
        
                            
                                 Immanuel Kant
                     Grundlegung zur Metaphysik der Sitten
                                     Vorrede
    Die alte griechische Philosophie teilte sich in drei Wissenschaften ab: Die
Physik, die Etik, und die Logik. Diese Einteilung ist der Natur der Sache
vollkommen angemessen, und man hat an ihr nichts zu verbessern, als etwa nur das
Prinzip derselben hinzu zu tun, um sich auf solche Art teils ihrer
Vollständigkeit zu versichern, teils die notwendigen Unterabteilungen richtig
bestimmen zu können.
    Alle Vernunfterkenntnis ist entweder material, und betrachtet irgend ein
Objekt; oder formal, und beschäftigt sich bloss mit der Form des Verstandes und
der Vernunft selbst, und den allgemeinen Regeln des Denkens überhaupt, ohne
Unterschied der Objekte. Die formale Philosophie heisst Logik, die materiale
aber, welche es mit bestimmten Gegenständen und den Gesetzen zu tun hat, denen
sie unterworfen sind, ist wiederum zwiefach. Denn diese Gesetze sind entweder
Gesetze der Natur, oder der Freiheit. Die Wissenschaft von der ersten heisst
Physik, die der andern ist Etik; jene wird auch Naturlehre, diese Sittenlehre
genannt.
    Die Logik kann keinen empirischen Teil haben, d.i. einen solchen, da die
allgemeinen und notwendigen Gesetze des Denkens auf Gründen beruheten, die von
der Erfahrung hergenommen wären; denn sonst wäre sie nicht Logik, d.i. ein Kanon
für den Verstand, oder die Vernunft, der bei allem Denken gilt und demonstriert
werden muss. Dagegen können, sowohl die natürliche, als sittliche Weltweisheit,
jede ihren empirischen Teil haben, weil jene der Natur, als einem Gegenstande
der Erfahrung, diese aber dem Willen des Menschen, so fern er durch die Natur
affiziert wird, ihre Gesetze bestimmen muss, die erstern zwar als Gesetze, nach
denen alles geschieht, die zweiten als solche, nach denen alles geschehen soll,
aber doch auch mit Erwägung der Bedingungen, unter denen es öfters nicht
geschieht.
    Man kann alle Philosophie, so fern sie sich auf Gründe der Erfahrung fusst,
empirische, die aber, so lediglich aus Prinzipien a priori ihre Lehren vorträgt,
reine Philosophie nennen. Die letztere, wenn sie bloss formal ist, heisst Logik;
ist sie aber auf bestimmte Gegenstände des Verstandes eingeschränkt, so heisst
sie Metaphysik.
    Auf solche Weise entspringt die Idee einer zwiefachen Metaphysik, einer
Metaphysik der Natur und einer Metaphysik der Sitten. Die Physik wird also ihren
empirischen, aber auch einen rationalen Teil haben; die Etik gleichfalls;
wiewohl hier der empirische Teil besonders praktische Antropologie, der
rationale aber eigentlich Moral heissen könnte.
    Alle Gewerbe, Handwerke und Künste, haben durch die Verteilung der Arbeiten
gewonnen, da nämlich nicht einer alles macht, sondern jeder sich auf gewisse
Arbeit, die sich, ihrer Behandlungsweise nach, von andern merklich
unterscheidet, einschränkt, um sie in der grössten Vollkommenheit und mit
mehrerer Leichtigkeit leisten zu können. Wo die Arbeiten so nicht unterschieden
und verteilt werden, wo jeder ein Tausendkünstler ist, da liegen die Gewerbe
noch in der grössten Barbarei. Aber ob dieses zwar für sich ein der Erwägung
nicht unwürdiges Objekt wäre, zu fragen: ob die reine Philosophie in allen ihren
Teilen nicht ihren besondern Mann erheische, und es um das Ganze des gelehrten
Gewerbes nicht besser stehen würde, wenn die, so das Empirische mit dem
Rationalen, dem Geschmacke des Publikums gemäss, nach allerlei ihnen selbst
unbekannten Verhältnissen gemischt, zu verkaufen gewohnt sind, die sich
Selbstdenker, andere aber, die den bloss rationalen Teil zubereiten, Grübler
nennen, gewarnt würden, nicht zwei Geschäfte zugleich zu treiben, die in der
Art, sie zu behandeln, gar sehr verschieden sind, zu deren jedem vielleicht ein
besonderes Talent erfodert wird, und deren Verbindung in einer Person nur
Stümper hervorbringt: so frage ich hier doch nur, ob nicht die Natur der
Wissenschaft es erfodere, den empirischen von dem rationalen Teil jederzeit
sorgfältig abzusondern, und vor der eigentlichen (empirischen) Physik eine
Metaphysik der Natur, vor der praktischen Antropologie aber eine Metaphysik der
Sitten voranzuschicken, die von allem Empirischen sorgfältig gesäubert sein
müsste, um zu wissen, wie viel reine Vernunft in beiden Fällen leisten könne, und
aus welchen Quellen sie selbst diese ihre Belehrung a priori schöpfe, es mag
übrigens das letztere Geschäfte von allen Sittenlehrern (deren Name Legion
heisst), oder nur von einigen, die Beruf dazu fühlen, getrieben werden.
    Da meine Absicht hier eigentlich auf die sittliche Weltweisheit gerichtet
ist, so schränke ich die vorgelegte Frage nur darauf ein: ob man nicht meine,
dass es von der äussersten Notwendigkeit sei, einmal eine reine Moralphilosophie
zu bearbeiten, die von allem, was nur empirisch sein mag und zur Antropologie
gehört, völlig gesäubert wäre; denn, dass es eine solche geben müsse, leuchtet
von selbst aus der gemeinen Idee der Pflicht und der sittlichen Gesetze ein.
Jedermann muss eingestehen, dass ein Gesetz, wenn es moralisch, d.i. als Grund
einer Verbindlichkeit, gelten soll, absolute Notwendigkeit bei sich führen
müsse; dass das Gebot: du sollst nicht lügen, nicht etwa bloss für Menschen gelte,
andere vernünftige Wesen sich aber daran nicht zu kehren hätten; und so alle
übrige eigentliche Sittengesetze; dass mitin der Grund der Verbindlichkeit hier
nicht in der Natur des Menschen, oder den Umständen in der Welt, darin er
gesetzt ist, gesucht werden müsse, sondern a priori lediglich in Begriffen der
reinen Vernunft, und dass jede andere Vorschrift, die sich auf Prinzipien der
blossen Erfahrung gründet, und sogar eine in gewissem Betracht allgemeine
Vorschrift, so fern sie sich dem mindesten Teile, vielleicht nur einem
Bewegungsgrunde nach, auf empirische Gründe stützt, zwar eine praktische Regel,
niemals aber ein moralisches Gesetz heissen kann.
    Also unterscheiden sich die moralischen Gesetze, samt ihren Prinzipien,
unter allem praktischen Erkenntnisse von allem übrigen, darin irgend etwas
Empirisches ist, nicht allein wesentlich, sondern alle Moralphilosophie beruht
gänzlich auf ihrem reinen Teil, und, auf den Menschen angewandt, entlehnt sie
nicht das mindeste von der Kenntnis desselben (Antropologie), sondern gibt ihm,
als vernünftigem Wesen, Gesetze a priori, die freilich noch durch Erfahrung
geschärfte Urteilskraft erfodern, um teils zu unterscheiden, in welchen Fällen
sie ihre Anwendung haben, teils ihnen Eingang in den Willen des Menschen und
Nachdruck zur Ausübung zu verschaffen, da diese, als selbst mit so viel
Neigungen affiziert, der Idee einer praktischen reinen Vernunft zwar fähig, aber
nicht so leicht vermögend ist, sie in seinem Lebenswandel in concreto wirksam zu
machen.
    Eine Metaphysik der Sitten ist also unentbehrlich notwendig, nicht bloss aus
einem Bewegungsgrunde der Spekulation, um die Quelle der a priori in unserer
Vernunft liegenden praktischen Grundsätze zu erforschen, sondern weil die Sitten
selber allerlei Verderbnis unterworfen bleiben, so lange jener Leitfaden und
oberste Norm ihrer richtigen Beurteilung fehlt. Denn bei dem, was moralisch gut
sein soll, ist es nicht genug, dass es dem sittlichen Gesetze gemäss sei, sondern
es muss auch um desselben willen geschehen; widrigenfalls ist jene Gemässheit nur
sehr zufällig und misslich, weil der unsittliche Grund zwar dann und wann
gesetzmässige, mehrmalen aber gesetzwidrige Handlungen hervorbringen wird. Nun
ist aber das sittliche Gesetz, in seiner Reinigkeit und Echteit (woran eben im
Praktischen am meisten gelegen ist), nirgend anders, als in einer reinen
Philosophie zu suchen, also muss diese (Metaphysik) vorangehen, und ohne sie kann
es überall keine Moralphilosophie geben; selbst verdient diejenige, welche jene
reine Prinzipien unter die empirischen mischt, den Namen einer Philosophie nicht
(denn dadurch unterscheidet diese sich eben von der gemeinen Vernunfterkenntnis,
dass sie, was diese nur vermengt begreift, in abgesonderter Wissenschaft
vorträgt), viel weniger einer Moralphilosophie, weil sie eben durch diese
Vermengung so gar der Reinigkeit der Sitten selbst Abbruch tut und ihrem eigenen
Zwecke zuwider verfährt.
    Man denke doch ja nicht, dass man das, was hier gefodert wird, schon an der
Propädeutik des berühmten Wolff vor seiner Moralphilosophie, nämlich der von ihm
so genannten allgemeinen praktischen Weltweisheit, habe, und hier also nicht
eben ein ganz neues Feld einzuschlagen sei. Eben darum, weil sie eine allgemeine
praktische Weltweisheit sein sollte, hat sie keinen Willen von irgend einer
besondern Art, etwa einen solchen, der ohne alle empirische Bewegungsgründe,
völlig aus Prinzipien a priori, bestimmt werde, und den man einen reinen Willen
nennen könnte, sondern das Wollen überhaupt in Betrachtung gezogen, mit allen
Handlungen und Bedingungen, die ihm in dieser allgemeinen Bedeutung zukommen,
und dadurch unterscheidet sie sich von einer Metaphysik der Sitten, eben so wie
die allgemeine Logik von der Transzendentalphilosophie, von denen die erstere
die Handlungen und Regeln des Denkens überhaupt, diese aber bloss die besondern
Handlungen und Regeln des reinen Denkens, d.i. desjenigen, wodurch Gegenstände
völlig a priori erkannt werden, vorträgt. Denn die Metaphysik der Sitten soll
die Idee und die Prinzipien eines möglichen reinen Willens untersuchen, und
nicht die Handlungen und Bedingungen des menschlichen Wollens überhaupt, welche
grösstenteils aus der Psychologie geschöpft werden. Dass in der allgemeinen
praktischen Weltweisheit (wiewohl wider alle Befugnis) auch von moralischen
Gesetzen und Pflicht geredet wird, macht keinen Einwurf wider meine Behauptung
aus. Denn die Verfasser jener Wissenschaft bleiben ihrer Idee von derselben auch
hierin treu; sie unterscheiden nicht die Bewegungsgründe, die, als solche,
völlig a priori bloss durch Vernunft vorgestellt werden und eigentlich moralisch
sind, von den empirischen, die der Verstand bloss durch Vergleichung der
Erfahrungen zu allgemeinen Begriffen erhebt, sondern betrachten sie, ohne auf
den Unterschied ihrer Quellen zu achten, nur nach der grösseren oder kleineren
Summe derselben (indem sie alle als gleichartig angesehen werden), und machen
sich dadurch ihren Begriff von Verbindlichkeit, der freilich nichts weniger als
moralisch, aber doch so beschaffen ist, als es in einer Philosophie, die über
den Ursprung aller möglichen praktischen Begriffe, ob sie auch a priori oder
bloss a posteriori stattfinden, gar nicht urteilt, nur verlangt werden kann.
    Im Vorsatze nun, eine Metaphysik der Sitten dereinst zu liefern, lasse ich
diese Grundlegung vorangehen. Zwar gibt es eigentlich keine andere Grundlage
derselben, als die Kritik einer reinen praktischen Vernunft, so wie zur
Metaphysik die schon gelieferte Kritik der reinen spekulativen Vernunft. Allein,
teils ist jene nicht von so äusserster Notwendigkeit, als diese, weil die
menschliche Vernunft im Moralischen, selbst beim gemeinsten Verstande, leicht zu
grosser Richtigkeit und Ausführlichkeit gebracht werden kann, da sie hingegen im
teoretischen, aber reinen Gebrauch ganz und gar dialektisch ist; teils erfodere
ich zur Kritik einer reinen praktischen Vernunft, dass, wenn sie vollendet sein
soll, ihre Einheit mit der spekulativen in einem gemeinschaftlichen Prinzip
zugleich müsse dargestellt werden können, weil es doch am Ende nur eine und
dieselbe Vernunft sein kann, die bloss in der Anwendung unterschieden sein muss.
Zu einer solchen Vollständigkeit konnte ich es aber hier noch nicht bringen,
ohne Betrachtungen von ganz anderer Art herbeizuziehen und den Leser zu
verwirren. Um deswillen habe ich mich, statt der Benennung einer Kritik der
reinen praktischen Vernunft, der von einer Grundlegung zur Metaphysik der Sitten
bedient.
    Weil aber drittens auch eine Metaphysik der Sitten, ungeachtet des
abschreckenden Titels, dennoch eines grossen Grades der Popularität und
Angemessenheit zum gemeinen Verstande fähig ist, so finde ich für nützlich,
diese Verarbeitung der Grundlage davon abzusondern, um das Subtile, was darin
unvermeidlich ist, künftig nicht fasslichern Lehren beifügen zu dürfen.
    Gegenwärtige Grundlegung ist aber nichts mehr, als die Aufsuchung und
Festsetzung des obersten Prinzips der Moralität, welche allein ein, in seiner
Absicht, ganzes und von aller anderen sittlichen Untersuchung abzusonderndes
Geschäfte ausmacht. Zwar würden meine Behauptungen, über diese wichtige und
bisher bei weitem noch nicht zur Gnugtuung erörterte Hauptfrage, durch Anwendung
desselben Prinzips auf das ganze System, viel Licht, und, durch die
Zulänglichkeit, die es allentalben blicken lässt, grosse Bestätigung erhalten:
allein ich musste mich dieses Vorteils begeben, der auch im Grunde mehr
eigenliebig, als gemeinnützig sein würde, weil die Leichtigkeit im Gebrauche und
die scheinbare Zulänglichkeit eines Prinzips keinen ganz sicheren Beweis von der
Richtigkeit desselben abgibt, vielmehr eine gewisse Parteilichkeit erweckt, es
nicht für sich selbst, ohne alle Rücksicht auf die Folge, nach aller Strenge zu
untersuchen und zu wägen.
    Ich habe meine Metode in dieser Schrift so genommen, wie ich glaube, dass
sie die schicklichste sei, wenn man vom gemeinen Erkenntnisse zur Bestimmung des
obersten Prinzips desselben analytisch und wiederum zurück von der Prüfung
dieses Prinzips und den Quellen desselben zur gemeinen Erkenntnis, darin sein
Gebrauch angetroffen wird, syntetisch den Weg nehmen will. Die Einteilung ist
daher so ausgefallen:
    1. Erster Abschnitt: Übergang von der gemeinen sittlichen Vernunfterkenntnis
zur philosophischen.
    2. Zweiter Abschnitt: Übergang von der populären Moralphilosophie zur
Metaphysik der Sitten.
    3. Dritter Abschnitt: Letzter Schritt von der Metaphysik der Sitten zur
Kritik der reinen praktischen Vernunft.
 
                                Erster Abschnitt
  Übergang von der gemeinen sittlichen Vernunfterkenntnis zur philosophischen
    Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch ausser derselben zu
denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als
allein ein guter Wille. Verstand, Witz, Urteilskraft, und wie die Talente des
Geistes sonst heissen mögen, oder Mut, Entschlossenheit, Beharrlichkeit im
Vorsatze, als Eigenschaften des Temperaments, sind ohne Zweifel in mancher
Absicht gut und wünschenswert; aber sie können auch äusserst böse und schädlich
werden, wenn der Wille, der von diesen Naturgaben Gebrauch machen soll und
dessen eigentümliche Beschaffenheit darum Charakter heisst, nicht gut ist. Mit
den Glücksgaben ist es eben so bewandt. Macht, Reichtum, Ehre, selbst
Gesundheit, und das ganze Wohlbefinden und Zufriedenheit mit seinem Zustande,
unter dem Namen der Glückseligkeit, machen Mut und hiedurch öfters auch Übermut,
wo nicht ein guter Wille da ist, der den Einfluss derselben aufs Gemüt, und
hiemit auch das ganze Prinzip zu handeln, berichtige und allgemein-zweckmässig
mache; ohne zu erwähnen, dass ein vernünftiger unparteiischer Zuschauer sogar am
Anblicke eines ununterbrochenen Wohlergehens eines Wesens, das kein Zug eines
reinen und guten Willens zieret, nimmermehr ein Wohlgefallen haben kann, und so
der gute Wille die unerlassliche Bedingung selbst der Würdigkeit, glücklich zu
sein, auszumachen scheint.
    Einige Eigenschaften sind sogar diesem guten Willen selbst beförderlich und
können sein Werk sehr erleichtern, haben aber dem ungeachtet keinen innern
unbedingten Wert, sondern setzen immer noch einen guten Willen voraus, der die
Hochschätzung, die man übrigens mit Recht für sie trägt, einschränkt, und es
nicht erlaubt, sie für schlechtin gut zu halten. Mässigung in Affekten und
Leidenschaften, Selbstbeherrschung und nüchterne Überlegung sind nicht allein in
vielerlei Absicht gut, sondern scheinen sogar einen Teil vom innern Werte der
Person auszumachen; allein es fehlt viel daran, um sie ohne Einschränkung für
gut zu erklären (so unbedingt sie auch von den Alten gepriesen worden). Denn
ohne Grundsätze eines guten Willens können sie höchst böse werden, und das kalte
Blut eines Bösewichts macht ihn nicht allein weit gefährlicher, sondern auch
unmittelbar in unsern Augen noch verabscheuungswürdiger, als er ohne dieses
dafür würde gehalten werden.
    Der gute Wille ist nicht durch das, was er bewirkt, oder ausrichtet, nicht
durch seine Tauglichkeit zu Erreichung irgend eines vorgesetzten Zweckes,
sondern allein durch das Wollen, d.i. an sich, gut, und, für sich selbst
betrachtet, ohne Vergleich weit höher zu schätzen, als alles, was durch ihn zu
Gunsten irgend einer Neigung, ja, wenn man will, der Summe aller Neigungen, nur
immer zu Stande gebracht werden könnte. Wenn gleich durch eine besondere Ungunst
des Schicksals, oder durch kärgliche Ausstattung einer stiefmütterlichen Natur,
es diesem Willen gänzlich an Vermögen fehlete, seine Absicht durchzusetzen; wenn
bei seiner grössten Bestrebung dennoch nichts von ihm ausgerichtet würde, und nur
der gute Wille (freilich nicht etwa ein blosser Wunsch, sondern als die
Aufbietung aller Mittel, so weit sie in unserer Gewalt sind) übrig bliebe: so
würde er wie ein Juwel doch für sich selbst glänzen, als etwas, das seinen
vollen Wert in sich selbst hat. Die Nützlichkeit oder Fruchtlosigkeit kann
diesem Werte weder etwas zusetzen, noch abnehmen. Sie würde gleichsam nur die
Einfassung sein, um ihn im gemeinen Verkehr besser handhaben zu können, oder die
Aufmerksamkeit derer, die noch nicht gnug Kenner sind, auf sich zu ziehen, nicht
aber, um ihn Kennern zu empfehlen, und seinen Wert zu bestimmen.
    Es liegt gleichwohl in dieser Idee von dem absoluten Werte des blossen
Willens, ohne einigen Nutzen bei Schätzung desselben in Anschlag zu bringen,
etwas so Befremdliches, dass, unerachtet aller Einstimmung selbst der gemeinen
Vernunft mit derselben, dennoch ein Verdacht entspringen muss, dass vielleicht
bloss hochfliegende Phantasterei ingeheim zum Grunde liege, und die Natur in
ihrer Absicht, warum sie unserm Willen Vernunft zur Regiererin beigelegt habe,
falsch verstanden sein möge. Daher wollen wir diese Idee aus diesem
Gesichtspunkte auf die Prüfung stellen.
    In den Naturanlagen eines organisierten, d.i. zweckmässig zum Leben
eingerichteten Wesens nehmen wir es als Grundsatz an, dass kein Werkzeug zu
irgend einem Zwecke in demselben angetroffen werde, als was auch zu demselben
das schicklichste und ihm am meisten angemessen ist. Wäre nun an einem Wesen,
das Vernunft und einen Willen hat, seine Erhaltung, sein Wohlergehen, mit einem
Worte seine Glückseligkeit, der eigentliche Zweck der Natur, so hätte sie ihre
Veranstaltung dazu sehr schlecht getroffen, sich die Vernunft des Geschöpfs zur
Ausrichterin dieser ihrer Absicht zu ersehen. Denn alle Handlungen, die es in
dieser Absicht auszuüben hat, und die ganze Regel seines Verhaltens würden ihm
weit genauer durch Instinkt vorgezeichnet, und jener Zweck weit sicherer dadurch
haben erhalten werden können, als es jemals durch Vernunft geschehen kann, und,
sollte diese ja obenein dem begünstigten Geschöpf erteilt worden sein, so würde
sie ihm nur dazu haben dienen müssen, um über die glückliche Anlage seiner Natur
Betrachtungen anzustellen, sie zu bewundern, sich ihrer zu erfreuen und der
wohltätigen Ursache dafür dankbar zu sein; nicht aber, um sein
Begehrungsvermögen jener schwachen und trüglichen Leitung zu unterwerfen und in
der Naturabsicht zu pfuschen; mit einem Worte, sie würde verhütet haben, dass
Vernunft nicht in praktischen Gebrauch ausschlüge, und die Vermessenheit hätte,
mit ihren schwachen Einsichten ihr selbst den Entwurf der Glückseligkeit und der
Mittel, dazu zu gelangen, auszudenken; die Natur würde nicht allein die Wahl der
Zwecke, sondern auch der Mittel selbst übernommen, und beide mit weiser Vorsorge
lediglich dem Instinkte anvertraut haben.
    In der Tat finden wir auch, dass, je mehr eine kultivierte Vernunft sich mit
der Absicht auf den Genuss des Lebens und der Glückseligkeit abgibt, desto weiter
der Mensch von der wahren Zufriedenheit abkomme, woraus bei vielen, und zwar den
Versuchtesten im Gebrauche derselben, wenn sie nur aufrichtig genug sind, es zu
gestehen, ein gewisser Grad von Misologie, d.i. Hass der Vernunft entspringt,
weil sie nach dem Überschlage alles Vorteils, den sie, ich will nicht sagen von
der Erfindung aller Künste des gemeinen Luxus, sondern so gar von den
Wissenschaften (die ihnen am Ende auch ein Luxus des Verstandes zu sein
scheinen) ziehen, dennoch finden, dass sie sich in der Tat nur mehr Mühseligkeit
auf den Hals gezogen, als an Glückseligkeit gewonnen haben, und darüber endlich
den gemeinern Schlag der Menschen, welcher der Leitung des blossen Naturinstinkts
näher ist, und der seiner Vernunft nicht viel Einfluss auf sein Tun und Lassen
verstattet, eher beneiden, als geringschätzen. Und so weit muss man gestehen, dass
das Urteil derer, die die ruhmredige Hochpreisungen der Vorteile, die uns die
Vernunft in Ansehung der Glückseligkeit und Zufriedenheit des Lebens verschaffen
sollte, sehr mässigen und sogar unter Null herabsetzen, keinesweges grämisch,
oder gegen die Güte der Weltregierung undankbar sei, sondern dass diesen Urteilen
ingeheim die Idee von einer andern und viel würdigern Absicht ihrer Existenz zum
Grunde liege, zu welcher, und nicht der Glückseligkeit, die Vernunft ganz
eigentlich bestimmt sei, und welcher darum, als oberster Bedingung, die
Privatabsicht des Menschen grösstenteils nachstehen muss.
    Denn da die Vernunft dazu nicht tauglich genug ist, um den Willen in
Ansehung der Gegenstände desselben und der Befriedigung aller unserer
Bedürfnisse (die sie zum Teil selbst vervielfältigt) sicher zu leiten, als zu
welchem Zwecke ein eingepflanzter Naturinstinkt viel gewisser geführt haben
würde, gleichwohl aber uns Vernunft als praktisches Vermögen, d.i. als ein
solches, das Einfluss auf den Willen haben soll, dennoch zugeteilt ist: so muss
die wahre Bestimmung derselben sein, einen, nicht etwa in anderer Absicht als
Mittel, sondern an sich selbst guten Willen hervorzubringen, wozu
schlechterdings Vernunft nötig war, wo anders die Natur überall in Austeilung
ihrer Anlagen zweckmässig zu Werke gegangen ist. Dieser Wille darf also zwar
nicht das einzige und das ganze, aber er muss doch das höchste Gut, und zu allem
übrigen, selbst allem Verlangen nach Glückseligkeit, die Bedingung sein, in
welchem Falle es sich mit der Weisheit der Natur gar wohl vereinigen lässt, wenn
man wahrnimmt, dass die Kultur der Vernunft, die zur erstern und unbedingten
Absicht erforderlich ist, die Erreichung der zweiten, die jederzeit bedingt ist,
nämlich der Glückseligkeit, wenigstens in diesem Leben, auf mancherlei Weise
einschränke, ja sie selbst unter nichts herabbringen könne, ohne dass die Natur
darin unzweckmässig verfahre, weil die Vernunft, die ihre höchste praktische
Bestimmung in der Gründung eines guten Willens erkennt, bei Erreichung dieser
Absicht nur einer Zufriedenheit nach ihrer eigenen Art, nämlich aus der
Erfüllung eines Zwecks, den wiederum nur Vernunft bestimmt, fähig ist, sollte
dieses auch mit manchem Abbruch, der den Zwecken der Neigung geschieht,
verbunden sein.
    Um aber den Begriff eines an sich selbst hochzuschätzenden und ohne weitere
Absicht guten Willens, so wie er schon dem natürlichen gesunden Verstande
beiwohnet und nicht so wohl gelehret als vielmehr nur aufgeklärt zu werden
bedarf, diesen Begriff, der in der Schätzung des ganzen Werts unserer Handlungen
immer obenan steht und die Bedingung alles übrigen ausmacht, zu entwickeln:
wollen wir den Begriff der Pflicht vor uns nehmen, der den eines guten Willens,
obzwar unter gewissen subjektiven Einschränkungen und Hindernissen, entält, die
aber doch, weit gefehlt, dass sie ihn verstecken und unkenntlich machen sollten,
ihn vielmehr durch Abstechung heben und desto heller hervorscheinen lassen.
    Ich übergehe hier alle Handlungen, die schon als pflichtwidrig erkannt
werden, ob sie gleich in dieser oder jener Absicht nützlich sein mögen; denn bei
denen ist gar nicht einmal die Frage, ob sie aus Pflicht geschehen sein mögen,
da sie dieser sogar widerstreiten. Ich setze auch die Handlungen bei Seite, die
würklich pflichtmässig sind, zu denen aber Menschen unmittelbar keine Neigung
haben, sie aber dennoch ausüben, weil sie durch eine andere Neigung dazu
getrieben werden. Denn da lässt sich leicht unterscheiden, ob die pflichtmässige
Handlung aus Pflicht oder aus selbstsüchtiger Absicht geschehen sei. Weit
schwerer ist dieser Unterschied zu bemerken, wo die Handlung pflichtmässig ist
und das Subjekt noch überdem unmittelbare Neigung zu ihr hat. Z.B. es ist
allerdings pflichtmässig, dass der Krämer seinen unerfahrnen Käufer nicht
überteure, und, wo viel Verkehr ist, tut dieses auch der kluge Kaufmann nicht,
sondern hält einen festgesetzten allgemeinen Preis für jedermann, so dass ein
Kind eben so gut bei ihm kauft, als jeder anderer. Man wird also ehrlich
bedient; allein das ist lange nicht genug, um deswegen zu glauben, der Kaufmann
habe aus Pflicht und Grundsätzen der Ehrlichkeit so verfahren; sein Vorteil
erforderte es; dass er aber überdem noch eine unmittelbare Neigung zu den Käufern
haben sollte, um gleichsam aus Liebe keinem vor dem andern im Preise den Vorzug
zu geben, lässt sich hier nicht annehmen. Also war die Handlung weder aus
Pflicht, noch aus unmittelbarer Neigung, sondern bloss in eigennütziger Absicht
geschehen.
    Dagegen, sein Leben zu erhalten, ist Pflicht, und überdem hat jedermann dazu
noch eine unmittelbare Neigung. Aber um deswillen hat die oft ängstliche
Sorgfalt, die der grösste Teil der Menschen dafür trägt, doch keinen innern Wert,
und die Maxime derselben keinen moralischen Gehalt. Sie bewahren ihr Leben zwar
pflichtmässig, aber nicht aus Pflicht. Dagegen, wenn Widerwärtigkeiten und
hoffnungsloser Gram den Geschmack am Leben gänzlich weggenommen haben; wenn der
Unglückliche, stark an Seele, über sein Schicksal mehr entrüstet, als kleinmütig
oder niedergeschlagen, den Tod wünscht, und sein Leben doch erhält, ohne es zu
lieben, nicht aus Neigung, oder Furcht, sondern aus Pflicht: alsdenn hat seine
Maxime einen moralischen Gehalt.
    Wohltätig sein, wo man kann, ist Pflicht, und überdem gibt es manche so
teilnehmend gestimmte Seelen, dass sie, auch ohne einen andern Bewegungsgrund der
Eitelkeit, oder des Eigennutzes, ein inneres Vergnügen daran finden, Freude um
sich zu verbreiten, und die sich an der Zufriedenheit anderer, so fern sie ihr
Werk ist, ergötzen können. Aber ich behaupte, dass in solchem Falle dergleichen
Handlung, so pflichtmässig, so liebenswürdig sie auch ist, dennoch keinen wahren
sittlichen Wert habe, sondern mit andern Neigungen zu gleichen Paaren gehe, z.
E. der Neigung nach Ehre, die, wenn sie glücklicherweise auf das trifft, was in
der Tat gemeinnützig und pflichtmässig, mitin ehrenwert ist, Lob und
Aufmunterung, aber nicht Hochschätzung verdient; denn der Maxime fehlt der
sittliche Gehalt, nämlich solche Handlungen nicht aus Neigung, sondern aus
Pflicht zu tun. Gesetzt also, das Gemüt jenes Menschenfreundes wäre vom eigenen
Gram umwölkt, der alle Teilnehmung an anderer Schicksal auslöscht, er hätte
immer noch Vermögen, andern Notleidenden wohlzutun, aber fremde Not rührte ihn
nicht, weil er mit seiner eigenen gnug beschäftigt ist, und nun, da keine
Neigung ihn mehr dazu anreizt, risse er sich doch aus dieser tödlichen
Unempfindlichkeit heraus, und täte die Handlung ohne alle Neigung, lediglich aus
Pflicht, alsdenn hat sie allererst ihren echten moralischen Wert. Noch mehr:
wenn die Natur diesem oder jenem überhaupt wenig Sympatie ins Herz gelegt
hätte, wenn er (übrigens ein ehrlicher Mann) von Temperament kalt und
gleichgültig gegen die Leiden anderer wäre, vielleicht, weil er, selbst gegen
seine eigene mit der besondern Gabe der Geduld und aushaltenden Stärke versehen,
dergleichen bei jedem andern auch voraussetzt, oder gar fordert; wenn die Natur
einen solchen Mann (welcher wahrlich nicht ihr schlechtestes Produkt sein würde)
nicht eigentlich zum Menschenfreunde gebildet hätte, würde er denn nicht noch in
sich einen Quell finden, sich selbst einen weit höhern Wert zu geben, als der
eines gutartigen Temperaments sein mag? Allerdings! gerade da hebt der Wert des
Charakters an, der moralisch und ohne alle Vergleichung der höchste ist, nämlich
dass er wohltue, nicht aus Neigung, sondern aus Pflicht.
    Seine eigene Glückseligkeit sichern, ist Pflicht (wenigstens indirekt), denn
der Mangel der Zufriedenheit mit seinem Zustande, in einem Gedränge von vielen
Sorgen und mitten unter unbefriedigten Bedürfnissen, könnte leicht eine grosse
Versuchung zu Übertretung der Pflichten werden. Aber, auch ohne hier auf Pflicht
zu sehen, haben alle Menschen schon von selbst die mächtigste und innigste
Neigung zur Glückseligkeit, weil sich gerade in dieser Idee alle Neigungen zu
einer Summe vereinigen. Nur ist die Vorschrift der Glückseligkeit mehrenteils so
beschaffen, dass sie einigen Neigungen grossen Abbruch tut und doch der Mensch
sich von der Summe der Befriedigung aller unter dem Namen der Glückseligkeit
keinen bestimmten und sichern Begriff machen kann; daher nicht zu verwundern
ist, wie eine einzige, in Ansehung dessen, was sie verheisst, und der Zeit, worin
ihre Befriedigung erhalten werden kann, bestimmte Neigung eine schwankende Idee
überwiegen könne, und der Mensch, z.B. ein Podagrist wählen könne, zu geniessen
was ihm schmeckt und zu leiden was er kann, weil er, nach seinem Überschlage,
hier wenigstens, sich nicht durch vielleicht grundlose Erwartungen eines Glücks,
das in der Gesundheit stecken soll, um den Genuss des gegenwärtigen Augenblicks
gebracht hat. Aber auch in diesem Falle, wenn die allgemeine Neigung zur
Glückseligkeit seinen Willen nicht bestimmte, wenn Gesundheit für ihn wenigstens
nicht so notwendig in diesen Überschlag gehörete, so bleibt noch hier, wie in
allen andern Fällen, ein Gesetz übrig, nämlich seine Glückseligkeit zu
befördern, nicht aus Neigung, sondern aus Pflicht, und da hat sein Verhalten
allererst den eigentlichen moralischen Wert.
    So sind ohne Zweifel auch die Schriftstellen zu verstehen, darin geboten
wird, seinen Nächsten, selbst unsern Feind, zu lieben. Denn Liebe als Neigung
kann nicht geboten werden, aber Wohltun aus Pflicht, selbst, wenn dazu gleich
gar keine Neigung treibt, ja gar natürliche und unbezwingliche Abneigung
widersteht, ist praktische und nicht patologische Liebe, die im Willen liegt
und nicht im Hange der Empfindung, in Grundsätzen der Handlung und nicht
schmelzender Teilnehmung; jene aber allein kann geboten werden.
    Der zweite Satz ist: eine Handlung aus Pflicht hat ihren moralischen Wert
nicht in der Absicht, welche dadurch erreicht werden soll, sondern in der
Maxime, nach der sie beschlossen wird, hängt also nicht von der Wirklichkeit des
Gegenstandes der Handlung ab, sondern bloss von dem Prinzip des Wollens, nach
welchem die Handlung, unangesehen aller Gegenstände des Begehrungsvermögens,
geschehen ist. Dass die Absichten, die wir bei Handlungen haben mögen, und ihre
Wirkungen, als Zwecke und Triebfedern des Willens, den Handlungen keinen
unbedingten und moralischen Wert erteilen können, ist aus dem Vorigen klar.
Worin kann also dieser Wert liegen, wenn er nicht im Willen, in Beziehung auf
deren verhoffte Wirkung, bestehen soll? Er kann nirgend anders liegen, als im
Prinzip des Willens, unangesehen der Zwecke, die durch solche Handlung bewirkt
werden können; denn der Wille ist mitten inne zwischen seinem Prinzip a priori,
welches formell ist, und zwischen seiner Triebfeder a posteriori, welche
materiell ist, gleichsam auf einem Scheidewege, und, da er doch irgend wodurch
muss bestimmt werden, so wird er durch das formelle Prinzip des Wollens überhaupt
bestimmt werden müssen, wenn eine Handlung aus Pflicht geschieht, da ihm alles
materielle Prinzip entzogen worden.
    Den dritten Satz, als Folgerung aus beiden vorigen, würde ich so ausdrücken:
Pflicht ist die Notwendigkeit einer Handlung aus Achtung fürs Gesetz. Zum
Objekte als Wirkung meiner vorhabenden Handlung kann ich zwar Neigung haben,
aber niemals Achtung, eben darum, weil sie bloss eine Wirkung und nicht Tätigkeit
eines Willens ist. Eben so kann ich für Neigung überhaupt, sie mag nun meine
oder eines andern seine sein, nicht Achtung haben, ich kann sie höchstens im
ersten Falle billigen, im zweiten bisweilen selbst lieben, d.i. sie als meinem
eigenen Vorteile günstig ansehen. Nur das, was bloss als Grund, niemals aber als
Wirkung mit meinem Willen verknüpft ist, was nicht meiner Neigung dient, sondern
sie überwiegt, wenigstens diese von deren Überschlage bei der Wahl ganz
ausschliesst, mitin das blosse Gesetz für sich, kann ein Gegenstand der Achtung
und hiemit ein Gebot sein. Nun soll eine Handlung aus Pflicht den Einfluss der
Neigung, und mit ihr jeden Gegenstand des Willens ganz absondern, also bleibt
nichts für den Willen übrig, was ihn bestimmen könne, als, objektiv, das Gesetz,
und, subjektiv, reine Achtung für dieses praktische Gesetz, mitin die Maxime1,
einem solchen Gesetze, selbst mit Abbruch aller meiner Neigungen, Folge zu
leisten.
    Es liegt also der moralische Wert der Handlung nicht in der Wirkung, die
daraus erwartet wird, also auch nicht in irgend einem Prinzip der Handlung,
welches seinen Bewegungsgrund von dieser erwarteten Wirkung zu entlehnen bedarf.
Denn alle diese Wirkungen (Annehmlichkeit seines Zustandes, ja gar Beförderung
fremder Glückseligkeit) konnten auch durch andere Ursachen zu Stande gebracht
werden, und es brauchte also dazu nicht des Willens eines vernünftigen Wesens;
worin gleichwohl das höchste und unbedingte Gute allein angetroffen werden kann.
Es kann daher nichts anders als die Vorstellung des Gesetzes an sich selbst, die
freilich nur im vernünftigen Wesen stattfindet, so fern sie, nicht aber die
verhoffte Wirkung, der Bestimmungsgrund des Willens ist, das so vorzügliche
Gute, welches wir sittlich nennen, ausmachen, welches in der Person selbst schon
gegenwärtig ist, die darnach handelt, nicht aber allererst aus der Wirkung
erwartet werden darf.2
    Was kann das aber wohl für ein Gesetz sein, dessen Vorstellung, auch ohne
auf die daraus erwartete Wirkung Rücksicht zu nehmen, den Willen bestimmen muss,
damit dieser schlechterdings und ohne Einschränkung gut heissen könne? Da ich den
Willen aller Antriebe beraubet habe, die ihm aus der Befolgung irgend eines
Gesetzes entspringen könnten, so bleibt nichts als die allgemeine
Gesetzmässigkeit der Handlungen überhaupt übrig, welche allein dem Willen zum
Prinzip dienen soll, d.i. ich soll niemals anders verfahren, als so, dass ich
auch wollen könne, meine Maxime solle ein allgemeines Gesetz werden. Hier ist
nun die blosse Gesetzmässigkeit überhaupt (ohne irgend ein auf gewisse Handlungen
bestimmtes Gesetz zum Grunde zu legen) das, was dem Willen zum Prinzip dient,
und ihm auch dazu dienen muss, wenn Pflicht nicht überall ein leerer Wahn und
chimärischer Begriff sein soll; hiemit stimmt die gemeine Menschenvernunft in
ihrer praktischen Beurteilung auch vollkommen überein, und hat das gedachte
Prinzip jederzeit vor Augen.
    Die Frage sei z.B.: darf ich, wenn ich im Gedränge bin, nicht ein
Versprechen tun, in der Absicht, es nicht zu halten? Ich mache hier leicht den
Unterschied, den die Bedeutung der Frage haben kann, ob es klüglich, oder ob es
pflichtmässig sei, ein falsches Versprechen zu tun. Das erstere kann ohne Zweifel
öfters stattfinden. Zwar sehe ich wohl, dass es nicht gnug sei, mich vermittelst
dieser Ausflucht aus einer gegenwärtigen Verlegenheit zu ziehen, sondern wohl
überlegt werden müsse, ob mir aus dieser Lüge nicht hinterher viel grössere
Ungelegenheit entspringen könne, als die sind, von denen ich mich jetzt befreie,
und, da die Folgen bei aller meiner vermeinten Schlauigkeit nicht so leicht
vorauszusehen sind, dass nicht ein einmal verlornes Zutrauen mir weit
nachteiliger werden könnte, als alles Übel, das ich jetzt zu vermeiden gedenke,
ob es nicht klüglicher gehandelt sei, hiebei nach einer allgemeinen Maxime zu
verfahren, und es sich zur Gewohnheit zu machen, nichts zu versprechen, als in
der Absicht, es zu halten. Allein es leuchtet mir hier bald ein, dass eine solche
Maxime doch immer nur die besorglichen Folgen zum Grunde habe. Nun ist es doch
etwas ganz anderes, aus Pflicht wahrhaft zu sein, als aus Besorgnis der
nachteiligen Folgen; indem, im ersten Falle, der Begriff der Handlung an sich
selbst schon ein Gesetz für mich entält, im zweiten ich mich allererst
anderwärtsher umsehen muss, welche Wirkungen für mich wohl damit verbunden sein
möchten. Denn, wenn ich von dem Prinzip der Pflicht abweiche, so ist es ganz
gewiss böse; werde ich aber meiner Maxime der Klugheit abtrünnig, so kann das mir
doch manchmal sehr vorteilhaft sein, wiewohl es freilich sicherer ist, bei ihr
zu bleiben. Um indessen mich in Ansehung der Beantwortung dieser Aufgabe, ob ein
lügenhaftes Versprechen pflichtmässig sei, auf die allerkürzeste und doch
untrügliche Art zu belehren, so frage ich mich selbst: würde ich wohl damit
zufrieden sein, dass meine Maxime (mich durch ein unwahres Versprechen aus
Verlegenheit zu ziehen) als ein allgemeines Gesetz (sowohl für mich als andere)
gelten solle, und würde ich wohl zu mir sagen können: es mag jedermann ein
unwahres Versprechen tun, wenn er sich in Verlegenheit befindet, daraus er sich
auf andere Art nicht ziehen kann? So werde ich bald inne, dass ich zwar die Lüge,
aber ein allgemeines Gesetz zu lügen gar nicht wollen könne; denn nach einem
solchen würde es eigentlich gar kein Versprechen geben, weil es vergeblich wäre,
meinen Willen in Ansehung meiner künftigen Handlungen andern vorzugeben, die
diesem Vorgeben doch nicht glauben, oder, wenn sie es übereilter Weise täten,
mich doch mit gleicher Münze bezahlen würden, mitin meine Maxime, so bald sie
zum allgemeinen Gesetze gemacht würde, sich selbst zerstören müsse.
    Was ich also zu tun habe, damit mein Wollen sittlich gut sei, darzu brauche
ich gar keine weit ausholende Scharfsinnigkeit. Unerfahren in Ansehung des
Weltlaufs, unfähig, auf alle sich eräugnende Vorfälle desselben gefasst zu sein,
frage ich mich nur: Kannst du auch wollen, dass deine Maxime ein allgemeines
Gesetz werde? wo nicht, so ist sie verwerflich, und das zwar nicht um eines dir,
oder auch anderen, daraus bevorstehenden Nachteils willen, sondern weil sie
nicht als Prinzip in eine mögliche allgemeine Gesetzgebung passen kann, für
diese aber zwingt mir die Vernunft unmittelbare Achtung ab, von der ich zwar
jetzt noch nicht einsehe, worauf sie sich gründe (welches der Philosoph
untersuchen mag), wenigstens aber doch so viel verstehe: dass es eine Schätzung
des Wertes sei, welcher allen Wert dessen, was durch Neigung angepriesen wird,
weit überwiegt, und dass die Notwendigkeit meiner Handlungen aus reiner Achtung
fürs praktische Gesetz dasjenige sei, was die Pflicht ausmacht, der jeder andere
Bewegungsgrund weichen muss, weil sie die Bedingung eines an sich guten Willens
ist, dessen Wert über alles geht.
    So sind wir denn in der moralischen Erkenntnis der gemeinen Menschenvernunft
bis zu ihrem Prinzip gelangt, welches sie sich zwar freilich nicht so in einer
allgemeinen Form abgesondert denkt, aber doch jederzeit wirklich vor Augen hat
und zum Richtmasse ihrer Beurteilung braucht. Es wäre hier leicht zu zeigen, wie
sie, mit diesem Kompasse in der Hand, in allen vorkommenden Fällen sehr gut
Bescheid wisse, zu unterscheiden, was gut, was böse, pflichtmässig, oder
pflichtwidrig sei, wenn man, ohne sie im mindesten etwas Neues zu lehren, sie
nur, wie Sokrates tat, auf ihr eigenes Prinzip aufmerksam macht, und dass es also
keiner Wissenschaft und Philosophie bedürfe, um zu wissen, was man zu tun habe,
um ehrlich und gut, ja sogar, um weise und tugendhaft zu sein. Das liesse sich
auch wohl schon zum voraus vermuten, dass die Kenntnis dessen, was zu tun, mitin
auch zu wissen jedem Menschen obliegt, auch jedes, selbst des gemeinsten
Menschen Sache sein werde. Hier kann man es doch nicht ohne Bewunderung ansehen,
wie das praktische Beurteilungsvermögen vor dem teoretischen im gemeinen
Menschenverstande so gar viel voraus habe. In dem letzteren, wenn die gemeine
Vernunft es wagt, von den Erfahrungsgesetzen und den Wahrnehmungen der Sinne
abzugehen, gerät sie in lauter Unbegreiflichkeiten und Widersprüche mit sich
selbst, wenigstens in ein Chaos von Ungewissheit, Dunkelheit und Unbestand. Im
praktischen aber fängt die Beurteilungskraft denn eben allererst an, sich recht
vorteilhaft zu zeigen, wenn der gemeine Verstand alle sinnliche Triebfedern von
praktischen Gesetzen ausschliesst. Er wird alsdenn so gar subtil, es mag sein,
dass er mit seinem Gewissen, oder anderen Ansprüchen in Beziehung auf das, was
recht heissen soll, schikanieren, oder auch den Wert der Handlungen zu seiner
eigenen Belehrung aufrichtig bestimmen will, und, was das meiste ist, er kann im
letzteren Falle sich eben so gut Hoffnung machen, es recht zu treffen, als es
sich immer ein Philosoph versprechen mag, ja ist beinahe noch sicherer hierin,
als selbst der letztere, weil dieser doch kein anderes Prinzip als jener haben,
sein Urteil aber, durch eine Menge fremder, nicht zur Sache gehöriger
Erwägungen, leicht verwirren und von der geraden Richtung abweichend machen
kann. Wäre es demnach nicht ratsamer, es in moralischen Dingen bei dem gemeinen
Vernunfturteil bewenden zu lassen, und höchstens nur Philosophie anzubringen, um
das System der Sitten desto vollständiger und fasslicher, imgleichen die Regeln
derselben zum Gebrauche (noch mehr aber zum Disputieren) bequemer darzustellen,
nicht aber, um selbst in praktischer Absicht den gemeinen Menschenverstand von
seiner glücklichen Einfalt abzubringen, und ihn durch Philosophie auf einen
neuen Weg der Untersuchung und Belehrung zu bringen?
    Es ist eine herrliche Sache um die Unschuld, nur es ist auch wiederum sehr
schlimm, dass sie sich nicht wohl bewahren lässt und leicht verführt wird.
Deswegen bedarf selbst die Weisheit - die sonst wohl mehr im Tun und Lassen, als
im Wissen besteht - doch auch der Wissenschaft, nicht um von ihr zu lernen,
sondern ihrer Vorschrift Eingang und Dauerhaftigkeit zu verschaffen. Der Mensch
fühlt in sich selbst ein mächtiges Gegengewicht gegen alle Gebote der Pflicht,
die ihm die Vernunft so hochachtungswürdig vorstellt, an seinen Bedürfnissen und
Neigungen, deren ganze Befriedigung er unter dem Namen der Glückseligkeit
zusammenfasst. Nun gebietet die Vernunft, ohne doch dabei den Neigungen etwas zu
verheissen, unnachlasslich, mitin gleichsam mit Zurücksetzung und Nichtachtung
jener so ungestümen und dabei so billig scheinenden Ansprüche (die sich durch
kein Gebot wollen aufheben lassen), ihre Vorschriften. Hieraus entspringt aber
eine natürliche Dialektik, d.i. ein Hang, wider jene strenge Gesetze der Pflicht
zu vernünfteln, und ihre Gültigkeit, wenigstens ihre Reinigkeit und Strenge in
Zweifel zu ziehen, und sie, wo möglich, unsern Wünschen und Neigungen
angemessener zu machen, d.i. sie im Grunde zu verderben und um ihre ganze Würde
zu bringen, welches denn doch selbst die gemeine praktische Vernunft am Ende
nicht guteissen kann.
    So wird also die gemeine Menschenvernunft nicht durch irgend ein Bedürfnis
der Spekulation (welches ihr, so lange sie sich genügt, blosse gesunde Vernunft
zu sein, niemals anwandelt), sondern selbst aus praktischen Gründen angetrieben,
aus ihrem Kreise zu gehen, und einen Schritt ins Feld einer praktischen
Philosophie zu tun, um daselbst, wegen der Quelle ihres Prinzips und richtigen
Bestimmung desselben in Gegenhaltung mit den Maximen, die sich auf Bedürfnis und
Neigung fussen, Erkundigung und deutliche Anweisung zu bekommen, damit sie aus
der Verlegenheit wegen beiderseitiger Ansprüche herauskomme, und nicht Gefahr
laufe, durch die Zweideutigkeit, in die sie leicht gerät, um alle echte
sittliche Grundsätze gebracht zu werden. Also entspinnt sich eben sowohl in der
praktischen gemeinen Vernunft, wenn sie sich kultiviert, unvermerkt eine
Dialektik, welche sie nötigt, in der Philosophie Hülfe zu suchen, als es ihr im
teoretischen Gebrauche widerfährt, und die erstere wird daher wohl eben so
wenig, als die andere, irgendwo sonst, als in einer vollständigen Kritik unserer
Vernunft, Ruhe finden.
 
                               Zweiter Abschnitt
  Übergang von der populären sittlichen Weltweisheit zur Metaphysik der Sitten
    Wenn wir unsern bisherigen Begriff der Pflicht aus dem gemeinen Gebrauche
unserer praktischen Vernunft gezogen haben, so ist daraus keinesweges zu
schliessen, als hätten wir ihn als einen Erfahrungsbegriff behandelt. Vielmehr,
wenn wir auf die Erfahrung vom Tun und Lassen der Menschen Acht haben, treffen
wir häufige, und, wie wir selbst einräumen, gerechte Klagen an, dass man von der
Gesinnung, aus reiner Pflicht zu handeln, so gar keine sichere Beispiele
anführen könne, dass, wenn gleich manches dem, was Pflicht gebietet, gemäss
geschehen mag, dennoch es immer noch zweifelhaft sei, ob es eigentlich aus
Pflicht geschehe und also einen moralischen Wert habe. Daher es zu aller Zeit
Philosophen gegeben hat, welche die Wirklichkeit dieser Gesinnung in den
menschlichen Handlungen schlechterdings abgeleugnet, und alles der mehr oder
weniger verfeinerten Selbstliebe zugeschrieben haben, ohne doch deswegen die
Richtigkeit des Begriffs von Sittlichkeit in Zweifel zu ziehen, vielmehr mit
inniglichem Bedauern der Gebrechlichkeit und Unlauterkeit der menschlichen Natur
Erwähnung taten, die zwar edel gnug sei, sich eine so achtungswürdige Idee zu
ihrer Vorschrift zu machen, aber zugleich zu schwach, um sie zu befolgen, und
die Vernunft, die ihr zur Gesetzgebung dienen sollte, nur dazu braucht, um das
Interesse der Neigungen, es sei einzeln, oder, wenn es hoch kommt, in ihrer
grössten Verträglichkeit unter einander, zu besorgen.
    In der Tat ist es schlechterdings unmöglich, durch Erfahrung einen einzigen
Fall mit völliger Gewissheit auszumachen, da die Maxime einer sonst
pflichtmässigen Handlung lediglich auf moralischen Gründen und auf der
Vorstellung seiner Pflicht beruhet habe. Denn es ist zwar bisweilen der Fall,
dass wir bei der schärfsten Selbstprüfung gar nichts antreffen, was ausser dem
moralischen Grunde der Pflicht mächtig genug hätte sein können, uns zu dieser
oder jener guten Handlung und so grosser Aufopferung zu bewegen; es kann aber
daraus gar nicht mit Sicherheit geschlossen werden, dass wirklich gar kein
geheimer Antrieb der Selbstliebe, unter der blossen Vorspiegelung jener Idee, die
eigentliche bestimmende Ursache des Willens gewesen sei, dafür wir denn gerne
uns mit einem uns fälschlich angemassten edlern Bewegungsgrunde schmeicheln, in
der Tat aber selbst durch die angestrengteste Prüfung hinter die geheimen
Triebfedern niemals völlig kommen können, weil, wenn vom moralischen Werte die
Rede ist, es nicht auf die Handlungen ankommt, die man sieht, sondern auf jene
innere Prinzipien derselben, die man nicht sieht.
    Man kann auch denen, die alle Sittlichkeit, als blosses Hirngespinst einer
durch Eigendünkel sich selbst übersteigenden menschlichen Einbildung, verlachen,
keinen gewünschteren Dienst tun, als ihnen einzuräumen, dass die Begriffe der
Pflicht (so wie man sich auch aus Gemächlichkeit gerne überredet, dass es auch
mit allen übrigen Begriffen bewandt sei) lediglich aus der Erfahrung gezogen
werden mussten; denn da bereitet man jenen einen sichern Triumph. Ich will aus
Menschenliebe einräumen, dass noch die meisten unserer Handlungen pflichtmässig
sein; sieht man aber ihr Tichten und Trachten näher an, so stösst man
allentalben auf das liebe Selbst, was immer hervorsticht, worauf, und nicht auf
das strenge Gebot der Pflicht, welches mehrmalen Selbstverleugnung erfodern
würde, sich ihre Absicht stützet. Man braucht auch eben kein Feind der Tugend,
sondern nur ein kaltblütiger Beobachter zu sein, der den lebhaftesten Wunsch für
das Gute nicht so fort für dessen Wirklichkeit hält, um (vornehmlich mit
zunehmenden Jahren und einer durch Erfahrung teils gewitzigten, teils zum
Beobachten geschärften Urteilskraft) in gewissen Augenblicken zweifelhaft zu
werden, ob auch wirklich in der Welt irgend wahre Tugend angetroffen werde. Und
hier kann uns nun nichts für den gänzlichen Abfall von unseren Ideen der Pflicht
bewahren und gegründete Achtung gegen ihr Gesetz in der Seele erhalten, als die
klare Überzeugung, dass, wenn es auch niemals Handlungen gegeben habe, die aus
solchen reinen Quellen entsprungen wären, dennoch hier auch davon gar nicht die
Rede sei, ob dies oder jenes geschehe, sondern die Vernunft für sich selbst und
unabhängig von allen Erscheinungen gebiete, was geschehen soll, mitin
Handlungen, von denen die Welt vielleicht bisher noch gar kein Beispiel gegeben
hat, an deren Tunlichkeit sogar der, so alles auf Erfahrung gründet, sehr
zweifeln möchte, dennoch durch Vernunft unnachlasslich geboten sei, und dass z.B.
reine Redlichkeit in der Freundschaft um nichts weniger von jedem Menschen
gefodert werden könne, wenn es gleich bis jetzt gar keinen redlichen Freund
gegeben haben möchte, weil diese Pflicht als Pflicht überhaupt, vor aller
Erfahrung, in der Idee einer den Willen durch Gründe a priori bestimmenden
Vernunft liegt.
    Setzet man hinzu, dass, wenn man dem Begriffe von Sittlichkeit nicht gar alle
Wahrheit und Beziehung auf irgend ein mögliches Objekt bestreiten will, man
nicht in Abrede ziehen könne, dass sein Gesetz von so ausgebreiteter Bedeutung
sei, dass es nicht bloss für Menschen, sondern alle vernünftige Wesen überhaupt ,
nicht bloss unter zufälligen Bedingungen und mit Ausnahmen, sondern
schlechterdings notwendig gelten müsse: so ist klar, dass keine Erfahrung, auch
nur auf die Möglichkeit solcher apodiktischen Gesetze zu schliessen, Anlass geben
könne. Denn mit welchem Rechte können wir das, was vielleicht nur unter den
zufälligen Bedingungen der Menschheit gültig ist, als allgemeine Vorschrift für
jede vernünftige Natur, in unbeschränkte Achtung bringen, und wie sollen Gesetze
der Bestimmung unseres Willens für Gesetze der Bestimmung des Willens eines
vernünftigen Wesens überhaupt, und, nur als solche, auch für den unsrigen
gehalten werden, wenn sie bloss empirisch wären, und nicht völlig a priori aus
reiner, aber praktischer Vernunft ihren Ursprung nähmen?
    Man könnte auch der Sittlichkeit nicht übler raten, als wenn man sie von
Beispielen entlehnen wollte. Denn jedes Beispiel, was mir davon vorgestellt
wird, muss selbst zuvor nach Prinzipien der Moralität beurteilt werden, ob es
auch würdig sei, zum ursprünglichen Beispiele, d.i. zum Muster zu dienen,
keinesweges aber kann es den Begriff derselben zu oberst an die Hand geben.
Selbst der Heilige des Evangelii muss zuvor mit unserm Ideal der sittlichen
Vollkommenheit verglichen werden, ehe man ihn dafür erkennt; auch sagt er von
sich selbst: was nennt ihr mich (den ihr sehet) gut, niemand ist gut (das Urbild
des Guten) als der einige Gott (den ihr nicht sehet). Woher haben wir aber den
Begriff von Gott, als dem höchsten Gut? Lediglich aus der Idee, die die Vernunft
a priori von sittlicher Vollkommenheit entwirft, und mit dem Begriffe eines
freien Willens unzertrennlich verknüpft. Nachahmung findet im Sittlichen gar
nicht statt, und Beispiele dienen nur zur Aufmunterung, d.i. sie setzen die
Tunlichkeit dessen, was das Gesetz gebietet, ausser Zweifel, sie machen das, was
die praktische Regel allgemeiner ausdrückt, anschaulich, können aber niemals
berechtigen, ihr wahres Original, das in der Vernunft liegt, bei Seite zu setzen
und sich nach Beispielen zu richten.
    Wenn es denn keinen echten obersten Grundsatz der Sittlichkeit gibt, der
nicht unabhängig von aller Erfahrung bloss auf reiner Vernunft beruhen müsste, so
glaube ich, es sei nicht nötig, auch nur zu fragen, ob es gut sei, diese
Begriffe, so wie sie, samt den ihnen zugehörigen Prinzipien, a priori
feststehen, im allgemeinen (in abstracto) vorzutragen, wofern das Erkenntnis
sich vom gemeinen unterscheiden und philosophisch heissen soll. Aber in unsern
Zeiten möchte dieses wohl nötig sein. Denn, wenn man Stimmen sammelte, ob reine
von allem Empirischen abgesonderte Vernunfterkenntnis, mitin Metaphysik der
Sitten, oder populäre praktische Philosophie vorzuziehen sei, so errät man bald,
auf welche Seite das Übergewicht fallen werde.
    Diese Herablassung zu Volksbegriffen ist allerdings sehr rühmlich, wenn die
Erhebung zu den Prinzipien der reinen Vernunft zuvor geschehen und zur völligen
Befriedigung erreicht ist, und das würde heissen, die Lehre der Sitten zuvor auf
Metaphysik gründen, ihr aber, wenn sie fest steht, nachher durch Popularität
Eingang verschaffen. Es ist aber äusserst ungereimt, dieser in der ersten
Untersuchung, worauf alle Richtigkeit der Grundsätze ankommt, schon willfahren
zu wollen. Nicht allein, dass dieses Verfahren auf das höchst seltene Verdienst
einer wahren philosophischen Popularität niemals Anspruch machen kann, indem es
gar keine Kunst ist, gemeinverständlich zu sein, wenn man dabei auf alle
gründliche Einsicht Verzicht tut: so bringt es einen ekelhaften Mischmasch von
zusammengestoppelten Beobachtungen und halbvernünftelnden Prinzipien zum
Vorschein, daran sich schale Köpfe laben, weil es doch etwas gar Brauchbares
fürs alltägliche Geschwätz ist, wo Einsehende aber Verwirrung fühlen, und
unzufrieden, ohne sich doch helfen zu können, ihre Augen wegwenden, obgleich
Philosophen, die das Blendwerk ganz wohl durchschauen, wenig Gehör finden, wenn
sie auf einige Zeit von der vorgeblichen Popularität abrufen, um nur allererst
nach erworbener bestimmter Einsicht mit Recht populär sein zu dürfen.
    Man darf nur die Versuche über die Sittlichkeit in jenem beliebten
Geschmacke ansehen, so wird man bald die besondere Bestimmung der menschlichen
Natur (mit unter aber auch die Idee von einer vernünftigen Natur überhaupt),
bald Vollkommenheit, bald Glückseligkeit, hier moralisches Gefühl, dort
Gottesfurcht, von diesem etwas, von jenem auch etwas, in wunderbarem Gemische
antreffen, ohne dass man sich einfallen lässt zu fragen, ob auch überall in der
Kenntnis der menschlichen Natur (die wir doch nur von der Erfahrung herhaben
können) die Prinzipien der Sittlichkeit zu suchen sein, und, wenn dieses nicht
ist, wenn die letztere völlig a priori, frei von allem Empirischen,
schlechterdings in reinen Vernunftbegriffen und nirgend anders, auch nicht dem
mindesten Teile nach, anzutreffen sein, den Anschlag zu fassen, diese
Untersuchung als reine praktische Weltweisheit, oder (wenn man einen so
verschrieenen Namen nennen darf) als Metaphysik3 der Sitten, lieber ganz
abzusondern, sie für sich allein zu ihrer ganzen Vollständigkeit zu bringen, und
das Publikum, das Popularität verlangt, bis zum Ausgange dieses Unternehmens zu
vertrösten.
    Es ist aber eine solche völlig isolierte Metaphysik der Sitten, die mit
keiner Antropologie, mit keiner Teologie, mit keiner Physik, oder Hyperphysik,
noch weniger mit verborgenen Qualitäten (die man hypophysisch nennen könnte)
vermischt ist, nicht allein ein unentbehrliches Substrat aller teoretischen
sicher bestimmten Erkenntnis der Pflichten, sondern zugleich ein Desiderat von
der höchsten Wichtigkeit zur wirklichen Vollziehung ihrer Vorschriften. Denn die
reine und mit keinem fremden Zusatze von empirischen Anreizen vermischte
Vorstellung der Pflicht, und überhaupt des sittlichen Gesetzes, hat auf das
menschliche Herz durch den Weg der Vernunft allein (die hiebei zuerst inne wird,
dass sie für sich selbst auch praktisch sein kann) einen so viel mächtigern
Einfluss, als alle andere Triebfedern4, die man aus dem empirischen Felde
aufbieten mag, dass sie im Bewusstsein ihrer Würde die letzteren verachtet, und
nach und nach ihr Meister werden kann; an dessen Statt eine vermischte
Sittenlehre, die aus Triebfedern von Gefühlen und Neigungen und zugleich aus
Vernunftbegriffen zusammengesetzt ist, das Gemüt zwischen Bewegursachen, die
sich unter kein Prinzip bringen lassen, die nur sehr zufällig zum Guten, öfters
aber auch zum Bösen leiten können, schwankend machen muss.
    Aus dem Angeführten erhellet: dass alle sittliche Begriffe völlig a priori in
der Vernunft ihren Sitz und Ursprung haben, und dieses zwar in der gemeinsten
Menschenvernunft eben sowohl, als der im höchsten Masse spekulativen; dass sie von
keinem empirischen und darum bloss zufälligen Erkenntnisse abstrahiert werden
können; dass in dieser Reinigkeit ihres Ursprungs eben ihre Würde liege, um uns
zu obersten praktischen Prinzipien zu dienen; dass man jedesmal so viel, als man
Empirisches hinzu tut, so viel auch ihrem echten Einflusse und dem
uneingeschränkten Werte der Handlungen entziehe; dass es nicht allein die grösste
Notwendigkeit in teoretischer Absicht, wenn es bloss auf Spekulation ankommt,
erfodere, sondern auch von der grössten praktischen Wichtigkeit sei, ihre
Begriffe und Gesetze aus reiner Vernunft zu schöpfen, rein und unvermengt
vorzutragen, ja den Umfang dieses ganzen praktischen oder reinen
Vernunfterkenntnisses, d.i. das ganze Vermögen der reinen praktischen Vernunft,
zu bestimmen, hierin aber nicht, wie es wohl die spekulative Philosophie
erlaubt, ja gar bisweilen notwendig findet, die Prinzipien von der besondern
Natur der menschlichen Vernunft abhängig zu machen, sondern darum, weil
moralische Gesetze für jedes vernünftige Wesen überhaupt gelten sollen, sie
schon aus dem allgemeinen Begriffe eines vernünftigen Wesens überhaupt
abzuleiten, und auf solche Weise alle Moral, die zu ihrer Anwendung auf Menschen
der Antropologie bedarf, zuerst unabhängig von dieser als reine Philosophie,
d.i. als Metaphysik, vollständig (welches sich in dieser Art ganz abgesonderter
Erkenntnisse wohl tun lässt) vorzutragen, wohl bewusst, dass es, ohne im Besitze
derselben zu sein, vergeblich sei, ich will nicht sagen, das Moralische der
Pflicht in allem, was pflichtmässig ist, genau für die spekulative Beurteilung zu
bestimmen, sondern so gar im bloss gemeinen und praktischen Gebrauche,
vornehmlich der moralischen Unterweisung, unmöglich sei, die Sitten auf ihre
echte Prinzipien zu gründen und dadurch reine moralische Gesinnungen zu bewirken
und zum höchsten Weltbesten den Gemütern einzupfropfen.
    Um aber in dieser Bearbeitung nicht bloss von der gemeinen sittlichen
Beurteilung (die hier sehr achtungswürdig ist) zur philosophischen, wie sonst
geschehen ist, sondern von einer populären Philosophie, die nicht weiter geht,
als sie durch Tappen vermittelst der Beispiele kommen kann, bis zur Metaphysik
(die sich durch nichts Empirisches weiter zurückhalten lässt, und, indem sie den
ganzen Inbegriff der Vernunfterkenntnis dieser Art ausmessen muss, allenfalls bis
zu Ideen geht, wo selbst die Beispiele uns verlassen) durch die natürlichen
Stufen fortzuschreiten: müssen wir das praktische Vernunftvermögen von seinen
allgemeinen Bestimmungsregeln an, bis dahin, wo aus ihm der Begriff der Pflicht
entspringt, verfolgen und deutlich darstellen.
    Ein jedes Ding der Natur wirkt nach Gesetzen. Nur ein vernünftiges Wesen hat
das Vermögen, nach der Vorstellung der Gesetze, d.i. nach Prinzipien, zu
handeln, oder einen Willen. Da zur Ableitung der Handlungen von Gesetzen
Vernunft erfodert wird, so ist der Wille nichts anders, als praktische Vernunft.
Wenn die Vernunft den Willen unausbleiblich bestimmt, so sind die Handlungen
eines solchen Wesens, die als objektiv notwendig erkannt werden, auch subjektiv
notwendig, d.i. der Wille ist ein Vermögen, nur dasjenige zu wählen, was die
Vernunft, unabhängig von der Neigung, als praktisch notwendig, d.i. als gut
erkennt. Bestimmt aber die Vernunft für sich allein den Willen nicht
hinlänglich, ist dieser noch subjektiven Bedingungen (gewissen Triebfedern)
unterworfen, die nicht immer mit den objektiven übereinstimmen; mit einem Worte,
ist der Wille nicht an sich völlig der Vernunft gemäss (wie es bei Menschen
wirklich ist): so sind die Handlungen, die objektiv als notwendig erkannt
werden, subjektiv zufällig, und die Bestimmung eines solchen Willens, objektiven
Gesetzen gemäss, ist Nötigung; d.i. das Verhältnis der objektiven Gesetze zu
einem nicht durchaus guten Willen wird vorgestellt als die Bestimmung des
Willens eines vernünftigen Wesens zwar durch Gründe der Vernunft, denen aber
dieser Wille seiner Natur nach nicht notwendig folgsam ist.
    Die Vorstellung eines objektiven Prinzips, sofern es für einen Willen
nötigend ist, heisst ein Gebot (der Vernunft) und die Formel des Gebots heisst
Imperativ.
    Alle Imperativen werden durch ein Sollen ausgedruckt, und zeigen dadurch das
Verhältnis eines objektiven Gesetzes der Vernunft zu einem Willen an, der seiner
subjektiven Beschaffenheit nach dadurch nicht notwendig bestimmt wird (eine
Nötigung). Sie sagen, dass etwas zu tun oder zu unterlassen gut sein würde,
allein sie sagen es einem Willen, der nicht immer darum etwas tut, weil ihm
vorgestellt wird, dass es zu tun gut sei. Praktisch gut ist aber, was vermittelst
der Vorstellungen der Vernunft, mitin nicht aus subjektiven Ursachen, sondern
objektiv, d.i. aus Gründen, die für jedes vernünftige Wesen, als ein solches,
gültig sind, den Willen bestimmt. Es wird vom Angenehmen unterschieden, als
demjenigen, was nur vermittelst der Empfindung aus bloss subjektiven Ursachen,
die nur für dieses oder jenes seinen Sinn gelten, und nicht als Prinzip der
Vernunft, das für jedermann gilt, auf den Willen Einfluss hat.5
    Ein vollkommen guter Wille würde also eben sowohl unter objektiven Gesetzen
(des Guten) stehen, aber nicht dadurch als zu gesetzmässigen Handlungen genötigt
vorgestellt werden können, weil er von selbst, nach seiner subjektiven
Beschaffenheit, nur durch die Vorstellung des Guten bestimmt werden kann. Daher
gelten für den göttlichen und überhaupt für einen heiligen Willen keine
Imperativen; das Sollen ist hier am unrechten Orte, weil das Wollen schon von
selbst mit dem Gesetz notwendig einstimmig ist. Daher sind Imperativen nur
Formeln, das Verhältnis objektiver Gesetze des Wollens überhaupt zu der
subjektiven Unvollkommenheit des Willens dieses oder jenes vernünftigen Wesens,
z.B. des menschlichen Willens, auszudrücken.
    Alle Imperativen nun gebieten entweder hypotetisch, oder kategorisch. Jene
stellen die praktische Notwendigkeit einer möglichen Handlung als Mittel, zu
etwas anderem, was man will (oder doch möglich ist, dass man es wolle), zu
gelangen, vor. Der kategorische Imperativ würde der sein, welcher eine Handlung
als für sich selbst, ohne Beziehung auf einen andern Zweck, als
objektiv-notwendig vorstellte.
    Weil jedes praktische Gesetz eine mögliche Handlung als gut und darum, für
ein durch Vernunft praktisch bestimmbares Subjekt, als notwendig vorstellt, so
sind alle Imperativen Formeln der Bestimmung der Handlung, die nach dem Prinzip
eines in irgend einer Art guten Willens notwendig ist. Wenn nun die Handlung
bloss wozu anderes, als Mittel, gut sein würde, so ist der Imperativ hypotetisch
; wird sie als an sich gut vorgestellt, mitin als notwendig in einem an sich
der Vernunft gemässen Willen, als Prinzip desselben, so ist er kategorisch.
    Der Imperativ sagt also, welche durch mich mögliche Handlung gut wäre, und
stellt die praktische Regel in Verhältnis auf einen Willen vor, der darum nicht
sofort eine Handlung tut, weil sie gut ist, teils weil das Subjekt nicht immer
weiss, dass sie gut sei, teils weil, wenn es dieses auch wüsste, die Maximen
desselben doch den objektiven Prinzipien einer praktischen Vernunft zuwider sein
könnten.
    Der hypotetische Imperativ sagt also nur, dass die Handlung zu irgend einer
möglichen oder wirklichen Absicht gut sei. Im erstern Falle ist er ein
problematisch, im zweiten assertorisch-praktisches Prinzip. Der kategorische
Imperativ, der die Handlung ohne Beziehung auf irgend eine Absicht, d.i. auch
ohne irgend einen andern Zweck für sich als objektiv notwendig erklärt, gilt als
ein apodiktisch (praktisches) Prinzip.
    Man kann sich das, was nur durch Kräfte irgend eines vernünftigen Wesens
möglich ist, auch für irgend einen Willen als mögliche Absicht denken, und daher
sind der Prinzipien der Handlung, so fern diese als notwendig vorgestellt wird,
um irgend eine dadurch zu bewirkende mögliche Absicht zu erreichen, in der Tat
unendlich viel. Alle Wissenschaften haben irgend einen praktischen Teil, der aus
Aufgaben besteht, dass irgend ein Zweck für uns möglich sei, und aus Imperativen,
wie er erreicht werden könne. Diese können daher überhaupt Imperativen der
Geschicklichkeit heissen. Ob der Zweck vernünftig und gut sei, davon ist hier gar
nicht die Frage, sondern nur, was man tun müsse, um ihn zu erreichen. Die
Vorschriften für den Arzt, um seinen Mann auf gründliche Art gesund zu machen,
und für einen Giftmischer, um ihn sicher zu töten, sind in so fern von gleichem
Wert, als eine jede dazu dient, ihre Absicht vollkommen zu bewirken. Weil man in
der frühen Jugend nicht weiss, welche Zwecke uns im Leben aufstossen dürften, so
suchen Eltern vornehmlich ihre Kinder recht vielerlei lernen zu lassen, und
sorgen für die Geschicklichkeit im Gebrauch der Mittel zu allerlei beliebigen
Zwecken, von deren keinem sie bestimmen können, ob er nicht etwa wirklich
künftig eine Absicht ihres Zöglings werden könne, wovon es indessen doch möglich
ist, dass er sie einmal haben möchte, und diese Sorgfalt ist so gross, dass sie
darüber gemeiniglich verabsäumen, ihnen das Urteil über den Wert der Dinge, die
sie sich etwa zu Zwecken machen möchten, zu bilden und zu berichtigen.
    Es ist gleichwohl ein Zweck, den man bei allen vernünftigen Wesen (so fern
Imperative auf sie, nämlich als abhängige Wesen, passen) als wirklich
voraussetzen kann, und also eine Absicht, die sie nicht etwa bloss haben können,
sondern von der man sicher voraussetzen kann, dass sie solche insgesamt nach
einer Naturnotwendigkeit haben, und das ist die Absicht auf Glückseligkeit. Der
hypotetische Imperativ, der die praktische Notwendigkeit der Handlung, als
Mittel zur Beförderung der Glückseligkeit, vorstellt, ist assertorisch. Man darf
ihn nicht bloss als notwendig, zu einer Ungewissen, bloss möglichen Absicht,
vortragen, sondern zu einer Absicht, die man sicher und a priori bei jedem
Menschen voraussetzen kann, weil sie zu seinem Wesen gehört. Nun kann man die
Geschicklichkeit in der Wahl der Mittel zu seinem eigenen grössten Wohlsein
Klugheit6 im engsten Verstande nennen. Also ist der Imperativ, der sich auf die
Wahl der Mittel zur eigenen Glückseligkeit bezieht, d.i. die Vorschrift der
Klugheit, noch immer hypotetisch; die Handlung wird nicht schlechtin, sondern
nur als Mittel zu einer andern Absicht geboten.
    Endlich gibt es einen Imperativ, der, ohne irgend eine andere durch ein
gewisses Verhalten zu erreichende Absicht als Bedingung zum Grunde zu legen,
dieses Verhalten unmittelbar gebietet. Dieser Imperativ ist kategorisch. Er
betrifft nicht die Materie der Handlung und das, was aus ihr erfolgen soll,
sondern die Form und das Prinzip, woraus sie selbst folgt, und das
Wesentlich-Gute derselben besteht in der Gesinnung, der Erfolg mag sein, welcher
er wolle. Dieser Imperativ mag der der Sittlichkeit heissen.
    Das Wollen nach diesen dreierlei Prinzipien wird auch durch die Ungleichheit
der Nötigung des Willens deutlich unterschieden. Um diese nun auch merklich zu
machen, glaube ich, dass man sie in ihrer Ordnung am angemessensten so benennen
würde, wenn man sagte: sie wären entweder Regeln der Geschicklichkeit, oder
Ratschläge der Klugheit, oder Gebote (Gesetze) der Sittlichkeit. Denn nur das
Gesetz führt den Begriff einer unbedingten und zwar objektiven und mitin
allgemein gültigen Notwendigkeit bei sich, und Gebote sind Gesetze, denen
gehorcht, d.i. auch wider Neigung Folge geleistet werden muss. Die Ratgebung
entält zwar Notwendigkeit, die aber bloss unter subjektiver gefälliger
Bedingung, ob dieser oder jener Mensch dieses oder jenes zu seiner
Glückseligkeit zähle, gelten kann; dagegen der kategorische Imperativ durch
keine Bedingung eingeschränkt wird, und als absolut- obgleich
praktisch-notwendig ganz eigentlich ein Gebot heissen kann. Man könnte die
ersteren Imperative auch technisch (zur Kunst gehörig), die zweiten pragmatisch7
(zur Wohlfahrt), die dritten moralisch (zum freien Verhalten überhaupt, d.i. zu
den Sitten gehörig) nennen.
    Nun entsteht die Frage: wie sind alle diese Imperative möglich? Diese Frage
verlangt nicht zu wissen, wie die Vollziehung der Handlung, welche der Imperativ
gebietet, sondern wie bloss die Nötigung des Willens, die der Imperativ in der
Aufgabe ausdrückt, gedacht werden könne. Wie ein Imperativ der Geschicklichkeit
möglich sei, bedarf wohl keiner besondern Erörterung. Wer den Zweck will, will
(so fern die Vernunft auf seine Handlungen entscheidenden Einfluss hat) auch das
dazu unentbehrlich notwendige Mittel, das in seiner Gewalt ist. Dieser Satz ist,
was das Wollen betrifft, analytisch; denn in dem Wollen eines Objekts, als
meiner Wirkung, wird schon meine Kausalität, als handelnder Ursache, d.i. der
Gebrauch der Mittel, gedacht, und der Imperativ zieht den Begriff notwendiger
Handlungen zu diesem Zwecke schon aus dem Begriff eines Wollens dieses Zwecks
heraus (die Mittel selbst zu einer vorgesetzten Absicht zu bestimmen, dazu
gehören allerdings syntetische Sätze, die aber nicht den Grund betreffen, den
Actus des Willens, sondern das Objekt wirklich zu machen). Dass, um eine Linie
nach einem sichern Prinzip in zwei gleiche Teile zu teilen, ich aus den Enden
derselben zwei Kreuzbogen machen müsse, das lehrt die Matematik freilich nur
durch syntetische Sätze; aber dass, wenn ich weiss, durch solche Handlung allein
könne die gedachte Wirkung geschehen, ich, wenn ich die Wirkung vollständig
will, auch die Handlung wolle, die dazu erfoderlich ist, ist ein analytischer
Satz; denn etwas als eine auf gewisse Art durch mich mögliche Wirkung, und mich,
in Ansehung ihrer, auf dieselbe Art handelnd vorstellen, ist ganz einerlei.
    Die Imperativen der Klugheit würden, wenn es nur so leicht wäre, einen
bestimmten Begriff von Glückseligkeit zu geben, mit denen der Geschicklichkeit
ganz und gar übereinkommen und eben sowohl analytisch sein. Denn es würde eben
sowohl hier, als dort, heissen: wer den Zweck will, will auch (der Vernunft gemäss
notwendig) die einzigen Mittel, die dazu in seiner Gewalt sind. Allein es ist
ein Unglück, dass der Begriff der Glückseligkeit ein so unbestimmter Begriff ist,
dass, obgleich jeder Mensch zu dieser zu gelangen wünscht, er doch niemals
bestimmt und mit sich selbst einstimmig sagen kann, was er eigentlich wünsche
und wolle. Die Ursache davon ist: dass alle Elemente, die zum Begriff der
Glückseligkeit gehören, insgesamt empirisch sind, d.i. aus der Erfahrung müssen
entlehnt werden, dass gleichwohl zur Idee der Glückseligkeit ein absolutes Ganze,
ein Maximum des Wohlbefindens, in meinem gegenwärtigen und jedem zukünftigen
Zustande erforderlich ist. Nun ist's unmöglich, dass das einsehendste und
zugleich allervermögendste, aber doch endliche Wesen sich einen bestimmten
Begriff von dem mache, was er hier eigentlich wolle. Will er Reichtum, wie viel
Sorge, Neid und Nachstellung könnte er sich dadurch nicht auf den Hals ziehen.
Will er viel Erkenntnis und Einsicht, vielleicht könnte das ein nur um desto
schärferes Auge werden, um die Übel, die sich für ihn jetzt noch verbergen und
doch nicht vermieden werden können, ihm nur um desto schrecklicher zu zeigen,
oder seinen Begierden, die ihm schon genug zu schaffen machen, noch mehr
Bedürfnisse aufzubürden. Will er ein langes Leben, wer steht ihm dafür, dass es
nicht ein langes Elend sein würde? Will er wenigstens Gesundheit, wie oft hat
noch Ungemächlichkeit des Körpers von Ausschweifung abgehalten, darein
unbeschränkte Gesundheit würde haben fallen lassen, u.s.w. Kurz, er ist nicht
vermögend, nach irgend einem Grundsatze, mit völliger Gewissheit zu bestimmen,
was ihn wahrhaftig glücklich machen werde, darum, weil hiezu Allwissenheit
erforderlich sein würde. Man kann also nicht nach bestimmten Prinzipien handeln,
um glücklich zu sein, sondern nur nach empirischen Ratschlägen, z.B. der Diät,
der Sparsamkeit, der Höflichkeit, der Zurückhaltung u.s.w., von welchen die
Erfahrung lehrt, dass sie das Wohlbefinden im Durchschnitt am meisten befördern.
Hieraus folgt, dass die Imperativen der Klugheit, genau zu reden, gar nicht
gebieten, d.i. Handlungen objektiv als praktisch-notwendig darstellen können,
dass sie eher für Anratungen (consilia) als Gebote (praecepta) der Vernunft zu
halten sind, dass die Aufgabe: sicher und allgemein zu bestimmen, welche Handlung
die Glückseligkeit eines vernünftigen Wesens befördern werde, völlig
unauflöslich, mitin kein Imperativ in Ansehung derselben möglich sei, der im
strengen Verstande geböte, das zu tun, was glücklich macht, weil Glückseligkeit
nicht ein Ideal der Vernunft, sondern der Einbildungskraft ist, was bloss auf
empirischen Gründen beruht, von denen man vergeblich erwartet, dass sie eine
Handlung bestimmen sollten, dadurch die Totalität einer in der Tat unendlichen
Reihe von Folgen erreicht würde. Dieser Imperativ der Klugheit würde indessen,
wenn man annimmt, die Mittel zur Glückseligkeit liessen sich sicher angeben, ein
analytisch-praktischer Satz sein; denn er ist von dem Imperativ der
Geschicklichkeit nur darin unterschieden, dass bei diesem der Zweck bloss möglich,
bei jenem aber gegeben ist; da beide aber bloss die Mittel zu demjenigen
gebieten, von dem man voraussetzt, dass man es als Zweck wollte: so ist der
Imperativ, der das Wollen der Mittel für den, der den Zweck will, gebietet, in
beiden Fällen analytisch. Es ist also in Ansehung der Möglichkeit eines solchen
Imperativs auch keine Schwierigkeit.
    Dagegen, wie der Imperativ der Sittlichkeit möglich sei, ist ohne Zweifel
die einzige einer Auflösung bedürftige Frage, da er gar nicht hypotetisch ist
und also die objektiv vorgestellte Notwendigkeit sich auf keine Voraussetzung
stützen kann, wie bei den hypotetischen Imperativen. Nur ist immer hiebei nicht
aus der Acht zu lassen, dass es durch kein Beispiel, mitin empirisch auszumachen
sei, ob es überall irgend einen dergleichen Imperativ gebe, sondern zu besorgen,
dass alle, die kategorisch scheinen, doch versteckter Weise hypotetisch sein
mögen. Z.B. wenn es heisst: du sollst nichts betrüglich versprechen; und man
nimmt an, dass die Notwendigkeit dieser Unterlassung nicht etwa blosse Ratgebung
zu Vermeidung irgend eines andern Übels sei, so dass es etwa hiesse: du sollst
nicht lügenhaft versprechen, damit du nicht, wenn es offenbar wird, dich um den
Kredit bringest; sondern eine Handlung dieser Art müsse für sich selbst als böse
betrachtet werden, der Imperativ des Verbots sei also kategorisch: so kann man
doch in keinem Beispiel mit Gewissheit dartun, dass der Wille hier ohne andere
Triebfeder, bloss durchs Gesetz, bestimmt werde, ob es gleich so scheint; denn es
ist immer möglich, dass ingeheim Furcht für Beschämung, vielleicht auch dunkle
Besorgnis anderer Gefahren, Einfluss auf den Willen haben möge. Wer kann das
Nichtsein einer Ursache durch Erfahrung beweisen, da diese nichts weiter lehrt,
als dass wir jene nicht wahrnehmen? Auf solchen Fall aber würde der sogenannte
moralische Imperativ, der als ein solcher kategorisch und unbedingt erscheint,
in der Tat nur eine pragmatische Vorschrift sein, die uns auf unsern Vorteil
aufmerksam macht, und uns bloss lehrt, diesen in Acht zu nehmen.
    Wir werden also die Möglichkeit eines kategorischen Imperativs gänzlich a
priori zu untersuchen haben, da uns hier der Vorteil nicht zu statten kommt, dass
die Wirklichkeit desselben in der Erfahrung gegeben, und also die Möglichkeit
nicht zur Festsetzung, sondern bloss zur Erklärung nötig wäre. So viel ist
indessen vorläufig einzusehen: dass der kategorische Imperativ allein als ein
praktisches Gesetz laute, die übrigen insgesamt zwar Prinzipien des Willens,
aber nicht Gesetze heissen können; weil, was bloss zur Erreichung einer beliebigen
Absicht zu tun notwendig ist, an sich als zufällig betrachtet werden kann, und
wir von der Vorschrift jederzeit los sein können, wenn wir die Absicht aufgeben,
dahingegen das unbedingte Gebot dem Willen kein Belieben in Ansehung des
Gegenteils frei lässt, mitin allein diejenige Notwendigkeit bei sich führt,
welche wir zum Gesetze verlangen.
    Zweitens ist bei diesem kategorischen Imperativ oder Gesetze der
Sittlichkeit der Grund der Schwierigkeit (die Möglichkeit desselben einzusehen)
auch sehr gross. Er ist ein syntetisch-praktischer Satz8 a priori, und da die
Möglichkeit der Sätze dieser Art einzusehen so viel Schwierigkeit im
teoretischen Erkenntnisse hat, so lässt sich leicht abnehmen, dass sie im
praktischen nicht weniger haben werde.
    Bei dieser Aufgabe wollen wir zuerst versuchen, ob nicht vielleicht der
blosse Begriff eines kategorischen Imperativs auch die Formel desselben an die
Hand gebe, die den Satz entält, der allein ein kategorischer Imperativ sein
kann; denn wie ein solches absolutes Gebot möglich sei, wenn wir auch gleich
wissen, wie es lautet, wird noch besondere und schwere Bemühung erfodern, die
wir aber zum letzten Abschnitte aussetzen.
    Wenn ich mir einen hypotetischen Imperativ überhaupt denke, so weiss ich
nicht zum voraus, was er entalten werde: bis mir die Bedingung gegeben ist.
Denke ich mir aber einen kategorischen Imperativ, so weiss ich sofort, was er
entalte. Denn da der Imperativ ausser dem Gesetze nur die Notwendigkeit der
Maxime9 entält, diesem Gesetze gemäss zu sein, das Gesetz aber keine Bedingung
entält, auf die es eingeschränkt war, so bleibt nichts, als die Allgemeinheit
eines Gesetzes überhaupt übrig, welchem die Maxime der Handlung gemäss sein soll,
und welche Gemässheit allein den Imperativ eigentlich als notwendig vorstellt.
    Der kategorische Imperativ ist also nur ein einziger, und zwar dieser:
handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie
ein allgemeines Gesetz werde.
    Wenn nun aus diesem einigen Imperativ alle Imperativen der Pflicht, als aus
ihrem Prinzip, abgeleitet werden können, so werden wir, ob wir es gleich
unausgemacht lassen, ob nicht überhaupt das, was man Pflicht nennt, ein leerer
Begriff sei, doch wenigstens anzeigen können, was wir dadurch denken und was
dieser Begriff sagen wolle.
    Weil die Allgemeinheit des Gesetzes, wornach Wirkungen geschehen, dasjenige
ausmacht, was eigentlich Natur im allgemeinsten Verstande (der Form nach), d.i.
das Dasein der Dinge, heisst, so fern es nach allgemeinen Gesetzen bestimmt ist,
so könnte der allgemeine Imperativ der Pflicht auch so lauten: handle so, als ob
die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetze
werden sollte.
    Nun wollen wir einige Pflichten herzählen, nach der gewöhnlichen Einteilung
derselben, in Pflichten gegen uns selbst und gegen andere Menschen, in
vollkommene und unvollkommene Pflichten.10
    1) Einer, der durch eine Reihe von Übeln, die bis zur Hoffnungslosigkeit
angewachsen ist, einen Überdruss am Leben empfindet, ist noch so weit im Besitze
seiner Vernunft, dass er sich selbst fragen kann, ob es auch nicht etwa der
Pflicht gegen sich selbst zuwider sei, sich das Leben zu nehmen. Nun versucht
er: ob die Maxime seiner Handlung wohl ein allgemeines Naturgesetz werden könne.
Seine Maxime aber ist: ich mache es mir aus Selbstliebe zum Prinzip, wenn das
Leben bei seiner langem Frist mehr Übel droht, als es Annehmlichkeit verspricht,
es mir abzukürzen. Es frägt sich nur noch, ob dieses Prinzip der Selbstliebe ein
allgemeines Naturgesetz werden könne. Da sieht man aber bald, dass eine Natur,
deren Gesetz es wäre, durch dieselbe Empfindung, deren Bestimmung es ist, zur
Beförderung des Lebens anzutreiben, das Leben selbst zu zerstören, ihr selbst
widersprechen und also nicht als Natur bestehen würde, mitin jene Maxime
unmöglich als allgemeines Naturgesetz stattfinden könne, und folglich dem
obersten Prinzip aller Pflicht gänzlich widerstreite.
    2) Ein anderer sieht sich durch Not gedrungen, Geld zu borgen. Er weiss wohl,
dass er nicht wird bezahlen können, sieht aber auch, dass ihm nichts geliehen
werden wird, wenn er nicht festiglich verspricht, es zu einer bestimmten Zeit zu
bezahlen. Er hat Lust, ein solches Versprechen zu tun; noch aber hat er so viel
Gewissen, sich zu fragen: ist es nicht unerlaubt und pflichtwidrig, sich auf
solche Art aus Not zu helfen? Gesetzt, er beschlösse es doch, so würde seine
Maxime der Handlung so lauten: wenn ich mich in Geldnot zu sein glaube, so will
ich Geld borgen, und versprechen, es zu bezahlen, ob ich gleich weiss, es werde
niemals geschehen. Nun ist dieses Prinzip der Selbstliebe, oder der eigenen
Zuträglichkeit, mit meinem ganzen künftigen Wohlbefinden vielleicht wohl zu
vereinigen, allein jetzt ist die Frage: ob es recht sei? Ich verwandle also die
Zumutung der Selbstliebe in ein allgemeines Gesetz, und richte die Frage so ein:
wie es dann stehen würde, wenn meine Maxime ein allgemeines Gesetz würde. Da
sehe ich nun sogleich, dass sie niemals als allgemeines Naturgesetz gelten und
mit sich selbst zusammenstimmen könne, sondern sich notwendig widersprechen
müsse. Denn die Allgemeinheit eines Gesetzes, dass jeder, nachdem er in Not zu
sein glaubt, versprechen könne, was ihm einfällt, mit dem Vorsatz, es nicht zu
halten, würde das Versprechen und den Zweck, den man damit haben mag, selbst
unmöglich machen, indem niemand glauben würde, dass ihm was versprochen sei,
sondern über alle solche Äusserung, als eitles Vorgeben, lachen würde.
    3) Ein dritter findet in sich ein Talent, welches vermittelst einiger Kultur
ihn zu einem in allerlei Absicht brauchbaren Menschen machen könnte. Er sieht
sich aber in bequemen Umständen, und zieht vor, lieber dem Vergnügen
nachzuhängen, als sich mit Erweiterung und Verbesserung seiner glücklichen
Naturanlagen zu bemühen. Noch frägt er aber: ob, ausser der Übereinstimmung, die
seine Maxime der Verwahrlosung seiner Naturgaben mit seinem Hange zur
Ergötzlichkeit an sich hat, sie auch mit dem, was man Pflicht nennt,
übereinstimme. Da sieht er nun, dass zwar eine Natur nach einem solchen
allgemeinen Gesetze immer noch bestehen könne, obgleich der Mensch (so wie die
Südsee-Einwohner) sein Talent rosten liesse, und sein Leben bloss auf Müssiggang,
Ergötzlichkeit, Fortpflanzung, mit einem Wort, auf Genuss zu verwenden bedacht
wäre; allein er kann unmöglich wollen, dass dieses ein allgemeines Naturgesetz
werde, oder als ein solches in uns durch Naturinstinkt gelegt sei. Denn als ein
vernünftiges Wesen will er notwendig, dass alle Vermögen in ihm entwickelt
werden, weil sie ihm doch zu allerlei möglichen Absichten dienlich und gegeben
sind.
    Noch denkt ein vierter, dem es wohl geht, indessen er sieht, dass andere mit
grossen Mühseligkeiten zu kämpfen haben (denen er auch wohl helfen könnte): was
geht's mich an? mag doch ein jeder so glücklich sein, als es der Himmel will,
oder er sich selbst machen kann, ich werde ihm nichts entziehen, ja nicht einmal
beneiden; nur zu seinem Wohlbefinden, oder seinem Beistande in der Not, habe ich
nicht Lust, etwas beizutragen! Nun könnte allerdings, wenn eine solche
Denkungsart ein allgemeines Naturgesetz würde, das menschliche Geschlecht gar
wohl bestehen, und ohne Zweifel noch besser, als wenn jedermann Von Teilnehmung
und Wohlwollen schwatzt, auch sich beeifert, gelegentlich dergleichen auszuüben,
dagegen aber auch, wo er nur kann, betrügt, das Recht der Menschen verkauft,
oder ihm sonst Abbruch tut. Aber, obgleich es möglich ist, dass nach jener Maxime
ein allgemeines Naturgesetz wohl bestehen könnte: so ist es doch unmöglich, zu
wollen, dass ein solches Prinzip als Naturgesetz allentalben gelte. Denn ein
Wille, der dieses beschlösse, würde sich selbst widerstreiten, indem der Fälle
sich doch manche eräugnen können, wo er anderer Liebe und Teilnehmung bedarf,
und wo er, durch ein solches aus seinem eigenen Willen entsprungenes
Naturgesetz, sich selbst alle Hoffnung des Beistandes, den er sich wünscht,
rauben würde.
    Dieses sind nun einige von den vielen wirklichen oder wenigstens von uns
dafür gehaltenen Pflichten, deren Abteilung aus dem einigen angeführten Prinzip
klar in die Augen fällt. Man muss wollen können, dass eine Maxime unserer Handlung
ein allgemeines Gesetz werde: dies ist der Kanon der moralischen Beurteilung
derselben überhaupt. Einige Handlungen sind so beschaffen, dass ihre Maxime ohne
Widerspruch nicht einmal als allgemeines Naturgesetz gedacht werden kann; weit
gefehlt, dass man noch wollen könne, es sollte ein solches werden. Bei andern ist
zwar jene innere Unmöglichkeit nicht anzutreffen, aber es ist doch unmöglich, zu
wollen, dass ihre Maxime zur Allgemeinheit eines Naturgesetzes erhoben werde,
weil ein solcher Wille sich selbst widersprechen würde. Man sieht leicht: dass
die erstere der strengen oder engeren (unnachlasslichen) Pflicht, die zweite nur
der weiteren (verdienstlichen) Pflicht widerstreite, und so alle Pflichten, was
die Art der Verbindlichkeit (nicht das Objekt ihrer Handlung) betrifft, durch
diese Beispiele in ihrer Abhängigkeit von dem einigen Prinzip vollständig
aufgestellt worden.
    Wenn wir nun auf uns selbst bei jeder Übertretung einer Pflicht Acht haben,
so finden wir, dass wir wirklich nicht wollen, es solle unsere Maxime ein
allgemeines Gesetz werden, denn das ist uns unmöglich, sondern das Gegenteil
derselben soll vielmehr allgemein ein Gesetz bleiben; nur nehmen wir uns die
Freiheit, für uns, oder (auch nur für diesesmal) zum Vorteil unserer Neigung,
davon eine Ausnahme zu machen. Folglich, wenn wir alles aus einem und demselben
Gesichtspunkte, nämlich der Vernunft, erwögen, so würden wir einen Widerspruch
in unserm eigenen Willen antreffen, nämlich, dass ein gewisses Prinzip objektiv
als allgemeines Gesetz notwendig sei und doch subjektiv nicht allgemein gelten,
sondern Ausnahmen verstatten sollte. Da wir aber einmal unsere Handlung aus dem
Gesichtspunkte eines ganz der Vernunft gemässen, dann aber auch eben dieselbe
Handlung aus dem Gesichtspunkte eines durch Neigung affizierten Willens
betrachten, so ist wirklich hier kein Widerspruch, wohl aber ein Widerstand der
Neigung gegen die Vorschrift der Vernunft (antagonismus), wodurch die
Allgemeinheit des Prinzips (universalitas) in eine blosse Gemeingültigkeit
(generalitas) verwandelt wird, dadurch das praktische Vernunftprinzip mit der
Maxime auf dem halben Wege zusammenkommen soll. Ob nun dieses gleich in unserm
eigenen unparteiisch angestellten Urteile nicht gerechtfertiget werden kann, so
beweiset es doch, dass wir die Gültigkeit des kategorischen Imperativs wirklich
anerkennen, und uns (mit aller Achtung für denselben) nur einige, wie es uns
scheint, unerhebliche und uns abgedrungene Ausnahmen erlauben.
    Wir haben so viel also wenigstens dargetan, dass, wenn Pflicht ein Begriff
ist, der Bedeutung und wirkliche Gesetzgebung für unsere Handlungen entalten
soll, diese nur in kategorischen Imperativen, keinesweges aber in hypotetischen
ausgedrückt werden könne; imgleichen haben wir, welches schon viel ist, den
Inhalt des kategorischen Imperativs, der das Prinzip aller Pflicht (wenn es
überhaupt dergleichen gäbe) entalten müsste, deutlich und zu jedem Gebrauche
bestimmt dargestellt. Noch sind wir aber nicht so weit, a priori zu beweisen,
dass dergleichen Imperativ wirklich stattfinde, dass es ein praktisches Gesetz
gebe, welches schlechterdings und ohne alle Triebfedern für sich gebietet, und
dass die Befolgung dieses Gesetzes Pflicht sei.
    Bei der Absicht, dazu zu gelangen, ist es von der äussersten Wichtigkeit,
sich dieses zur Warnung dienen zu lassen, dass man es sich ja nicht in den Sinn
kommen lasse, die Realität dieses Prinzips aus der besondern Eigenschaft der
menschlichen Natur ableiten zu wollen. Denn Pflicht soll praktisch-unbedingte
Notwendigkeit der Handlung sein; sie muss also für alle vernünftige Wesen (auf
die nur überall ein Imperativ treffen kann) gelten, und allein darum auch für
allen menschlichen Willen ein Gesetz sein. Was dagegen aus der besondern
Naturanlage der Menschheit, was aus gewissen Gefühlen und Hange, ja so gar, wo
möglich, aus einer besonderen Richtung, die der menschlichen Vernunft eigen
wäre, und nicht notwendig für den Willen eines jeden vernünftigen Wesens gelten
müsste, abgeleitet wird, das kann zwar eine Maxime für uns, aber kein Gesetz
abgeben, ein subjektiv Prinzip, nach welchem wir handeln zu dürfen Hang und
Neigung haben, aber nicht ein objektives, nach welchem wir angewiesen wären zu
handeln, wenn gleich aller unser Hang, Neigung und Natureinrichtung dawider
wäre, so gar, dass es um desto mehr die Erhabenheit und innere Würde des Gebots
in einer Pflicht beweiset, je weniger die subjektiven Ursachen dafür, je mehr
sie dagegen sein, ohne doch deswegen die Nötigung durchs Gesetz nur im mindesten
zu schwächen, und seiner Gültigkeit etwas zu benehmen.
    Hier sehen wir nun die Philosophie in der Tat auf einen misslichen Standpunkt
gestellet, der fest sein soll, unerachtet er weder im Himmel, noch auf der Erde,
an etwas gehängt, oder woran gestützt wird. Hier soll sie ihre Lauterkeit
beweisen, als Selbstalterin ihrer Gesetze, nicht als Herold derjenigen, welche
ihr ein eingepflanzter Sinn, oder wer weiss welche vormundschaftliche Natur
einflüstert, die insgesamt, sie mögen immer besser sein als gar nichts, doch
niemals Grundsätze abgeben können, die die Vernunft diktiert, und die durchaus
völlig a priori ihren Quell, und hiemit zugleich ihr gebietendes Ansehen haben
müssen: nichts von der Neigung des Menschen, sondern alles von der Obergewalt
des Gesetzes und der schuldigen Achtung für dasselbe zu erwarten, oder den
Menschen widrigenfalls zur Selbstverachtung und innern Abscheu zu verurteilen.
    Alles also, was empirisch ist, ist, als Zutat zum Prinzip der Sittlichkeit,
nicht allein dazu ganz untauglich, sondern der Lauterkeit der Sitten selbst
höchst nachteilig, an welchen der eigentliche und über allen Preis erhabene Wert
eines schlechterdings guten Willens eben darin besteht, dass das Prinzip der
Handlung von allen Einflüssen zufälliger Gründe, die nur Erfahrung an die Hand
geben kann, frei sei. Wider diese Nachlässigkeit oder gar niedrige Denkungsart,
in Aufsuchung des Prinzips unter empirischen Bewegursachen und Gesetzen, kann
man auch nicht zu viel und zu oft Warnungen ergehen lassen, indem die
menschliche Vernunft in ihrer Ermüdung gern auf diesem Polster ausruht, und in
dem Traume süsser Vorspiegelungen (die sie doch statt der Juno eine Wolke umarmen
lassen) der Sittlichkeit einen aus Gliedern ganz verschiedener Abstammung
zusammengeflickten Bastard unterschiebt, der allem ähnlich sieht, was man daran
sehen will, nur der Tugend nicht, für den, der sie einmal in ihrer wahren
Gestalt erblickt hat.11
    Die Frage ist also diese: ist es ein notwendiges Gesetz für alle vernünftige
Wesen, ihre Handlungen jederzeit nach solchen Maximen zu beurteilen, von denen
sie selbst wollen können, dass sie zu allgemeinen Gesetzen dienen sollen? Wenn es
ein solches ist, so muss es (völlig a priori) schon mit dem Begriffe des Willens
eines vernünftigen Wesens überhaupt verbunden sein. Um aber diese Verknüpfung zu
entdecken, muss man, so sehr man sich auch sträubt, einen Schritt hinaus tun,
nämlich zur Metaphysik, obgleich in ein Gebiet derselben, welches von dem der
spekulativen Philosophie unterschieden ist, nämlich in die Metaphysik der
Sitten. In einer praktischen Philosophie, wo es uns nicht darum zu tun ist,
Gründe anzunehmen, von dem, was geschieht, sondern Gesetze von dem, was
geschehen soll, ob es gleich niemals geschieht, d.i. objektiv-praktische
Gesetze: da haben wir nicht nötig, über die Gründe Untersuchung anzustellen,
warum etwas gefällt oder missfällt, wie das Vergnügen der blossen Empfindung vom
Geschmacke, und ob dieser von einem allgemeinen Wohlgefallen der Vernunft
unterschieden sei; worauf Gefühl der Lust und Unlust beruhe, und wie hieraus
Begierden und Neigungen, aus diesen aber, durch Mitwirkung der Vernunft, Maximen
entspringen; denn das gehört alles zu einer empirischen Seelenlehre, welche den
zweiten Teil der Naturlehre ausmachen würde, wenn man sie als Philosophie der
Natur betrachtet, so fern sie auf empirischen Gesetzen gegründet ist. Hier aber
ist vom objektiv-praktischen Gesetze die Rede, mitin von dem Verhältnisse eines
Willens zu sich selbst, so fern er sich bloss durch Vernunft bestimmt, da denn
alles, was aufs Empirische Beziehung hat, von selbst wegfällt; weil, wenn die
Vernunft für sich allein das Verhalten bestimmt (wovon wir die Möglichkeit jetzt
eben untersuchen wollen), sie dieses notwendig a priori tun muss.
    Der Wille wird als ein Vermögen gedacht, der Vorstellung gewisser Gesetze
gemäss sich selbst zum Handeln zu bestimmen. Und ein solches Vermögen kann nur in
vernünftigen Wesen anzutreffen sein. Nun ist das, was dem Willen zum objektiven
Grunde seiner Selbstbestimmung dient, der Zweck, und dieser, wenn er durch blosse
Vernunft gegeben wird, muss für alle vernünftige Wesen gleich gelten. Was dagegen
bloss den Grund der Möglichkeit der Handlung entält, deren Wirkung Zweck ist,
heisst das Mittel. Der subjektive Grund des Begehrens ist die Triebfeder, der
objektive des Wollens der Bewegungsgrund; daher der Unterschied zwischen
subjektiven Zwecken, die auf Triebfedern beruhen, und objektiven, die auf
Bewegungsgründe ankommen, welche für jedes vernünftige Wesen gelten. Praktische
Prinzipien sind formal, wenn sie von allen subjektiven Zwecken abstrahieren; sie
sind aber material, wenn sie diese, mitin gewisse Triebfedern, zum Grunde
legen. Die Zwecke, die sich ein vernünftiges Wesen als Wirkungen seiner Handlung
nach Belieben vorsetzt (materiale Zwecke), sind insgesamt nur relativ; denn nur
bloss ihr Verhältnis auf ein besonders geartetes Begehrungsvermögen des Subjekts
gibt ihnen den Wert, der daher keine allgemeine für alle vernünftige Wesen, und
auch nicht für jedes Wollen gültige und notwendige Prinzipien, d.i. praktische
Gesetze, an die Hand geben kann. Daher sind alle diese relative Zwecke nur der
Grund von hypotetischen Imperativen.
    Gesetzt aber, es gäbe etwas, dessen Dasein an sich selbst einen absoluten
Wert hat, was, als Zweck an sich selbst, ein Grund bestimmter Gesetze sein
könnte, so würde in ihm, und nur in ihm allein, der Grund eines möglichen
kategorischen Imperativs, d.i. praktischen Gesetzes, liegen.
    Nun sage ich: der Mensch, und überhaupt jedes vernünftige Wesen, existiert
als Zweck an sich selbst, nicht bloss als Mittel zum beliebigen Gebrauche für
diesen oder jenen Willen, sondern muss in allen seinen, sowohl auf sich selbst,
als auch auf andere vernünftige Wesen gerichteten Handlungen jederzeit zugleich
als Zweck betrachtet werden. Alle Gegenstände der Neigungen haben nur einen
bedingten Wert; denn, wenn die Neigungen und darauf gegründete Bedürfnisse nicht
wären, so würde ihr Gegenstand ohne Wert sein. Die Neigungen selber aber, als
Quellen der Bedürfnis, haben so wenig einen absoluten Wert, um sie selbst zu
wünschen, dass vielmehr, gänzlich davon frei zu sein, der allgemeine Wunsch eines
jeden vernünftigen Wesens sein muss. Also ist der Wert aller durch unsere
Handlung zu erwerbenden Gegenstände jederzeit bedingt. Die Wesen, deren Dasein
zwar nicht auf unserm Willen, sondern der Natur beruht, haben dennoch, wenn sie
vernunftlose Wesen sind, nur einen relativen Wert, als Mittel, und heissen daher
Sachen, dagegen vernünftige Wesen Personen genannt werden, weil ihre Natur sie
schon als Zwecke an sich selbst, d.i. als etwas, das nicht bloss als Mittel
gebraucht werden darf, auszeichnet, mitin so fern alle Willkür einschränkt (und
ein Gegenstand der Achtung ist). Dies sind also nicht bloss subjektive Zwecke,
deren Existenz, als Wirkung unserer Handlung, für uns einen Wert hat; sondern
objektive Zwecke, d.i. Dinge, deren Dasein an sich selbst Zweck ist, und zwar
einen solchen, an dessen Statt kein anderer Zweck gesetzt werden kann, dem sie
bloss als Mittel zu Diensten stehen sollten, weil ohne dieses überall gar nichts
von absolutem Werte würde angetroffen werden; wenn aber aller Wert bedingt,
mitin zufällig wäre, so könnte für die Vernunft überall kein oberstes
praktisches Prinzip angetroffen werden.
    Wenn es denn also ein oberstes praktisches Prinzip, und, in Ansehung des
menschlichen Willens, einen kategorischen Imperativ geben soll, so muss es ein
solches sein, das aus der Vorstellung dessen, was notwendig für jedermann Zweck
ist, weil es Zweck an sich selbst ist, ein objektives Prinzip des Willens
ausmacht, mitin zum allgemeinen praktischen Gesetz dienen kann. Der Grund
dieses Prinzips ist: die vernünftige Natur existiert als Zweck an sich selbst.
So stellt sich notwendig der Mensch sein eignes Dasein vor; so fern ist es also
ein subjektives Prinzip menschlicher Handlungen. So stellt sich aber auch jedes
andere vernünftige Wesen sein Dasein, zufolge eben desselben Vernunftgrundes,
der auch für mich gilt, vor;12 also ist es zugleich ein objektives Prinzip,
woraus, als einem obersten praktischen Grunde, alle Gesetze des Willens müssen
abgeleitet werden können. Der praktische Imperativ wird also folgender sein:
Handle so, dass du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person
eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloss als Mittel
brauchest. Wir wollen sehen, ob sich dieses bewerkstelligen lasse.
    Um bei den vorigen Beispielen zu bleiben, so wird
    Erstlich, nach dem Begriffe der notwendigen Pflicht gegen sich selbst,
derjenige, der mit Selbstmorde umgeht, sich fragen, ob seine Handlung mit der
Idee der Menschheit, als Zwecks an sich selbst, zusammen bestehen könne. Wenn
er, um einem beschwerlichen Zustande zu entfliehen, sich selbst zerstört, so
bedient er sich einer Person, bloss als eines Mittels, zu Erhaltung eines
erträglichen Zustandes bis zu Ende des Lebens. Der Mensch aber ist keine Sache,
mitin nicht etwas, das bloss als Mittel gebraucht werden kann, sondern muss bei
allen seinen Handlungen jederzeit als Zweck an sich selbst betrachtet werden.
Also kann ich über den Menschen in meiner Person nichts disponieren, ihn zu
verstümmeln, zu verderben, oder zu töten. (Die nähere Bestimmung dieses
Grundsatzes zur Vermeidung alles Missverstandes, z.B. der Amputation der Glieder,
um mich zu erhalten, der Gefahr, der ich mein Leben aussetze, um mein Leben zu
erhalten etc., muss ich hier vorbeigehen; sie gehört zur eigentlichen Moral.)
    Zweitens, was die notwendige oder schuldige Pflicht gegen andere betrifft,
so wird der, so ein lügenhaftes Versprechen gegen andere zu tun im Sinne hat, so
fort einsehen, dass er sich eines andern Menschen bloss als Mittels bedienen will,
ohne dass dieser zugleich den Zweck in sich entalte. Denn der, den ich durch ein
solches Versprechen zu meinen Absichten brauchen will, kann unmöglich in meine
Art, gegen ihn zu verfahren, einstimmen und also selbst den Zweck dieser
Handlung entalten. Deutlicher fällt dieser Widerstreit gegen das Prinzip
anderer Menschen in die Augen, wenn man Beispiele von Angriffen auf Freiheit und
Eigentum anderer herbeizieht. Denn da leuchtet klar ein, dass der Übertreter der
Rechte der Menschen, sich der Person anderer bloss als Mittel zu bedienen,
gesonnen sei, ohne in Betracht zu ziehen, dass sie, als vernünftige Wesen,
jederzeit zugleich als Zwecke, d.i. nur als solche, die von eben derselben
Handlung auch in sich den Zweck müssen entalten können, geschätzt werden
sollen.13
    Drittens, in Ansehung der zufälligen (verdienstlichen) Pflicht gegen sich
selbst ist's nicht genug, dass die Handlung nicht der Menschheit in unserer
Person, als Zweck an sich selbst, widerstreite, sie muss auch dazu
zusammenstimmen. Nun sind in der Menschheit Anlagen zu grösserer Vollkommenheit,
die zum Zwecke der Natur in Ansehung der Menschheit in unserem Subjekt gehören;
diese zu vernachlässigen, würde allenfalls wohl mit der Erhaltung der
Menschheit, als Zwecks an sich selbst, aber nicht der Beförderung dieses Zwecks
bestehen können.
    Viertens, in Betreff der verdienstlichen Pflicht gegen andere, ist der
Naturzweck, den alle Menschen haben, ihre eigene Glückseligkeit. Nun würde zwar
die Menschheit bestehen können, wenn niemand zu des andern Glückseligkeit was
beitrüge, dabei aber ihr nichts vorsätzlich entzöge; allein es ist dieses doch
nur eine negative und nicht positive Übereinstimmung zur Menschheit, als Zweck
an sich selbst, wenn jedermann auch nicht die Zwecke anderer, so viel an ihm
ist, zu befördern trachtete. Denn das Subjekt, welches Zweck an sich selbst ist,
dessen Zwecke müssen, wenn jene Vorstellung bei mir alle Wirkung tun soll, auch,
so viel möglich, meine Zwecke sein.
    Dieses Prinzip der Menschheit und jeder vernünftigen Natur überhaupt, als
Zwecks an sich selbst (welche die oberste einschränkende Bedingung der Freiheit
der Handlungen eines jeden Menschen ist), ist nicht aus der Erfahrung entlehnt,
erstlich, wegen seiner Allgemeinheit, da es auf alle vernünftige Wesen überhaupt
geht, worüber etwas zu bestimmen keine Erfahrung zureicht; zweitens, weil darin
die Menschheit nicht als Zweck der Menschen (subjektiv), d.i. als Gegenstand,
den man sich von selbst wirklich zum Zwecke macht, sondern als objektiver Zweck,
der, wir mögen Zwecke haben, welche wir wollen, als Gesetz die oberste
einschränkende Bedingung aller subjektiven Zwecke ausmachen soll, vorgestellt
wird, mitin aus reiner Vernunft entspringen muss. Es liegt nämlich der Grund
aller praktischen Gesetzgebung objektiv in der Regel und der Form der
Allgemeinheit, die sie ein Gesetz (allenfalls Naturgesetz) zu sein fähig macht
(nach dem ersten Prinzip), subjektiv aber im Zwecke; das Subjekt aller Zwecke
aber ist jedes vernünftige Wesen, als Zweck an sich selbst (nach dem zweiten
Prinzip): hieraus folgt nun das dritte praktische Prinzip des Willens, als
oberste Bedingung der Zusammenstimmung desselben mit der allgemeinen praktischen
Vernunft, die Idee des Willens jedes vernünftigen Wesens als eines allgemein
gesetzgebenden Willens.
    Alle Maximen werden nach diesem Prinzip verworfen, die mit der eigenen
allgemeinen Gesetzgebung des Willens nicht zusammen bestehen können. Der Wille
wird also nicht lediglich dem Gesetze unterworfen, sondern so unterworfen, dass
er auch als selbstgesetzgebend, und eben um deswillen allererst dem Gesetze
(davon er selbst sich als Urheber betrachten kann) unterworfen, angesehen werden
muss.
    Die Imperativen nach der vorigen Vorstellungsart, nämlich der allgemein
einer Naturordnung ähnlichen Gesetzmässigkeit der Handlungen, oder des
allgemeinen Zwecksvorzuges vernünftiger Wesen an sich selbst, schlössen zwar von
ihrem gebietenden Ansehen alle Beimischung irgend eines Interesse, als
Triebfeder, aus, eben dadurch, dass sie als kategorisch vorgestellt wurden; sie
wurden aber nur als kategorisch angenommen, weil man dergleichen annehmen musste,
wenn man den Begriff von Pflicht erklären wollte. Dass es aber praktische Sätze
gäbe, die kategorisch geböten, könnte für sich nicht bewiesen werden, so wenig,
wie es überhaupt in diesem Abschnitte auch hier noch nicht geschehen kann;
allein eines hätte doch geschehen können, nämlich: dass die Lossagung von allem
Interesse beim Wollen aus Pflicht, als das spezifische Unterscheidungszeichen
des kategorischen vom hypotetischen Imperativ, in dem Imperativ selbst, durch
irgend eine Bestimmung, die er entielte, mit angedeutet würde, und dieses
geschieht in gegenwärtiger dritten Formel des Prinzips, nämlich der Idee des
Willens eines jeden vernünftigen Wesens, als allgemein-gesetzgebenden Willens.
    Denn wenn wir einen solchen denken, so kann, obgleich ein Wille, der unter
Gesetzen steht, noch vermittelst eines Interesse an dieses Gesetz gebunden sein
mag, dennoch ein Wille, der selbst zu oberst gesetzgebend ist, unmöglich so fern
von irgend einem Interesse abhängen; denn ein solcher abhängender Wille würde
selbst noch eines andern Gesetzes bedürfen, welches das Interesse seiner
Selbstliebe auf die Bedingung einer Gültigkeit zum allgemeinen Gesetz
einschränkte.
    Also würde das Prinzip eines jeden menschlichen Willens, als eines durch
alle seine Maximen allgemein gesetzgebenden Willens,14 wenn es sonst mit ihm nur
seine Richtigkeit hätte, sich zum kategorischen Imperativ darin gar wohl
schicken, dass es, eben um der Idee der allgemeinen Gesetzgebung willen, sich auf
kein Interesse gründet und also unter allen möglichen imperativen allein
unbedingt sein kann; oder noch besser, indem wir den Satz umkehren: wenn es
einen kategorischen Imperativ gibt (d.i. ein Gesetz für jeden Willen eines
vernünftigen Wesens), so kann er nur gebieten, alles aus der Maxime seines
Willens, als eines solchen, zu tun, der zugleich sich selbst als allgemein
gesetzgebend zum Gegenstande haben könnte; denn alsdenn nur ist das praktische
Prinzip und der Imperativ, dem er gehorcht, unbedingt, weil er gar kein
Interesse zum Grunde haben kann.
    Es ist nun kein Wunder, wenn wir auf alle bisherige Bemühungen, die jemals
unternommen worden, um das Prinzip der Sittlichkeit ausfündig zu machen,
zurücksehen, warum sie insgesamt haben fehlschlagen müssen. Man sah den
Menschen durch seine Pflicht an Gesetze gebunden, man liess es sich aber nicht
einfallen, dass er nur seiner eigenen und dennoch allgemeinen Gesetzgebung
unterworfen sei, und dass er nur verbunden sei, seinem eigenen, dem Naturzwecke
nach aber allgemein gesetzgebenden, Willen gemäss zu handeln. Denn, wenn man sich
ihn nur als einem Gesetz (welches es auch sei) unterworfen dachte: so musste
dieses irgend ein Interesse als Reiz oder Zwang bei sich führen, weil es nicht
als Gesetz aus seinem Willen entsprang, sondern dieser gesetzmässig von etwas
anderm genötiget wurde, auf gewisse Weise zu handeln. Durch diese ganz
notwendige Folgerung aber war alle Arbeit, einen obersten Grund der Pflicht zu
finden, unwiederbringlich verloren. Denn man bekam niemals Pflicht, sondern
Notwendigkeit der Handlung aus einem gewissen Interesse heraus. Dieses mochte
nun ein eigenes oder fremdes Interesse sein. Aber alsdann musste der Imperativ
jederzeit bedingt ausfallen, und konnte zum moralischen Gebote gar nicht taugen.
Ich will also diesen Grundsatz das Prinzip der Autonomie des Willens, im
Gegensatz mit jedem andern, das ich deshalb zur Heteronomie zähle, nennen.
    Der Begriff eines jeden vernünftigen Wesens, das sich durch alle Maximen
seines Willens als allgemein gesetzgebend betrachten muss, um aus diesem
Gesichtspunkte sich selbst und seine Handlungen zu beurteilen, führt auf einen
ihm anhängenden sehr fruchtbaren Begriff, nämlich den eines Reichs der Zwecke.
    Ich verstehe aber unter einem Reiche die systematische Verbindung
verschiedener vernünftiger Wesen durch gemeinschaftliche Gesetze. Weil nun
Gesetze die Zwecke ihrer allgemeinen Gültigkeit nach bestimmen, so wird, wenn
man von dem persönlichen Unterschiede vernünftiger Wesen, imgleichen allem
Inhalte ihrer Privatzwecke abstrahiert, ein Ganzes aller Zwecke (sowohl der
vernünftigen Wesen als Zwecke an sich, als auch der eigenen Zwecke, die ein
jedes sich selbst setzen mag), in systematischer Verknüpfung, d.i. ein Reich der
Zwecke gedacht werden können, welches nach obigen Prinzipien möglich ist.
    Denn vernünftige Wesen stehen alle unter dem Gesetz, dass jedes derselben
sich selbst und alle andere niemals bloss als Mittel, sondern jederzeit zugleich
als Zweck an sich selbst behandeln solle. Hiedurch aber entspringt eine
systematische Verbindung vernünftiger Wesen durch gemeinschaftliche objektive
Gesetze, d.i. ein Reich, welches, weil diese Gesetze eben die Beziehung dieser
Wesen auf einander, als Zwecke und Mittel, zur Absicht haben, ein Reich der
Zwecke (freilich nur ein Ideal) heissen kann.
    Es gehört aber ein vernünftiges Wesen als Glied zum Reiche der Zwecke, wenn
es darin zwar allgemein gesetzgebend, aber auch diesen Gesetzen selbst
unterworfen ist. Es gehört dazu als Oberhaupt, wenn es als gesetzgebend keinem
Willen eines andern unterworfen ist.
    Das vernünftige Wesen muss sich jederzeit als gesetzgebend in einem durch
Freiheit des Willens möglichen Reiche der Zwecke betrachten, es mag nun sein als
Glied, oder als Oberhaupt. Den Platz des letztern kann es aber nicht bloss durch
die Maxime seines Willens, sondern nur alsdann, wenn es ein völlig unabhängiges
Wesen, ohne Bedürfnis und Einschränkung seines dem Willen adäquaten Vermögens
ist, behaupten.
    Moralität besteht also in der Beziehung aller Handlung auf die Gesetzgebung,
dadurch allein ein Reich der Zwecke möglich ist. Diese Gesetzgebung muss aber in
jedem vernünftigen Wesen selbst angetroffen werden, und aus seinem Willen
entspringen können, dessen Prinzip also ist: keine Handlung nach einer andern
Maxime zu tun, als so, dass es auch mit ihr bestehen könne, dass sie ein
allgemeines Gesetz sei, und also nur so, dass der Wille durch seine Maxime sich
selbst zugleich als allgemein gesetzgebend betrachten könne. Sind nun die
Maximen mit diesem objektiven Prinzip der vernünftigen Wesen, als allgemein
gesetzgebend, nicht durch ihre Natur schon notwendig einstimmig, so heisst die
Notwendigkeit der Handlung nach jenem Prinzip praktische Nötigung, d.i. Pflicht.
Pflicht kommt nicht dem Oberhaupte im Reiche der Zwecke, wohl aber jedem Gliede,
und zwar allen in gleichem Masse, zu.
    Die praktische Notwendigkeit, nach diesem Prinzip zu handeln, d.i. die
Pflicht, beruht gar nicht auf Gefühlen, Antrieben und Neigungen, sondern bloss
auf dem Verhältnisse vernünftiger Wesen zu einander, in welchem der Wille eines
vernünftigen Wesens jederzeit zugleich als gesetzgebend betrachtet werden muss,
weil es sie sonst nicht als Zweck an sich selbst denken könnte. Die Vernunft
bezieht also jede Maxime des Willens als allgemein gesetzgebend auf jeden
anderen Willen, und auch auf jede Handlung gegen sich selbst, und dies zwar
nicht um irgend eines andern praktischen Bewegungsgrundes oder künftigen
Vorteils willen, sondern aus der Idee der Würde eines vernünftigen Wesens, das
keinem Gesetze gehorcht, als dem, das es zugleich selbst gibt.
    Im Reiche der Zwecke hat alles entweder einen Preis, oder eine Würde. Was
einen Preis hat, an dessen Stelle kann auch etwas anderes, als Äquivalent,
gesetzt werden; was dagegen über allen Preis erhaben ist, mitin kein Äquivalent
verstattet, das hat eine Würde.
    Was sich auf die allgemeinen menschlichen Neigungen und Bedürfnisse bezieht,
hat einen Marktpreis; das, was, auch ohne ein Bedürfnis vorauszusetzen, einem
gewissen Geschmacke, d.i. einem Wohlgefallen am blossen zwecklosen Spiel unserer
Gemütskräfte, gemäss ist, einen Affektionspreis; das aber, was die Bedingung
ausmacht, unter der allein etwas Zweck an sich selbst sein kann, hat nicht bloss
einen relativen Wert, d.i. einen Preis, sondern einen innern Wert, d.i. Würde.
    Nun ist Moralität die Bedingung, unter der allein ein vernünftiges Wesen
Zweck an sich selbst sein kann; weil nur durch sie es möglich ist, ein
gesetzgebend Glied im Reiche der Zwecke zu sein. Also ist Sittlichkeit und die
Menschheit, so fern sie derselben fähig ist, dasjenige, was allein Würde hat.
Geschicklichkeit und Fleiss im Arbeiten haben einen Marktpreis; Witz, lebhafte
Einbildungskraft und Launen einen Affektionspreis; dagegen Treue im Versprechen,
Wohlwollen aus Grundsätzen (nicht aus Instinkt) haben einen innern Wert. Die
Natur sowohl als Kunst entalten nichts, was sie, in Ermangelung derselben, an
ihre Stelle setzen könnten; denn ihr Wert besteht nicht in den Wirkungen, die
daraus entspringen, im Vorteil und Nutzen, den sie schaffen, sondern in den
Gesinnungen, d.i. den Maximen des Willens, die sich auf diese Art in Handlungen
zu offenbaren bereit sind, obgleich auch der Erfolg sie nicht begünstigte. Diese
Handlungen bedürfen auch keiner Empfehlung von irgend einer subjektiven
Disposition oder Geschmack, sie mit unmittelbarer Gunst und Wohlgefallen
anzusehen, keines unmittelbaren Hanges oder Gefühles für dieselbe: sie stellen
den Willen, der sie ausübt, als Gegenstand einer unmittelbaren Achtung dar, dazu
nichts als Vernunft gefodert wird, um sie dem Willen aufzuerlegen, nicht von ihm
zu erschmeicheln, welches letztere bei Pflichten ohnedem ein Widerspruch wäre.
Diese Schätzung gibt also den Wert einer solchen Denkungsart als Würde zu
erkennen, und setzt sie über allen Preis unendlich weg, mit dem sie gar nicht in
Anschlag und Vergleichung gebracht werden kann, ohne sich gleichsam an der
Heiligkeit derselben zu vergreifen.
    Und was ist es denn nun, was die sittlich gute Gesinnung oder die Tugend
berechtigt, so hohe Ansprüche zu machen? Es ist nichts Geringeres als der Anteil
, den sie dem vernünftigen Wesen an der allgemeinen Gesetzgebung verschafft, und
es hiedurch zum Gliede in einem möglichen Reiche der Zwecke tauglich macht, wozu
es durch seine eigene Natur schon bestimmt war, als Zweck an sich selbst und
eben darum als gesetzgebend im Reiche der Zwecke, in Ansehung aller Naturgesetze
als frei, nur denjenigen allein gehorchend, die es selbst gibt und nach welchen
seine Maximen zu einer allgemeinen Gesetzgebung (der er sich zugleich selbst
unterwirft) gehören können. Denn es hat nichts einen Wert, als den, welchen ihm
das Gesetz bestimmt. Die Gesetzgebung selbst aber, die allen Wert bestimmt, muss
eben darum eine Würde, d.i. unbedingten, unvergleichbaren Wert haben, für
welchen das Wort Achtung allein den geziemenden Ausdruck der Schätzung abgibt,
die ein vernünftiges Wesen über sie anzustellen hat. Autonomie ist also der
Grund der Würde der menschlichen und jeder vernünftigen Natur.
    Die angeführten drei Arten, das Prinzip der Sittlichkeit vorzustellen, sind
aber im Grunde nur so viele Formeln eben desselben Gesetzes, deren die eine die
anderen zwei von selbst in sich vereinigt. Indessen ist doch eine
Verschiedenheit in ihnen, die zwar eher subjektiv als objektiv-praktisch ist,
nämlich, um eine Idee der Vernunft der Anschauung (nach einer gewissen Analogie)
und dadurch dem Gefühle näher zu bringen. Alle Maximen haben nämlich
    1) eine Form, welche in der Allgemeinheit besteht, und da ist die Formel des
sittlichen Imperativs so ausgedrückt: dass die Maximen so müssen gewählt werden,
als ob sie wie allgemeine Naturgesetze gelten sollten;
    2) eine Maxime, nämlich einen Zweck, und da sagt die Formel: dass das
vernünftige Wesen, als Zweck seiner Natur nach, mitin als Zweck an sich selbst,
jeder Maxime zur einschränkenden Bedingung aller bloss relativen und
willkürlichen Zwecke dienen müsse;
    3) eine vollständige Bestimmung aller Maximen durch jene Formel, nämlich:
dass alle Maximen aus eigener Gesetzgebung zu einem möglichen Reiche der Zwecke,
als einem Reiche der Natur15, zusammenstimmen sollen. Der Fortgang geschieht
hier, wie durch die Kategorien der Einheit der Form des Willens (der
Allgemeinheit desselben), der Vielheit der Materie (der Objekte, d.i. der
Zwecke), und der Allheit oder Totalität des Systems derselben. Man tut aber
besser, wenn man in der sittlichen Beurteilung immer nach der strengen Metode
verfährt, und die allgemeine Formel des kategorischen Imperativs zum Grunde
legt: handle nach der Maxime, die sich selbst zugleich zum allgemeinen Gesetze
machen kann. Will man aber dem sittlichen Gesetze zugleich Eingang verschaffen:
so ist sehr nützlich, ein und eben dieselbe Handlung durch benannte drei
Begriffe zu führen, und sie dadurch, so viel sich tun lässt, der Anschauung zu
nähern.
    Wir können nunmehr da endigen, von wo wir im Anfange ausgingen, nämlich dem
Begriffe eines unbedingt guten Willens. Der Wille ist schlechterdings gut, der
nicht böse sein, mitin dessen Maxime, wenn sie zu einem allgemeinen Gesetze
gemacht wird, sich selbst niemals widerstreiten kann. Dieses Prinzip ist also
auch sein oberstes Gesetz: handle jederzeit nach derjenigen Maxime, deren
Allgemeinheit als Gesetzes du zugleich wollen kannst; dieses ist die einzige
Bedingung, unter der ein Wille niemals mit sich selbst im Widerstreite sein
kann, und ein solcher Imperativ ist kategorisch. Weil die Gültigkeit des
Willens, als eines allgemeinen Gesetzes für mögliche Handlungen, mit der
allgemeinen Verknüpfung des Daseins der Dinge nach allgemeinen Gesetzen, die das
Formale der Natur überhaupt ist, Analogie hat, so kann der kategorische
Imperativ auch so ausgedrückt werden: Handle nach Maximen, die sich selbst
zugleich als allgemeine Naturgesetze zum Gegenstande haben können. So ist also
die Formel eines schlechterdings guten Willens beschaffen.
    Die vernünftige Natur nimmt sich dadurch vor den übrigen aus, dass sie ihr
selbst einen Zweck setzt. Dieser würde die Materie eines jeden guten Willens
sein. Da aber, in der Idee eines ohne einschränkende Bedingung (der Erreichung
dieses oder jenes Zwecks) schlechterdings guten Willens, durchaus von allem zu
bewirkenden Zwecke abstrahiert werden muss (als der jeden Willen nur relativ gut
machen würde), so wird der Zweck hier nicht als ein zu bewirkender, sondern
selbständiger Zweck, mitin nur negativ, gedacht werden müssen, d.i. dem niemals
zuwider gehandelt, der also niemals bloss als Mittel, sondern jederzeit zugleich
als Zweck in jedem Wollen geschätzt werden muss. Dieser kann nun nichts anders
als das Subjekt aller möglichen Zwecke selbst sein, weil dieses zugleich das
Subjekt eines möglichen schlechterdings guten Willens ist; denn dieser kann,
ohne Widerspruch, keinem andern Gegenstande nachgesetzt werden. Das Prinzip:
handle in Beziehung auf ein jedes vernünftiges Wesen (auf dich selbst und
andere) so, dass es in deiner Maxime zugleich als Zweck an sich selbst gelte, ist
demnach mit dem Grundsatze: handle nach einer Maxime, die ihre eigene allgemeine
Gültigkeit für jedes vernünftige Wesen zugleich in sich entält, im Grunde
einerlei. Denn, dass ich meine Maxime im Gebrauche der Mittel zu jedem Zwecke auf
die Bedingung ihrer Allgemeingültigkeit, als eines Gesetzes für jedes Subjekt
einschränken soll, sagt eben so viel, als: das Subjekt der Zwecke, d.i. das
vernünftige Wesen selbst, muss niemals bloss als Mittel, sondern als oberste
einschränkende Bedingung im Gebrauche aller Mittel, d.i. jederzeit zugleich als
Zweck, allen Maximen der Handlungen zum Grunde gelegt werden.
    Nun folgt hieraus unstreitig: dass jedes vernünftige Wesen, als Zweck an sich
selbst, sich in Ansehung aller Gesetze, denen es nur immer unterworfen sein mag,
zugleich als allgemein gesetzgebend müsse ansehen können, weil eben diese
Schicklichkeit seiner Maximen zur allgemeinen Gesetzgebung es als Zweck an sich
selbst auszeichnet, imgleichen, dass dieses seine Würde (Prärogativ) vor allen
blossen Naturwesen es mit sich bringe, seine Maximen jederzeit aus dem
Gesichtspunkte seiner selbst, zugleich aber auch jedes andern vernünftigen als
gesetzgebenden Wesens (die darum auch Personen heissen), nehmen zu müssen. Nun
ist auf solche Weise eine Welt vernünftiger Wesen (mundus intelligibilis) als
ein Reich der Zwecke möglich, und zwar durch die eigene Gesetzgebung aller
Personen als Glieder. Demnach muss ein jedes vernünftige Wesen so handeln, als ob
es durch seine Maximen jederzeit ein gesetzgebendes Glied im allgemeinen Reiche
der Zwecke wäre. Das formale Prinzip dieser Maximen ist: handle so, als ob deine
Maxime zugleich zum allgemeinen Gesetze (aller vernünftigen Wesen) dienen
sollte. Ein Reich der Zwecke ist also nur möglich nach der Analogie mit einem
Reiche der Natur, jenes aber nur nach Maximen, d.i. sich selbst auferlegten
Regeln, diese nur nach Gesetzen äusserlich genötigter wirkenden Ursachen. Dem
unerachtet gibt man doch auch dem Naturganzen, ob es schon als Maschine
angesehen wird, dennoch, so fern es auf vernünftige Wesen, als seine Zwecke,
Beziehung hat, aus diesem Grunde den Namen eines Reichs der Natur. Ein solches
Reich der Zwecke würde nun durch Maximen, deren Regel der kategorische Imperativ
aller vernünftigen Wesen vorschreibt, wirklich zu Stande kommen, wenn sie
allgemein befolgt würden. Allein, obgleich das vernünftige Wesen darauf nicht
rechnen kann, dass, wenn es auch gleich diese Maxime selbst pünktlich befolgte,
darum jedes andere eben derselben treu sein würde, imgleichen, dass das Reich der
Natur und die zweckmässige Anordnung desselben, mit ihm, als einem schicklichen
Gliede, zu einem durch ihn selbst möglichen Reiche der Zwecke zusammenstimmen,
d.i. seine Erwartung der Glückseligkeit begünstigen werde: so bleibt doch jenes
Gesetz: handle nach Maximen eines allgemein gesetzgebenden Gliedes zu einem bloss
möglichen Reiche der Zwecke, in seiner vollen Kraft, weil es kategorisch
gebietend ist. Und hierin liegt eben das Paradoxon; dass bloss die Würde der
Menschheit, als vernünftiger Natur, ohne irgend einen andern dadurch zu
erreichenden Zweck, oder Vorteil, mitin die Achtung für eine blosse Idee,
dennoch zur unnachlasslichen Vorschrift des Willens dienen sollte, und dass gerade
in dieser Unabhängigkeit der Maxime von allen solchen Triebfedern die
Erhabenheit derselben bestehe, und die Würdigkeit eines jeden vernünftigen
Subjekts, ein gesetzgebendes Glied im Reiche der Zwecke zu sein; denn sonst
würde es nur als dem Naturgesetze seiner Bedürfnis unterworfen vorgestellt
werden müssen. Obgleich auch das Naturreich sowohl, als das Reich der Zwecke,
als unter einem Oberhaupte vereinigt gedacht würde, und dadurch das letztere
nicht mehr blosse Idee bliebe, sondern wahre Realität erhielte, so würde hiedurch
zwar jener der Zuwachs einer starken Triebfeder, niemals aber Vermehrung ihres
innern Werts zu statten kommen; denn, diesem ungeachtet, müsste doch selbst
dieser alleinige unumschränkte Gesetzgeber immer so vorgestellt werden, wie er
den Wert der vernünftigen Wesen, nur nach ihrem uneigennützigen, bloss aus jener
Idee ihnen selbst vorgeschriebenen Verhalten, beurteilte. Das Wesen der Dinge
ändert sich durch ihre äussere Verhältnisse nicht, und was, ohne an das letztere
zu denken, den absoluten Wert des Menschen allein ausmacht, darnach muss er auch,
von wem es auch sei, selbst vom höchsten Wesen, beurteilt werden. Moralität ist
also das Verhältnis der Handlungen zur Autonomie des Willens, das ist, zur
möglichen allgemeinen Gesetzgebung durch die Maximen desselben. Die Handlung,
die mit der Autonomie des Willens zusammen bestehen kann, ist erlaubt; die nicht
damit stimmt, ist unerlaubt. Der Wille, dessen Maximen notwendig mit den
Gesetzen der Autonomie zusammenstimmen, ist ein heiliger, schlechterdings guter
Wille. Die Abhängigkeit eines nicht schlechterdings guten Willens vom Prinzip
der Autonomie (die moralische Nötigung) ist Verbindlichkeit. Diese kann also auf
ein heiliges Wesen nicht gezogen werden. Die objektive Notwendigkeit einer
Handlung aus Verbindlichkeit heisst Pflicht.
    Man kann aus dem kurz Vorhergehenden sich es jetzt leicht erklären, wie es
zugehe: dass, ob wir gleich unter dem Begriffe von Pflicht uns eine
Unterwürfigkeit unter dem Gesetze denken, wir uns dadurch doch zugleich eine
gewisse Erhabenheit und Würde an derjenigen Person vorstellen, die alle ihre
Pflichten erfüllt. Denn so fern ist zwar keine Erhabenheit an ihr, als sie dem
moralischen Gesetze unterworfen ist, wohl aber, so fern sie in Ansehung eben
desselben zugleich gesetzgebend und nur darum ihm untergeordnet ist. Auch haben
wir oben gezeigt, wie weder Furcht, noch Neigung, sondern lediglich Achtung fürs
Gesetz, diejenige Triebfeder sei, die der Handlung einen moralischen Wert geben
kann. Unser eigener Wille, so fern er, nur unter der Bedingung einer durch seine
Maximen möglichen allgemeinen Gesetzgebung, handeln würde, dieser uns mögliche
Wille in der Idee, ist der eigentliche Gegenstand der Achtung, und die Würde der
Menschheit besteht eben in dieser Fähigkeit, allgemein gesetzgebend, obgleich
mit dem Beding, eben dieser Gesetzgebung zugleich selbst unterworfen zu sein.
 
        Die Autonomie des Willens als oberstes Prinzip der Sittlichkeit
    Autonomie des Willens ist die Beschaffenheit des Willens, dadurch derselbe
ihm selbst (unabhängig von aller Beschaffenheit der Gegenstände des Wollens) ein
Gesetz ist. Das Prinzip der Autonomie ist also: nicht anders zu wählen, als so,
dass die Maximen seiner Wahl in demselben Wollen zugleich als allgemeines Gesetz
mit begriffen sein. Dass diese praktische Regel ein Imperativ sei, d.i. der Wille
jedes vernünftigen Wesens an sie als Bedingung notwendig gebunden sei, kann
durch blosse Zergliederung der in ihm vorkommenden Begriffe nicht bewiesen
werden, weil es ein syntetischer Satz ist; man müsste über die Erkenntnis der
Objekte und zu einer Kritik des Subjekts, d.i. der reinen praktischen Vernunft,
hinausgehen, denn völlig a priori muss dieser syntetische Satz, der apodiktisch
gebietet, erkannt werden können, dieses Geschäft aber gehört nicht in
gegenwärtigen Abschnitt. Allein, dass gedachtes Prinzip der Autonomie das
alleinige Prinzip der Moral sei, lässt sich durch blosse Zergliederung der
Begriffe der Sittlichkeit gar wohl dartun. Denn dadurch findet sich, dass ihr
Prinzip ein kategorischer Imperativ sein müsse, dieser aber nichts mehr oder
weniger als gerade diese Autonomie gebiete.
 
    Die Heteronomie des Willens als der Quell aller unechten Prinzipien der
                                  Sittlichkeit
    Wenn der Wille irgend worin anders, als in der Tauglichkeit seiner Maximen
zu seiner eigenen allgemeinen Gesetzgebung, mitin, wenn er, indem er über sich
selbst hinausgeht, in der Beschaffenheit irgend eines seiner Objekte das Gesetz
sucht, das ihn bestimmen soll, so kommt jederzeit Heteronomie heraus. Der Wille
gibt alsdenn sich nicht selbst, sondern das Objekt durch sein Verhältnis zum
Willen gibt diesem das Gesetz. Dies Verhältnis, es beruhe nun auf der Neigung,
oder auf Vorstellungen der Vernunft, lässt nur hypotetische Imperativen möglich
werden: ich soll etwas tun darum, weil ich etwas anderes will. Dagegen sagt der
moralische, mitin kategorische Imperativ: ich soll so oder so handeln, ob ich
gleich nichts anderes wollte. Z. E. jener sagt: ich soll nicht lügen, wenn ich
bei Ehren bleiben will; dieser aber: ich soll nicht lügen, ob es mir gleich
nicht die mindeste Schande zuzöge. Der letztere muss also von allem Gegenstande
so fern abstrahieren, dass dieser gar keinen Einfluss auf den Willen habe, damit
praktische Vernunft (Wille) nicht fremdes Interesse bloss administriere, sondern
bloss ihr eigenes gebietendes Ansehen, als oberste Gesetzgebung, beweise. So soll
ich z.B. fremde Glückseligkeit zu befördern suchen, nicht als wenn mir an deren
Existenz was gelegen wäre (es sei durch unmittelbare Neigung, oder irgend ein
Wohlgefallen indirekt durch Vernunft), sondern bloss deswegen, weil die Maxime,
die sie ausschliesst, nicht in einem und demselben Wollen, als allgemeinen Gesetz
begriffen werden kann.
 
  Einteilung aller möglichen Prinzipien der Sittlichkeit aus dem angenommenen
                         Grundbegriffe der Heteronomie
    Die menschliche Vernunft hat hier, wie allerwärts in ihrem reinen Gebrauche,
so lange es ihr an Kritik fehlt, vorher alle mögliche unrechte Wege versucht,
ehe es ihr gelingt, den einzigen wahren zu treffen.
    Alle Prinzipien, die man aus diesem Gesichtspunkte nehmen mag, sind entweder
empirisch oder rational. Die ersteren, aus dem Prinzip der Glückseligkeit, sind
aufs physische oder moralische Gefühl, die zweiten, aus dem Prinzip der
Vollkommenheit, entweder auf den Vernunftbegriff derselben, als möglicher
Wirkung, oder auf den Begriff einer selbständigen Vollkommenheit (den Willen
Gottes), als bestimmende Ursache unseres Willens, gebauet.
    Empirische Prinzipien taugen überall nicht dazu, um moralische Gesetze
darauf zu gründen. Denn die Allgemeinheit, mit der sie für alle vernünftige
Wesen ohne Unterschied gelten sollen, die unbedingte praktische Notwendigkeit,
die ihnen dadurch auferlegt wird, fällt weg, wenn der Grund derselben von der
besonderen Einrichtung der menschlichen Natur, oder den zufälligen Umständen
hergenommen wird, darin sie gesetzt ist. Doch ist das Prinzip der eigenen
Glückseligkeit am meisten verwerflich, nicht bloss deswegen, weil es falsch ist,
und die Erfahrung dem Vorgeben, als ob das Wohlbefinden sich jederzeit nach dem
Wohlverhalten richte, widerspricht, auch nicht bloss, weil es gar nichts zur
Gründung der Sittlichkeit beiträgt, indem es ganz was anderes ist, einen
glücklichen, als einen guten Menschen, und diesen klug und auf seinen Vorteil
abgewjetzt, als ihn tugendhaft zu machen: sondern, weil es der Sittlichkeit
Triebfedern unterlegt, die sie eher untergraben und ihre ganze Erhabenheit
zernichten, indem sie die Bewegursachen zur Tugend mit denen zum Laster in eine
Klasse stellen und nur den Kalkül besser ziehen lehren, den spezifischen
Unterschied beider aber ganz und gar auslöschen: dagegen das moralische Gefühl,
dieser vermeintliche besondere Sinn16 (so seicht auch die Berufung auf selbigen
ist, indem diejenigen, die nicht denken können, selbst in dem, was bloss auf
allgemeine Gesetze ankommt, sich durchs Fühlen auszuhelfen glauben, so wenig
auch Gefühle, die dem Grade nach von Natur unendlich von einander unterschieden
sind, einen gleichen Massstab des Guten und Bösen abgeben; auch einer durch sein
Gefühl für andere gar nicht gültig urteilen kann), dennoch der Sittlichkeit und
ihrer Würde dadurch näher bleibt, dass er der Tugend die Ehre beweist, das
Wohlgefallen und die Hochschätzung für sie ihr unmittelbar zuzuschreiben, und
ihr nicht gleichsam ins Gesicht sagt, dass es nicht ihre Schönheit, sondern nur
der Vorteil sei, der uns an sie knüpfe.
    Unter den rationalen, oder Vernunftgründen der Sittlichkeit ist doch der
ontologische Begriff der Vollkommenheit (so leer, so unbestimmt, mitin
unbrauchbar er auch ist, um in dem unermesslichen Felde möglicher Realität die
für uns schickliche grösste Summe auszufinden, so sehr er auch, um die Realität,
von der hier die Rede ist, spezifisch von jeder anderen zu unterscheiden, einen
unvermeidlichen Hang hat, sich im Zirkel zu drehen, und die Sittlichkeit, die er
erklären soll, ingeheim vorauszusetzen nicht vermeiden kann) dennoch besser als
der teologische Begriff, sie von einem göttlichen allervollkommensten Willen
abzuleiten, nicht bloss deswegen, weil wir seine Vollkommenheit doch nicht
anschauen, sondern sie von unseren Begriffen, unter denen der der Sittlichkeit
der vornehmste ist, allein ableiten können, sondern weil, wenn wir dieses nicht
tun (wie es denn, wenn es geschähe, ein grober Zirkel im Erklären sein würde),
der uns noch übrige Begriff seines Willens aus den Eigenschaften der Ehr- und
Herrschbegierde, mit den furchtbaren Vorstellungen der Macht und des Racheifers
verbunden, zu einem System der Sitten, welches der Moralität gerade entgegen
gesetzt wäre, die Grundlage machen müsste.
    Wenn ich aber zwischen dem Begriff des moralischen Sinnes und dem der
Vollkommenheit überhaupt (die beide der Sittlichkeit wenigstens nicht Abbruch
tun, ob sie gleich dazu gar nichts taugen, sie als Grundlagen zu unterstützen)
wählen müsste: so würde ich mich für den letzteren bestimmen, weil, da er
wenigstens die Entscheidung der Frage von der Sinnlichkeit ab und an den
Gerichtshof der reinen Vernunft zieht, ob er gleich auch hier nichts
entscheidet, dennoch die unbestimmte Idee (eines an sich guten Willens) zur
nähern Bestimmung unverfälscht aufbehält.
    Übrigens glaube ich einer weitläuftigen Widerlegung aller dieser
Lehrbegriffe überhoben sein zu können. Sie ist so leicht, sie ist von denen
selbst, deren Amt es erfodert, sich doch für eine dieser Teorien zu erklären
(weil Zuhörer den Aufschub des Urteils nicht wohl leiden mögen), selbst
vermutlich so wohl eingesehen, dass dadurch nur überflüssige Arbeit geschehen
würde. Was uns aber hier mehr interessiert, ist, zu wissen: dass diese Prinzipien
überall nichts als Heteronomie des Willens zum ersten Grunde der Sittlichkeit
aufstellen, und eben darum notwendig ihres Zwecks verfehlen müssen.
    Allentalben, wo ein Objekt des Willens zum Grunde gelegt werden muss, um
diesem die Regel vorzuschreiben, die ihn bestimme, da ist die Regel nichts als
Heteronomie; der Imperativ ist bedingt, nämlich: wenn oder weil man dieses
Objekt will, soll man so oder so handeln; mitin kann er niemals moralisch, d.i.
kategorisch, gebieten. Er mag nun das Objekt vermittelst der Neigung, wie beim
Prinzip der eigenen Glückseligkeit, oder vermittelst der auf Gegenstände unseres
möglichen Wollens überhaupt gerichteten Vernunft, im Prinzip der Vollkommenheit,
den Willen bestimmen, so bestimmt sich der Wille niemals unmittelbar selbst
durch die Vorstellung der Handlung, sondern nur durch die Triebfeder, welche die
vorausgesehene Wirkung der Handlung auf den Willen hat; ich soll etwas tun,
darum, weil ich etwas anderes will, und hier muss noch ein anderes Gesetz in
meinem Subjekt zum Grunde gelegt werden, nach welchem ich dieses andere
notwendig will, welches Gesetz wiederum eines Imperativs bedarf, der diese
Maxime einschränke. Denn weil der Antrieb, der die Vorstellung eines durch
unsere Kräfte möglichen Objekts nach der Naturbeschaffenheit des Subjekts auf
seinen Willen ausüben soll, zur Natur des Subjekts gehöret, es sei der
Sinnlichkeit (der Neigung und des Geschmacks), oder des Verstandes und der
Vernunft, die nach der besonderen Einrichtung ihrer Natur an einem Objekte sich
mit Wohlgefallen üben, so gäbe eigentlich die Natur das Gesetz, welches, als ein
solches, nicht allein durch Erfahrung erkannt und bewiesen werden muss, mitin an
sich zufällig ist und zur apodiktischen praktischen Regel, dergleichen die
moralische sein muss, dadurch untauglich wird, sondern es ist immer nur
Heteronomie des Willens, der Wille gibt sich nicht selbst, sondern ein fremder
Antrieb gibt ihm, vermittelst einer auf die Empfänglichkeit desselben gestimmten
Natur des Subjekts, das Gesetz.
    Der schlechterdings gute Wille, dessen Prinzip ein kategorischer Imperativ
sein muss, wird also, in Ansehung aller Objekte unbestimmt, bloss die Form des
Wollens überhaupt entalten, und zwar als Autonomie, d.i. die Tauglichkeit der
Maxime eines jeden guten Willens, sich selbst zum allgemeinen Gesetze zu machen,
ist selbst das alleinige Gesetz, das sich der Wille eines jeden vernünftigen
Wesens selbst auferlegt, ohne irgend eine Triebfeder und Interesse derselben als
Grund unterzulegen.
    Wie ein solcher syntetischer praktischer Satz a priori möglich und warum er
notwendig sei, ist eine Aufgabe, deren Auflösung nicht mehr binnen den Grenzen
der Metaphysik der Sitten liegt, auch haben wir seine Wahrheit hier nicht
behauptet, vielweniger vorgegeben, einen Beweis derselben in unserer Gewalt zu
haben. Wir zeigten nur durch Entwickelung des einmal allgemein im Schwange
gehenden Begriffs der Sittlichkeit: dass eine Autonomie des Willens demselben,
unvermeidlicher Weise, anhänge, oder vielmehr zum Grunde liege. Wer also
Sittlichkeit für Etwas, und nicht für eine chimärische Idee ohne Wahrheit, hält,
muss das angeführte Prinzip derselben zugleich einräumen. Dieser Abschnitt war
also, eben so, wie der erste, bloss analytisch. Dass nun Sittlichkeit kein
Hirngespinst sei, welches alsdenn folgt, wenn der kategorische Imperativ und mit
ihm die Autonomie des Willens wahr, und als ein Prinzip a priori schlechterdings
notwendig ist, erfodert einen möglichen syntetischen Gebrauch der reinen
praktischen Vernunft, den wir aber nicht wagen dürfen, ohne eine Kritik dieses
Vernunftvermögens selbst voranzuschicken, von welcher wir in dem letzten
Abschnitte die zu unserer Absicht hinlängliche Hauptzüge darzustellen haben.
 
                               Dritter Abschnitt
    Übergang von der Metaphysik der Sitten zur Kritik der reinen praktischen
                                    Vernunft
   Der Begriff der Freiheit ist der Schlüssel zur Erklärung der Autonomie des
                                    Willens
    Der Wille ist eine Art von Kausalität lebender Wesen, so fern sie vernünftig
sind, und Freiheit würde diejenige Eigenschaft dieser Kausalität sein, da sie
unabhängig von fremden sie bestimmenden Ursachen wirkend sein kann; so wie
Naturnotwendigkeit die Eigenschaft der Kausalität aller vernunftlosen Wesen,
durch den Einfluss fremder Ursachen zur Tätigkeit bestimmt zu werden.
    Die angeführte Erklärung der Freiheit ist negativ, und daher, um ihr Wesen
einzusehen, unfruchtbar; allein es fliesst aus ihr ein positiver Begriff
derselben, der desto reichhaltiger und fruchtbarer ist. Da der Begriff einer
Kausalität den von Gesetzen bei sich führt, nach welchen durch etwas, was wir
Ursache nennen, etwas anderes, nämlich die Folge, gesetzt werden muss: so ist die
Freiheit, ob sie zwar nicht eine Eigenschaft des Willens nach Naturgesetzen ist,
darum doch nicht gar gesetzlos, sondern muss vielmehr eine Kausalität nach
unwandelbaren Gesetzen, aber von besonderer Art, sein; denn sonst wäre ein
freier Wille ein Unding. Die Naturnotwendigkeit war eine Heteronomie der
wirkenden Ursachen; denn jede Wirkung war nur nach dem Gesetze möglich, dass
etwas anderes die wirkende Ursache zur Kausalität bestimmte; was kann denn wohl
die Freiheit des Willens sonst sein, als Autonomie, d.i. die Eigenschaft des
Willens, sich selbst ein Gesetz zu sein? Der Satz aber: der Wille ist in allen
Handlungen sich selbst ein Gesetz, bezeichnet nur das Prinzip, nach keiner
anderen Maxime zu handeln, als die sich selbst auch als ein allgemeines Gesetz
zum Gegenstande haben kann. Dies ist aber gerade die Formel des kategorischen
Imperativs und das Prinzip der Sittlichkeit: also ist ein freier Wille und ein
Wille unter sittlichen Gesetzen einerlei.
    Wenn also Freiheit des Willens vorausgesetzt wird, so folgt die Sittlichkeit
samt ihrem Prinzip daraus, durch blosse Zergliederung ihres Begriffs. Indessen
ist das letztere doch immer ein syntetischer Satz: ein schlechterdings guter
Wille ist derjenige, dessen Maxime jederzeit sich selbst, als allgemeines Gesetz
betrachtet, in sich entalten kann; denn durch Zergliederung des Begriffs von
einem schlechtin guten Willen kann jene Eigenschaft der Maxime nicht gefunden
werden. Solche syntetische Sätze sind aber nur dadurch möglich, dass beide
Erkenntnisse durch die Verknüpfung mit einem dritten, darin sie beiderseits
anzutreffen sind, unter einander verbunden werden. Der positive Begriff der
Freiheit schafft dieses dritte, welches nicht, wie bei den physischen Ursachen,
die Natur der Sinnenwelt sein kann (in deren Begriff die Begriffe von etwas als
Ursache, in Verhältnis auf etwas anderes als Wirkung, zusammenkommen). Was
dieses dritte sei, worauf uns die Freiheit weiset, und von dem wir a priori eine
Idee haben, lässt sich hier sofort noch nicht anzeigen, und die Deduktion des
Begriffs der Freiheit aus der reinen praktischen Vernunft, mit ihr auch die
Möglichkeit eines kategorischen Imperativs, begreiflich machen, sondern bedarf
noch einiger Vorbereitung.
 
Freiheit muss als Eigenschaft des Willens aller vernünftigen Wesen vorausgesetzt
                                     werden
    Es ist nicht genug, dass wir unserem Willen, es sei aus welchem Grunde,
Freiheit zuschreiben, wenn wir nicht ebendieselbe auch allen vernünftigen Wesen
beizulegen hinreichenden Grund haben. Denn da Sittlichkeit für uns bloss als für
vernünftige Wesen zum Gesetze dient, so muss sie auch für alle vernünftige Wesen
gelten, und da sie lediglich aus der Eigenschaft der Freiheit abgeleitet werden
muss, so muss auch Freiheit als Eigenschaft des Willens aller vernünftigen Wesen
bewiesen werden, und es ist nicht genug, sie aus gewissen vermeintlichen
Erfahrungen von der menschlichen Natur darzutun (wiewohl dieses auch
schlechterdings unmöglich ist und lediglich a priori dargetan werden kann),
sondern man muss sie als zur Tätigkeit vernünftiger und mit einem Willen begabter
Wesen überhaupt beweisen. Ich sage nun: Ein jedes Wesen, das nicht anders als
unter der Idee der Freiheit handeln kann, ist eben darum, in praktischer
Rücksicht, wirklich frei, d.i. es gelten für dasselbe alle Gesetze, die mit der
Freiheit unzertrennlich verbunden sind, eben so, als ob sein Wille auch an sich
selbst, und in der teoretischen Philosophie gültig, für frei erklärt würde.17
Nun behaupte ich: dass wir jedem vernünftigen Wesen, das einen Willen hat,
notwendig auch die Idee der Freiheit leihen müssen, unter der es allein handle.
Denn in einem solchen Wesen denken wir uns eine Vernunft, die praktisch ist,
d.i. Kausalität in Ansehung ihrer Objekte hat. Nun kann man sich unmöglich eine
Vernunft denken, die mit ihrem eigenen Bewusstsein in Ansehung ihrer Urteile
anderwärts her eine Lenkung empfinge, denn alsdenn würde das Subjekt nicht
seiner Vernunft, sondern einem Antriebe, die Bestimmung der Urteilskraft
zuschreiben. Sie muss sich selbst als Urheberin ihrer Prinzipien ansehen,
unabhängig von fremden Einflüssen, folglich muss sie als praktische Vernunft,
oder als Wille eines vernünftigen Wesens, von ihr selbst als frei angesehen
werden; d.i. der Wille desselben kann nur unter der Idee der Freiheit ein
eigener Wille sein, und muss also in praktischer Absicht allen vernünftigen Wesen
beigelegt werden.
 
         Von dem Interesse, welches den Ideen der Sittlichkeit anhängt
    Wir haben den bestimmten Begriff der Sittlichkeit auf die Idee der Freiheit
zuletzt zurückgeführt; diese aber konnten wir, als etwas Wirkliches, nicht
einmal in uns selbst und in der menschlichen Natur beweisen; wir sahen nur, dass
wir sie voraussetzen müssen, wenn wir uns ein Wesen als vernünftig und mit
Bewusstsein seiner Kausalität in Ansehung der Handlungen, d.i. mit einem Willen
begabt, uns denken wollen, und so finden wir, dass wir aus eben demselben Grunde
jedem mit Vernunft und Willen begabten Wesen diese Eigenschaft, sich unter der
Idee seiner Freiheit zum Handeln zu bestimmen, beilegen müssen.
    Es floss aber aus der Voraussetzung dieser Ideen auch das Bewusstsein eines
Gesetzes zu handeln: dass die subjektiven Grundsätze der Handlungen, d.i.
Maximen, jederzeit so genommen werden müssen, dass sie auch objektiv, d.i.
allgemein als Grundsätze, gelten, mitin zu unserer eigenen allgemeinen
Gesetzgebung dienen können. Warum aber soll ich mich denn diesem Prinzip
unterwerfen und zwar als vernünftiges Wesen überhaupt, mitin auch dadurch alle
andere mit Vernunft begabte Wesen? Ich will einräumen, dass mich hiezu kein
Interesse treibt, denn das würde keinen kategorischen Imperativ geben; aber ich
muss doch hieran notwendig ein Interesse nehmen, und einsehen, wie das zugeht;
denn dieses Sollen ist eigentlich ein Wollen, das unter der Bedingung für jedes
vernünftige Wesen gilt, wenn die Vernunft bei ihm ohne Hindernisse praktisch
wäre; für Wesen, die, wie wir, noch durch Sinnlichkeit, als Triebfedern anderer
Art, affiziert werden, bei denen es nicht immer geschieht, was die Vernunft für
sich allein tun würde, heisst jene Notwendigkeit der Handlung nur ein Sollen, und
die subjektive Notwendigkeit wird von der objektiven unterschieden.
    Es scheint also, als setzten wir in der Idee der Freiheit eigentlich das
moralische Gesetz, nämlich das Prinzip der Autonomie des Willens selbst, nur
voraus, und könnten seine Realität und objektive Notwendigkeit nicht für sich
beweisen, und da hätten wir zwar noch immer etwas ganz Beträchtliches dadurch
gewonnen, dass wir wenigstens das echte Prinzip genauer, als wohl sonst
geschehen, bestimmt hätten, in Ansehung seiner Gültigkeit aber, und der
praktischen Notwendigkeit, sich ihm zu unterwerfen, wären wir um nichts weiter
gekommen; denn wir könnten dem, der uns fragte, warum denn die
Allgemeingültigkeit unserer Maxime, als eines Gesetzes, die einschränkende
Bedingung unserer Handlungen sein müsse, und worauf wir den Wert gründen, den
wir dieser Art zu handeln beilegen, der so gross sein soll, dass es überall kein
höheres Interesse geben kann, und wie es zugehe, dass der Mensch dadurch allein
seinen persönlichen Wert zu fühlen glaubt, gegen den der, eines angenehmen oder
unangenehmen Zustandes, für nichts zu halten sei, keine genugtuende Antwort
geben.
    Zwar finden wir wohl, dass wir an einer persönlichen Beschaffenheit ein
Interesse nehmen können, die gar kein Interesse des Zustandes bei sich führt,
wenn jene uns nur fähig macht, des letzteren teilhaftig zu werden, im Falle die
Vernunft die Austeilung desselben bewirken sollte, d.i. dass die blosse
Würdigkeit, glücklich zu sein, auch ohne den Bewegungsgrund, dieser
Glückseligkeit teilhaftig zu werden, für sich interessieren könne: aber dieses
Urteil ist in der Tat nur die Wirkung von der schon vorausgesetzten Wichtigkeit
moralischer Gesetze (wenn wir uns durch die Idee der Freiheit von allem
empirischen Interesse trennen), aber, dass wir uns von diesem trennen, d.i. uns
als frei im Handeln betrachten, und so uns dennoch für gewissen Gesetzen
unterworfen halten sollen, um einen Wert bloss in unserer Person zu finden, der
uns allen Verlust dessen, was unserem Zustande einen Wert verschafft, vergüten
könne, und wie dieses möglich sei, mitin woher das moralische Gesetz verbinde,
können wir auf solche Art noch nicht einsehen.
    Es zeigt sich hier, man muss es frei gestehen, eine Art von Zirkel, aus dem,
wie es scheint, nicht heraus zu kommen ist. Wir nehmen uns in der Ordnung der
wirkenden Ursachen als frei an, um uns in der Ordnung der Zwecke unter
sittlichen Gesetzen zu denken, und wir denken uns nachher als diesen Gesetzen
unterworfen, weil wir uns die Freiheit des Willens beigelegt haben, denn
Freiheit und eigene Gesetzgebung des Willens sind beides Autonomie, mitin
Wechselbegriffe, davon aber einer eben um deswillen nicht dazu gebraucht werden
kann, um den anderen zu erklären und von ihm Grund anzugeben, sondern höchstens
nur, um, in logischer Absicht, verschieden scheinende Vorstellungen von eben
demselben Gegenstande auf einen einzigen Begriff (wie verschiedne Brüche
gleiches Inhalts auf die kleinsten Ausdrücke) zu bringen.
    Eine Auskunft bleibt uns aber noch übrig, nämlich zu suchen: ob wir, wenn
wir uns, durch Freiheit, als a priori wirkende Ursachen denken, nicht einen
anderen Standpunkt einnehmen, als wenn wir uns selbst nach unseren Handlungen
als Wirkungen, die wir vor unseren Augen sehen, uns vorstellen.
    Es ist eine Bemerkung, welche anzustellen eben kein subtiles Nachdenken
erfodert wird, sondern von der man annehmen kann, dass sie wohl der gemeinste
Verstand, obzwar, nach seiner Art, durch eine dunkele Unterscheidung der
Urteilskraft, die er Gefühl nennt, machen mag: dass alle Vorstellungen, die uns
ohne unsere Willkür kommen (wie die der Sinne), uns die Gegenstände nicht anders
zu erkennen geben, als sie uns affizieren, wobei, was sie an sich sein mögen,
uns unbekannt bleibt, mitin dass, was diese Art Vorstellungen betrifft, wir
dadurch, auch bei der angestrengtesten Aufmerksamkeit und Deutlichkeit, die der
Verstand nur immer hinzufügen mag, doch bloss zur Erkenntnis der Erscheinungen,
niemals der Dinge an sich selbst gelangen können. Sobald dieser Unterschied
(allenfalls bloss durch die bemerkte Verschiedenheit zwischen den Vorstellungen,
die uns anders woher gegeben werden, und dabei wir leidend sind, von denen, die
wir lediglich aus uns selbst hervorbringen, und dabei wir unsere Tätigkeit
beweisen) einmal gemacht ist, so folgt von selbst, dass man hinter den
Erscheinungen doch noch etwas anderes, was nicht Erscheinung ist, nämlich die
Dinge an sich, einräumen und annehmen müsse, ob wir gleich uns von selbst
bescheiden, dass, da sie uns niemals bekannt werden können, sondern immer nur,
wie sie uns affizieren, wir ihnen nicht näher treten, und, was sie an sich sind,
niemals wissen können. Dieses muss eine, obzwar rohe, Unterscheidung einer
Sinnenwelt von der Verstandeswelt abgeben, davon die erstere, nach
Verschiedenheit der Sinnlichkeit in mancherlei Weltbeschauern, auch sehr
verschieden sein kann, indessen die zweite, die ihr zum Grunde liegt, immer
dieselbe bleibt. So gar sich selbst und zwar nach der Kenntnis, die der Mensch
durch innere Empfindung von sich hat, darf er sich nicht anmassen zu erkennen,
wie er an sich selbst sei. Denn da er doch sich selbst nicht gleichsam schafft,
und seinen Begriff nicht a priori, sondern empirisch bekömmt, so ist natürlich,
dass er auch von sich durch den innern Sinn und folglich nur durch die
Erscheinung seiner Natur, und die Art, wie sein Bewusstsein affiziert wird,
Kundschaft einziehen könne, indessen er doch notwendiger Weise über diese aus
lauter Erscheinungen zusammengesetzte Beschaffenheit seines eigenen Subjekts
noch etwas anderes zum Grunde Liegendes, nämlich sein Ich, so wie es an sich
selbst beschaffen sein mag, annehmen, und sich also in Absicht auf die blosse
Wahrnehmung und Empfänglichkeit der Empfindungen zur Sinnenwelt, in Ansehung
dessen aber, was in ihm reine Tätigkeit sein mag (dessen, was gar nicht durch
Affizierung der Sinne, sondern unmittelbar zum Bewusstsein gelangt), sich zur
intellektuellen Welt zählen muss, die er doch nicht weiter kennt.
    Dergleichen Schluss muss der nachdenkende Mensch von allen Dingen, die ihm
vorkommen mögen, fällen; vermutlich ist er auch im gemeinsten Verstande
anzutreffen, der, wie bekannt, sehr geneigt ist, hinter den Gegenständen der
Sinne noch immer etwas Unsichtbares, für sich selbst Tätiges, zu erwarten, es
aber wiederum dadurch verdirbt, dass er dieses Unsichtbare sich bald wiederum
versinnlicht, d.i. zum Gegenstande der Anschauung machen will, und dadurch also
nicht um einen Grad klüger wird.
    Nun findet der Mensch in sich wirklich ein Vermögen, dadurch er sich von
allen andern Dingen, ja von sich selbst, so fern er durch Gegenstände affiziert
wird, unterscheidet, und das ist die Vernunft. Diese, als reine Selbsttätigkeit,
ist sogar darin noch über den Verstand erhoben: dass, obgleich dieser auch
Selbsttätigkeit ist, und nicht, wie der Sinn, bloss Vorstellungen entält, die
nur entspringen, wenn man von Dingen affiziert (mitin leidend) ist, er dennoch
aus seiner Tätigkeit keine andere Begriffe hervorbringen kann, als die, so bloss
dazu dienen, um die sinnlichen Vorstellungen unter Regeln zu bringen und sie
dadurch in einem Bewusstsein zu vereinigen, ohne welchen Gebrauch der
Sinnlichkeit er gar nichts denken würde, da hingegen die Vernunft unter dem
Namen der Ideen eine so reine Spontaneität zeigt, dass er dadurch weit über
alles, was ihm Sinnlichkeit nur liefern kann, hinausgeht, und ihr vornehmstes
Geschäfte darin beweiset, Sinnenwelt und Verstandeswelt von einander zu
unterscheiden, dadurch aber dem Verstande selbst seine Schranken vorzuzeichnen.
    Um deswillen muss ein vernünftiges Wesen sich selbst, als Intelligenz (also
nicht von Seiten seiner untern Kräfte), nicht als zur Sinnen-, sondern zur
Verstandeswelt gehörig, ansehen; mitin hat es zwei Standpunkte, daraus es sich
selbst betrachten, und Gesetze des Gebrauchs seiner Kräfte, folglich aller
seiner Handlungen, erkennen kann, einmal, so fern es zur Sinnenwelt gehört,
unter Naturgesetzen (Heteronomie), zweitens, als zur intelligibelen Welt
gehörig, unter Gesetzen, die, von der Natur unabhängig, nicht empirisch, sondern
bloss in der Vernunft gegründet sein.
    Als ein vernünftiges, mitin zur intelligibelen Welt gehöriges Wesen kann
der Mensch die Kausalität seines eigenen Willens niemals anders als unter der
Idee der Freiheit denken; denn Unabhängigkeit von den bestimmten Ursachen der
Sinnenwelt (dergleichen die Vernunft jederzeit sich selbst beilegen muss) ist
Freiheit. Mit der Idee der Freiheit ist nun der Begriff der Autonomie
unzertrennlich verbunden, mit diesem aber das allgemeine Prinzip der
Sittlichkeit, welches in der Idee allen Handlungen vernünftiger Wesen eben so
zum Grunde liegt, als Naturgesetz allen Erscheinungen.
    Nun ist der Verdacht, den wir oben rege machten, gehoben, als wäre ein
geheimer Zirkel in unserem Schlüsse aus der Freiheit auf die Autonomie und aus
dieser aufs sittliche Gesetz entalten, dass wir nämlich vielleicht die Idee der
Freiheit nur um des sittlichen Gesetzes willen zum Grunde legten, um dieses
nachher aus der Freiheit wiederum zu schliessen, mitin von jenem gar keinen
Grund angeben könnten, sondern es nur als Erbittung eines Prinzips, das uns
gutgesinnte Seelen wohl gerne einräumen werden, welches wir aber niemals als
einen erweislichen Satz aufstellen könnten. Denn jetzt sehen wir, dass, wenn wir
uns als frei denken, so versetzen wir uns als Glieder in die Verstandeswelt, und
erkennen die Autonomie des Willens, samt ihrer Folge, der Moralität; denken wir
uns aber als verpflichtet, so betrachten wir uns als zur Sinnenwelt und doch
zugleich zur Verstandeswelt gehörig.
 
                  Wie ist ein kategorischer Imperativ möglich?
    Das vernünftige Wesen zählt sich als Intelligenz zur Verstandeswelt, und,
bloss als eine zu dieser gehörige wirkende Ursache, nennt es seine Kausalität
einen Willen. Von der anderen Seite ist es sich seiner doch auch als eines
Stücks der Sinnenwelt bewusst, in welcher seine Handlungen, als blosse
Erscheinungen jener Kausalität, angetroffen werden, deren Möglichkeit aber aus
dieser, die wir nicht kennen, nicht eingesehen werden kann, sondern an deren
Statt jene Handlungen als bestimmt durch andere Erscheinungen, nämlich Begierden
und Neigungen, als zur Sinnenwelt gehörig, eingesehen werden müssen. Als blossen
Gliedes der Verstandeswelt würden also alle meine Handlungen dem Prinzip der
Autonomie des reinen Willens vollkommen gemäss sein; als blossen Stücks der
Sinnenwelt würden sie gänzlich dem Naturgesetz der Begierden und Neigungen,
mitin der Heteronomie der Natur gemäss genommen werden müssen. (Die ersteren
würden auf dem obersten Prinzip der Sittlichkeit, die zweiten der
Glückseligkeit, beruhen.) Weil aber die Verstandeswelt den Grund der Sinnenwelt,
mitin auch der Gesetze derselben, entält, also in Ansehung meines Willens (der
ganz zur Verstandeswelt gehört) unmittelbar gesetzgebend ist, und also auch als
solche gedacht werden muss, so werde ich mich als Intelligenz, obgleich
andererseits wie ein zur Sinnenwelt gehöriges Wesen, dennoch dem Gesetze der
ersteren, d.i. der Vernunft, die in der Idee der Freiheit das Gesetz derselben
entält, und also der Autonomie des Willens unterworfen erkennen, folglich die
Gesetze der Verstandeswelt für mich als Imperativen und die diesem Prinzip
gemässe Handlungen als Pflichten ansehen müssen.
    Und so sind kategorische Imperativen möglich, dadurch, dass die Idee der
Freiheit mich zu einem Gliede einer intelligibelen Welt macht, wodurch, wenn ich
solches allein wäre, alle meine Handlungen der Autonomie des Willens jederzeit
gemäss sein würden, da ich mich aber zugleich als Glied der Sinnenwelt anschaue,
gemäss sein sollen, welches kategorische Sollen einen syntetischen Satz a priori
vorstellt, dadurch, dass über meinen durch sinnliche Begierden affizierten Willen
noch die Idee ebendesselben, aber zur Verstandeswelt gehörigen, reinen, für sich
selbst praktischen Willens hinzukommt, welcher die oberste Bedingung des
ersteren nach der Vernunft entält; ohngefähr so, wie zu den Anschauungen der
Sinnenwelt Begriffe des Verstandes, die für sich selbst nichts als gesetzliche
Form überhaupt bedeuten, hinzu kommen, und dadurch syntetische Sätze a priori,
auf welchen alle Erkenntnis einer Natur beruht, möglich machen.
    Der praktische Gebrauch der gemeinen Menschenvernunft bestätigt die
Richtigkeit dieser Deduktion. Es ist niemand, selbst der ärgste Bösewicht, wenn
er nur sonst Vernunft zu brauchen gewohnt ist, der nicht, wenn man ihm Beispiele
der Redlichkeit in Absichten, der Standhaftigkeit in Befolgung guter Maximen,
der Teilnehmung und des allgemeinen Wohlwollens (und noch dazu mit grossen
Aufopferungen von Vorteilen und Gemächlichkeit verbunden) vorlegt, nicht
wünsche, dass er auch so gesinnt sein möchte. Er kann es aber nur wegen seiner
Neigungen und Antriebe nicht wohl in sich zu Stande bringen; wobei er dennoch
zugleich wünscht, von solchen ihm selbst lästigen Neigungen frei zu sein. Er
beweiset hiedurch also, dass er mit einem Willen, der von Antrieben der
Sinnlichkeit frei ist, sich in Gedanken in eine ganz andere Ordnung der Dinge
versetze, als die seiner Begierden im Felde der Sinnlichkeit, weil er von jenem
Wunsche keine Vergnügung der Begierden, mitin keinen für irgend eine seiner
wirklichen oder sonst erdenklichen Neigungen befriedigenden Zustand (denn
dadurch würde selbst die Idee, welche ihm den Wunsch ablockt, ihre
Vorzüglichkeit einbüssen), sondern nur einen grösseren inneren Wert seiner Person
erwarten kann. Diese bessere Person glaubt er aber zu sein, wenn er sich in den
Standpunkt eines Gliedes der Verstandeswelt versetzt, dazu die Idee der
Freiheit, d.i. Unabhängigkeit von bestimmenden Ursachen der Sinnenwelt ihn
unwillkürlich nötigt, und in welchem er sich eines guten Willens bewusst ist, der
für seinen bösen Willen, als Gliedes der Sinnenwelt, nach seinem eigenen
Geständnisse das Gesetz ausmacht, dessen Ansehen er kennt, indem er es
übertritt. Das moralische Sollen ist also eigenes notwendiges Wollen als Gliedes
einer intelligibelen Welt, und wird nur so fern von ihm als Sollen gedacht, als
er sich zugleich wie ein Glied der Sinnenwelt betrachtet.
 
             Von der äussersten Grenze aller praktischen Philosophie
    Alle Menschen denken sich dem Willen nach als frei. Daher kommen alle
Urteile über Handlungen als solche, die hätten geschehen sollen, ob sie gleich
nicht geschehen sind. Gleichwohl ist diese Freiheit kein Erfahrungsbegriff, und
kann es auch nicht sein, weil er immer bleibt, obgleich die Erfahrung das
Gegenteil von denjenigen Foderungen zeigt, die unter Voraussetzung derselben als
notwendig vorgestellt werden. Auf der anderen Seite ist es eben so notwendig,
dass alles, was geschieht, nach Naturgesetzen unausbleiblich bestimmt sei, und
diese Naturnotwendigkeit ist auch kein Erfahrungsbegriff, eben darum, weil er
den Begriff der Notwendigkeit, mitin einer Erkenntnis a priori, bei sich
führet. Aber dieser Begriff von einer Natur wird durch Erfahrung bestätigt, und
muss selbst unvermeidlich vorausgesetzt werden, wenn Erfahrung, d.i. nach
allgemeinen Gesetzen zusammenhängende Erkenntnis der Gegenstände der Sinne,
möglich sein soll. Daher ist Freiheit nur eine Idee der Vernunft, deren
objektive Realität an sich zweifelhaft ist, Natur aber ein Verstandesbegriff,
der seine Realität an Beispielen der Erfahrung beweiset und notwendig beweisen
muss.
    Ob nun gleich hieraus eine Dialektik der Vernunft entspringt, da in Ansehung
des Willens die ihm beigelegte Freiheit mit der Naturnotwendigkeit im
Widerspruch zu stehen scheint, und, bei dieser Wegescheidung, die Vernunft in
spekulativer Absicht den Weg der Naturnotwendigkeit viel gebähnter und
brauchbarer findet, als den der Freiheit: so ist doch in praktischer Absicht der
Fusssteig der Freiheit der einzige, auf welchem es möglich ist, von seiner
Vernunft bei unserem Tun und Lassen Gebrauch zu machen; daher wird es der
subtilsten Philosophie eben so unmöglich, wie der gemeinsten Menschenvernunft,
die Freiheit wegzuvernünfteln. Diese muss also wohl voraussetzen: dass kein wahrer
Widerspruch zwischen Freiheit und Naturnotwendigkeit ebenderselben menschlichen
Handlungen angetroffen werde, denn sie kann eben so wenig den Begriff der Natur,
als den der Freiheit aufgeben.
    Indessen muss dieser Scheinwiderspruch wenigstens auf überzeugende Art
vertilgt werden, wenn man gleich, wie Freiheit möglich sei, niemals begreifen
könnte. Denn, wenn sogar der Gedanke von der Freiheit sich selbst, oder der
Natur, die eben so notwendig ist, widerspricht, so musste sie gegen die
Naturnotwendigkeit durchaus aufgegeben werden.
    Es ist aber unmöglich, diesem Widerspruch zu entgehen, wenn das Subjekt, was
sich frei dünkt, sich selbst in demselben Sinne, oder in eben dem selben
Verhältnisse dächte, wenn es sich frei nennt, als wenn es sich in Absicht auf
die nämliche Handlung dem Naturgesetze unterworfen annimmt. Daher ist es eine
unnachlassliche Aufgabe der spekulativen Philosophie: wenigstens zu zeigen, dass
ihre Täuschung wegen des Widerspruchs darin beruhe, dass wir den Menschen in
einem anderen Sinne und Verhältnisse denken, wenn wir ihn frei nennen, als wenn
wir ihn, als Stück der Natur, dieser ihren Gesetzen für unterworfen halten, und
dass beide nicht allein gar wohl beisammen stehen können, sondern auch, als
notwendig vereinigt, in demselben Subjekt gedacht werden müssen, weil sonst
nicht Grund angegeben werden könnte, warum wir die Vernunft mit einer Idee
belästigen sollten, die, ob sie sich gleich ohne Widerspruch mit einer anderen
genugsam bewährten vereinigen lässt, dennoch uns in ein Geschäfte verwickelt,
wodurch die Vernunft in ihrem teoretischen Gebrauche sehr in die Enge gebracht
wird. Diese Pflicht liegt aber bloss der spekulativen Philosophie ob, damit sie
der praktischen freie Bahn schaffe. Also ist es nicht in das Belieben des
Philosophen gesetzt, ob er den scheinbaren Widerstreit heben, oder ihn
unangerührt lassen will; denn im letzteren Falle ist die Teorie hierüber bonum
vacans, in dessen Besitz sich der Fatalist mit Grunde setzen und alle Moral aus
ihrem ohne Titel besessenem vermeinten Eigentum verjagen kann.
    Doch kann man hier noch nicht sagen, dass die Grenze der praktischen
Philosophie anfange. Denn jene Beilegung der Streitigkeit gehört gar nicht ihr
zu, sondern sie fodert nur von der spekulativen Vernunft, dass diese die
Uneinigkeit, darin sie sich in teoretischen Fragen selbst verwickelt, zu Ende
bringe, damit praktische Vernunft Ruhe und Sicherheit für äussere Angriffe habe,
die ihr den Boden, worauf sie sich anbauen will, streitig machen könnten.
    Der Rechtsanspruch aber, selbst der gemeinen Menschenvernunft, auf Freiheit
des Willens, gründet sich auf das Bewusstsein und die zugestandene Voraussetzung
der Unabhängigkeit der Vernunft, von bloss subjektiv-bestimmten Ursachen, die
insgesamt das ausmachen, was bloss zur Empfindung, mitin unter die allgemeine
Benennung der Sinnlichkeit, gehört. Der Mensch, der sich auf solche Weise als
Intelligenz betrachtet, setzt sich dadurch in eine andere Ordnung der Dinge und
in ein Verhältnis zu bestimmenden Gründen von ganz anderer Art, wenn er sich als
Intelligenz mit einem Willen, folglich mit Kausalität begabt, denkt, als wenn er
sich wie Phänomen in der Sinnenwelt (welches er wirklich auch ist) wahrnimmt,
und seine Kausalität, äusserer Bestimmung nach, Naturgesetzen unterwirft. Nun
wird er bald inne, dass beides zugleich stattfinden könne, ja sogar müsse. Denn,
dass ein Ding in der Erscheinung (das zur Sinnenwelt gehörig) gewissen Gesetzen
unterworfen ist, von welchen eben dasselbe, als Ding oder Wesen an sich selbst,
unabhängig ist, entält nicht den mindesten Widerspruch; dass er sich selbst aber
auf diese zwiefache Art vorstellen und denken müsse, beruht, was das erste
betrifft, auf dem Bewusstsein seiner selbst als durch Sinne affizierten
Gegenstandes, was das zweite anlangt, auf dem Bewusstsein seiner selbst als
Intelligenz, d.i. als unabhängig im Vernunftgebrauch von sinnlichen Eindrücken
(mitin als zur Verstandeswelt gehörig).
    Daher kommt es, dass der Mensch sich eines Willens anmasst, der nichts auf
seine Rechnung kommen lässt, was bloss zu seinen Begierden und Neigungen gehört,
und dagegen Handlungen durch sich als möglich, ja gar als notwendig, denkt, die
nur mit Hintansetzung aller Begierden und sinnlichen Anreizungen geschehen
können. Die Kausalität derselben liegt in ihm als Intelligenz und in den
Gesetzen der Wirkungen und Handlungen nach Prinzipien einer intelligibelen Welt,
von der er wohl nichts weiter weiss, als dass darin lediglich die Vernunft, und
zwar reine, von Sinnlichkeit unabhängige Vernunft, das Gesetz gebe, imgleichen
da er daselbst nur als Intelligenz das eigentliche Selbst (als Mensch hingegen
nur Erscheinung seiner selbst) ist, jene Gesetze ihn unmittelbar und kategorisch
angehen, so dass, wozu Neigungen und Antriebe (mitin die ganze Natur der
Sinnenwelt) anreizen, den Gesetzen seines Wollens, als Intelligenz, keinen
Abbruch tun können, so gar, dass er die erstere nicht verantwortet und seinem
eigentlichen Selbst, d.i. seinem Willen nicht zuschreibt, wohl aber die
Nachsicht, die er gegen sie tragen möchte, wenn er ihnen, zum Nachteil der
Vernunftgesetze des Willens, Einfluss auf seine Maximen einräumete.
    Dadurch, dass die praktische Vernunft sich in eine Verstandeswelt hinein
denkt, überschreitet sie gar nicht ihre Grenzen, wohl aber, wenn sie sich
hineinschauen, hineinempfinden wollte. Jenes ist nur ein negativer Gedanke, in
Ansehung der Sinnenwelt, die der Vernunft in Bestimmung des Willens keine
Gesetze gibt, und nur in diesem einzigen Punkte positiv, dass jene Freiheit, als
negative Bestimmung, zugleich mit einem (positiven) Vermögen und sogar mit einer
Kausalität der Vernunft verbunden sei, welche wir einen Willen nennen, so zu
handeln, dass das Prinzip der Handlungen der wesentlichen Beschaffenheit einer
Vernunftursache, d.i. der Bedingung der Allgemeingültigkeit der Maxime, als
eines Gesetzes, gemäss sei. Würde sie aber noch ein Objekt des Willens, d.i. eine
Bewegursache aus der Verstandeswelt herholen, so überschritte sie ihre Grenzen,
und masste sich an, etwas zu kennen, wovon sie nichts weiss. Der Begriff einer
Verstandeswelt ist also nur ein Standpunkt, den die Vernunft sich genötigt sieht
ausser den Erscheinungen zu nehmen, um sich selbst als praktisch zu denken,
welches, wenn die Einflüsse der Sinnlichkeit für den Menschen bestimmend wären,
nicht möglich sein würde, welches aber doch notwendig ist, wofern ihm nicht das
Bewusstsein seiner selbst, als Intelligenz, mitin als vernünftige und durch
Vernunft tätige, d.i. frei wirkende Ursache, abgesprochen werden soll. Dieser
Gedanke führt freilich die Idee einer anderen Ordnung und Gesetzgebung, als die
des Naturmechanismus, der die Sinnenwelt trifft, herbei, und macht den Begriff
einer intelligibelen Welt (d.i. das Ganze vernünftiger Wesen, als Dinge an sich
selbst) notwendig, aber ohne die mindeste Anmassung, hier weiter, als bloss ihrer
formalen Bedingung nach, d.i. der Allgemeinheit der Maxime des Willens, als
Gesetze, mitin der Autonomie des letzteren, die allein mit der Freiheit
desselben bestehen kann, gemäss zu denken; da hingegen alle Gesetze, die auf ein
Objekt bestimmt sind, Heteronomie geben, die nur an Naturgesetzen angetroffen
werden und auch nur die Sinnenwelt treffen kann.
    Aber alsdenn würde die Vernunft alle ihre Grenze überschreiten, wenn sie es
sich zu erklären unterfinge, wie reine Vernunft praktisch sein könne, welches
völlig einerlei mit der Aufgabe sein würde, zu erklären, wie Freiheit möglich
sei.
    Denn wir können nichts erklären, als was wir auf Gesetze zurückführen
können, deren Gegenstand in irgend einer möglichen Erfahrung gegeben werden
kann. Freiheit aber ist eine blosse Idee, deren objektive Realität auf keine
Weise nach Naturgesetzen, mitin auch nicht in irgend einer möglichen Erfahrung,
dargetan werden kann, die also darum, weil ihr selbst niemals nach irgend einer
Analogie ein Beispiel untergelegt werden mag, niemals begriffen, oder auch nur
eingesehen werden kann. Sie gilt nur als notwendige Voraussetzung der Vernunft
in einem Wesen, das sich eines Willens, d.i. eines vom blossen Begehrungsvermögen
noch verschiedenen Vermögens (nämlich sich zum Handeln als Intelligenz, mitin
nach Gesetzen der Vernunft, unabhängig von Naturinstinkten, zu bestimmen),
bewusst zu sein glaubt. Wo aber Bestimmung nach Naturgesetzen aufhört, da hört
auch alle Erklärung auf, und es bleibt nichts übrig, als Verteidigung, d.i.
Abtreibung der Einwürfe derer, die tiefer in das Wesen der Dinge geschaut zu
haben vorgeben, und darum die Freiheit dreust vor unmöglich erklären. Man kann
ihnen nur zeigen, dass der vermeintlich von ihnen darin entdeckte Widerspruch
nirgend anders liege, als darin, dass, da sie, um das Naturgesetz in Ansehung
menschlicher Handlungen geltend zu machen, den Menschen notwendig als
Erscheinung betrachten mussten, und nun, da man von ihnen fodert, dass sie ihn als
Intelligenz auch als Ding an sich selbst denken sollten, sie ihn immer auch da
noch als Erscheinung betrachten, wo denn freilich die Absonderung seiner
Kausalität (d.i. seines Willens) von allen Naturgesetzen der Sinnenwelt in einem
und demselben Subjekte im Widerspruche stehen würde, welcher aber wegfällt, wenn
sie sich besinnen, und, wie billig, eingestehen wollten, dass hinter den
Erscheinungen doch die Sachen an sich selbst (obzwar verborgen) zum Grunde
liegen müssen, von deren Wirkungsgesetzen man nicht verlangen kann, dass sie mit
denen einerlei sein sollten, unter denen ihre Erscheinungen stehen.
    Die subjektive Unmöglichkeit, die Freiheit des Willens zu erklären, ist mit
der Unmöglichkeit, ein Interesse18 ausfindig und begreiflich zu machen, welches
der Mensch an moralischen Gesetzen nehmen könne, einerlei; und gleichwohl nimmt
er wirklich daran ein Interesse, wozu wir die Grundlage in uns das moralische
Gefühl nennen, welches fälschlich für das Richtmass unserer sittlichen
Beurteilung von einigen ausgegeben worden, da es vielmehr als die subjektive
Wirkung, die das Gesetz auf den Willen ausübt, angesehen werden muss, wozu
Vernunft allein die objektiven Gründe hergibt.
    Um das zu wollen, wozu die Vernunft allein dem sinnlich-affizierten
vernünftigen Wesen das Sollen vorschreibt, dazu gehört freilich ein Vermögen der
Vernunft, ein Gefühl der Lust oder des Wohlgefallens an der Erfüllung der
Pflicht einzuflössen, mitin eine Kausalität derselben, die Sinnlichkeit ihren
Prinzipien gemäss zu bestimmen. Es ist aber gänzlich unmöglich, einzusehen, d.i.
a priori begreiflich zu machen, wie ein blosser Gedanke, der selbst nichts
Sinnliches in sich entält, eine Empfindung der Lust oder Unlust hervorbringe;
denn das ist eine besondere Art von Kausalität, von der, wie von aller
Kausalität, wir gar nichts a priori bestimmen können, sondern darum allein die
Erfahrung befragen müssen. Da diese aber kein Verhältnis der Ursache zur
Wirkung, als zwischen zwei Gegenständen der Erfahrung, an die Hand geben kann,
hier aber reine Vernunft durch blosse Ideen (die gar keinen Gegenstand für
Erfahrung abgeben) die Ursache von einer Wirkung, die freilich in der Erfahrung
liegt, sein soll, so ist die Erklärung, wie und warum uns die Allgemeinheit der
Maxime als Gesetzes, mitin die Sittlichkeit, interessiere, uns Menschen
gänzlich unmöglich. So viel ist nur gewiss: dass es nicht darum für uns Gültigkeit
hat, weil es interessiert (denn das ist Heteronomie und Abhängigkeit der
praktischen Vernunft von Sinnlichkeit, nämlich einem zum Grunde liegenden
Gefühl, wobei sie niemals sittlich gesetzgebend sein könnte), sondern dass es
interessiert, weil es für uns als Menschen gilt, da es aus unserem Willen als
Intelligenz, mitin aus unserem eigentlichen Selbst, entsprungen ist; was aber
zur blossen Erscheinung gehört, wird von der Vernunft notwendig der
Beschaffenheit der Sache an sich selbst untergeordnet.
    Die Frage also: wie ein kategorischer Imperativ möglich sei, kann zwar so
weit beantwortet werden, als man die einzige Voraussetzung angeben kann, unter
der er allein möglich ist, nämlich die Idee der Freiheit, imgleichen als man die
Notwendigkeit dieser Voraussetzung einsehen kann, welches zum praktischen
Gebrauche der Vernunft, d.i. zur Überzeugung von der Gültigkeit dieses
Imperativs, mitin auch des sittlichen Gesetzes, hinreichend ist, aber wie diese
Voraussetzung selbst möglich sei, lässt sich durch keine menschliche Vernunft
jemals einsehen. Unter Voraussetzung der Freiheit des Willens einer Intelligenz
aber ist die Autonomie desselben, als die formale Bedingung, unter der er allein
bestimmt werden kann, eine notwendige Folge. Diese Freiheit des Willens
vorauszusetzen, ist auch nicht allein (ohne in Widerspruch mit dem Prinzip der
Naturnotwendigkeit in der Verknüpfung der Erscheinungen der Sinnenwelt zu
geraten) ganz wohl möglich (wie die spekulative Philosophie zeigen kann),
sondern auch, sie praktisch, d.i. in der Idee allen seinen willkürlichen
Handlungen, als Bedingung, unterzulegen, ist einem vernünftigen Wesen, das sich
seiner Kausalität durch Vernunft, mitin eines Willens (der von Begierden
unterschieden ist) bewusst ist, ohne weitere Bedingung notwendig. Wie nun aber
reine Vernunft, ohne andere Triebfedern, die irgend woher sonsten genommen sein
mögen, für sich selbst praktisch sein, d.i. wie das blosse Prinzip der
Allgemeingültigkeit aller ihrer Maximen als Gesetze (welches freilich die Form
einer reinen praktischen Vernunft sein würde), ohne alle Materie (Gegenstand)
des Willens, woran man zum voraus irgend ein Interesse nehmen dürfe, für sich
selbst eine Triebfeder abgeben, und ein Interesse, welches rein moralisch heissen
würde, bewirken, oder mit anderen Worten: wie reine Vernunft praktisch sein
könne, das zu erklären, dazu ist alle menschliche Vernunft gänzlich unvermögend,
und alle Mühe und Arbeit, hievon Erklärung zu suchen, ist verloren.
    Es ist eben dasselbe, als ob ich zu ergründen suchte, wie Freiheit selbst
als Kausalität eines Willens möglich sei. Denn da verlasse ich den
philosophischen Erklärungsgrund, und habe keinen anderen. Zwar könnte ich nun in
der intelligibelen Welt, die mir noch übrig bleibt, in der Welt der
Intelligenzen herumschwärmen; aber, ob ich gleich davon eine Idee habe, die
ihren guten Grund hat, so habe ich doch von ihr nicht die mindeste Kenntnis, und
kann auch zu dieser durch alle Bestrebung meines natürlichen Vernunftvermögens
niemals gelangen. Sie bedeutet nur ein Etwas, das da übrig bleibt, wenn ich
alles, was zur Sinnenwelt gehöret, von den Bestimmungsgründen meines Willens
ausgeschlossen habe, bloss um das Prinzip der Bewegursachen aus dem Felde der
Sinnlichkeit einzuschränken, dadurch, dass ich es begrenze, und zeige, dass es
nicht alles in allem in sich fasse, sondern dass ausser ihm noch mehr sei; dieses
Mehrere aber kenne ich nicht weiter. Von der reinen Vernunft, die dieses Ideal
denkt, bleibt nach Absonderung aller Materie, d.i. Erkenntnis der Objekte, mir
nichts, als die Form übrig, nämlich das praktische Gesetz der
Allgemeingültigkeit der Maximen, und, diesem gemäss, die Vernunft in Beziehung
auf eine reine Verstandeswelt als mögliche wirkende, d.i. als den Willen
bestimmende, Ursache zu denken; die Triebfeder muss hier gänzlich fehlen; es
müsste denn diese Idee einer intelligibelen Welt selbst die Triebfeder, oder
dasjenige sein, woran die Vernunft ursprünglich ein Interesse nähme; welches
aber begreiflich zu machen gerade die Aufgabe ist, die wir nicht auflösen
können.
    Hier ist nun die oberste Grenze aller moralischen Nachforschung; welche aber
zu bestimmen auch schon darum von grosser Wichtigkeit ist, damit die Vernunft
nicht einerseits in der Sinnenwelt, auf eine den Sitten schädliche Art, nach der
obersten Bewegursache und einem begreiflichen aber empirischen Interesse
herumsuche, anderer Seits aber, damit sie auch nicht in dem für sie leeren Raum
transzendenter Begriffe, unter dem Namen der intelligibelen Welt, kraftlos ihre
Flügel schwinge, ohne von der Stelle zu kommen, und sich unter Hirngespinsten
verliere, übrigens bleibt die Idee einer reinen Verstandeswelt, als eines Ganzen
aller Intelligenzen, wozu wir selbst, als vernünftige Wesen (obgleich
andererseits zugleich Glieder der Sinnenwelt) gehören, immer eine brauchbare und
erlaubte Idee zum Behufe eines vernünftigen Glaubens, wenn gleich alles Wissen
an der Grenze derselben ein Ende hat, um durch das herrliche Ideal eines
allgemeinen Reichs der Zwecke an sich selbst (vernünftiger Wesen), zu welchen
wir nur alsdann als Glieder gehören können, wenn wir uns nach Maximen der
Freiheit, als ob sie Gesetze der Natur wären, sorgfältig verhalten, ein
lebhaftes Interesse an dem moralischen Gesetze in uns zu bewirken.
 
                                Schlussanmerkung
    Der spekulative Gebrauch der Vernunft, in Ansehung der Natur, führt auf
absolute Notwendigkeit irgend einer obersten Ursache der Welt; der praktische
Gebrauch der Vernunft, in Absicht auf die Freiheit, führt auch auf absolute
Notwendigkeit, aber nur der Gesetze der Handlungen eines vernünftigen Wesens,
als eines solchen. Nun ist es ein wesentliches Prinzip alles Gebrauchs unserer
Vernunft, ihr Erkenntnis bis zum Bewusstsein ihrer Notwendigkeit zu treiben (denn
ohne diese wäre sie nicht Erkenntnis der Vernunft). Es ist aber auch eine eben
so wesentliche Einschränkung eben derselben Vernunft, dass sie weder die
Notwendigkeit dessen, was da ist, oder was geschieht, noch dessen, was geschehen
soll, einsehen kann, wenn nicht eine Bedingung, unter der es da ist, oder
geschieht, oder geschehen soll, zum Grunde gelegt wird. Auf diese Weise aber
wird, durch die beständige Nachfrage nach der Bedingung, die Befriedigung der
Vernunft nur immer weiter aufgeschoben. Daher sucht sie rastlos das
Unbedingtnotwendige, und sieht sich genötigt, es anzunehmen, ohne irgend ein
Mittel, es sich begreiflich zu machen; glücklich gnug, wenn sie nur den Begriff
ausfindig machen kann, der sich mit dieser Voraussetzung verträgt. Es ist also
kein Tadel für unsere Deduktion des obersten Prinzips der Moralität, sondern ein
Vorwurf, den man der menschlichen Vernunft überhaupt machen müsste, dass sie ein
unbedingtes praktisches Gesetz (dergleichen der kategorische Imperativ sein muss)
seiner absoluten Notwendigkeit nach nicht begreiflich machen kann; denn, dass sie
dieses nicht durch eine Bedingung, nämlich vermittelst irgend eines zum Grunde
gelegten Interesse, tun will, kann ihr nicht verdacht werden, weil es alsdenn
kein moralisches, d.i. oberstes Gesetz der Freiheit, sein würde. Und so
begreifen wir zwar nicht die praktische unbedingte Notwendigkeit des moralischen
Imperativs, wir begreifen aber doch seine Unbegreiflichkeit, welches alles ist,
was billigermassen von einer Philosophie, die bis zur Grenze der menschlichen
Vernunft in Prinzipien strebt, gefodert werden kann.
 
                                    Fussnoten
1 Maxime ist das subjektive Prinzip des Wollens; das objektive Prinzip (d.i.
dasjenige, was allen vernünftigen Wesen auch subjektiv zum praktischen Prinzip
dienen würde, wenn Vernunft volle Gewalt über das Begehrungsvermögen hätte) ist
das praktische Gesetz.
2 Man könnte mir vorwerfen, als suchte ich hinter dem Worte Achtung nur Zuflucht
in einem dunkelen Gefühle, anstatt durch einen Begriff der Vernunft in der Frage
deutliche Auskunft zu geben. Allein wenn Achtung gleich ein Gefühl ist, so ist
es doch kein durch Einfluss empfangenes, sondern durch einen Vernunftbegriff
selbstgewirktes Gefühl und daher von allen Gefühlen der ersteren Art, die sich
auf Neigung oder Furcht bringen lassen, spezifisch unterschieden. Was ich
unmittelbar als Gesetz für mich erkenne, erkenne ich mit Achtung, welche bloss
das Bewusstsein der Unterordnung meines Willens unter einem Gesetze, ohne
Vermittelung anderer Einflüsse auf meinen Sinn, bedeutet. Die unmittelbare
Bestimmung des Willens durchs Gesetz und das Bewusstsein derselben heisst Achtung,
so dass diese als Wirkung des Gesetzes aufs Subjekt und nicht als Ursache
desselben angesehen wird. Eigentlich ist Achtung die Vorstellung von einem
Werte, der meiner Selbstliebe Abbruch tut. Also ist es etwas, was weder als
Gegenstand der Neigung, noch der Furcht, betrachtet wird, obgleich es mit beiden
zugleich etwas Analogisches hat. Der Gegenstand der Achtung ist also lediglich
das Gesetz, und zwar dasjenige, das wir uns selbst und doch als an sich
notwendig auferlegen. Als Gesetz sind wir ihm unterworfen, ohne die Selbstliebe
zu befragen; als uns von uns selbst auferlegt ist es doch eine Folge unsers
Willens, und hat in der ersten Rücksicht Analogie mit Furcht, in der zweiten mit
Neigung. Alle Achtung für eine Person ist eigentlich nur Achtung fürs Gesetz
(der Rechtschaffenheit etc.), wovon jene uns das Beispiel gibt. Weil wir
Erweiterung unserer Talente auch als Pflicht ansehen, so stellen wir uns an
einer Person von Talenten auch gleichsam das Beispiel eines Gesetzes vor (ihr
durch Übung hierin ähnlich zu werden) und das macht unsere Achtung aus. Alles
moralische so genannte Interesse besteht lediglich in der Achtung fürs Gesetz.
3 Man kann, wenn man will, (so wie die reine Matematik von der angewandten, die
reine Logik von der angewandten unterschieden wird, also) die reine Philosophie
der Sitten (Metaphysik) von der angewandten (nämlich auf die menschliche Natur)
unterscheiden. Durch diese Benennung wird man auch so fort erinnert, dass die
sittlichen Prinzipien nicht auf die Eigenheiten der menschlichen Natur
gegründet, sondern für sich a priori bestehend sein müssen, aus solchen aber,
wie für jede vernünftige Natur, also auch für die menschliche, praktische Regeln
müssen abgeleitet werden können.
4 Ich habe einen Brief vom sel. vortrefflichen Sulzer, worin er mich frägt: was
doch die Ursache sein möge, warum die Lehren der Tugend, so viel Überzeugendes
sie auch für die Vernunft haben, doch so wenig ausrichten. Meine Antwort wurde
durch die Zurüstung dazu, um sie vollständig zu geben, verspätet. Allein es ist
keine andere, als dass die Lehrer selbst ihre Begriffe nicht ins Reine gebracht
haben, und, indem sie es zu gut machen wollen, dadurch, dass sie allerwärts
Bewegursachen zum Sittlichguten auftreiben, um die Arznei recht kräftig zu
machen, sie sie verderben. Denn die gemeinste Beobachtung zeigt, dass, wenn man
eine Handlung der Rechtschaffenheit vorstellt, wie sie von aller Absicht auf
irgend einen Vorteil, in dieser oder einer andern Welt, abgesondert, selbst
unter den grössten Versuchungen der Not, oder der Anlockung, mit standhafter
Seele ausgeübt worden, sie jede ähnliche Handlung, die nur im mindesten durch
eine fremde Triebfeder affiziert war, weit hinter sich lasse und verdunkle, die
Seele erhebe und den Wunsch errege, auch so handeln zu können. Selbst Kinder von
mittlerem Alter fühlen diesen Eindruck, und ihnen sollte man Pflichten auch
niemals anders vorstellen.
5 Die Abhängigkeit des Begehrungsvermögens von Empfindungen heisst Neigung, und
diese beweiset also jederzeit ein Bedürfnis. Die Abhängigkeit eines zufällig
bestimmbaren Willens aber von Prinzipien der Vernunft heisst ein Interesse.
Dieses findet also nur bei einem abhängigen Willen statt, der nicht von selbst
jederzeit der Vernunft gemäss ist; beim göttlichen Willen kann man sich kein
Interesse gedenken. Aber auch der menschliche Wille kann woran ein Interesse
nehmen, ohne darum aus Interesse zu handeln. Das erste bedeutet das praktische
Interesse an der Handlung, das zweite das patologische Interesse am Gegenstande
der Handlung. Das erste zeigt nur Abhängigkeit des Willens von Prinzipien der
Vernunft an sich selbst, das zweite von den Prinzipien derselben zum Behuf der
Neigung an, da nämlich die Vernunft nur die praktische Regel angibt, wie dem
Bedürfnisse der Neigung abgeholfen werde. Im ersten Falle interessiert mich die
Handlung, im zweiten der Gegenstand der Handlung (so fern er mir angenehm ist).
Wir haben im ersten Abschnitte gesehen: dass bei einer Handlung aus Pflicht nicht
auf das Interesse am Gegenstande, sondern bloss an der Handlung selbst und ihrem
Prinzip in der Vernunft (dem Gesetz) gesehen werden müsse.
6 Das Wort Klugheit wird in zwiefachem Sinn genommen, einmal kann es den Namen
Weltklugheit, im zweiten den der Privatklugheit führen. Die erste ist die
Geschicklichkeit eines Menschen, auf andere Einfluss zu haben, um sie zu seinen
Absichten zu gebrauchen. Die zweite die Einsicht, alle diese Absichten zu seinem
eigenen dauernden Vorteil zu vereinigen. Die letztere ist eigentlich diejenige,
worauf selbst der Wert der erstern zurückgeführt wird, und wer in der erstern
Art klug ist, nicht aber in der zweiten, von dem könnte man besser sagen: er ist
gescheut und verschlagen, im ganzen aber doch unklug.
7 Mich deucht, die eigentliche Bedeutung des Worts pragmatisch könne so am
genauesten bestimmt werden. Denn pragmatisch werden die Sanktionen genannt,
welche eigentlich nicht aus dem Rechte der Staaten, als notwendige Gesetze,
sondern aus der Vorsorge für die allgemeine Wohlfahrt fliessen. Pragmatisch ist
eine Geschichte abgefasst, wenn sie klug macht, d.i. die Welt belehrt, wie sie
ihren Vorteil besser, oder wenigstens eben so gut, als die Vorwelt, besorgen
könne.
8 Ich verknüpfe mit dem Willen, ohne vorausgesetzte Bedingung aus irgend einer
Neigung, die Tat, a priori, mitin notwendig (obgleich nur objektiv, d.i. unter
der Idee einer Vernunft, die über alle subjektive Bewegursachen völlige Gewalt
hätte). Dieses ist also ein praktischer Satz, der das Wollen einer Handlung
nicht aus einem anderen schon vorausgesetzten analytisch ableitet (denn wir
haben keinen so vollkommenen Willen), sondern mit dem Begriffe des Willens als
eines vernünftigen Wesens unmittelbar, als etwas, das in ihm nicht entalten
ist, verknüpft.
9 Maxime ist das subjektive Prinzip zu handeln, und muss vom objektiven Prinzip,
nämlich dem praktischen Gesetze, unterschieden werden. Jene entält die
praktische Regel, die die Vernunft den Bedingungen des Subjekts gemäss (öfters
der Unwissenheit oder auch den Neigungen desselben) bestimmt, und ist also der
Grundsatz, nach welchem das Subjekt handelt; das Gesetz aber ist das objektive
Prinzip, gültig für jedes vernünftige Wesen, und der Grundsatz, nach dem es
handeln soll, d.i. ein Imperativ.
10 Man muss hier wohl merken, dass ich die Einteilung der Pflichten für eine
künftige Metaphysik der Sitten mir gänzlich vorbehalte, diese hier also nur als
beliebig (um meine Beispiele zu ordnen) dastehe. Übrigens verstehe ich hier
unter einer vollkommenen Pflicht diejenige, die keine Ausnahme zum Vorteil der
Neigung verstattet, und da habe ich nicht bloss äussere, sondern auch innere
vollkommene Pflichten, welches dem in Schulen angenommenen Wortgebrauch zuwider
läuft, ich aber hier nicht zu verantworten gemeinet bin, weil es zu meiner
Absicht einerlei ist, ob man es mir einräumt, oder nicht.
11 Die Tugend in ihrer eigentlichen Gestalt erblicken, ist nichts anders, als
die Sittlichkeit, von aller Beimischung des Sinnlichen und allem unechten
Schmuck des Lohns, oder der Selbstliebe, entkleidet, darzustellen. Wie sehr sie
alsdenn alles übrige, was den Neigungen reizend erscheint, verdunkele, kann
jeder vermittelst des mindesten Versuchs seiner nicht ganz für alle Abstraktion
verdorbenen Vernunft leicht inne werden.
12 Diesen Satz stelle ich hier als Postulat auf. Im letzten Abschnitte wird man
die Gründe dazu finden.
13 Man denke ja nicht, dass hier das triviale: quod tibi non vis fieri etc. zur
Richtschnur oder Prinzip dienen könne. Denn es ist, obzwar mit verschiedenen
Einschränkungen, nur aus jenem abgeleitet; es kann kein allgemeines Gesetz sein,
denn es entält nicht den Grund der Pflichten gegen sich selbst, nicht der
Liebespflichten gegen andere (denn mancher würde es gerne eingehen, dass andere
ihm nicht wohltun sollen, wenn er es nur überhoben sein dürfte, ihnen Wohltat zu
erzeigen), endlich nicht der schuldigen Pflichten gegen einander; denn der
Verbrecher würde aus diesem Grunde gegen seine strafenden Richter argumentieren,
u.s.w.
14 Ich kann hier, Beispiele zur Erläuterung dieses Prinzips anzuführen,
überhoben sein, denn die, so zuerst den kategorischen Imperativ und seine Formel
erläuterten, können hier alle zu eben dem Zwecke dienen.
15 Die Teleologie erwägt die Natur als ein Reich der Zwecke, die Moral ein
mögliches Reich der Zwecke als ein Reich der Natur. Dort ist das Reich der
Zwecke eine teoretische Idee, zu Erklärung dessen, was da ist. Hier ist es eine
praktische Idee, um das, was nicht da ist, aber durch unser Tun und Lassen
wirklich werden kann, und zwar eben dieser Idee gemäss, zu Stande zu bringen.
16 Ich rechne das Prinzip des moralischen Gefühls zu dem der Glückseligkeit,
weil ein jedes empirisches Interesse durch die Annehmlichkeit, die etwas nur
gewährt, es mag nun unmittelbar und ohne Absicht auf Vorteile, oder in Rücksicht
auf dieselbe geschehen, einen Beitrag zum Wohlbefinden verspricht. Imgleichen
muss man das Prinzip der Teilnehmung an anderer Glückseligkeit, mit Hutcheson, zu
demselben von ihm angenommenen moralischen Sinne rechnen.
17 Diesen Weg, die Freiheit nur, als von vernünftigen Wesen bei ihren Handlungen
bloss in der Idee zum Grunde gelegt, zu unserer Absicht hinreichend anzunehmen,
schlage ich deswegen ein, damit ich mich nicht verbindlich machen dürfte, die
Freiheit auch in ihrer teoretischen Absicht zu beweisen. Denn wenn dieses
letztere auch unausgemacht gelassen wird, so gelten doch dieselben Gesetze für
ein Wesen, das nicht anders als unter der Idee seiner eigenen Freiheit handeln
kann, die ein Wesen, das wirklich frei wäre, verbinden würden. Wir können uns
hier also von der Last befreien, die die Teorie drückt.
18 Interesse ist das, wodurch Vernunft praktisch, d.i. eine den Willen
bestimmende Ursache wird. Daher sagt man nur von einem, vernünftigen Wesen, dass
es woran ein Interesse nehme, vernunftlose Geschöpfe fühlen nur sinnliche
Antriebe. Ein unmittelbares Interesse nimmt die Vernunft nur alsdenn an der
Handlung, wenn die Allgemeingültigkeit der Maxime derselben ein gnugsamer
Bestimmungsgrund des Willens ist. Ein solches Interesse ist allein rein. Wenn
sie aber den Willen nur vermittelst eines anderen Objekts des Begehrens, oder
unter Voraussetzung eines besonderen Gefühls des Subjekts bestimmen kann, so
nimmt die Vernunft nur ein mittelbares Interesse an der Handlung, und, da
Vernunft für sich allein weder Objekte des Willens, noch ein besonderes ihm zu
Grunde liegendes Gefühl ohne Erfahrung ausfindig machen kann, so würde das
letztere Interesse nur empirisch und kein reines Vernunftinteresse sein. Das
logische Interesse der Vernunft (ihre Einsichten zu befördern) ist niemals
unmittelbar, sondern setzt Absichten ihres Gebrauchs voraus.
 
    