
moralischen Gesetzgebers, durch eine übernatürliche Wirkung in der Sinnenwelt.
Eine in concreto gegebene Offenbarung, kann Erzählungen von dieser, oder diesen
Wirkungen, Mitteln, Anstalten, Umständen u.s.w. entalten. Alles, was dahin
einschlägt, gehört zur äussern Form der Offenbarung, und steht unter derselben
Kriterien. Wohin durch diese Ankündigung des Gesetzgebers das Gesetz selbst,
seinem Inhalte nach, gesetzt werde, bleibt dadurch noch gänzlich unentschieden.
Sie kann uns geradezu an unser Herz verweisen: oder sie kann auch das, was
dieses uns sagen würde, noch besonders als Aussage Gottes aufstellen, und es nun
uns selbst überlassen, das letztere mit dem ersteren zu vergleichen. Die
Ankündigung Gottes als Gesetzgebers würde, in Worte verfasst, so heissen: Gott
ist moralischer Gesetzgeber; und da wir sie in Worte verfassen müssen, so können
wir auch dies einen Inhalt, nämlich den der Ankündigung an sich selbst, die
Bedeutung der Form der Offenbarung nennen. Wird uns aber ausser diesem noch mehr
gesagt, so ist dies der Inhalt der Offenbarung. Das erstere können wir a priori
uns zwar denken, und wenn a posteriori uns das Bedürfnis gegeben wird,
wünschen, und erwarten; aber nie selbst realisiren, sondern die Realisirung
dieses Begriffs muss durch ein Factum in der Sinnenwelt geschehen; wir können
also nie a priori wissen, wie und auf welche Art die Offenbarung wird gegeben
werden. Das zweite, dass nämlich eine Offenbarung überhaupt einen Inhalt haben
werde, können wir a priori nicht erwarten, denn es gehört nicht zum Wesen der
Offenbarung; aber dagegen können wir völlig a priori wissen, welches dieser
Inhalt sein kann: und hiermit stehen wir denn sogleich bei der Frage: Können wir
von einer Offenbarung Belehrungen und Aufklärungen erwarten, auf die unsre sich
selbst überlassene, und durch keine übernatürliche Hülfe geleitete Vernunft
nicht etwa bloss unter den zufälligen Bedingungen, unter denen sie sich befunden
hat, und befindet, sondern überhaupt ihrer Natur nach nie würde haben kommen
können? und wir können desto ruhiger zu ihrer Beantwortung schreiten, da wir, im
Falle dass wir sie verneinen müssten, nach obiger Deduction, laut welcher es uns
eigentlich um die Form der Offenbarung zu tun war, nicht mehr den Einwurf zu
befürchten haben: die Offenbarung sei überhaupt überflüssig, wenn sie uns nichts
neues habe lehren können.
    Diese bloss aus übernatürlichen Quellen zu schöpfenden Belehrungen könnten
entweder Erweiterung unserer teoretischen Erkenntnis des Uebersinnlichen, oder
nähere Bestimmung unserer Pflichten zum Gegenstande haben. Also, Erweiterung
unserer teoretischen Erkenntnis könnten wir von einer Offenbarung erwarten?
Die Beantwortung dieser Frage gründet sich auf folgende zwei: ist eine solche
Erweiterung moralisch möglich, d. i. streitet sie nicht gegen reine Moralität?
und dann, ist sie physisch möglich, widerspricht sie nicht etwa der Natur der
Dinge? und endlich, widerspricht sie nicht etwa dem Begriffe der Offenbarung,
und folglich sich selbst? -
    Ist sie moralisch möglich? Die Ideen vom Uebersinnlichen, die durch die
praktische Vernunft realisirt werden, sind Freiheit, Gott, Unsterblichkeit. Dass
wir, in Absicht unseres oberen Begerungsvermögens, frei sind, d. i. dass wir ein
oberes von Naturgesetzen unabhängiges Begehrungsvermögen haben, ist unmittelbare
Tatsache. Was wir in Absicht des Begriffs von Gott zur moralischen
Willensbestimmung bedürfen, dass ein Gott sei, dass er der alleinheilige, der
alleingerechte, der allmächtige, der allwissende, der oberste Gesetzgeber und
Richter aller vernünftigen Wesen sei, ist unmittelbar durch unsere moralische
Bestimmung, den Endzweck des Sittengesetzes zu wollen, uns zu glauben auferlegt.
Dass wir, unsterblich sein müssen, folgt unmittelbar aus der Anforderung das
höchste Gut zu realisiren, an unsre endliche Naturen, welche als solche nicht
fähig sind dieser Forderung, genugzutun, aber dazu immer fähiger werden sollen
und es also können müssen. Was wollen wir über diese Ideen noch weiter wissen?
Wollen wir die Verbindung des Naturgesetzes, und des für die Freiheit im
übersinnlichen Substrat der Natur erblicken? Wenn wir nicht zugleich die Kraft
erhalten, die Gesetze der Natur durch unsere Freiheit zu beherrschen, so kann
dies nicht den geringsten praktischen Nutzen für uns haben; wenn wir sie aber
erhalten so hören wir auf endliche Wesen zu sein, und werden Götter. Wollen wir
einen bestimmten Begriff von Gott haben sein Wesen wie es an sich ist, erkennen?
Das wird reine Moralität nicht nur nicht befördern, sondern sie hindern. Ein
unendliches Wesen, das wir erkennen, das in seiner ganzen Majestät vor unseren
Augen schwebt, wird uns mit Gewalt treiben und drängen, seine Befehle zu
erfüllen; die Freiheit wird aufgehoben werden, die sinnliche Neigung wird auf
ewig verstummen, wir werden alles Verdienst, und alle Uebung, Stärkung, und
Freude durch Kampf, verlieren und aus freien Wesen mit eingeschränkten
Kenntnissen moralische Maschinen mit erweiterten Kenntnissen geworden sein.
Wollen wir endlich alle die Bestimmungen unserer künftigen Existenz schon jetzt
durchdringen? Das wird uns teils aller Empfindungen der Glückseligkeit, die die
allmählige Verbesserung unseres Zustandes uns geben kann, berauben; wir werden
auf einmal verschwelgen, was uns für eine ewige Existenz bestimmt ist; teils
werden die uns vorschwebenden Belohnungen uns wieder zu kräftig bestimmen, und
uns Freiheit, Verdienst Selbstachtung nehmen. Alle solche Kenntnisse werden
unsere Moralität nicht vermehren, sondern vermindern, und das kann Gott nicht
wollen; es ist also moralisch unmöglich. Und ist es physisch möglich?
Widerstreitet es nicht etwa gar den Gesetzen der Natur, d. i. unserer Natur, an
welche diese Belehrungen gegeben werden sollen? Mögliche Belehrungen einer
Offenbarung an uns über das Uebersinnliche müssen unserem Erkenntnissvermögen
angemessen sein, sie müssen unter den Gesetzen unseres Denkens stehen. Diese
Gesetze sind die Kategorien, ohne welche uns keine bestimmte Vorstellung möglich
ist. Wären sie demselben nicht angemessen, so wäre der ganze Unterricht für uns
verloren, er wäre uns schlechterdings unverständlich und unbegreiflich, und es
wäre völlig so gut, als ob wir ihn nicht hätten. Wären sie ihm angemessen, so
würden die übersinnlichen Gegenstände in die sinnliche Welt herabgezogen, das
Uebernatürliche würde zu einem Teile der Natur gemacht. Ich untersuche hier
nicht, ob eine solche für objectiv gültig gegebene Versinnlichung nicht der
praktischen Vernunft widerspreche, das wird weiter unten klar werden; aber das
ist sogleich klar, dass wir dadurch eine Erkenntnis eines Uebersinnlichen
bekämen, das kein Uebersinnliches wäre, dass wir also unseren Zweck, in die Welt
der Geister eingeführt zu werden, nicht erreichten, sondern selbst diejenige
richtige Einsicht in dieselbe, die uns von der praktischen Vernunft aus möglich
ist, verlören. Widerspricht endlich eine solche Erwartung; nicht etwa der Natur
der Offenbarung?23 Da Belehrungen dieser Art an unsere durch das Moralgesetz
bestimmte Vernunft gar nicht gehalten werden könnten, um sie an ihr zu
versuchen, ob sie mit derselben übereinkämen, oder nicht indem sie auf diese
Principien sich gar nicht gründeten (denn wenn sie sich darauf gründeten, so
müsste unsere sich selbst überlassene Vernunft ohne alle fremde Beihülfe darauf
haben kommen können); so könnte der Glaube an ihre Wahrheit sich auf nichts
gründen, als etwa auf die göttliche Autorität, auf welche eine Offenbarung sich
beruft. Nun aber findet für diese göttliche Autorität selbst kein anderer
Glaubensgrund statt, als die Vernunftmässigkeit (die Uebereinstimmung nicht mit
der vernünftelnden, sondern mit der moralisch-gläubigen Vernunft) der Lehren,
die auf sie gegründet werden: mitin kann diese göttliche Autorität, nicht
selbst wieder Beglaubigungsgrund dessen sein, was erst der ihrige werden soll. -
Wenn ein anderer Weg gedenkbar wäre, zur vernünftigen Anerkennung der
Göttlichkeit einer Offenbarung zu kommen, als dieser, wenn z.B. Wunder oder
Weissagungen, d.h. wenn überhaupt die Unerklärbarkeit einer Begebenheit aus
natürlichen Ursachen uns berechtigen könnte, ihren Ursprung der unmittelbaren
Causalität Gottes zuzuschreiben, welcher Schluss aber, wie oben gezeigt ist,
offenbar falsch sein würde, so liesse sich denken, wie unsere dadurch begründete
Ueberzeugung von der Göttlichkeit einer gegebenen Offenbarung überhaupt unseren
Glauben an jede ihrer einzelnen Belehrungen begründen könnte. Da aber dieser
Glaube an die Göttlichkeit einer Offenbarung überhaupt nur durch den Glauben an
jede ihrer einzelnen Aussagen möglich ist, so kann keine Offenbarung, als
solche, irgend einer Behauptung die Wahrheit versichern, die sich dieselbe nicht
selbst versichern kann. An keine nur durch Offenbarung mögliche Belehrung ist
also vernünftigerweise ein Glaube möglich; und jede Anforderung von dieser Art
würde der Möglichkeit des Fürwahrhaltens, das bei einer Offenbarung statt hat,
folglich dem Begriffe der Offenbarung an sich, widersprechen. Wir dürfen also
das, was die Kritik uns von Seiten der sich selbst gelassenen teoretischen
Vernunft vereitelte, einen Uebergang in die übersinnliche Welt, auch nicht von
der Offenbarung erwarten; sondern wir müssen diese Hoffnung einer bestimmten
Erkenntnis derselben für unsere gegenwärtige Natur ganz, und auf immer, und aus
jeder Quelle aufgeben.24
    Oder können wir von einer Offenbarung vielleicht praktische Maximen,
Moralvorschriften erwarten, die wir von dem Princip aller Moral, aus und durch
unsere Vernunft nicht auch selbst ableiten konnten? Das Moralgesetz in uns ist
die Stimme der reinen Vernunft, der Vernunft in abstracto. Vernunft kann sich
nicht nur nicht widersprechen, sondern sie kann auch in verschiedenen Subjecten
nichts verschiedenes aussagen, weil ihr Gebot die reinste Einheit ist, und also
Verschiedenheit zugleich Widerspruch sein würde. Wie die Vernunft zu uns redet,
redet sie zu allen vernünftigen Wesen, redet sie zu Gott selbst. Er kann uns
also weder ein anderes Princip, noch Vorschriften für besondere Fälle geben, die
sich auf ein anderes Princip gründeten, denn Er selbst ist durch kein anderes
bestimmt. Die besondere Regel, die durch Anwendung des Princips auf einen
besonderen Fall entsteht, ist freilich nach den Fällen, in die das Subject
seiner Natur nach kommen kann, verschieden,25 aber alle müssen sich durch eine
und ebendieselbe Vernunft von einer und ebenderselben Vernunft ableiten lassen.
Ein anderes ists, ob in concreto gegebene empirisch bestimmte Subjecte mit
gleicher Richtigkeit und Leichtigkeit sie in besonderen Fällen ableiten werden,
und ob sie dabei nicht einer fremden Hülfe bedürfen können, die es - nicht für
sie tue, und ihnen nun das Resultat auf ihre Autorität als richtig hingebe;
dies würde, wenn die Regel auch richtig abgeleitet wäre, doch nur Legalität und
nicht Moralität begründen; - sondern die sie bei ihrer eigenen Ableitung leite:
aber dazu bedarf es keiner Offenbarung, sondern das kann und soll jeder weisere
Mensch dem unweiseren leisten.
    Es ist also weder moralisch noch teoretisch möglich, dass eine Offenbarung
uns Belehrungen gebe, auf die unsere Vernunft nicht ohne sie hätte kommen können
und sollen; und keine Offenbarung kann für dergleichen Belehrungen Glauben
fordern; denn einer Offenbarung um dieser einzigen Ursache willen den göttlichen
Ursprung gänzlich abläugnen, würde nicht stattaben, da dergleichen
vermeintliche Belehrungen, ob sie gleich vom Gesetze der praktischen Vernunft
sich nicht ableiten lassen, ihm dennoch auch nicht notwendig widersprechen
müssen.
    Was kann sie aber denn entalten, wenn sie nichts uns unbekanntes entalten
soll? Ohne Zweifel eben das, worauf uns die praktische Vernunft a priori leitet:
ein Moralgesetz, und die Postulate desselben.
    In Absicht der durch eine Offenbarung möglichen Moral ist schon oben die
Unterscheidung gemacht worden, dass dieselbe Offenbarung uns entweder geradezu
auf das Gesetz der Vernunft in uns, als Gesetz Gottes, verweisen; oder, dass sie
sowohl das Princip derselben an sich, als in Anwendung auf mögliche Fälle, unter
göttlicher Autorität aufstellen könne.
    Geschieht das erstere, so entält eine solche Offenbarung keine Moral,
sondern unsere eigene Vernunft entält die Moral derselben. Es ist also nur der
zweite Fall, der hier in Untersuchung kömmt. Die Offenbarung stellt teils das
Princip aller Moral in Worte gebracht, teils besondere durch Anwendung
desselben auf empirisch bedingte Fälle entstandene Maximen als Gesetze Gottes
auf. Dass das Princip der Moral richtig angegeben, d. i. dem des Moralgesetzes
in uns völlig gemäss sein müsse, und dass eine Religion, deren Moralprincip
diesem widerspricht, nicht von Gott sein könne, ist unmittelbar klar; so wie die
Befugnis, dieses Princip als Gesetz Gottes anzukündigen, schon zur Form einer
Offenbarung gehört, und zugleich mit ihr deducirt ist. In Absicht der besonderen
moralischen Vorschriften aber entsteht die Frage: soll eine Offenbarung jede
dieser besonderen Regeln von dem als göttliches Gesetz angekündigten
Moralprincip ableiten, oder darf sie dieselben schlechtin, ohne weitern Beweis,
auf die göttliche Autorität gründen? - - Wenn die göttliche Autorität uns zu
befehlen, nur bloss auf seine Heiligkeit gegründet ist, welches schon die Form
jeder Religion, die göttlich sein soll, erfordert, so ist Achtung für seinen
Befehl, weil es sein Befehl ist, auch in besonderen Fällen, nichts anderes, als
Achtung für das Moralgesetz selbst. Eine Offenbarung darf dergleichen Gebote
folglich schlechtin als Befehle Gottes, ohne weitere Deduction vom Princip
aufstellen. Eine andere Frage aber ists, ob nicht jede dieser besonderen
Vorschriften einer geoffenbarten Moral sich wenigstens hinterher vom Princip
richtig deduciren lassen, und ob nicht jede Offenbarung am Ende uns doch an
dieses Princip verweisen müsse.
    Da wir uns von der Möglichkeit des göttlichen Ursprungs einer Offenbarung
sowohl überhaupt, als jedes besonderen Teils ihres Inhalts, nur durch die
völlige Uebereinstimmung desselben mit der praktischen Vernunft überzeugen
können; diese Ueberzeugung aber bei einer besonderen moralischen Maxime nur
durch ihre Ableitung vom Princip aller Moral möglich ist, so folgt daraus
unmittelbar, dass jede in einer göttlichen Offenbarung als moralisch
aufgestellte Maxime sich von diesem Princip müsse ableiten lasse. Nun wird zwar
eine Maxime dadurch, dass sie sich davon ableiten lässt, noch nicht falsch,
sondern es folgt daraus nur soviel, dass sie nicht in das Feld der Moral gehöre;
sie kann aber etwa in das Gebiet der Teorie gehören, politisch, technisch,
praktisch, oder dergl. sein. So ist z.B. jener Ausspruch: Sollen wir böses tun,
dass gutes daraus komme? das sei ferne - allgemeines moralisches Gebot, weil es
sich vom Princip aller Moral deduciren lässt, und das Gegenteil ihm
widersprechen würde: hingegen jene Maximen: So jemand mit dir rechten will um
deinen Rock, dem lass auch den Mantel, u.s.w., sind keine Moralvorschriften,
sondern nur in besonderen Fällen gültige Regeln der Politik, die als solche
nicht länger gelten, als so lange sie mit keiner Moralvorschrift in Collision
kommen, weil diesen alles untergeordnet werden muss. Wenn eine Offenbarung nun
Regeln der letzteren Art entält, so folgt daraus noch gar nicht, dass darum die
ganze Offenbarung nicht göttlich sei, und ebensowenig, dass jene Regeln falsch
seien - das hängt von anderweitigen Beweisen aus den Principien, unter denen sie
stehen, ab - sondern nur, dass diese Regeln nicht zum Inhalte einer
geoffenbarten Religion, als solcher, gehören, sondern ihren Wert anderwärtsher
ableiten müssen. Eine Offenbarung aber, die Maximen entält, welche dem Princip
aller Moral widersprechen, die z.B. frommen, oder nicht frommen Betrug,
Unduldsamkeit gegen Andersdenkende, Verfolgungsgeist, die überhaupt andere
Mittel zur Ausbreitung, der Wahrheit, als Belehrung, autorisirt, ist sicher
nicht von Gott, denn der Wille Gottes ist dem Moralgesetze gemäss, und was
diesem widerspricht, kann er weder wollen, noch kann er zulassen, dass jemand es
als seinen Willen ankündige, der ausserdem auf seinen Befehl handelt.
    Da zweitens alle besondere Fälle, in denen Moralgesetze eintreten, durch
einen endlichen Verstand unmöglich a priori vorherzusehen, noch durch einen
unendlichen, der sie vorhersieht, endlichen Wesen mitzuteilen sind, folglich
keine Offenbarung alle mögliche besondere Regeln der Moral entalten kann: so
muss sie uns doch noch zuletzt entweder an das Moralgesetz in uns, oder an ein
von ihr als göttlich aufgestelltes allgemeines Princip desselben, welches mit
jenem gleichlautend sei, verweisen. Dies gehört schon zur Form, und eine
Offenbarung, die dies nicht tut, kommt mit ihrem eignen Begriffe nicht überein,
und ist keine Offenbarung. Ob sie das erstere, oder das letztere, oder beides
tun wolle, darüber ist a priori kein Gesetz der Vernunft vorhanden.
    Das allgemeine Kriterium der Göttlichkeit einer Religion in Absicht ihres
moralischen Inhalts, ist also folgendes: Nur diejenige Offenbarung, welche ein
Princip der Moral, welches mit dem Princip der praktischen Vernunft
übereinkommt, und lauter solche moralische Maximen aufstellt, welche sich davon
ableiten lassen, kann von Gott sein.
    Der zweite Teil des möglichen Inhalts einer Religion sind jene Sätze,
welche als Postulate der Vernunft gewiss sind, und welche die Möglichkeit des
Endzwecks des Moralgesetzes in sinnlich bedingbaren Wesen voraussetzt, welche
also durch unsere Willensbestimmung zugleich mit gegeben, und durch welche
hinwiederum gegenseitig unsere Willensbestimmung, erleichtert wird. Diesen Teil
des Inhalts einer Religion nennt man Dogmatik, und kann ihn ferner so nennen,
wenn man dabei nur auf die Materie desselben, und nicht auf die Beweisart sieht,
und sich nicht durch diese Benennung, berechtigt glaubt zu dogmatisiren, d. i.
diese Sätze als objectiv gültig darzustellen. Dass eine Offenbarung uns über
dieselben nichts weiter lehren könne, als was aus den Principien der reinen
Vernunft folgt, ist schon oben erwiesen. Hier ist also bloss noch die Frage zu
erörtern: worauf kann eine Offenbarung unsern Glauben an diese Wahrheiten
gründen? Es sind nach obigen Erörterungen noch folgende zwei Fälle möglich:
Entweder die Offenbarung leitet sie von dem Moralgesetze in uns, das sie als
Gesetz Gottes aufstellt, ab, und gibt sie uns dadurch nur unmittelbar als
Zusicherungen Gottes; oder sie stellt sie unmittelbar als Entschliessungen der
Gotteit, entweder schlechtin als solche, oder als Entschliessungen seines
durch das Moralgesetz bestimmten Wesens auf, ohne sie noch besonders von diesem
Gesetze abzuleiten. Die erste Art der Begründung unseres Glaubens ist dem
Verfahren der Vernunft und Naturreligion ganz gemäss, und die Rechtmässigkeit
desselben ist mitin ausser Zweifel. Bei der zweiten entstehen folgende zwei
Fragen: Tut es unserer Freiheit, und also unserer Moralität nicht Abbruch, wenn
wir die bloss postulirten Verheissungen des Moralgesetzes als Verheissungen
eines unendlichen Wesens ansehen; und - müssen alle diese Zusicherungen sich
nicht wenigstens hinterher vom Endzwecke des Moralgesetzes ableiten lassen? Was
die erste anbelangt, so ist sogleich klar, dass, wenn eine Offenbarung uns Gott
nur als den Alleinheiligen, als den genauesten Abdruck des Moralgesetzes
dargestellt hat, wie jede Offenbarung das soll, aller Glaube an Gott Glaube an
das in concreto dargestellte Moralgesetz ist. In Absicht des zweiten aber sind,
wenn eine gewisse Lehre nicht vom Endzwecke des Moralgesetzes abzuleiten ist,
wieder zwei Fälle möglich: entweder, sie lässt sich bloss nicht ableiten, oder
sie widerspricht demselben.
    Widersprechen gewisse dogmatische Behauptungen dem Endzwecke des
Moralgesetzes, so widersprechen sie dem Begriffe von Gott, und dem Begriffe
aller Religion; und eine Offenbarung, die dergleichen entält, kann nicht von
Gott sein. Gott kann zu dergleichen Behauptungen nicht nur nicht berechtigen,
sondern er kann sie, bei einem Zwecke, der der seinige ist, auch nicht einmal
zulassen, weil sie seinem Zwecke widersprechen. Lassen sich aber einige nur
nicht davon ableiten, ohne ihnen gerade zu widersprechen, so ist daraus noch
nicht zu schliessen, dass die ganze Offenbarung nicht von Gott sein könne; denn
Gott bedient sich des Dienstes von Menschen, welche irren, welche sich selbst
ein Hirngespinnst erdichten können, um es, vielleicht in wohlmeinender Absicht,
neben göttliche Belehrungen zu stellen, und nach ihrer Meinung noch mehr Gutes
zu stiften; und es ist ihm nicht anständig ihre Freiheit einzuschränken, wenn
sie nur nicht einen seinem Zwecke geradezu entgegenstehenden Gebrauch davon
machen wollen; aber das folgt sicher, dass alles von dieser Art nicht
Bestandteil einer göttlichen Offenbarung, sondern menschlicher Zusatz ist, von
welchem wir keine weitere Notiz zu nehmen haben, als insofern sein Wert aus
anderen Gründen erhellet. Dergleichen Sätze können, da sie einer moralischen
Absicht ganz unfähig sind, meist nur teoretische Aufschlüsse versprechen: und
wenn sie von übernatürlichen Dingen reden, werden sie meistens sich gar nicht
denken lassen, weil sie nicht unter den Bedingungen der Kategorien stehen
können. Stünden sie, als objective Behauptungen, darunter, so würden sie sich
nicht bloss nicht ableiten lassen, sondern sie würden dem Moralgesetze sogar
widersprechen, wie im folgenden § dargetan werden wird.
    Eine Offenbarung kann endlich gewisse, mit grösserer oder geringerer
Feierlichkeit verbundene, in Gesellschaft oder für sich allein zu gebrauchende
Aufmunterungs- und Beförderungsmittel zur Tugend vorschlagen. Da alle Religion
Gott nur als moralischen Gesetzgeber darstellt, so ist alles, was nicht Gebot
des Moralgesetzes in uns ist, auch nicht das seinige, und es ist kein Mittel ihm
zu gefallen, als durch Beobachtung desselben: diese Beförderungsmittel der
Tugend müssen sich also nicht in die Tugend selbst, diese Anempfehlungen
derselben müssen sich nicht in Gebote, die uns eine Pflicht auflegen,
verwandeln, es muss nicht zweideutig gelassen werden, ob man etwa auch durch den
Gebrauch dieser Mittel, oder vielleicht nur durch ihn, sich den Beifall der
Gotteit erwerben könne, sondern ihr Verhältnis zu dem wirklichen Moralgesetze
muss genau bestimmt werden. - Wenn ein weises Wesen den Zweck will, will es auch
die Mittel, könnte man sagen; aber es will sie nur, inwiefern sie wirklich
Mittel sind und werden, und, - da dieses in der Sinnenwelt anzuwendende Mittel
sind, und wir mitin hier in den Bezirk des Naturbegriffs kommen, - es kann sie
nur wollen, inwiefern sie in unserer Macht stehen. Es ist z.B. sehr wahr, und
jeder Beter erfährts, dass das Gebet, es sei nun anbetende Betrachtung Gottes,
oder Bitte oder Dank, unsere Sinnlichkeit kräftig verstummen macht, und unser
Herz mächtig zum Gefühl, und zur Liebe unserer Pflichten emporhebt. Aber, wie
können wir den kalten, keines Entusiasmus fähigen Mann - und es ist sehr
möglich, dass es deren gebe - verbinden, seine Betrachtung bis zur Anbetung
emporzuschwingen, und zu begeistern; wie können wir ihn nötigen, Ideen der
Vernunft durch ihre Darstellung vermittelst der Einbildungskraft zu beleben,
wenn subjective Ursachen ihn dieser Fähigkeit beraubten, da dieselbe eine
empirische Bestimmung ist; wie können wir ihn nötigen, irgend ein Bedürfnis so
stark zu fühlen, so innig zu begehren, dass er sich vergesse, dasselbe einem
übernatürlichen Wesen mitzuteilen, von dem er kalt denkend erkennt, dass ers
ohne ihn weiss, und dass ers ohne ihn geben wird, wenn ers verdient und haben
muss, und sein Bedürfnis keine Einbildung ist? - Dergleichen Beförderungsmittel
sind also nur darzustellen als das, was sie sind, und nicht den durch das
Moralgesetz unbedingt gebotenen Handlungen gleichzusetzen; sie sind nicht
schlechtin zu gebieten, sondern dem, den sein Bedürfnis zu ihnen treibt, bloss
anzuempfehlen; sie sind weniger Befehl, als Erlaubnis. Jede Offenbarung, die
sie den Moralgesetzen gleichsetzt, ist sicher nicht von Gott; denn es
widerspricht dem Moralgesetze, irgend etwas in gleichen Rang mit seinen
Anforderungen zu setzen.
    Welche Wirkungen aber auf unsere moralische Natur darf eine Offenbarung von
dergleichen Mitteln versprechen, bloss natürliche, oder übernatürliche, d.i.
solche, die nach den Gesetzen der Natur mit ihnen, als Wirkungen mit ihren
Ursachen, nicht notwendig verbunden sind, sondern bei Gelegenheit des Gebrauchs
dieser Mittel, durch eine übernatürliche Ursache ausser uns, gewirkt werden?
Lasst uns einen Augenblick das letztere annehmen, dass nämlich unser Wille durch
eine übernatürliche Ursache ausser uns dem Moralgesetze gemäss bestimmt werde.
Nun aber ist keine Bestimmung, die nicht durch und mit Freiheit geschieht, dem
Moralgesetze gemäss, folglich widerspricht diese Annahme sich selbst, und jede
durch eine solche Bestimmung erfolgte Handlung wäre nicht moralisch; könnte
folglich weder das geringste Verdienst haben, noch auf irgend eine Art eine
Quelle von Achtung und Glückseligkeit für uns werden; wir wären in diesem Falle
Maschinen, und nicht moralische Wesen, und eine dadurch hervorgebrachte Handlung
wäre in der Reihe unserer moralischen schlechterdings Null. - Wenn man aber dies
auch zugeben müsste, wie man es denn muss, so könnte man noch weiter sagen: eine
solche Bestimmung sollte, bei Gelegenheit des Gebrauchs jener Mittel in uns
hervorgebracht werden, nicht, um unsere Moralität zu erhöhen, welches freilich
nicht möglich wäre, sondern um durch die in uns übernatürlich hervorgebrachte
Wirkung eine Reihe in der Sinnenwelt hervorzubringen, die für die Bestimmung
anderer moralischen Wesen, nach Gesetzen der Natur, Mittel würde, und wobei wir
freilich blosse Maschinen wären: dass aber Gott sich vielmehr unserer, als
anderer, dazu bediene, hänge von der Bedingung des Gebrauchs jenes Mittels ab. -
Jetzt ununtersucht, was denn das für einen Wert für uns haben könne, ob eben
wir als Maschinen, oder ob andere Maschinen zur Beförderung des Guten gebraucht
würden; kann auch in dieser Absicht keine Offenbarung allgemeingültige
Verheissungen von dieser Art geben, denn wenn jeder die Bedingung derselben
erfüllte, jeder dadurch eine fremde, übernatürliche Causalität in sich
veranlasste, so würden dadurch nicht nur alle Gesetze der Natur ausser uns,
sondern auch alle Moralität in uns aufgehoben. - Wir dürfen aber nicht
schlechtin läugnen, dass nicht in besonderen Fällen dergleichen Wirkungen in
dem Plane der Gotteit gewesen sein könnten, ohne das Princip der Offenbarung
überhaupt zu läugnen; wir dürfen ebensowenig läugnen, dass nicht einige dieser
Wirkungen an Bedingungen von Seiten der Werkzeuge könnten gebunden gewesen sein,
weil wir das nicht wissen können; aber wenn in einer Offenbarung Erzählungen
davon, Vorschriften und Verheissungen hierüber vorkommen, so gehören diese zur
äusseren Form der Offenbarung, und nicht zum allgemeinen Inhalte derselben.
Bestimmung durch übernatürliche Ursachen ausser uns hebt die Moralität auf; jede
Religion also, die unter irgend einer Bedingung dergleichen Bestimmungen
verspricht, widerspricht dem Moralgesetze, und ist folglich sicher nicht von
Gott.
    Es bleibt also der Offenbarung von dergleichen Mitteln nichts übrig zu
versprechen, als natürliche Wirkungen. - So wie wir von Beförderungsmitteln der
Tugend reden, sind wir im Gebiete des Naturbegriffes. Das Mittel ist in der
sinnlichen Natur; das was dadurch bestimmt werden soll, ist die sinnliche Natur
in uns; unsere unedlen Neigungen sollen geschwächt und unterdrückt, unsere
edleren sollen gestärkt und erhöht werden; die moralische Bestimmung des Willens
soll dadurch nicht geschehen, sondern nur erleichtert werden. Alles also muss
notwendig wie Ursache und Wirkung zusammenhängen, und dieser Zusammenhang muss
sich klar einsehen lassen. - Es wird aber hierdurch nicht behauptet, dass die
Offenbarung in Anspruch genommen werden könne, diesen Zusammenhang zu zeigen.
Der Zweck der Offenbarung ist praktisch, eine solche Deduction aber teoretisch,
und kann demnach dem eigenen Nachdenken eines jeden überlassen werden. Jene kann
sich begnügen, diese Mittel, bloss als von Gott anempfohlen, aufzustellen. Nur
muss sich dieser Zusammenhang hinterher zeigen lassen; denn Gott, der unsere
sinnliche Natur kennt, kann ihr keine Mittel der Besserung anpreisen, die den
Gesetzen derselben nicht gemäss sind. Jede Offenbarung also, welche Mittel zur
Beförderung der Tugend vorschlägt, von denen man nicht zeigen kann, wie sie
natürlich dazu beitragen können, ist, wenigstens inwiefern sie dies tut, nicht
von Gott. - Wir dürfen hier die Einschränkung hinzusetzen: denn wenn solche
Mittel nur nicht zu Pflichten gemacht werden; wenn nur nicht übernatürliche
Wirkungen von ihnen versprochen werden: so ist ihre Anempfehlung nicht der Moral
widersprechend, sie ist bloss leer und unnütz.26
 
                                     § 12.
     Kriterien der Göttlichkeit einer Offenbarung in Absicht der möglichen
                          Darstellung dieses Inhalts.
    Da die Offenbarung überhaupt schon ihrer Form nach für das Bedürfnis der
Sinnlichkeit da ist, so ist es sehr wahrscheinlich, dass sie sich auch in ihrer
Darstellung zu derselben herablassen werde, wenn gezeigt werden sollte, dass die
Sinnlichkeit hierüber besondere Bedürfnisse habe. Doch ist diese Darstellung so
wenig das Wesentliche und Charakteristische einer Offenbarung, dass wir sogar,
wie oben gezeigt worden ist, a priori nicht einmal fordern können, dass sie
einen Inhalt habe, oder überhaupt irgend etwas mehr tue, als dass sie Gott für
den Urheber des Moralgesetzes ankündige.
    Die Sinnlichkeit überhaupt ist, wegen des Widerstrebens der Neigung, nur zu
bereit, die Erfüllung des Moralgesetzes für unmöglich zu halten, und das Gebot
nicht, als für sich gegeben, anzuerkennen. Nun gibt zwar die Offenbarung dies
Gesetz ausdrücklich an die Sinnlichkeit; aber doch redet in dem sinnlichen
Menschen noch immer die Stimme der Pflicht, durch das Schreien der Begierde
geschwächt, und durch die falschen Begriffe, die jene in Menge liefert,
gedämpft, nur leise, wenn sie über seine eigenen Handlungen sprechen soll - wenn
sie im eigentlichen Verstande gebietend ist. Aber auch der rohsinnlichste Mensch
hört sie, wenn von Beurteilung einer Handlung die Rede ist, bei welcher seine
Neigung von keiner Seile mit ins Spiel gezogen wird. Und lernt er sie nur
dadurch in sich unterscheiden, wird sie nur dadurch aus ihrer Untätigkeit
gezogen, und er mit ihr bekannter und vertrauter, so wird er endlich doch
anfangen, auch an sich zu hassen, was er an anderen verabscheuet, und sich
selbst so zu wünschen, wie er andere fordert. - Der Widersinn, alles um sich her
gerecht haben, und nur allein ungerecht sein zu wollen, ist zu auffallend, als
dass irgend ein Mensch sich ihn gern gestehen wolle. Bringe man ihn dahin, dass,
im Falle er ungerecht ist, er sich ihn gestehen müsse! Wie kann dieser Zweck
erreicht werden! Durch Aufstellung moralischer Beispiele. Die Offenbarung kann
also ihre Moral in Erzählungen einkleiden, und sie entspricht dem Bedürfnis des
Menschen nur um so besser, wenn sie es tut. Sie kann ungerechte Handlungen zur
Verachtung, gerechte, besonders mit grossen Aufopferungen und Anstrengungen
durchgesetzte, zur Bewunderung und Nachahmung aufstellen. Ueber die Befugnis
einer Offenbarung, ihre Sittenlehre so vorzutragen, kann keine Frage entstehen:
und dass die von ihr als mustermässig aufgestellten Handlungen rein moralisch
sein müssen; dass sie nicht etwa zweideutige, oder wohl gar offenbar schlechte
Handlungen als gute rühmen, und Leute, die dergleichen verrichtet haben, als
Muster anpreisen dürfe, folgt aus dem Zwecke der Offenbarung. Jede Offenbarung,
die dieses tut, widerspricht dem Moralgesetze und dem Begriffe von Gott, und
kann folglich, nicht göttlichen Ursprungs sein.
    Eine Offenbarung hat die Vernunftideen, Freiheit Gott, Unsterblichkeit
darzustellen. - Dass der Mensch frei sei, lehrt jeden unmittelbar sein
Selbstbewusstsein; und er zweifelt um so weniger daran, je weniger er durch
Vernünfteln sein natürliches Gefühl verfälscht hat. Die Möglichkeit aller
Religion und aller Offenbarung setzt die Freiheit voraus. Die Darstellung dieser
Idee für die sinnlich bedingte Vernunft ist also kein Geschäft für eine
Offenbarung: und mit Auflösung der dialektischen Scheingründe dagegen hat keine
Offenbarung es zu tun, als welche nicht vernünftelt, sondern gebietet, und sich
nicht an vernünftelnde, sondern sinnliche Subjecte richtet. - Aber dagegen ist
die Idee von Gott es desto mehr. Unter die Bedingungen der reinen Sinnlichkeit,
Zeit und Raum, Gott sich zu denken, wenn er sich ihn denken will, ist jeder
gedrungen, der Mensch ist. Wir mögen noch so sehr überzeugt sein, noch so scharf
erweisen können, dass sie auf ihn nicht passen, so überrascht uns doch dieser
Feber, indem wir ihn noch rügen. Wir wollen jetzt uns Gott als uns gegenwärtig
denken, und wir könnens nicht verhindern, ihn an den Ort hinzudenken, wo wir
sind: wir wollen jetzt Gott als den Vorherseher unserer künftigen Schicksale,
unserer freien Entschliessungen denken, und wir denken ihn als in der Zeit, in
der er jetzt ist, blickend in eine Zeit, in der er noch nicht ist. Solchen
Vorstellungen muss die Darstellung einer Religion sieh anpassen; denn sie redet
mit Menschen, und kann keine andere, als der Menschen Sprache reden. - Aber die
empirische Sinnlichkeit bedarf noch mehr. Der innere Sinn, das empirische
Selbstbewusstsein steht unter der Bedingung, ein Mannigfaltiges nach und nach,
und allmählig aufzunehmen, und zu einander hinzuzusetzen; nichts aufnehmen zu
können, was sich nicht von den vorherigen unterscheidet, also nur Veränderungen
bemerken zu können. Seine Welt ist eine unaufhörliche Kette von Modifikationen.
Unter dieser Bedingung will er sich auch das Selbstbewusstsein Gottes denken. -
Er bedarf z.B. jetzt eines Zeugen der Reinigkeit seiner Gesinnungen bei einer
gewissen Entschliessung. Gott hat bemerkt, so denkt er sichs, was in meiner
Seele vorging. - Er ist jetzt beschämt über eine unmoralische Handlung: sein
Gewissen erinnert ihn an die Heiligkeit des Gesetzgebers. Er hat sie, er hat das
ganze Verderben, das sich darin zeigt, entdeckt , denkt er. Aber er bemerkt auch
die Reue, die ich jetzt darüber empfinde, fährt er fort. - Er entschliesst sich
jetzt recht stark , hinführo aufmerksam an seiner Heiligung zu arbeiten. Er
fühlt, dass ihm die Kräfte dazu fehlen. Er ringt mit sich, und zu schwach im
Kampfe, sieht er sich nach fremder Hülfe um, und betet zu Gott. Gott wird auf
mein flehentliches, anhaltendes Bitten sich entschliessen mir beizustehen, denkt
er; - und denkt sich in allen diesen Fällen Gott als durch ihn modificirbar. -
Er denkt sich in Gott Affecte und Leidenschaften, damit er Teil nehmen könne an
den seinigen; - Mitleid, Bedauern, Erbarmen, Liebe, Vergnügen u. dgl. - Die
höchste oder tiefste Stufe der Sinnlichkeit, die alles unter die empirischen
Bedingungen des äusseren Sinnes setzt, verlangt noch mehr. Sie will einen
körperlichen Gott, der ihre Handlungen im eigentlichen Verstande sieht, ihre
Worte hört, mit dem sie reden könne, wie ein Freund mit seinem Freunde. Ob eine
Offenbarung sich zu diesen Bedürfnissen herablassen könne, ist keine Frage: ob
sie aber dürfe, und inwieweit sie dürfe, muss eine Kritik der Offenbarung
beantworten.
    Der Zweck aller dieser Belehrungen ist kein anderer, als Beförderung reiner
Moralität, und der versinnlichenden Darstellung derselben, insbesondere
Beförderung reiner Moralität in dem sinnlichen Menschen. Insofern nur diese
Versinnlichung mit diesem Zwecke übereinkommt, kann die Offenbarung göttlich
sein: wenn sie ihm aber widerspricht, ist sie gewiss nicht göttlich.
    Die Versinnlichung des Begriffs von Gott kann den moralischen Eigenschaften
Gottes, und mitin aller Moralität auf zweierlei Art widersprechen: nämlich
teils unmittelbar, wenn Gott mit Leidenschaften dargestellt wird, die geradezu
gegen das Moralgesetz sind, wenn ihm z.B. Zorn und Rache aus Eisenwillen,
Vorliebe oder Vorhass, welche sich auf etwas anderes als auf die Moralität der
Objecte dieser Leidenschaften gründen, zugeschrieben wird. Ein solcher Gott
würde kein Muster unserer Nachahmung, und kein Wesen sein, für welches wir
Achtung haben könnten, sondern ein Gegenstand einer ängstlichen, zur
Verzweiflung bringenden Furcht. Jedoch widerspricht dieses schon der Form aller
Offenbarung, welche einen heiligen Gott als Gesetzgeber verlangt. Es würde aber
dem moralischen Begriffe von Gott gar nicht widersprechen, wenn ihm z.B.
lebhafter Unwille über das unmoralische Verhalten endlicher Wesen zugeschrieben
würde; denn das ist bloss sinnliche Darstellung einer notwendigen Wirkung der
Heiligkeit Gottes, die wir, wie sie an sich in Gott ist, gar nicht erkennen
können; und wenn in einer Sprache, die zu den feineren Modificationen der
Affecte keine bestimmten Worte hätte, dieser Unwille auch Zorn genannt würde, so
widerspricht auch dies, im Geiste der Menschen, die diese Sprache redeten,
verstanden, dem Begriffe von Gott nicht. Mittelbar würde jede sinnliche
Darstellung von Gott der Moralität widersprechen, wenn sie als objectiv gültig,
und nicht als blosse Herablassung zu unserem subjectiven Bedürfnis vorgestellt
würde. Denn alles, was vom Objecte an sich gilt, daraus kann ich Schlüsse
ziehen, und das Object dadurch weiter bestimmen. Leiten wir aber aus irgend
einer sinnlichen Bedingung Gottes, als objectiv gültig, Schlüsse ab, so
vernickeln wir uns mit jedem Schritte tiefer in Widersprüche gegen seine
moralischen Eigenschaften. Sieht z.B. und hört Gott wirklich, so muss er auch
durch diese Sinne des Vergnügens teilhaftig sein; so ist es sehr möglich, dass
wir ihm ein sinnliches Vergnügen machen können, dass der Geruch der Brandopfer
und Speisopfer ihm wirklich gefallen kann27, und wir haben folglich Mittel ihm
durch etwas anderes, als durch Moralität gefällig zu werden. Können wir Gott
wirklich durch unsere Empfindungen bestimmen, ihn zum Mitleiden, zum Erbarmen,
zur Freude bewegen, so ist er nicht der Unveränderliche, der Alleingenugsame,
der Alleinselige, so ist er noch durch etwas anderes, als durch das Moralgesetz
bestimmbar; so können wir auch wohl hoffen, ihn durch Winseln und Zerknirschung
zu bewegen, dass er anders mit uns verfahre, als der Grad unserer Moralität es
verdient hätte. Alle diese sinnlichen Darstellungen göttlicher Eigenschaften
müssen also nicht als objectiv gültig angekündigt werden; es muss nicht
zweideutig gelassen werden, ob Gott an sich so beschaffen sei, oder ob er uns
nur zum Behuf unseres sinnlichen Bedürfnisses erlauben wolle, ihn so zu denken.
- Ausser dieser Bedingung aber können wir keiner Offenbarung a priori Gesetze
vorschreiben, wie weit sie mit der Versinnlichung des Begriffes von Gott gehen
dürfe: sondern dies hängt gänzlich von dem empirisch gegebenen Bedürfnisse des
Zeitalters ab, für welches sie zunächst bestimmt ist. Wenn z.B. irgend eine
Offenbarung. um von einer Seite allen Bedürfnissen der rohesten Sinnlichkeit
Genüge zu tun, und von der anderen Seile dem Begriffe von Gott seine völlige
Reinheit zu sichern, uns irgend ein ganz sinnlich bedingtes Wesen, als einen
Abdruck der moralischen Eigenschaften Gottes, insofern sie Beziehungen auf
Menschen haben, eine verkörperte praktische Vernunft (logon) gleichsam als einen
Gott der Menschen, darstellte: so wäre dies noch gar kein Grund, so einer
Offenbarung überhaupt, oder auch nur dieser Darstellung derselben den göttlichen
Ursprung abzusprechen; wenn nur dieses Wesen so vorgestellt wäre, dass es jener
Absicht entsprechen könnte, und wenn nur diese Stellvertretung nicht als
objectiv gültig behauptet, sondern bloss als Herablassung zur Sinnlichkeit, die
derselben bedürfen könnte,28 vorgestellt, und, was daraus notwendig folgt,
jedem völlig freigestellt würde, sich dieser Vorstellung zu bedienen, oder
nicht, jenachdem er es für sich moralisch nützlich fände. Nur eine solche
Offenbarung also kann göttlichen Ursprungs sein, die einen antropomorphosirten
Gott nicht als objectiv, sondern bloss für subjectiv gültig gibt.
    Der Begriff der Unsterblichkeit der Seele gründet sich auf eine Abstraktion,
die die Sinnlichkeit, besonders der tiefste Grad der Sinnlichkeit, nicht macht.
Seiner Persönlichkeit ist jeder unmittelbar durch das Selbstbewusstsein sicher;
das: Ich bin - bin selbstständiges Wesen, lässt er sich durch keine
Vernünfteleien rauben. Aber welche von diesen Bestimmungen dieses seines Ich
reine, oder empirische, welche für und durch den inneren oder äusseren Sinn,
oder welche durch die reine Vernunft gegeben, welche wesentlich, und welche nur
zufällig, seien, und nur von seiner gegenwärtigen Lage abhängen, sondert er
nicht ab, und ist nicht fähig es zu tun. Er wird vielleicht nie auf den Begriff
einer Seele, als eines reinen Geistes kommen; und gibt man ihm auch denselben,
so wird man ihm oft nichts als ein Wort geben, das für ihn ohne Bedeutung ist.
Er kann also Fortdauer seines Ich sich nicht anders denken, als unter der
Gestalt der Fortdauer desselben mit allen seinen gegenwärtigen Bestimmungen.
Wenn eine Offenbarung sich zu dieser Schwachheit herablassen will, - und sie
wird es fast müssen, um verständlich zu werden, - so wird sie ihm jene Idee in
die Gestalt kleiden, in der er allein fähig ist, sie zu denken, in die der
Fortdauer alles dessen, was er gegenwärtig zu seinem Ich rechnet; und, da er den
einstigen Untergang eines Teiles desselben offenbar vorhersieht, der
Wiederauferstehung29; und die Hervorbringung der völligen Congruenz zwischen
Moralität und Glückseligkeit in das Bild eines allgemeinen Verhörs und
Gerichtstages, und einer Austeilung von Strafen und Belohnungen. - Aber sie
darf diese Bilder nicht als objective Wahrheiten aufstellen. -
    (Es ist zwar nicht zu zeigen, dass, wenn man auch diese sinnlichen
Darstellungen als objectiv gültig anähme, geradezu Widersprüche gegen die Moral
daraus folgen würden, wie sie aus einer objectiven Antropomorphose Gottes
folgeten. Die Ursache davon ist folgende. Gott ist ganz übersinnlich: der
Begriff von ihm entspringt rein und lediglich aus der reinen Vernunft a priori;
man kann ihn nicht verfälschen, ohne zugleich die Principien dieser zu
verfälschen.
    Der Begriff der Unsterblichkeit ist aber nicht rein von ihr abgeleilet,
sondern setzt eine mögliche Erfahrung, dass es nämlich endliche vernünftige
Wesen gebe, voraus, deren Wirklichkeit unmittelbar durch die reine Vernunft
nicht gegeben ist. Eine sinnliche Vorstellung der Unsterblichkeit könnte also
ihre objective Gültigkeit entweder aus der Endlichkeit der moralischen Wesen,
oder aus ihrer moralischen Natur herzuleiten Anspruch machen. Geschähe das
erstere, so würde dies den Principien der Moral nicht widersprechen, weil ein
solcher Beweis müsste aus teoretischen Principien geführt werden, welche jenen
nicht begegnen. - Geschähe das letztere, so müsste der Beweis aus Eigenschaften
geführt werden, welche allen moralischen Naturen gemein wären, folglich auch
Gotte: Gott selbst würde also dadurch an die Gesetze der Sinnlichkeit gebunden,
woraus alle mögliche Widersprüche gegen die Moral folgen würden. Es widerspricht
der Moral zwar nicht, dass ich, Mensch mit einem irdenen Körper, gar nicht
anders fortdauern könne, als mit einem solchen Körper, und zwar mit eben dem
Körper, den ich hier habe; dass dieser Körper, etwa um einer in seiner Natur
liegenden Ursache willen, erst eine Zeitlang verwesen müsse, und dann erst
wieder mit meiner Seele verbunden werden könne u.s.w. Aber es würde ihr
widersprechen, zu sagen, dass Gott an diese Bedingung gebunden sei, weil seine
Natur dann durch etwas anderes bestimmt würde, als durch das Moralgesetz. Da
dieser Punct bei Behauptung einer objectiven Gültigkeit des Begriffes der
Auferstehung sehr wohl unentschieden gelassen werden kann, so folgt auch aus
dieser Behauptung an sich nichts gegen die Moral.
    Aber eine solche objective Behauptung lässt sich durch nichts rechtfertigen
und beweisen. Nicht durch göttliche Autorität: denn eine Offenbarung gründet
sich nur auf die Autorität Gottes, als des heiligen: aus seiner moralischen
Natur aber lässt sich eine solche Bedingung unserer Unsterblichkeit nicht
ableiten, weil sie sonst auch unmittelbar aus der reinen Vernunft a priori sich
müsste ableiten lassen. Mit teoretischen Beweisen hat eine Offenbarung es
überhaupt nicht zu tun, und sobald sie sich auf diese einlässt, ist sie nicht
mehr Religion, sondern Physik, - darf nicht mehr Glauben fordern, sondern muss
Ueberzeugung erzwingen; und diese gilt dann nicht weiter, als die Beweise gehen.
Für Auferstehung aber ist kein teoretischer Beweis möglich, weil in diesem
Begriffe von etwas Sinnlichem auf ein Ueberirdisches geschlossen werden soll. -
Zusatz der ersten Ausgabe.)
    Nur eine solche Offenbarung also kann göttlich sein, welche eine
versinnlichte Darstellung unserer Unsterblichkeit, und des moralischen Gerichts
Gottes über endliche Wesen, nicht als objectiv, sondern nur als subjektiv
(nämlich nicht für Menschen überhaupt, sondern nur für diejenigen sinnlichen
Menschen, die einer solchen Darstellung bedürfen) gültig gibt. Tut sie das
erster, so ist ihr zwar darum noch nicht die Möglichkeit eines göttlichen
Ursprunges überhaupt abzusprechen, denn eine solche Behauptung widerspricht der
Moral nicht, sie ist bloss nicht von ihren Principien abzuleiten; aber sie ist,
wenigstens in Rücksicht dieser Behauptung, nicht göttlich.
    Ob eine Offenbarung ihren versinnlichenden Vorstellungen reiner
Vernunftideen objective, oder bloss subjektive Gültigkeit beilege, ist, wenn sie
es auch nicht ausdrücklich erinnert, welches jedoch zur Vermeidung alles
möglichen Misverständnisses zu wünschen ist, daraus zu ersehen, ob sie auf
dieselben Schlüsse bauet oder nicht. Tut sie das erstere, so ist offenbar, dass
sie ihnen objective Gültigkeit beilegt.
    Da endlich die empirische Sinnlichkeit sich, ihren besonderen Modificationen
nach, bei verschiedenen Völkern, und in verschiedenen Zeitaltern verändert, und
unter der Zucht einer guten Offenbarung sich immer mehr verringern soll; so ist
es Kriterium, zwar nicht der Göttlichkeit einer Offenbarung, aber doch ihrer
möglichen Bestimmung für viele Völker und Zeiten, wenn die Körper, in die sie
den Geist kleidet, nicht zu fest, und zu haltbar, sondern von einem leichten
Umrisse, und dem Geiste verschiedener Völker und Zeiten ohne Mühe anzupassen
sind. - Eben dies gilt von den Aufmunterungs- und Beförderungsmitteln zur
Moralität, die eine Offenbarung empfiehlt. Unter der Leitung einer weisen
Offenbarung, die in weisen Händen ist, sollten die ersteren und letzteren immer
mehr von ihrer Beimischung grober Sinnlichkeit ablegen, weil sie immer
entbehrlicher werden sollte.
 
                                     § 13.
                    Systematische Ordnung dieser Kriterien.
    Die jetzt aufgestellten Kriterien sind Bedingungen der Möglichkeit, unseren
Begriff a priori von einer Offenbarung auf eine in der Sinnenwelt gegebene
Erscheinung anzuwenden, und zu urteilen, sie sei eine Offenbarung; nämlich
nicht Bedingungen der Anwendung des Begriffes überhaupt, denn davon werden wir
erst im folgenden § reden, sondern seiner Anwendung auf die bestimmte gegebene
Erfahrung. Um sicher zu sein, dass wir diese Bedingungen alle erschöpft haben,
und dass es ausser den angeführten keine mehr gebe (denn wenn wir etwa im
Gegenteile welche aufgestellt hätten, die keine sind, so müsste sich das
sogleich daraus ergeben haben, dass wir sie aus dem Offenbarungsbegriffe nicht
hätten ableiten können), müssen wir uns nach einem Leitfaden zur Entdeckung
aller Bestimmungen dieses Begriffes umsehen; und ein solcher ist bei allen
möglichen Begriffen die Tafel der Kategorien.
    Der Begriff einer Offenbarung ist nämlich ein Begriff von einer Erscheinung
in der Sinnenwelt, welche der Qualität nach unmittelbar durch göttliche
Causalität bewirkt sein soll. Es ist mitin Kriterium einer diesem Begriffe
entsprechenden Erscheinung, dass sie durch keine Mittel gewirkt sei, die dem
Begriffe einer göttlichen Causalität widersprechen; und dieses sind, da wir von
Gott nur einen moralischen Begriff haben, alle unmoralische. Diese Erscheinung
soll der subjectiven Quantität nach (denn die objective gibt kein eigentliches
Kriterium ab, sondern auf sie gründet sich bloss die Erinnerung, dass mehrere
Offenbarungen zu gleicher Zeit bei entfernten Völkern nicht unmöglich sind) für
alle sinnliche Menschen gelten, die derselben bedürfen. Es ist mitin Bedingung
jeder in concreto gegebenen Offenbarung, dass Menschen mit einem dergleichen
Bedürfnis wirklich nachzuweisen seien. - Dies sind die Kriterien einer
Offenbarung ihrer äusseren Form nach, welche sich aus den matematischen
Bestimmungen ihres Begriffes ergeben, was denn der Natur der Sache nach so sein
musste.
    Diese Erscheinung wird in ihrem Begriffe der Relation nach auf einen Zweck
bezogen, nämlich den, reine Moralität zu befördern: eine in concreto gegebene
Offenbarung muss folglich diesen Zweck erweislich beabsichtigen, - nicht eben
notwendig erreichen, welches schon dem Begriffe moralischer, d. i. freier
Wesen, in welchen allein sich Moralität hervorbringen lässt, widersprechen
würde. Dieses Zweckes Beförderung aber ist in sinnlichen Menschen nicht anders,
als durch Ankündigung Gottes, als moralischen Gesetzgebers, möglich; und der
Gehorsam gegen diesen Gesetzgeber ist nur dann moralisch, wenn er sich auf die
Vorstellung seiner Heiligkeit gründet. Diese Ankündigung sowohl, als die
Reinigkeit des aufgestellten Motivs des geforderten Gehorsams ist mitin
Kriterium jeder Offenbarung.
    In Absicht der Modalität endlich würde eine Offenbarung in ihrem Begriffe
bloss als möglich angenommen, woraus, da es zu dem Begriffe an sich nichts
hinzutut, sondern nur das Verhältnis seines Gegenstandes zu unserem Verstande
ausdrückt, keine Bedingung der Anwendung dieses Begriffes auf eine in concreto
gegebene Erscheinung, d. i. kein Kriterium einer Offenbarung sich ergeben kann.
Was aber daraus auf die Möglichkeit ihn überhaupt anzuwenden folge, das werden
wir im folgenden § sehen.
    Dies sind nun die Kriterien einer Offenbarung ihrer Form nach, und, da das
Wesen der Offenbarung eben in der besonderen Form einer schon a priori
vorhandenen Materie besteht, die einzigen ihr wesentlichen: und es sind ausser
den aufgestellten keine mehr möglich, weil in ihrem Begriffe keine Bestimmungen
mehr sind.
    Die Materie einer Offenbarung ist a priori durch die reine praktische
Vernunft da, und steht an sich unter eben der Kritik, unter welcher letztere
selbst steht: mitin ist, sofern sie als Materie einer Offenbarung betrachtet
wird, sowohl dem Inhalte als der Darstellung nach, weiche jenen modificirt, ihr
einziges Kriterium, dass sie mit der Aussage der praktischen Vernunft völlig
übereinstimme; der Qualität nach, dass sie eben das aussage; der Quantität nach,
dass sie nicht mehr aussagen zu wollen vorgebe (denn dass weniger in ihr
ausgesagt werde, ist unmöglich, da sie ein Princip aufzustellen hat, in welchem
alles, was Inhalt einer Religion werden kann; wenn auch vielleicht unentwickelt,
entalten sein muss); der Relation nach, als abzuleitend und untergeordnet unter
das einzige Moralprincip, und der Modalität nach, nicht als objectiv, sondern
bloss als subjektiv, allgemeingültig. - Nach dem jetztgesagten würde sich leicht
eine Tafel aller Kriterien jeder möglichen Offenbarung nach der Ordnung der
Kategorien entwerfen lassen.
 
                                     § 14.
    Von der Möglichkeit, eine gegebene Erscheinung für göttliche Offenbarung
                                  aufzunehmen.
    Bis jetzt ist eigentlich weiter nichts ausgemacht worden, als die völlige
Gedenkbarkeit einer Offenbarung überhaupt, d. i. dass der Begriff einer
dergleichen Offenbarung sich nicht selbst widerspreche; und da in demselben eine
Erscheinung in der Sinnenwelt postulirt wird, haben die Bedingungen festgesetzt
werden müssen, unter denen dieser Begriff auf eine Erscheinung anwendbar ist.
Diese Bedingungen waren die durch eine Analysis gefundenen Bestimmungen des
anzuwendenden Begriffes.
    Was aber noch nicht geschehen ist, ja wozu noch gar keine Anstalten gemacht
worden sind, ist das, diesem Begriffe eine Realität ausser uns zuzusichern,
welches doch, der Natur dieses Begriffes nach, geschehen müsste. - Wenn nämlich
ein Begriff a priori, als anwendbar in der Sinnenwelt, gegeben ist (wie etwa der
der Causalilät), so sichert schon der Erweis, dass er gegeben ist, ihm seine
objective Gültigkeit; wenn er aber a priori auch nur gemacht ist, wie etwa der
eines Dreiecks, oder auch der eines Pegasus, so versichert unmittelbar die
Construction desselben im Raume ihm diese Realität, und das Urteil: das ist ein
Dreieck, oder, das ist ein Pegasus, heisst weiter nichts, als: das ist die
Darstellung eines Begriffes, den ich mir gemacht habe. Es wird in einem solchen
Urteile vorausgesetzt, dass zur Realität des Begriffes weiter nichts gehöre,
als der Begriff selbst; und dass er allein als zureichender Grund des ihm
correspondirenden anzusehen sei. In dem a priori gemachten Begriffe der
Offenbarung aber wird zur Realität desselben allerdings noch etwas ganz anderes
vorausgesetzt, als unser Begriff von ihr, nämlich ein Begriff in Gott, der dem
unsrigen ähnlich sei. Das kategorische Urteil: das ist eine Offenbarung, heisst
nicht etwa bloss: diese Erscheinung in der Sinnenwelt ist Darstellung eines
meiner Begriffe, sondern: sie ist Darstellung eines göttlichen Begriffes, gemäss
einem meiner Begriffe. Um ein solches kategorisches Urteil zu berechtigen, d.
i. um dem Offenbarungsbegriffe eine Realität ausser uns zuzusichern, müsste
erwiesen werden können, dass ein Begriff von derselben in Gott vorhanden gewesen
sei, und dass eine gewisse Erscheinung beabsichtigte Darstellung desselben sei.
    Ein solcher Beweis könnte entweder a priori geführt werden, nämlich so, dass
aus dem Begriffe von Gott die Notwendigkeit gezeigt werde, dass er diesen
Begriff nicht nur habe, sondern auch eine Darstellung desselben habe bewirken
wollen; etwa so, wie wir aus der Anforderung des Moralgesetzes an Gott,
endlichen Wesen die Ewigkeit zu geben, damit sie dem ewiggültigen Gebote
desselben Genüge leisten können, notwendig schliessen müssen, dass der Begriff
der unendlichen Dauer endlicher moralischer Wesen nicht nur als Begriff in Gott
sei, sondern dass er ihn auch ausser sich realisiren müsse. So ein Beweis, der,
wie ohne alle Erinnerung sich versteht, freilich nur Subjektiv, aber dennoch
allgemeingültig sein würde, würde sehr viel und mehr noch beweisen, als wir
wollten, indem er ganz unabhängig von aller Erfahrung in der Sinnenwelt uns
berechtigte, die absolute Existenz einer Offenbarung anzunehmen, es möchte eine
dem Begriffe derselben entsprechende Erscheinung in der Sinnenwelt gegeben sein
oder nicht. Dass ein solcher Beweis aber unmöglich sei, haben wir schon oben
gesehen. Wir haben nämlich von Gott nur einen moralischen, durch die reine
praktische Vernunft gegebenen Begriff. Fände in demselben sich ein Datum, das
uns berechtigte, Gott den Begriff der Offenbarung zuzuschreiben, so wäre dieses
Datum zugleich dasjenige, was den Offenbarungsbegriff selbst gäbe, und zwar a
priori gäbe. Nach einem solchen Datum der reinen Vernunft aber haben wir uns
oben vergeblich umgesehen, und daher von diesem Begriffe eingestanden, dass er
ein bloss gemachter sei.
    Oder dieser Beweis könnte a posteriori gerührt werden, nämlich so, dass man
aus den Bestimmungen der in der Natur gegebenen Erscheinung dartue, sie können
nicht anders, als unmittelbar durch göttliche Causalität, und durch diese wieder
nicht anders, als nach dem Begriffe der Offenbarung gewirkt sein. Dass ein
solcher Beweis die Kräfte des menschlichen Geistes unendlich übersteige,
bedürfte eigentlich nicht dargetan zu werden, da man nur die Erfordernisse
eines solchen Beweises nennen darf, um ihn von Uebernehmung desselben
zurückzuschrecken; doch ist oben auch das zum Ueberflusse geschehen.30
    Man könnte aber etwa noch, nachdem man auf die Hoffnung eines strengen
Beweises Verzicht getan, glauben, der nicht erweisbare Satz werde sich
wenigstens wahrscheinlich machen lassen. Wahrscheinlichkeit nämlich entsteht,
Wenn man in die Reihe von Gründen kommt, welche uns auf den zureichenden Grund
für einen gewissen Satz führen müsste, doch ohne diesen zureichenden Grund
selbst, oder auch den, der sein zureichender ist, u.s.w., als gegeben aufzeigen
zu können, und je näher man diesem zureichenden Grunde ist desto höher ist der
Grad der Wahrscheinlichkeit. Diesen zureichenden Grund könnte man nun entweder a
priori (durchs Herabsteigen von den Ursachen zu den Wirkungen), oder a
posteriori (durchs Heraufsteigen von den Wirkungen zu den Ursachen) aufsuchen
wollen. Im ersten Falle müsste man etwa eine Eigenschaft in Gott aufzeigen,
welche ihn, wenn etwa noch ein Bestimmungsgrund, der sich nicht aufzeigen
liesse, dazu käme, bewegen müsste, den Begriff einer Offenbarung nicht etwa
überhaupt - denn eine solche Eigenschaft in Gott fanden wir oben § 7. allerdings
an seiner Bestimmung durchs Sittengesetz, Moralität ausser sich durch jedes
mögliche Mittel zu verbreiten - sondern unter den empirisch gegebenen
Bestimmungen dieser besonderen Offenbarung zu realisiren; sowie man etwa von der
Weisheit Gottes, nach der Analogie ihrer Wirkungsart hienieden (also durch
Verbindung dieses Begriffes a priori mit einer Erfahrung) vermuten, aber nicht
beweisen kann (weil Gründe dagegen sein möchten, die wir nicht wissen), dass
endliche Wesen mit Körpern, aber immer sich verfeinernden Körpern fortdauern
werden. Abgerechnet, dass unser Geist so eingerichtet ist, dass
Wahrscheinlichkeitsgründe a priori nicht das geringste Fürwahrhalten in ihm
begründen können; so wird man auch eine solche Bestimmung in Gott nie auffinden.
Oder im zweiten Falle müsste man alle Möglichkeiten, dass eine gewisse
Begebenheit anders als durch göttliche Causalität bewirkt sein könnte, bis etwa
auf eine, oder zwei, u.s.f. wegräumen. In diese Reihe der Gründe, eine göttliche
Causalität für gewisse Erscheinungen in der Sinnenwelt anzunehmen, kommen wir
denn nun allerdings. Denn es ist, teoretisch betrachtet, allerdings der erste
Grund für den Ursprung einer gewissen Begebenheit durch unmittelbare Wirkung
Gottes, wenn wir ihre Entstehung aus natürlichen Ursachen nicht zu erklären
wissen. Aber dieses ist nur das erste Glied einer Reihe, deren Ausdehnung wir
gar nicht wissen, und welche schon an sich aller Wahrscheinlichkeit nach uns
ungedenkbar ist, und es verschwindet folglich in nichts vor der unendlichen
Menge der möglichen übrigen. Wir können mitin für die Befugnis eines
kategorischen Urteils, dass etwas eine Offenbarung sei, auch nicht einmal
Wahrscheinlichkeitsgründe anführen.
    Es dürfte etwa jemand noch einen Augenblick glauben, dass diese
Wahrscheinlichkeit durch die gefundene Uebereinstimmung einer angeblichen
Offenbarung mit den Kriterien derselben begründet werde; daher, und zuvörderst:
wenn eine angebliche Offenbarung vorhanden wäre, an der wir alle Kriterien der
Wahrheit gefunden hätten, - welches Urteil über dieselbe würde dies
berechtigen? Alle diese Kriterien sind die moralischen Bedingungen, unter denen
allein, und ausser welchen nicht, eine solche Erscheinung von Gott, dem Begriffe
einer Offenbarung gemäss, bewirkt sein könnte; aber gar nicht umgekehrt, - die
Bedingungen einer Wirkung, die bloss durch Gott diesem Begriffe gemäss bewirkt
sein könnte. Würden sie das letztere, so berechtigten sie durch Ausschliessung
der Causalität aller übrigen Wesen zu dem Urteile: das ist Offenbarung; da sie
aber das nicht, sondern nur das erstere sind, so berechtigen sie bloss zu dem
Urteile: das kann Offenbarung sein, d.h. wenn vorausgesetzt wird, dass in Gott
der Begriff einer Offenbarung vorhanden gewesen sei, und dass er ihn habe
darstellen wollen, so ist in der gegebenen Erscheinung nichts, was der möglichen
Annahme, sie sei eine dergleichen Darstellung, widersprechen könnte. Es wird
also durch eine solche Prüfung nach den Kriterien bloss problematisch, dass
irgend etwas eine Offenbarung sein könne; dieses problematische Urteil aber ist
nun auch völlig sicher.
    Es wird nämlich in demselben eigentlich zweierlei ausgesagt; zuerst: es ist
überhaupt möglich, dass Gott den Begriff einer Offenbarung gehabt habe, und dass
er ihn habe darstellen wollen - und dies ist schon unmittelbar aus der
Vernunftmässigkeit des Offenbarungsbegriffs, in welchem diese Möglichkeit
angenommen wird, klar; und dann: es ist möglich, dass diese bestimmte angebliche
Offenbarung eine Darstellung desselben sei. Das letztere Urteil kann nun, und
muss der Billigkeit gemäss, vor aller Prüfung vorher von jeder als Offenbarung
angekündigten Erscheinung gefällt werden; in dem Sinne nämlich: es sei möglich,
dass sie die Kriterien einer Offenbarung an sich haben könne. Hier nämlich (vor
der Prüfung vorher) ist das problematische Urteil aus zweien problematischen
zusammengesetzt. Wenn aber diese Prüfung vollendet, und die angekündigte
Offenbarung in derselben bewährt gefunden ist, so ist das erstere nicht mehr
problematisch, sondern völlig sicher; die Erscheinung hat alle Kriterien einer
Offenbarung an sich: man kann daher nun mit völliger Sicherheit, ohne noch ein
anderweitiges Datum zu erwarten, oder irgend woher einen Einspruch zu
befürchten, urteilen, sie könne eine sein. Aus der Prüfung nach den Kriterien
ergibt sich also das, was sich aus ihnen ergeben kann, nicht bloss als
wahrscheinlich, sondern als gewiss, ob sie nämlich göttlichen Ursprungs sein
könne; ob sie es aber wirklich sei, - darüber ergibt sich aus ihr rar nichts,
denn davon ist bei ihrer Uebernehmung gar nicht die Frage gewesen.
    Nach Vollendung dieser Prüfung kommt nun in Absicht auf ein kategorisches
Urteil das Gemüht, oder sollte es wenigstens vernünftigerweise, in ein völliges
Gleichgewicht zwischen dem Für und dem Wider; noch auf keine Seite geneigt, aber
bereit, bei dem ersten kleinsten Momente sich auf die eine oder die andere
hinzuneigen. Für ein verneinendes Urteil ist kein der Vernunft nicht
widersprechendes Moment denkbar; weder ein strenger, noch ein zur
wahrscheinlichen Vermutung hinreichender Beweis; denn der verneinende ist eben
so und aus eben den Gründen unmöglich, als der bejahende; noch eine Bestimmung
des Begehrunsvermögens durch praktische Gesetz, weil die Annehmung einer alle
Kriterien der Göttlichkeit an sich habenden Offenbarung diesem Gesetze in nichts
widerspricht. ( Es lässt sich, zwar allerdings eine Bestimmung des unteren
Begehrungsvermögens durch die Neigung denken, welche uns gegen die Anerkennung
einer Offenbarung einnehmen könnte, und man kann, ohne sich der Lieblosigkeit
schuldig zu machen, wohl annehmen, dass eine solche Bestimmung bei manchem der
Grund sei warum er keine Offenbarung annehmen wolle; aber eine solche Neigung
widerspricht offenbar der praktischen Vernunft.) Es muss sich also ein Moment
für das bejahende Urteil auffinden lassen, oder wir müssen in dieser
Unentschiedenheit immer bleiben. Da auch dieses Moment weder ein strenger, noch
ein zur wahrscheinlichen Vermutung hinreichender Beweis sein kann, so muss es
eine Bestimmung des Begehrungsvermögens sein.
    Schon ehemals sind wir mit dem Begriffe von Gott in diesem Falle gewesen.
Unsere bei allem Bedingten Totalität der Bedingungen suchende Vernunft führte
uns in der Ontologie auf den Begriff des allerrealsten Wesens, in der Kosmologie
auf eine erste Ursache, in der Teleologie auf ein verständiges Wesen, von dessen
Begriffen wir die in der Welt für unsere Reflexion allentalben notwendig
anzunehmende Zweckverbindung ableiten könnten; es zeigte sich schlechterdings
keine Ursache, warum diesem Begriffe nicht etwas ausser uns correspondiren
sollte, aber dennoch konnte unsere teoretische Vernunft ihm diese Realität
durch nichts zusichern. Durch das Gesetz der praktischen Vernunft aber würde uns
zum Zwecke unserer Willensform ein Endzweck aufgestellt, dessen Möglichkeit für
uns nur unter der Voraussetzung der Realität jenes Begriffs denkbar war; und da
wir diesen Endzweck schlechterdings wollen, mitin auch teoretisch seine
Möglichkeit annehmen mussten, so mussten wir auch zugleich die Bedingungen
desselben, die Existenz Gottes, und die unendliche Dauer aller moralischen Wesen
annehmen. Hier würde also ein Begriff, dessen Gültigkeit vorher schlechterdings
problematisch war, nicht durch teoretische Beweisgründe, sondern um einer
Bestimmung des Begehrungsvermögens willen realisirt. - In Absicht der Aufgabe
sind wir hier ganz in dem gleichen Falle. Es ist nämlich ein Begriff in unserm
Gemüte vorhanden, der bloss als solcher vollkommen denkbar ist, und nachdem
eine alle Kriterien einer Offenbarung an sich habende Erscheinung in der
Sinnenwelt gegeben ist, so ist schlechterdings nichts mehr möglich, was der
Annahme seiner Gültigkeit widersprechen könnte; es lässt sich aber auch kein
teoretischer Beweisgrund aufzeigen, der uns berechtigen könnte, diese
Gültigkeit anzunehmen. Dieselbe ist also völlig problematisch. Dass man aber bei
Auflösung dieser Aufgabe mit der der obigen nicht völlig gleichen Schritt halten
könne, fällt bald in die Augen. Der Begriff von Gott nämlich war a priori durch
unsere Vernunft gegeben, war als solcher uns schlechterdings notwendig, und wir
konnten mitin die Aufgabe unserer Vernunft, über seine Gültigkeit ausser uns
etwas zu entscheiden, nicht so nach Belieben ablehnen; für den einer Offenbarung
aber haben wir a priori kein dergleichen Datum anzuführen, und es wäre mitin
recht wohl möglich, diesen Begriff entweder überhaupt nicht zu haben, oder die
Frage über seine Gültigkeit ausser uns als völlig unnütz von der Hand zu weisen.
Was hieraus, dass er a priori nicht gegeben ist, schon unmittelbar folgt, dass
nämlich auch keine a priori geschehene Willensbestimmung sich werde aufzeigen
lassen, die uns bestimme seine Realität anzunehmen, weil ja dann diese
Willensbestimmung das vermisste Datum a priori sein würde, wird völlig klar,
wenn man sich erinnert, dass, um sich den uns a priori aufgestellten Endzweck
als möglich zu denken, nichts weiter erfordert wird, als die Existenz Gottes,
und die Fortdauer endlicher moralischer Wesen anzunehmen, um welche Sätze, ihrer
Materie nach, es im Begriffe einer Offenbarung gar nicht zu tun ist, der sie
vielmehr zum Behuf seiner eigenen Möglichkeit schon als angenommen voraussetzt;
es ist vielmehr bloss um die Annehmung einer gewissen Form der Bestätigung
dieser Sätze zu tun. Aus der Bestimmung des oberen Begehrungsvermögens durch
das Moralgesetz lässt mitin kein Moment, die Gültigkeit des
Offenbarungsbegriffs anzunehmen, sich ableiten. Vielleicht aber aus einer durch
das obere dem Moralgesetze gemäss geschehene Bestimmung des unteren? - Das
Moralgesetz nämlich gebietet schlechtin, ohne Rücksicht auf die Möglichkeit
oder Unmöglichkeit, überhaupt, oder in einzelnen Fällen eine Kausalität in der
Sinnenwelt zu haben; und durch die dadurch geschehene Bestimmung des oberen
Begehrungsvermögens, das Gute schlechtin zu wollen, wird das untere auch durch
Naturgesetze bestimmbare bestimmt, die Mittel zu wollen, dasselbe wenigstens in
sich (in seiner sinnlichen Natur) hervorzubringen. Das obere Begehrungsvermögen
will schlechtin den Zweck, das untere will die Mittel dazu. Nun ist es, laut
der § 8. geschehenen Entwickelung der formalen Function der Offenbarung, welche
zugleich die einzige ihr wesentliche ist, ein Mittel für sinnliche Menschen, im
Kampfe der Neigung gegen die Pflicht, der letztern die Oberhand über die erstere
zu verschaffen, wenn sie sich die Gesetzgebung des Heiligsten unter sinnlichen
Bedingung vorstellen dürfen. Diese Vorstellung ist denn die einer Offenbarung.
Das untere Begehrungsvermögen muss mitin unter obigen Bedinungen die Realität
des Begriffs der Offenbarung notwendig wollen, und, da gar kein vernünftiger
Grund dagegen ist, so bestimmt dasselbe das Gemüt, ihn als wirklich realisirt
anzunehmen, d.h. als bewiesen anzunehmen, eine gewisse Causalität bewirkte
absichtliche Darstellung dieses Begriffs, und sie dieser Annahme gemäss zu
brauchen. Eine Bestimmung durchs untere Begehrungsvermögen die Realität einer
Vorstellung zu wollen, deren Gegenstand man nicht selbst hervorbringen kann,
ist, sie sei auch bewirkt durch was sie wolle, ein Wunsch; mitin liegt der
Aufnahme einer gewissen Erscheinung als göttlicher Offenbarung, nichts mehr als
ein Wunsch zum Grunde. Da nur ein solches Verfahren, etwas zu glauben, weil das
Herz es wünscht, nicht wenig, und nicht mit Unrecht, verschrien ist, so müssen
wir noch einige Worte, wenn auch nicht zur Deduction der Rechtmässigkeit, doch
zur Ablehnung aller Einsprüche gegen dieses Verfahren im gegenwärtigen Falle
hinzusetzen.
    wenn ein blosser Wunsch uns berechtigen soll, die Realität eines Objects
anzunehmen, so muss derselbe sich auf die Bestimmung des oberen
Begehrungsvermögens durch Moralgesetz gründen, und durch dieselbe entstanden
sein; die Annahme der Wirklichkeit seines Objects muss uns die Ausübung unserer
Pflichten, und zwar nicht etwa bloss dieser oder jener, sondern des
pflichtmässigen Verhaltens überhaupt erleichtern, und von der Annahme des
Gegenteils muss sich zeigen lassen, dass dieses pflichtmässige Verhalten in den
wünschenden Subjecten erschweren würde; und dieses darum, weil wir nur bei einem
Wunsche dieser Art einen Grund anführen können, warum wir über die Wirklichkeit
sienes Objects überhaupt etwas annehmen, und die Frage über dieselbe nicht
gänzlich abweisen wollen. Dass beim Wunsche einer Offenbarung dieses der fall
sei, ist schon oben zu genüge gezeigt.
    Mit diesem Kriterio der Annehmbarkeit eines Gewünschten bloss um des
Wunsches willen, muss sich nun auch das zweite vereinigen, nämlich die völlige
Sicherheit, dass wir nie eines Irrtums bei dieser Annahme werden überführt
werden können, in welchem Falle die Sache für uns völlig wahr, es für uns ebenso
gut ist, als ob dabei gar kein Irrtum möglich wäre. Dies findet nun bei der
Annahme einer alle Kriterien der Göttlichkeit an sich habenden Offenbarung, d.
i. bei der Annahme, dass eine gewisse Erscheinung durch unmittelbare göttliche
Causalität dem Begriffe einer Offenbarung gemäss bewirkt sei, der höchsten
Strenge nach statt. Der Irrtum dieser Annahme kann uns, und wenn, wir
Ewigkeiten hindurch an Einsichten zunehmen, nie aus Gründen einleuchten, oder
dargetan werden; denn dann müsste, da vor der teoretischen Vernunft
Richterstuhl diese Annahme schlechterdings nicht gehört, gezeigt werden können,
dass sie der praktischen Vernunft, nämlich dem durch dieselbe gegebenen Begriffe
von Gott widerspräche, welcher Widerspruch aber, da das Moralgesetz für alle
vernünftige Wesen auf jeder Stufe ihrer Existenz das gleiche ist, schon jetzt
erhellen müsste. Ebensowenig kann ein solcher Irrtum, wie es bei andern
menschlichen Wünschen, die meist auf die Zukunft gehen, so oft der Fall ist,
durch eine nachmalige Erfahrung dargetan werden; denn wie sollte die Erfahrung
wohl beschaffen sein, die uns belehren könnte, eine einem möglichen Begriffe in
Gott völlig gemässe Wirkung sei nicht durch die Causalilät dieses Begriffs
bewirkt? welches eine offenbare Unmöglichkeit ist: oder auch nur die, welche
wir, im Falle dass sie es sei, machen müssen, und aus deren Abwesenheit wir
schliessen könnten, sie sei es nicht? - Die Untersuchung ist bis zu einem Puncte
getrieben, von welchem aus sie für uns nicht weiter gehen kann: bis zur Einsicht
in die völlige Möglichkeit einer Offenbarung sowohl überhaupt, als insbesondere
durch eine bestimmt gegebene Erscheinung; sie ist für uns (alle endliche Wesen )
völlig geschlossen; wir sehen am Endpuncte dieser Untersuchung mit völliger
Sicherheit, dass über die Wirklichkeit einer Offenbarung schlechterdings kein
Beweis weder für sie, noch wider sie stattfinde, noch je stattfinden werde, und
dass, wie es mit der Sache an sich sei, nie irgend ein Wesen wissen werde, als
Gott allein. - Wollte man etwa noch zuletzt als den einzigen Weg, wie wir
hierüber belehrt werden könnten, annehmen, Gott selbst könne es uns mitteilen,
so wäre dies eine neue Offenbarung, über deren objektive Realität die vorige
Unwissenheit entstehen würde, und bei der wir wieder da sein würden, wo wir
vorher waren. - Da es aus allem gesagten völlig sicher ist, dass über diesen
Punct keine Ueberführung des Irrtums, d. i. dass für uns überhaupt kein Irrtum
darüber möglich sei, eitle Bestimmung des Begehrungsvermögens aber uns treibt,
uns für das bejahende Urteil zu erklären, so können wir mit völliger Sicherheit
dieser Bestimmung nachgeben.31
    Diese Annahme einer Offenbarung ist nun, da sie auf eine Bestimmung des
Begehrungsvermögens rechtmässig sich gründet, ein Glaube, den wir zum
Unterschiede vom reinen Vernunftglauben an Gott und Unsterblichkeit, der sich
auf etwas materielles bezieht, den formalen, empirisch bedingten Glauben nennen
wollen. Der Unterschied beider, und alles, was wir über den letzteren noch zu
sagen haben, wird aus einer Vergleichung der Bestimmung des Gemüts bei einem
oder dem andern nach Ordnung der Kategorientitel sich ergeben.
    Der Qualität nach nämlich ist der Glaube im ersten so wie im zweiten Fülle
eine freie durch keine Gründe erzwungene Annahme der Realität eines Begriffs,
dem diese Realität durch keine Gründe zugesichert werden kann: im ersten Falle
eines gegebenen, im zweiten eines gemachten, im ersten um einer negativen
Bestimmung des unteren Begehrungsvermögens (§ 2.) durch das obere, im zweiten um
einer positiven Bestimmung desselben willen vermittelst jener negativen. Dies
sind Verschiedenheiten, welche schon angezeigt, und deren Folgen schon
entwickelt worden. Aber es zeigt sich hier noch eine neue. Im reinen
Vernunftglauben nämlich wird bloss angenommen, dass einem Begriffe, dem von
Gott, überhaupt ein Gegenstand ausser uns correspondire (denn der Glaube an
Unsterblichkeit lässt sich als von der Existenz Gottes bloss abgeleitet
betrachten, und wir haben mitin hier keine besondere Rücksicht auf ihn zu
nehmen): im Offenbarungsglauben aber nicht bloss das, sondern auch, dass ein
gewisses gegebenes ein diesem Begriffe correspondirendes sei. Im letztern also
scheint das Gemüt einen Schritt weiter zu gehen, und eine kühnere Anmaassung zu
machen, die eine grössere Berechtigung für sich anzuführen haben sollte. Aber
das liegt in der Natur der Begriffe, und der Schritt ist wirklich im letzteren
Falle nicht kühner, als im ersteren. Der Begriff von Gott nämlich ist schon a
priori völlig bestimmt gegeben, so weit er nämlich von uns bestimmt werden kann,
und lässt durch keine Erfahrung, und ebensowenig durch Schlüsse aus der
angenommenen Existenz sich weiter bestimmen. Eine Realisation desselben kann
mitin gar nichts weiter tun, als die Existenz eines demselben
correspondirenden Gegenstandes annehmen; sie kann weiter nichts zu ihm
hinzusetzen, weil dieser Gegenstand nur auf diese eine a priori gegebene Art
bestimmt sein kann. Im Begriffe der Offenbarung aber wird eine zu gebende
Erfahrung gedacht, die als solche, und inwiefern sie das ist, a priori gar nicht
bestimmt werden kann, sondern als posteriori auf mannigfaltige Art bestimmbar
angenommen werden muss. Sie als realisirt annehmen, heisst nichts anderes, und
kann nichts anderes heissen, als sie völlig bestimmt gegeben zu denken; diese
völlige Bestimmung muss aber durch die Erfahrung gegeben werden. Folglich findet
gar keine Annahme der Realität dieses Begriffs überhaupt (in abstracto) statt,
sondern er kann nur durch Anwendung auf ein bestimmte Erscheinung (in concreto )
realisirt werden, und durch diese Anwendung geschieht nichts anderes, als was im
reinen Vernunftglauben geschieht: es wird angenommen, dass einem a priori
vorhandenen Begriffe etwas ausser ihm entspreche. Wenn von der Quantität des
Glaubens die Rede ist, so kann damit nur eine subjective gemeint sein, weil kein
Glaube auf objective Gültigkeit Anspruch macht, in welchem Falle er kein Glaube
wäre. In dieser Rücksicht ist nun der reine Vernunftglaube allgemeingültig für
alle endliche vernünftige Wesen, weil er sich auf eine a priori durch die reine
Vernunft gegebenen Begriff geht. Er lässt sich zwar niemandem aufdringen, weil
er auf eine Bestimmung der Freiheit sich gründet, aber er lässt sich von
jedermann fordern, und ihm ansinnen. - Es leuchtet sogleich ein, dass der
empirisch bedingte Glaube auf diese Allgemeingültigkeit nicht Anspruch machen
könne. Denn teils geht er auf einen nicht gegebenen, sondern gemachten Begriff,
der mitin nicht notwendig im menschlichen Gemüte ist. Wenn nun jemand auf
diesen Begriff überhaupt nicht käme, so könnte er auch keine Darstellung
desselben annehmen, und wir würden mitin diese Annahme vergeblich in ihm
voraussetzen, da wir nicht einmal den Begriff derselben in ihm mit Sicherheit
voraussetzen können. Teils aber wird die Bestimmung des Gemüts, eine
Darstellung dieses Begriffs anzunehmen, nur durch einen Wunsch, der sich auf ein
empirisches Bedürfnis in sich nicht fühlt, wenn er auch historisch wissen
sollte, dass es bei andern vorhanden sei, so kann in demselben nimmermehr der
Wunsch entstehen, eine Offenbarung annehmen zu dürfen, mitin auch kein Glaube
an dieselbe. - - Nur ein einziger Fall lässt sich denken, in welchem such ohne
das Gefühl dieses Bedürfnisses in sich selbst wenigstens ein vorübergehender
Glaube möglich ist: wenn nämlich jemand in die Notwendigkeit versetzt wird,
durch die Vorstellung einer Offenbarung, ohne ihrer eben für sich selbst zu
bedürfen, auf die Herzen anderer zu wirken, die derselben bedürfen. Der
lebhafte, seiner Pflicht, Moralität nach seinen Kräften auch ausser sich zu
verbreiten, gemässe Wunsch, vereint mit der Ueberzeugung, dass dies bei den
gegebenen Subjecten nur durch diese Vorstellung möglich sei, wird ihn treiben,
sie zu gebrauchen. Mit wahrer Energie kann er sie nicht brauchen, ohne als ein
selbst überzeugter und glaubender zu reden. Diesen Glauben zu heucheln, wäre
gegen die Wahrheit und Lauterkeit des Gemüts, und folglich moralisch unmöglich.
Das dadurch entstehende dringende Gefühl eines Bedürfnisses des
Offenbarungsglaubens in dieser Lage wird, wenigstens so lange dieses Gefühl
dauert, den Glauben selbst in ihm hervorbringen, wenn er auch etwa, nachdem er
kälter geworden ist, diese Vorstellungen allmählig wieder bei Seite legen
sollte.32
    Es folgt also aus dem gesagten, dass der Glaube an Offenbarung sich nicht
nur nicht aufdringen, sondern auch nicht einmal von jederman fordern, oder ihm
ansinnen lasse.
    So wie der Glaube an Offenbarung nur unter zwei Bedingungen möglich ist,
dass man nämlich teils gut sein wolle, teils der Vorstellung einer geschehenen
Offenbarung als eines Mittels bedürfe, um das Gute in sich hervorzubringen,33 so
kann auch der Unglaube in Rücksicht auf sie zweierlei Ursachen haben: dass man
nämlich entweder gar keinen guten Willen habe, und mitin alles, was uns zum
Guten antreiben, und unsere Neigungen einschränken zu wollen das Ansehen hat,
hasse, und von der Hand weise; oder dass man bei dem besten Willen nur der
Unterstützung einer Offenbarung nicht bedürfe, um ihn ins Werk setzen zu können.
Die erstere Verfassung der Seele ist tiefes moralisches Verderben: die letztere
ist, wenn sie sich nur etwa nicht auf die natürliche Schwäche unserer Neigungen,
oder auf eine dieselben tödtende Lebensart, sondern auf wirksame Hochachtung des
Guten, um sein selbst willen, gründet, wirkliche Stärke; und man darf, ohne
Furcht, der Würde der Offenbarung dadurch etwas zu benehmen, das sagen, weil bei
wirklich vorherrschender Liebe des Guten, ohne welche überhaupt kein Glaube
möglich ist, nicht zu befürchten steht, dass jemand sie von der Hand weisen
werde, so lange er noch irgend eine gute Wirkung derselben an sich verspürt. Aus
welchen Ursachen von beiden der Unglaube bei einem bestimmten Subjecte
entstanden sei, können nur die Früchte lehren.
    Zur Ablehnung einer übereilten Folgerung hieraus aber müssen wir schon hier
anmerken, dass, wenngleich nicht der Glaube an Offenbarung, dennoch die Kritik
ihres Begriffs auf Allgemeingültigkeit Anspruch mache. Denn letztere hat nichts
zu begründen, als die absolute Möglichkeit einer Offenbarung, sowohl in ihrem
Begriffe, als dass etwas demselben correspondirendes angenommen werden könne;
und dies tut sie aus Principien a priori, mitin allgemeingültig. Jedem also
wird durch sie angemutet, zuzugestehen, dass nicht nur überhaupt eine
Offenbarung möglich sei, sondern auch, dass eine in der Sinnenwelt wirklich
gegebene Erscheinung, die alle Kriterien derselben an sich hat, eine sein könne.
Hierbei aber muss sie es bewenden lassen, und hierbei kann und muss es
vernünftigerweise jeder, der kein Bedürfnis derselben zum Gebrauche weder an
sich, noch an andern fühlt, bewenden lassen; ist aber durch die Kritik
genötigt, denen, die an sie glauben, die Verunftmässigkeit ihres Glaubens
zuzugestehen, und sie in völlig ruhigem und ungestörtem Besitze und Gebrauche
desselben zu lassen.
    In Absicht der Relation bezieht sich der reine Vernunftglaube auf etwas
materielles, der Offenbarungsglaube aber bloss auf eine bestimmte Form dieses a
priori gegebenen, und schon als angenommen vorausgesetzten Materiellen. Dieser
Unterschied der aus allem bisher gesagten zur Genüge klar ist, veranlasst uns
bloss hier noch die Anmerkung zu machen: dass derjenige, der diese bestimmte
Form einer Offenbarung nicht annimmt, darum das Materielle, Gott und
Unsterblichkeit, nicht nur nicht notwendig läugne, sondern dass er auch dem
Glauben an dieselben in sich nicht notwendig Abbruch tue, wenn er sie sich
ausser dieser Form ebenso gut denken, und sie zur Willensbestimmung brauchen
kann.
    In Absicht der Modalität endlich drückt sich der reine Vernunftglaube, nach
Voraussetzung der Möglichkeit des Endzwecks des Moralgesetzes, apodiktisch aus;
es ist nämlich, einmal angenommen, dass das absolute Recht möglich sei, für uns
schlechterdings notwendig zu denken, dass ein Gott sei, und das moralische
Wesen ewig dauern. Der Glaube an Offenbarung aber kann sich nur kategorisch
ausdrücken: eine gewisse Erscheinung ist Offenbarung; nicht: sie muss notwendig
Offenbarung sein, weil, so sicher es auch ist, dass uns kein Irrtum in diesem
Urteile gezeigt werden kann, das Gegenteil an sich doch immer bleibt.
 
                                     § 15.
                      Allgemeine Uebersicht dieser Kritik.
    Ehe irgend eine Untersuchung über den Offenbarungsbegriff möglich war,
musste dieser Begriff wenigstens vorläufig bestimmt werden; und da es uns hier
nicht so gut ward, wie bei gegebenen Begriffen in der reinen Philosophie, denen
wir bis zu ihrer ersten Entstehung nachspüren, und sie gleichsam werden sehen,
da hingegen dieser sich bloss als ein empirischer ankündiget, und wenigstens,
wenn auch bei näherer Untersuchung seine Möglichkeit a priori sich ergibt,
nicht das Ansehen hat, ein Darum a priori für sich anführen zu können: so hatten
wir vor der Hand darüber nur den Sprachgebrauch abzuhören. Dies geschah § 5. Da
aber dieser Begriff, wie schon vorläufig zu vermuten, § 5. aber vollkommen
erweisbar war, nur in Beziehung auf Religion vernunftmässig ist, so musste eine
Deduktion der Religion überhaupt zum Behuf der Ableitung des zu untersuchenden
Begriffs aus seinem höheren vorausgeschickt werden (§ 2. 3. 4.).
    (Der erste Gegenstand bei Untersuchung dieser Kritik ist also der, ob der
Begriff der Offenbarung dem Sprachgebrauche aller Zeiten und aller Völker, die
sich einer Offenbarung rühmten und rühmen, gemäss bestimmt sei; und das darum,
weil er kein gegebener, sondern gemachter Begriff ist. Denn wenn sich das
Gegenteil zeigen sollte, so wäre, - der von uns wider den Sprachgebrauch
aufgestellte und selbsterdichtete Begriff möchte noch so richtig und gründlich
untersucht sein, - diese ganze Arbeit doch nur ein Spiel, ein vernünftelndes
Exercitium, aber von keinem wesentlichen Nutzen. Weiter aber, als über die
vorläufige Bestimmung des Begriffs, d. i. über die Angebung seines Genus und
seiner specifischen Differenz, ist der Sprachgebrauch auch nicht zu hören; denn
sonst wäre die Möglichkeit jeder Kritik aufgehoben und der Irrtum geheiligt und
verewigt. - Zusatz der ersten Ausgabe.)
    Nach dieser vorläufigen Bestimmung des Begriffs war zu untersuchen, ob er
überhaupt einer philosophischen Kritik zu unterwerfen, und vor welchem
Richterstuhle seine Sache anhängig zu machen sei. Das erste hing davon ab, ob er
a priori möglich sei, und das zweite musste sich durch eine wirkliche Deduction
a priori aus den Principien, von welchen er sich ableiten liess, ergeben; indem
offenbar jeder Begriff unter das Gebiet desjenigen Princips gehört, von welchem
er abgeleitet ist. Diese Deduction wurde § 5. 6. 7. wirklich gegeben, und aus
ihr erhellte, dass dieser Begriff vor den Richterstuhl der praktischen Vernunft
gehöre. Der zweite Punct, der einer strengen Prüfung unterworfen werden muss,
ist mitin diese Deduction a priori, weil mit ihrer Möglichkeit die Möglichkeit
jeder Kritik dieses Begriffs überhaupt, und die Richtigkeit der gegebenen,
zugleich aber auch die Vernunftmässigkeit des kritisirten Begriffs selbst steht
oder fällt.
    Da sich bei dieser Deduction fand, dass der in Untersuchung befindliche
Begriff kein Datum a priori aufzuweisen habe, sondern dasselbe a posteriori
erwarte, so musste die Möglichkeit dieses verlangten Datums in der Erfahrung,
aber auch nur seine Möglichkeit, gezeigt werden. Dies geschah § 8. Es kommt also
bei Prüfung dieses § bloss darauf an, ob ein empirisches Bedürfnis einer
Offenbarung, welches das verlangte Datum ist, nicht etwa wirklich aufgezeigt,
sondern nur richtig angezeigt worden, und ob aus den empirischen Bestimmungen
der Menschheit die Möglichkeit abgeleitet worden, dass ein solches Bedürfnis
eintreten könne.
    Mehr um den Satz, dass die Untersuchung der Möglichkeit einer Offenbarung
schlechterdings nicht vor das Forum der teoretischen Vernunft gehöre, welcher
schon aus der Deduction ihres Begriffs erhellet, noch einleuchtender zu machen,
als um einer systematischen Notwendigkeit willen, würde § 9. noch die physische
Möglichkeit einer Offenbarung, über welche an sich gar keine Frage entstehen
konnte, gezeigt.
    Nach Beendigung dieser Untersuchungen muss es völlig klar sein, dass der
Begriff der Offenbarung überhaupt nicht nur an sich denkbar sei, sondern dass
auch, im Falle des eintretenden empirischen Bedürfnisses sich etwas ihm
correspondirendes ausser ihm erwarten lasse. Da aber dieses correspondirende
eine Erscheinung in der Sinnenwelt sein soll, welche gegeben werden muss (nicht
gemacht werden kann), so kann nun der menschliche Geist hierbei nichts weiter
tun, als diesen Begriff auf eine dergleichen Erscheinung anwenden, und die
Kritik weiter nichts, als ihn dabei leiten, d. i. die Bedingungen festsetzten,
unter denen eine solche Anwendung möglich ist. Diese Bedingungen sind § 10. 11.
12. entwickelt worden. Da dieselben nichts weiter, als die durch eine Analysis
sich ergebenden Bestimmungen des Offenbarungsbegriffs selbst sind, so kommt es
bei ihrer Prüfung nur darauf an, ob sie aus diesem Begriffe wirklich
herfliessen, und ob sie alle angegeben sind. Die Prüfung des letzteren Punctes
sucht § 13. zu erleichtern.
    Da aber aus der Art dieses Begriffs sich offenbar ergeben hat, dass seine
wirkliche Anwendung auf eine gegebene Erfahrung immer nur willkürlich ist, und
sich auf keine Zunötigung der Vernunft gründet, so hat §14. noch gezeigt werden
müssen, worauf diese Anwendung überhaupt sich gründe, und inwiefern sie
vernunftmässig sei. Auch diese Deduction der Vernunftmässigkeit dieses
Verfahrens mit dem Offenbarungsbegriffe bedarf einer besonderen Prüfung.
    Aus dieser kurzen Uebersicht erhellet, dass die Kritik der Offenbarung aus
Principien a priori geführt werde - denn bei Untersuchung des empirischen Datums
für den Offenbarungsbegriff ist sie bloss gehalten die Möglichkeit desselben zu
zeigen; dass sie mitin, wenn in keinem der angezeigten Puncte ihr ein Fehler
nachzuweisen ist, auf allgemeine Gültigkeit rechtmässigen Anspruch mache.
Sollten aber in gegenwärtiger Bearbeitung dieser Kritik dergleichen Fehler
gemacht worden sein, wie wohl zu erwarten steht; so müsste es, wenn nur der Weg
einer möglichen Kritik richtig angegeben ist, welches sich bald zeigen muss,
besonders durch gemeinschaftliche Bemühungen, leicht sein, ihnen abzuhelfen, und
eine allgemeingeltende Kritik aller Offenbarung aufzustellen.
    Durch diese Kritik wird nun die Möglichkeit einer Offenbarung an sich, und
die Möglichkeit eines Glaubens an eine bestimmte gegebene insbesondere, wenn
dieselbe nur vorher vor dem Richterstuhle ihrer besonderen Kritik bewährt
gefunden, völlig gesichert, alle Einwendungen dagegen auf immer zur Ruhe
verwiesen, und aller Streit darüber auf ewige Zeiten beigelegt. 34 Durch sie
wird alle Kritik jeder besonderen gegebenen Offenbarung begründet, indem sie die
allgemeinen Grundsätze jeder dergleichen Kritik an den Kriterien aller
Offenbarung aufstellt. Es wird, nach vorher ausgemachter historischer Frage, was
eine gegebene Offenbarung eigentlich lehre - welche in einzelnen Fällen leicht
die schwerste sein dürfte, möglich, mit völliger Sicherheit zu entscheiden, ob
eine Offenbarung göttlichen Ursprungs sein könne, oder nicht, und im ersten
Falle ohne alle Furcht irgend einer Störung an sie zu glauben.
 
                               Schlussanmerkung.
    Es ist eine sehr allgemeine Bemerkung, dass alles, was Speculation ist, oder
so aussieht, sehr wenig Eindruck auf das menschliche Gemüt mache. Man wird
allenfalls angenehm dadurch beschäftiget; man lässt sich das Resultat gefallen,
weil man nichts dagegen einwenden kann, würde aber auch nichts arges daraus
haben, wenn es anders ausgefallen würde; denkt und handelt übrigens in
praktischer Rücksicht wie vorher, so dass der auf Speculation gegründete Satz
wie ein todtes Capital ohne alle Zinsen in der Seele zu liegen scheint, und dass
man seine Anwesenheit durch nichts gewahr wird. So ging es von jeher mit den
Speculationen der Idealisten und Skeptiker. Sie dachten, wie niemand, und
handelten, wie alle.
    Dass gegenwärtige Speculation, wenn sie auch etwa nicht notwendig
praktische Folgen aufs Leben hat (wie sie doch, wenn sie sich behauptet, haben
möchte), dennoch in Absicht des Interesse nicht so kalt und gleichgültig werde
aufgenommen werden, dafür bürgt ihr wohl der Gegenstand, den sie behandelt. Es
ist nämlich in der menschlichen Seele ein notwendiges Interesse für alles, was
auf Religion Bezug hat, und das ist denn ganz natürlich daraus zu erklären, weil
nur durch Bestimmung des Begehrungsvermögens Religion möglich geworden ist; dass
also diese Teorie durch die allgemeine Erfahrung bestätigt wird, und dass man
sich fast wundern sollte, warum man nicht längst selbst von dieser Erfahrung aus
auf sie kam. Wenn jemand etwa einen anderen unmittelbar gewissen Satz, z.B. dass
zwischen zwei Puncten nur Eine gerade Linie möglich sei, läugnen würde, so
würden wir ihn vielmehr verlachen und bedauern, als uns über ihn erzürnen; und
wenn ja etwa der Matematiker sich dabei ereifern sollte, so könnte dies nur
entweder aus Misvergnügen über sich selbst herkommen, dass er ihn seines
Irrtums nicht sogleich überführen könne, oder aus der Vermutung, dass bei
diesem hartnäckigen Abläugnen der böse Wille, ihn zu ärgern (mitin doch auch
etwas unmoralisches), zum Grunde liege; aber dieser Unwille würde doch ein ganz
anderer sein, als derjenige, der jeden, und den unausgebildetsten Menschen eben
am meisten angreift, wenn jemand das Dasein Gottes, oder die Unsterblichkeit der
Seele abläugnet; welcher mit Furcht und Abscheu vermischt ist, zum deutlichen
Zeichen, dass wir diesen Glauben als einen teuren Besitz, und denjenigen als
unsern persönlichen Feind ansehen, der Miene macht, uns in diesem Besitze stören
zu wollen. Dieses Interesse verbreitet sich denn verhältnissmässig weiter, je
mehrere Ideen wir auf die Religion beziehen, und mit ihr in Verbindung bringen
können; und wir würden daher uns sehr bedenken, zu entscheiden, ob
vorherrschende Toleranz in einer Seele, in welcher sie sich nicht auf langes
anhaltendes Nachdenken gründen kann, ein sehr achtungswerter Zug sei. Aus eben
diesem Interesse lässt sich auch im Gegenteile die empfindliche Abneigung
erklären, mit der wir gegen Vorstellungen eingenommen werden, die wir etwa
ehedem für heilig hielten, von denen wir aber bei zunehmender Reife uns
überzeugt oder überredet haben, dass sie es nicht sind. Wir erinnern uns ja
anderer Träume unserer früheren Jahre, wie etwa des von einer uneigennützigen
Hülfsbereitwilligkeit der Menschen, von einer arkadischen Schäferunschuld u.
dergl. mit einem wehmütig frohen Andenken der Jahre, wo wir noch so angenehm
träumen konnten; ohnerachtet das Gegenteil und die Erfahrungen, wodurch wir
etwa darüber belehrt worden sind, uns doch an sich unmöglich angenehm sein
können. Der Täuschungen von oben angezeigter Art aber erinnern wir uns lange mit
Verdruss, und es gehört viel Zeit und Nachdenken dazu, um auch darüber kalt zu
werden; ein Phänomen, welches man gar nicht der dunkelen Vorstellung des durch
dergleichen Ideen entstehenden Schadens (indem wir ja den offenbaren Schaden
selbst mit mehr Gleichmut erblicken), sondern bloss daraus zu erklären hat,
dass das Heilige uns teuer ist, und dass wir jede Beimischung eines
fremdartigen Zusatzes als Entweihung desselben ansehen. Dieses Interesse zeigt
sich endlich sogar darin, dass wir mit keinerlei Art Kenntnissen uns so breit
machen, als mit vermeinten besseren Religionseinsichten, als ob hierin die
grösste Ehre liege, und dass wir sie - wenn nicht etwa der gute Ton dergleichen
Unterhaltungen verbannt hat, wiewohl eben das, dass er sie verbannen musste,
eine allgemeine Neigung zu denselben anzuzeigen scheint, - so gern andern
mitteilen mögen, in der sicheren Voraussetzung, dass dies ein allgemein
interessanter Gegenstand sei.
    So sicher wir also von dieser Seite sein dürften, dass gegenwärtige
Untersuchung nicht ganz ohne Interesse werde aufgenommen werden, so haben wir
eben von diesem Interesse zu befürchten, dass es sich gegen uns kehren, und den
Leser in der ruhigen Betrachtung und Abwägung der Gründe stören könne, wenn er
etwa voraussehen, oder wirklich finden sollte, dass das Resultat nicht ganz
seiner vorgefassten Meinung gemäss ausfalle. Es scheint also eine nicht ganz
vergebliche Arbeit zu sein, hier noch, ganz ohne Rücksicht auf die Begründung
des Resultats, und gleich als ob wir nicht einen a priori vorgeschriebenen Weg
gegangen wären, der uns notwendig auf dasselbe hätte führen müssen, sondern,
als ob es gänzlich von uns abgehangen hätte, wie dasselbe ausfallen solle, zu
untersuchen, ob wir Ursache gehabt hätten, ein günstigeres zu wünschen, oder ob
gegenwärtiges etwa überhaupt das vorteilhafteste sei, das wir uns versprechen
durften; kurz, dasselbe, ganz ohne Rücksicht auf seine Wahrheit, bloss von
Seiten seiner Nützlichkeit zu untersuchen.
    Aber hier stossen wir denn zuerst auf diejenigen, welche in der besten
Meinung von der Welt sagen werden, bei einer Untersuchung der Art könne
überhaupt nichts kluges heraus. kommen, und es würde besser gewesen sein,
gegenwärtige ganz zu unterlassen; die alles, was mit der Offenbarung in
Verbindung steht, überhaupt nicht auf Principien zurückgeführt wissen wollen;
die jede Prüfung derselben scheuen, fürchten, von sich ablehnen. Diese werden
denn doch, wenn sie aufrichtig sein wollen, zugestehen, dass sie selbst eine
schlechte Meinung von ihrem Glauben haben, und mögen selbst entscheiden, ob
ihnen die Achtung und Schonung derjenigen besser gefällt, welche die Sache der
Offenbarung schon für völlig abgeurteilt und in allen Instanzen verloren
ansehen, und meinen, ein Mann, der auf seine Ehre halte, könne einmal mit ihr
sich nicht mehr befassen, es sei sogar ein schlechtes Heldenstuck, sie vollends
zu Grunde zu richten, und möge man ja auch wohl aus mitleidiger Schonung denen,
die nun einmal ihr Herz daran gehängt haben, dies im Grunde unschuldige
Spielwerk wohl können. Doch haben wir mit diesen es eigentlich hier nicht zu
tun, denn von ihnen wird wahrscheinlich keiner diese Schrift lesen; sondern nur
mit solchen, die eine Prüfung der Offenbarung verstatten.
    Gegenwärtige sollte unserer Absicht nach die strengste sein, welche möglich
ist. Was haben wir nun durch dieselbe verloren? was gewonnen? wo ist das
Uebergewicht?
    Verloren haben wir alle unsre Aussichten auf Eroberungen, sowohl objective,
als subjective. Wir können nicht mehr hoffen durch Hülfe einer Offenbarung in
das Reich des Uebersinnlichen einzudringen, und von da, wer weiss welche
Ausbeute zurückzubringen, sondern müssen uns bescheiden, uns mit dem, was uns
mit einemmale zu unserer völligen Ausstattung gegeben war, zu begnügen.
Ebensowenig dürfen wir weiter hoffen andere zu unterjochen, und sie zu zwingen
ihren Anteil an dem gemeinschaftlichen Erbe, oder an dieser neuen vermeinten
Akquisition von uns zu Lehn zu nehmen, sondern müssen, jeder für sich, uns auf
unsere eigenen Geschäfte einschränken.
    Gewonnen haben wir völlige Ruhe, und Sicherheit in unserem Eigentume;
Sicherheit vor den zudringlichen Wohltätern, die uns ihre Gaben aufnötigen,
ohne dass wir etwas damit anzufangen wissen; Sicherheit vor Friedensstörern
anderer Art, die uns das verleiden möchten, was sie selbst nicht zu gebrauchen
wissen. Wir haben beide nur an ihre Armut zu erinnern, die sie mit uns gemein
haben, und in Absicht welcher wir nur darin von ihnen verschieden sind, dass wir
sie wissen, und unseren Aufwand darnach einrichten.
    Haben wir nun mehr verloren, oder mehr gewonnen? - Freilich scheint der
Verlust der gehofften Einsichten in das Uebersinnliche ein wesentlicher, ein
nicht zu ersetzender, noch zu verschmerzender Verlust; wenn es sich aber bei
näherer Untersuchung ergeben sollte, dass wir der gleichen Einsichten zu gar
nichts brauchen, ja dass wir nicht einmal sicher sein können, ob wir sie
wirklich besitzen, oder ob wir auch sogar hierüber uns täuschen, so möchte es
leichter werden, sich darüber zu trösten.
    Dass von der Realität aller Ideen vom Uebersinnlichen keine objective
Gewissheit, sondern nur ein Glaube an sie stattfinde, ist nun zur Genüge
erwiesen. Aller bisher entwickelte Glaube gründet sich auf eine Bestimmung des
Begehrungsvermögens (bei der Existenz Gottes und der Seelen Unsterblichkeit auf
eine des oberen, bei dem Vorsehungs- und Offenbarungsbegriffe auf eine durch das
obere geschehene Bestimmung des unteren), und erleichtert gegenseitig wieder
diese Bestimmung. Dass weiter keine Ideen möglich sind, an deren Realität zu
glauben eine unmittelbare oder mittelbare Bestimmung durch das praktische Gesetz
uns bewege, ist klärlich gezeigt. Es fragt sich also hier nur noch, ob nicht ein
Glaube möglich sei, der nicht durch eine dergleichen Bestimmung entsteht, und
sie nicht wieder erleichtert. Im ersten Falle muss es leicht auszumachen sein,
ob der Glaube in concreto wirklich da ist; das muss sich nämlich aus den
praktischen Folgen ergeben, die er, als die Willensbestimmung erleichternd,
notwendig, hervorbringen muss. Im letzteren Falle aber, wo keine dergleichen
praktische Folgen möglich sind, scheint es, da der Glaube etwas bloss
subjectives ist, schwer, hierüber etwas festes zu bestimmen, und es hat völlig
das Ansehen, dass uns nichts übrig bleibt, als jedem ehrlichen Manne auf sein
Wort zu glauben, wenn er uns sagt: ich glaube das, oder ich glaube jenes.
Dennoch ist es vielleicht möglich, auch hierüber etwas auszumitteln. Es ist
nämlich an sich gar nicht zu läugnen, dass man oh andere, und ebenso oft sich
selbst überredet, man glaube etwas, wenn man bloss nichts dagegen hat, und es
ruhig an seinen Ort gestellt sein lässt. Von dieser Art ist fast aller
historische Glaube, wenn er sich nicht etwa auf eine Bestimmung des
Begehrungsvermögens gründet, wie der au das Historische in einer Offenbarung,
oder der eines Geschichtsforschers von Profession, der von der Achtung für sein
Geschäft, und von der Wichtigkeit, die er in seine mühsamen Untersuchungen
schlechterdings setzen muss, unzertrennlich ist; oder der einer Nation an eine
Begebenheit, die ihren Nationalstolz unterstützt. Das Losen der Begebenheiten
und Handlungen von Wesen, die gleiche Begriffe und gleiche Leidenschaften mit
uns haben, beschäftigt uns auf eine angenehme Art, und es trägt zur Vermehrung
unseres Vergnügens etwas bei, wenn wir annehmen dürfen, dass dergleichen
Menschen wirklich lebten, und wir nehmen dies um so fester an, je mehr die
Geschichte uns interessirt, je mehr sie Aehnlichkeit mit unseren Begebenheiten
oder unserer Denkungsart hat; wir würden aber, besonders in manchen Fällen, auch
nicht viel dagegen haben, wenn alles blosse Erdichtung wäre. Ists auch nicht
wahr, so ist es gut erfunden, möchten wir denken. Wie soll man nun hierüber zu
einiger Gewissheit über sich selbst kommen? - Die einzige wahre Probe, ob man
etwas wirklich annehme, ist die, ob man darnach handelt, oder, im vorkommenden
Falle der Anwendung, darnach handeln würde. Ueber Meinungen, die an sich keine
praktische Anwendung haben, noch haben können, findet dennoch zu jeder Zeit ein
Experiment statt, dass man sich nämlich aufs Gewissen frage, ob man wohl für die
Richtigkeit einer gewissen Meinung einen Teil seines Vermögens, oder das ganze,
oder sein Leben, oder seine Freiheit verwetten wolle, wenn etwas gewisses
darüber auszumachen sein sollte. Man gibt dann einer Meinung, die an sich keine
praktischen Folgen hat, durch Kunst eine praktische Anwendung. Wenn man auf
diese Art jemandem eine Wette um sein ganzes Vermögen antrüge, dass kein
Alexander der Grosse gelebt habe, so könnte er vielleicht diese Wette ohne
Bedenken annehmen weil er bei völliger Redlichkeit dennoch ganz dunkel denken
möchte, dass diejenige Erfahrung, welche dies entscheiden könnte,
schlechterdings nicht mehr möglich sei; wenn man aber etwa ebendemselben die
gleiche Wette darauf antrüge, dass kein Dalai Lama existire, mit dem Erbieten,
die Sache an Ort und Stelle durch die unmittelbare Erfahrung zu verificiren, so
möchte er vielleicht bedenklicher dabei werden, und sich dadurch verraten, dass
er mit seinem Glauben über diesen Punct nicht völlig in Richtigkeit sei. Wenn
man nun über den Glauben an übersinnliche Dinge, deren Begriff durch die reine
praktische Vernunft a priori nicht gegeben ist, die mitin an sich gar keine
praktischen Folgen haben können, sich eben so eine beträchtliche Wette antrüge,
so wäre es sehr leicht möglich, dass man dadurch, dass man sie von der Hand
weise, entdeckte, man habe bisher den Glauben an sie nicht gehabt, sondern sich
nur überredet, ihn zu haben; wenn man aber diese Wette auch wirklich annähme, so
könnte man noch immer nicht sicher sein, ob sich nicht das Gemüt ganz dunkel
besonnen habe, es habe hier noch gar nicht nötig, sich auf seiner Schalkheit
ertappen zu lassen, da bei einer solchen Wette gar nichts zu wagen sei, weil die
Sache (bei dergleichen Ideen) in Ewigkeit nicht, weder durch Gründe, noch durch
Erfahrungen auszumachen sei. Wenn also auch nicht darzutun sein sollte, dass an
die Realität von dergleichen Ideen gar kein Glaube möglich sei, auch nur mit
sich selbst ins Reine zu kommen, ob man diesen Glauben überhaupt habe, welches
eben soviel ist, als ob er überhaupt und an sich nicht möglich wäre. Es ist
hieraus zu beurteilen, ob wir Ursache haben, über den Verlust unserer Hoffnung
durch eine Offenbarung erweiterte Aussichten in die übersinnliche Welt zu
bekommen, sehr verlegen zu sein.
    In Absicht des zweiten Verlustes bitten wir jeden, sich vor seinem Gewissen
die Frage zu beantworten, zu welcher Absicht er eigentlich eine Religion haben
wolle; ob dazu, um sich über andere zu erheben, und sich vor ihnen aufzublähen,
zur Befriedigung seines Stolzes, seiner Herrschsucht über die Gewissen, welche
weit ärger ist, als die Herrschsucht über die Körper; oder dazu, um sich selbst
zum besseren Menschen zu bilden. - - Inzwischen bedürfen wir sie auch mit für
andere, teils um reine Moralität unter ihnen zu verbreiten; aber da darf nur
dargetan sein, dass dies auf keinem anderen Wege, als dem angezeigten,
geschehen könne, so werden wir ja gern, wenn dies wirklich unser Ernst ist,
jeden anderen vermeiden; teils, wenn wir das nicht können sollten, uns
wenigstens der Legalität von ihnen zu versichern, - ein Wunsch, der an sich
völlig rechtmässig ist. Und in Absicht der Möglichkeit ihn dadurch zu erreichen,
ist denn ganz sicher nichts leichter, als den Menschen, der sich im Dunkeln
überhaupt fürchtet, zu schrecken, ihn dadurch zu leiten, wohin man will, und ihn
zu bewegen, in Hoffnung des Paradieses seinen sterblichen Leib brennen zu
lassen, so sehr man will; wenn aber gezeigt ist, dass durch eine solche
Behandlung der Religion die Moralität notwendig gänzlich vernichtet werde, so
wird man ja gar gern eine Gewalt aufgeben, zu der man kein Recht hat; da zumal
diese Legalität weit sicherer, und wenigstens ohne schädliche Folgen für die
Moralität, durch andere Mittel erreicht wird.
    Dies wäre denn die Berechnung unseres Verlustes. Lasst uns nun den Gewinn
dagegen halten!
    Wir gewinnen völlige Sicherheit in unserem Eigentume. Wir dürfen ohne
Furcht, dass unser Glaube uns durch irgend eine Vernünftelei geraubt werde, ohne
Besorgnis, dass man ihn lächerrlich machen könne, ohne Scheu vor der
Bezüchtigung des Blödsinnes und der Geistesschwäche, ihn zu unserer Verbesserung
brauchen. Jede Widerlegung muss falsch sein, das können wir a priori wissen;
jeder Spott muss auf den Urheber zurückfallen.
    Wir gewinnen völlige Gewissensfreiheit, nicht vom Gewissenszwang durch
physische Mittel, welcher eigentlich nicht stattfindet; denn aussperre Zwang
kann uns zwar nötigen mit dem Munde zu bekennen, was er will, aber nie, im
Herzen etwas dem ähnliches zu denken; sondern von dem unendlich härteren
Geisteszwange durch moralische Bedrückungen und Vexationen, durch Zureden,
Zunötigungen, Drohungen, wer weiss welcher schlimmen Uebel, die man unserem
Gemüte anlegt. Dadurch wird notwendig die Seele in eine ängstliche Furcht
versetzt, und quält sich so lange, bis sie es endlich so weit bringt, sich
selbst zu belügen, und den Glauben in sich zu erheucheln; eine Heuchelei, welche
weit schrecklicher ist, als der völlige Unglaube, weil der letztere den
Charakter nur so lange, als er dauert, verderbet, die erstere aber ihn ohne
Hoffnung jemaliger Besserung zu Grunde richtet: so dass ein solcher Mensch nie
wieder die geringste Achtung oder das geringste Zutrauen zu sich fassen kann.
Dies ist die Folge, welche das Verfahren, den Glauben auf Furcht und Schrecken,
und auf diesen erpressten Glauben erst die Moralität (eine Nebensache, die wohl
ganz gut sein mag, wenn sie zu haben ist, in Ermangelung deren aber auch wohl
der Glaube allein uns durchhelfen kann), gründen zu wollen, notwendig haben
muss, und welche er auch allemal gehabt haben würde, wenn man immer consequent
zu Werke gegangen, und die menschliche Natur von ihrem Schöpfer nicht zu gut
eingerichtet wäre, als dass sie sich so sollte verdrehen lassen.
    Nach Massgabe dieser Grundsätze würde der einzige Weg - ein Weg, den
offenbar auch das Christentum vorschreibt - den Glauben in den Herzen der
Menschen hervorzubringen, der sein: ihnen durch Entwickelung des Moralgefühls
das Gute erst recht lieb und wert zu machen, und dadurch den Entschluss, gute
Menschen zu werden, in ihnen zu erwecken; dann sie ihre Schwäche allentalben
fühlen zu lassen, und nun erst ihnen die Aussicht auf die Unterstützung einer
Offenbarung zu geben, und sie würden glauben, ehe man ihnen zugerufen hätte:
glaubt!
    Und jetzt darf die Entscheidung, wo das Uebergewicht sei, ob auf der Seite
des Gewinns, oder der des Verlustes, dem Herzen eines jeden Lesers überlassen
werden, mit Zusicherung des beiläufigen Vorteils, dass ein jeder dieses Herz
selbst aus dem Urteile, das es hierüber fället, näher wird kennen lernen.
 
                                    Fussnoten
1 Diese Vorrede, und das ächte vom Verfasser mit seinem Namen unterzeichnete
Titelblatt wurden durch ein Versehen nicht in der Ostermesse, aber wohl
späterhin, mit ausgegeben.
                                                                   Der Verleger.
2 Verfasst von C. Fr. Stäudlin; vergl. desselben »Geschichte des Rationalismus
und Supranaturalismus.« Göttingen, 1826, S. 166. [Anm. d. Herausg.]
3 Diese Form der empirischen Anschauung, insofern sie empirisch ist, ist der
Gegenstand des Gefühls des Schönen. Richtig verstanden, entdeckt dies einen
leichteren Weg zum Eindringen in das Feld der ästetischen Urteilskraft.
4 Ehemals auch - Sittenlehre genannt.
5 Es sind nämlich, bei der charakteristischen Beschaffenheit endlicher Wesen
leidend afficirt zu werden, und durch Spontaneität sich zu bestimmen, bei jeder
Äusserung ihrer Tätigkeit Mittelvermögen anzunehmen, die von der einen Seite
der Bestimmbarkeit durch Leiden, von der anderen der Bestimmbarkeit durch Tun
fähig sind.
6 Ich füge zur Erläuterung auch hier noch hinzu, dass so etwas, wie Interesse am
Guten bloss von endlichen, d.h. empirisch bestimmbaren Wesen gelte, von dem
Unendlichen aber gar nicht auszusagen sei: dass mitin in der reinen
Philosophie, wo von allen empirischen Bedingungen gänzlich abstrahirt wird, der
Satz: das Gute muss schlechtin darum geschehen, weil es gut ist - ohne alle
Einschränkung vorzutragen; für sinnlich bestimmbare Wesen aber so einzuschränken
ist: das Gute wirkt Interesse, schlechtin darum, weil es gut ist, und dieses
Interesse muss den Willen bestimmt haben, es hervorzubringen, wenn die
Willensform rein moralisch sein soll.
7 Sollten wir nicht bei der Erziehung mehr auf die Entwickelung des Gefühls für
das Erhabene bedacht sein? - ein Weg, den uns die Natur selbst öffnete, um von
der Sinnlichkeit aus zur Moralität überzugehen, und der in unserem Zeitalter uns
meist schon sehr früh durch Frivolitäten und Colifichets, und unter anderen auch
durch Teodiceen und Glückseligkeitslehren, verdämmt wird. - Nil admirari -
omnia humana infra se posita cernere - ist es nicht das unsichtbare Wehen dieses
Geistes, das uns hier weniger, da mehr an die klassischen Schriften der Alten
anzieht? Was müssten wir bei unseren ohne Zweifel entwickelteren
Humanitätsgefühlen gegen jene bald werden, wenn wir ihnen nur hierin ähnlich
werden wollen? und was sind wir jetzt gegen sie?
8 Welches nicht zum Beweise, sondern kat' antrôpon gesagt wird. Jede Behauptung
muss auf sich selbst stehen, oder fallen. - Der verehrt Kanten noch wenig, der
es nicht am ganzen Umrisse und Vortrage seiner Schriften gemerkt hat, dass er
uns nicht seinen Buchstaben, sondern seinen Geist mitteilen wollte; und er
verdankt ihm noch weniger.
9 Die Vernachlässigung dieses Teils der Teorie des Willens, nämlich der
Entwickelung der positiven Bestimmung des sinnlichen Triebes durch das
Sittengesetz, führt notwendig zum Stoicismus in der Sittenlehre - dem Princip
der Selbstgenügsamkeit - und zur Läugnung Gottes und der Unsterblichkeit der
Seele, wenn man consequent ist
10 Im Vorbeigehen die Frage: Soll der erste Grundsatz des Naturrechts ein
Imperativ, oder eine Tesis sein? Soll diese Wissenschaft im Tone der
praktischen, oder in dem der teoretischen Philosophie vorgetragen werden?
11 Welch ein sonderbares Zusammentreffen! - »Wer sein Leben lieb hat, der wird
es verlieren; wer es aber verliert, der wirds erhalten zum ewigen Leben:« sagte
Jesus; welches gerade soviel heisst, als das obige.
12 Gott hat keine Rechte: denn er hat keine sinnliche Neigung.
13 Welche beiden letzteren Begriffe hier nur dazu dastehen, und die leere Stelle
einer Idee zu bezeichnen, die aus ihrer Verbindung entsteht, und die für uns
undenkbar ist.
14 Wenn man von Gott redet, so heisst die Anforderung der praktischen Vernunft
an Ihn nicht Gebot, sondern Gesetz. Sie sagt: von ihm kein Sollen, sondern ein
Sein aus; sie ist in Rücksicht auf ihn nicht imperativ, sondern constitutiv.
15 Das Wort recht (welches wohl zu unterscheiden ist von einem Rechte, von
welchem die Lehrer des Naturrechts reden), hat einen ihm eigentümlichen
Nachdruck, weil es keiner Grade der Vergleichung fähig ist. Nichts ist so gut,
oder so edel, dass sich nicht noch etwas besseres oder edleres denken liesse;
aber recht ist nur eins: alles, worauf dieser Begriff anwendbar ist, ist
entweder schlechtin recht oder schlechtin unrecht, und da gibts kein drittes.
Weder das lateinische honestum, noch das griechische kalon agaton hat diesen
Nachdruck, (Vielleicht das lateinische par - egisti uti par est - ?) Es ist ein
Glück für unsere Sprache, dass man diesem Worte durch Misbrauch desselben seinen
Nachdruck nicht geraubt hat, welches sie ohne Zweifel dem Geschmacke der
Superlativen, und der Uebertreibung, - der Meinung, dass es eben nicht viel
gesagt sei, wenn man z.B. eine Handlung recht nenne, und dass sie wenigstens
edel heissen müsse, zu verdanken hat.
16 Die Frage: warum überhaupt moralische Wesen sein sollten? ist leicht zu
beantworten: wegen der Anforderung des Moralgesetzes an Gott, das höchste Gut
ausser Sich zu befördern, welches nur durch Existenz vernünftiger Wesen möglich
ist.
17 Sie haben sich nicht das Ansehen gegeben, etwas, das schon in uns lag, zu
entwickeln, sondern uns ganz etwas neues, unbekanntes zu sagen; nicht für
menschenfreundliche, weise Leiter, sondern für inspirirte Gesandten der Gotteit
gelten wollen; mit welchem Rechte, das werden wir erst weiter unten beantworten
können, oder vielmehr es wird sich selbst beantworten.
18 Wer unwillig wird, dass ich das sagte, dem sagte ichs nicht. Ich kenne aber
Leser, denen man es allerdings sagen muss.
19 Ueberhaupt haben alle, die durch historische, geographische, physische
Deductionen die kritische Philosophie widerlegen, noch nicht den ersten Satz der
Philosophie gefasst, die sie widerlegen. [Anm. d. 2. Ausg.]
20 Dass dieser Deduction gar nicht eine objective, einen teoretischen Beweis a
priori begründende, sondern bloss eine subjective, für den empirisch bedingten
Glauben hinlängliche, Gültigkeit zugeschrieben werde, ist wohl für keinen Leser,
der auch nur eine dunkle Ahnung von dem Gange und Ziele dieser Abhandlung hat,
zu erinnern - auch sogar dann nicht, wenn jemand ihren Sinn vorsätzlich
misdeuten sollte, um den Leser irre zu führen. [Anm. zur 2. Ausg.]
21 Ich sehe nicht ab, wie die Bewohner von Hispaniola, wenn Christoph Colon,
statt durch seine vorgebliche Verfinsterung des Mondes nur Lebensmittel von
ihnen zu erzwingen, dieselbe als göttliche Beglaubigung einer Gesandtschaft von
ihm an sie in moralischen Absichten gebraucht hätte, ihm vor der Hand
vernünftigerweise ihre Aufmerksamkeit hätten versagen können, da der Erfolg
dieser Naturbegebenheit nach seiner bestimmten Vorherverkündigung ihnen nach
Naturgesetzen schlechterdings unerklärbar sein musste. Und wenn er denn auf
diese Beglaubigung eine den Principien der Vernunft völlig angemessene Religion
gegründet hätte, so hätten sie nicht nur auf keinen Fall etwas dabei verloren,
sondern sie hätten auch diese Religion mit völliger Ueberzeugung so lange für
unmittelbar göttlichen Ursprungs halten können, bis sie durch eigene Einsicht in
die Naturgesetze, und durch die historische Belehrung, dass Colon sie ebenso gut
gekannt, und dass er also nicht allerdings ehrlich mit ihnen umgegangen, diese
Religion zwar nicht mehr für göttliche Offenbarung hätten halten können, aber
doch verbunden geblieben wären, sie wegen ihrer gänzlichen Uebereinstimmung mit
dem Moralgesetze für göttliche Religion anzuerkennen.
22 Wenn es erwiesen werden könnte, dass ein vernünftiges Fürwahrhalten einer
Offenbarung Gottes als politischen Gesetzgebers (etwa als Vorbereitung auf eine
moralische Offenbarung) möglich wäre, als mit welcher Möglichkeit des
Fürwahrhaltens zugleich die Möglichkeit der ganzen Sache steht und fällt (ein
Erweis, der aus dem oben § 5. gesagten als fast unmöglich erscheint); so wäre es
klar, dass der Gehorsam gegen dergleichen Gesetze in einer solchen Offenbarung
auf Furcht der Strafe, und Hoffnung der Belohnung, nicht nur gegründet werden
könnte, sondern müsste, da der Endzweck politischer Gesetze blosse Legalität
ist, und diese durch jene Triebfedern am sichersten bewirkt wird.
23 Ich bitte jeden, dem die hier zu beweisende Behauptung noch anstössig
vorkommt, auf das von hier an folgende besonders aufzumerken. Entweder die ganze
Offenbarungskritik muss umgestossen, und die Möglichkeit einer teoretischen
Ueberzeugung a posteriori von der Göttlichkeit einer gegebenen Offenbarung
erhärtet werden (worüber man sich an § 5 zu halten hat); oder man muss den Satz:
dass eine Offenbarung unsre übersinnliche Erkenntnis nicht erweitern könne,
unbedingt zugeben.
24 Zu Ablehnung übereilter Consequenzen und unstattafter Anwendungen merken wir
nochmals ausdrücklich an, dass hier nur von als objectiv gültig angekündigten
Sätzen die Rede sei, und dass vieles, was als Erweiterung unserer Erkenntnis
des Uebersinnlichen aussehe, versinnlichte Darstellung unmittelbarer, oder durch
Anwendung dieser auf gewisse Erfahrungen entstandener Vernunftpostulate sein
könne; dass es mitin, wenn es erweislich das ist, durch dieses Kriterium nicht
ausgeschlossen werde. Der Erweis davon gehört aber nicht hierher, sondern in die
angewandte Kritik einer besonderen Offenbarung.
25 So ist es freilich eine richtige Regel: Fasse nie einen Entschluss in der
Hitze des Affects; aber diese Regel, als empirisch bedingt, kann sogar nicht auf
Menschen allgemeine Anwendung haben, denn es ist wohl möglich, und soll möglich
sein, sich von allen aufbrausenden Affecten gänzlich frei zu machen.
26 Es folgt aber gar nicht, dass, weil ein gewisses Mittel für ein Subject, oder
auch für die meisten von keinem Nutzen sei, es darum für niemanden einigen
Nutzen haben könne; und man ist in den neueren Zeiten in Verwerfung vieler
ascetischen Uebungen aus Hass gegen den in den älteren damit getriebenen
Misbrauch, zu weit gegangen, wie mirs scheint. Dass es überhaupt gut und
nützlich sei, seine Sinnlichkeit auch zuweilen da, wo kein ausdrückliches Gesetz
redet, zu unterdrücken, bloss um sie zu schwächen und immer freier zu werden,
weiss jeder, der an sich gearbeitet hat.
27 Dass die Juden älterer Zeiten wirklich so schlossen, bezeugen die
Vorstellungen der Propheten gegen diesen Irrtum; dass sie in neueren Zeilen
nicht klüger sind, beweisen die lächerrlich kindischen Vorstellungen von Gott,
die ihr Talmud entält: ob durch Schuld ihrer Religion, oder ihre eigene, bleibt
hier ununtersucht. - Woher aber kömmt bei manchen Christen mittlerer und neuerer
Zeilen sogar der Wahn, dass gewisse Anrufungen, z.B. Kyrie Eleison, Vater
unseres Herrn Jesu Christi, und dergl. ihm besser gefallen, als andere?
28 Wer mich sieht, sieht den Vater, - sagte Jesus nicht eher, bis Philippus
von ihm verlangte, ihm den Vater zu zeigen.
29 Dass z.B. Jesus sieh Unsterblichkeit gedacht habe, wenn er von Auferstehung
redete, und dass beide Begriffe damals für völlig gleich gegolten, erhellet,
ausser seinen Reden heim Johannes über diesen Gegenstand, wo er die
ununterbrochene Fortdauer seiner Anhänger in einigen Aussprüchen ganz rein ohne
das Bild der Auferstehung, doch ohne sich auf den Unterschied zwischen Seele und
Körper, und auf die vom körperlichen Tode mögliche Einwendung einzulassen,
vorträgt; unter anderen ganz offenbar aus jenem Beweise kat' antrôpon gegen die
Sadducäer. Der angezogene Ausspruch Gottes konnte, alles übrige als richtig
zugestanden, nichts weder als die fortdauernde Existenz Abrahams, Isaaks und
Jacobs, zur Zeit Moses, aber keine eigentliche Auferstehung des Fleisches
beweisen. Dass auch die Sadducäer es so verstanden, und nicht bloss die
körperliche Auferstehung, sondern Unsterblichkeit überhaupt, läugneten, folgt
daraus, weil sie sich mit diesem Beweise Jesu befriedigten.
Die Widersprüche, die aus einer zu groben Vorstellung dieser Lehre folgen,
nötigten schon Paulus, sie etwas näher zu bestimmen.
30 Inzwischen lässt sieh nicht läugnen, dass nicht in der menschlichen Natur ein
allgemeiner, unwiderstehlicher Hang liege, aus der Unbegreiflichkeit einer
Begebenheit nach Naturgesetzen auf das Dasein derselben durch unmittelbare
göttliche Causalität zu schliessen. Dieser Hang einsteht aus der Aufgabe unserer
Vernunft bei allem Bedingten Totalität der Bedingungen aufzusuchen; und diese
Totalität ist nun sogleich da, und wir haben mit Aufsuchung dieser Bedingungen
weiter keine Bemühung, wenn wir, sobald es mit dem Aufsuchen derselben nicht
mehr recht fort will, sofort Dur das Unbedingte (oder die erste Bedingung alles
Bedingten) übergehen dürfen. Da aber diese Eilfertigkeit, die unübersehbare
Reihe der Bedingungen zu schliessen, jeder Schwärmerei und jedem Unsinne eine
weile und immer offene Türe zeigt: so hat man bei jeder Gelegenheit ohne
Nachsieht gegen sie zu verfahren. Wenn aber sehen vorläufig ausgemacht ist, dass
die Erklärung einer gewissen Begebenheit aus göttlicher Causalilät keine
nachteiligen, sondern sogar vorteilhafte Folgen für die Moralität haben werde:
- dürfte man in diesem einzigen Falle nicht von der sonst so nötigen Strenge
gegen unsere anmaassende Vernunft etwas nachlassen, und einem wohltätigen
Glauben diesen einen Berührungspunct mehr im menschlichen Geiste überlassen,
wenn er auch erweislich erschlichen ist? [Anmerkung der ersten Ausgabe, nachher
weggelassen.]
31 Lasset uns das hier über die Bedingungen der Erlaubnis etwas zu glauben,
weil das Herz es wünscht, gesagte, durch ein Beispiel vom Gegenteile klarer
machen. Man könnte nämlich etwa die Wiedererneuerung des Umganges gewesener
Freunde im künftigen Leben aus dem Verlangen guter, zur Freundschaft gestimmter
Menschen nach dieser Wiedererneuerung erweisen wollen. Mit einem solchen Beweise
aber würde man nicht wohl fortkommen. Denn ob man gleich etwa sagen könnte, die
Vollbringung mancher schweren Pflicht werde dem, der einen geliebten Freund in
der Ewigkeit weiss, durch den Gedanken erleichtert werden, dass er sieh dadurch
des Genusses der Seligkeit mit seinem abgeschiedenen Freunde immer mehr
versichere so würde, ganz abgerechnet, dass man wohl unzählige Motive der Art
würde aufweisen können, denen man aber darum die objective Realität zuzusprechen
doch ein Bedenken tragen würde, dadurch doch gar nicht reine Moralität, sondern
bloss Legalität befördert werden, und es würde demnach eine vergebliche Bemühung
sein, diesen Wunsch von der Bestimmung des oberen Begehrungsvermögens durch das
Moralgesetz ableiten zu wollen. Ueberhaupt sind wohl - der Wunsch, überhaupt
Spuren der göttlichen moralischen Regierung in der ganzen Natur, und vorzüglich
in unserem eigenen Leben, und der, insbesondere eine Offenbarung annehmen zu
dürfen, die einzigen, die mit Recht auf eine so erhabene Abstammung Anspruch
machen möchten. Was die zweite Bedingung anbetrifft, so lassen sich schon
hienieden der Analogie nach Gründe genug vermuten, die eine solche
Wiedervereinigung im künftigen Leben zweckwidrig machen könnten, als z B. dass
etwa der Zweck einer vielseitigen Ausbildung uns den Umgang des ehemaligen
Freundes, dessen Absicht für unsere Bildung erreicht ist, unnütz, oder gar
schädlich machen könnte, - dass desselben Gegenwart in anderen Verbindungen
nötiger, und für das Ganze nützlicher sei, - dass die unsrige in anderen
Verbindungen es sei u. dergl. Bloss der letzten Bedingung entspricht die
angenommene Realität dieses Wunsches; denn in einer Dauer ohne Ende kann diese
Wiedervereinigung, wenn sie an keinen bestimmten Punct dieser Dauer gebunden
wird, immer noch erwartet werden, und mitin die Erfahrung ihrer Wirklichkeit
nie widersprechen. Aus diesem Grunde also ist kein Beweis der Befriedigung
dieses Wunsches möglich; und wenn es keinen andern Beweis gibt (es gibt aber
einen, der jedoch auch nur zur wahrscheinlichen Vermutung hinreicht), so müsste
das menschliche Gemüt sich über dieselbe auf Hoffnung, d. i. auf eine durch
eine Bestimmung des Begehrungsvermögens motivirte Hinneigung des Urteils auf
eine Seite bei einem Gegenstande, der übrigens als problematisch erkannt wird,
einschränken.
Uebrigens hat es in Absicht der Unwiderlegbarkeit mit den unmittelbaren
Postulaten der praktischen Vernunft, der Existenz Gottes, und der ewigen
Fortdauer moralischer Wesen die gleiche Bewandtnis. Unsere Fortdauer zwar ist
Gegenstand unmittelbarer Erfahrung; der Glaube an die Fortdauer aber kann nie
durch Erfahrung widerlegt werden; denn, wenn wir nicht existieren, so machen wir
gar keine Erfahrung. So lange wir ferner als wir, d. i. als moralische Wesen,
fortdauern, kann auch der Glaube an Gott weder durch Gründe, denn auf
teoretische gründet er sich nicht, und das für die Ewigkeit gültige Gesetz der
praktischen Vernunft unterstützt ihn, noch durch Erfahrung umgestossen werden;
denn die Existenz Gottes kann nie Gegenstand der Erfahrung werden, mitin auch
aus der Ermangelung einer solchen Erfahrung sich nie auf die Nichtexistenz
desselben schliessen lassen. Aus eben diesen Gründen aber können diese Sätze
auch nie, für irgend ein endliches Wesen, Gegenstände des Wissens werden,
sondern müssen in aller Ewigkeit Gegenstände des Glaubens bleiben. Denn für die
Existenz Gottes werden wir nie andere als moralische Gründe haben, da keine
anderen möglich sind, und unserer eigenen Existenz werden wir zwar für jeden
Punct derselben unmittelbar durch das Selbstbewusstsein sicher sein, für die
Zukunft aber sie aus keinen anderen, als moralischen Gründen erwarten können.
32 Dass dies nicht eine leere Vernünftelei sei, sondern sich auch in der
Erfahrung, besonders beim Halten öffentlicher Reden an das Volk, bestätige, wird
uns vielleicht jeder Religionslehrer, der etwa sich für seine Person der aus der
Offenbarung hergenommenen Vorstellungen nicht bedient, übrigens aber lebhaftes
Gefühl seiner Bestimmung mit Ehrlichkeit (welches nicht wenig gesagt ist)
vereinigt, wenn auch nicht öffentlich, doch wenigstens in seinem Herzen
zugestehen. - Es geschieht vermittelst der Begeisterung durch die
Einbildungskraft; und dieser Umstand darf die Sache niemandem verdächtig machen,
da ja die Offenbarung überhaupt nur durch dieses Vehiculum wirken kann, und
soll.
33 Dies waren auch die Maximen Jesu. In Absicht des ersteren: So jemand will den
Willen tun des der mich gesandt hat, der wird inne werden, ob diese Lehre von
Gott sei; und im Gegensatze: Wer Arges tut; hasset das Licht, und kommt nicht
an das Licht. In Absicht des letzteren: Die Starken bedürfen des Arztes nicht,
sondern die Kranken; ich bin kommen die Sünder zu Busse zu rufen, und nicht die
Gerechten - welche Ansprüche ich nicht für Ironie halte.
34 Dieser Streit gründet sich auf eine Antinomie des Offenbarungsbegriffs, und
ist völlig dialektisch. Anerkennung einer Offenbarung ist nicht möglich, sagt
der eine Teil; Anerkennung einer Offenbarung ist möglich, sagt der zweite: und
so ausgedrückt widersprechen sich beide Sätze geradezu. Wenn aber der erste so
bestimmt wird: Anerkennung einer Offenbarung aus teoretischen Gründen ist
unmöglich; und der zweite: Anerkennung einer Offenbarung um eher Bestimmung des
Begehrungsvermögens willen, d. i. ein Glaube an Offenbarung, ist möglich; so
widersprechen sie sich nicht, sondern können beide wahr sein, und sind es beide,
laut unserer Kritik.
 
    